E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

- תשע"א
הלכה ומנהג
האם נשים חייבות בהלל בחנוכה
הרב אברהם אלאשוילי
מעורכי המהדו"ח של שוע"ר

אדה"ז לוד, אה"ק

בענין אם נשים חייבות בקריאת הלל בחנוכה, מטעם שאף הן היו באותו הנס (שגזרו עליהן גזירות והנס נעשה ע"י אשה - ראה רש"י שבת כג, א), שמטעם זה גם הן חייבות בהדלקת נרות (כמובא בגמרא שם), מובא בפוסקים דעות שונות (הובאו בשו"ת יביע אומר ח"ו סי' מה). ודעת רוב הפוסקים הוא כדמשמע מדברי הרמב"ם ספ"ג מהל' חנוכה שנשים פטורות מאמירת הלל. וכן משמע מלשון המג"א בסי' תכב סק"ה ש"נשים פטורות מכל הלל, מפני שהיא מ"ע שהזמ"ג". וכן העתיק אדה"ז בשו"ע שלו סי' תעט ס"ז ש"נשים פטורות מכל הלל", ומשמע שגם מהלל של חנוכה הן פטורות.

אך עדיין צריך ביאור מדוע הן לא חייבות בהלל בחנוכה מטעם שאף הן היו באותו הנס, כשם שמטעם זה הן חייבות בהלל של ליל פסח (כמובא בתוס' סוכה לח, א. וראה בשו"ת יחוה דעת שם שיש שמביאים הוכחה מתוס' זה שגם בחנוכה נשים חייבות בהלל).

והנה יש שרצו לתרץ (ראה יחוה דעת שם) שטעם חיוב הלל בליל פסח הוא לא מטעם הלל אלא מטעם ד' כוסות, שכיון שתקנו לנשים ד' כוסות, לכן הן חייבות גם באמירת ההלל שנאמרו בד' כוסות, כלומר שהלל הוא פרט בד' כוסות, משא"כ בחנוכה שהיא תקנה נפרדת מהדלקת הנר לא חייבו את הנשים לאמרה מפני שהיא מ"ע שהזמ"ג, כשם שלא חייבו אותה באמירת כל שאר ההלל.

אך אי אפשר לומר כן בדעת אדה"ז, שכן כותב בסי' תעט ס"ז שהטעם שנשים חייבות בהלל בליל פסח, הוא מטעם המבואר בסי' תעב סכ"ה, ושם מבואר הטעם מפני שכל המצות הנעשות בליל פסח (מדרבנן) האנשים והנשים חייבות בהן בשוה, מטעם שאף הנשים היו בנס יציאת מצרים (ובאכילת מצה הן חייבות מן התורה בהיקש מאיסור אכילת חמץ, ע"ש), ואם כן מבואר בזה שחיוב ההלל בנשים בלילה זה אינו מטעם ד' כוסות, אלא הוא חיוב בפני עצמו, מצד זה שאף הן היו באותו הנס. ואם כן מדוע בחנוכה הן פטורות?

והעירני חכם אחד שאפשר לתרץ ע"פ דברי רב האי גאון המובא בר"ן (פסחים כו, ב) שהטעם שאין מברכים על ההלל בליל הסדר, מפני שאין לו גדר קריאת הלל כשאר הלל אלא הוא בגדר שירה, ועפ"ז רצה לומר שהלל זה אינו בכלל "כל הלל" שפטרו חכמים את הנשים (מטעם שהיא מ"ע שהזמ"ג), אלא הוא חיוב בפני עצמו מטעם שירה, ולכן גם הנשים חייבות בו.

ולכאורה היה ניתן לתרץ כן אילו אדה"ז היה סובר כדעת רב האי גאון, אך בשוע"ר סי' תעג סמ"ז מובא טעם אחר מדוע אין מברכין על ההלל בליל הסדר: "לפי שאין קורין אותה בפעם אחד, אלא קורין מקצתו לפני הסעודה ומקצתו לאחר ברכת המזון". ובכלל, המעיין בכל מהלך הסימנים של הל' פסח בשוע"ר יראה בבירור שלפי אדה"ז יש להלל זה גדר של קריאת הלל ככל שאר ההלל, ולא גדר שירה. [אך להעיר שטעם זה של רב האי גאון מובא בהגש"פ של רבנו זי"ע בד"ה הללויה כטעם ב', לאחר טעמו של אדה"ז. ואכ"מ].

עכ"פ עדיין טעון ביאור בטעם ההבדל בין הלל של ליל פסח שנשים חייבות בו להלל של חנוכה שנשים פטורות ממנו.

ואולי יש לומר הביאור בזה: חיוב הלל בליל פסח לנשים אינו מדין אמירת הלל הכללי (של כל השנה), אלא הוא מדין חיוב הכללי של כל המצות שתקנו חכמים "בלילה זה" דוקא (כלשון רבנו בסי' תעב סכ"ה). כלומר חיוב אמירת ההלל בליל פסח הוא פרט בתקנת חכמים מצד אותו הלילה, שכיון ש"לילה זה" הוא ליל יציאת מצרים, משום כך תקנו חכמים כמה תקנות לזכר אותו הלילה, ואמירת הלל הוא פרט מאותן התקנות, וכיון שחכמים השוו את האנשים והנשים בתקנות של לילה זה (כיון שגם הן היו בנס יציאת מצרים שהיה בלילה זה), לכן גם נשים חייבות בהלל של אותו הלילה. וזו כוונת אגה"ז בכותבו בסי' תעט ס"ז: "שאף שנשים פטורות מכל הלל .. בהלל זה הן חייבות", ש"הלל זה" אינו כ"כל הלל", אלא הוא פרט מהתקנות שנתקנו "בלילה זה", שלא חילקו חכמים בהן בין אנשים לנשים.

אבל ההלל בימי החנוכה אינו דין פרטי בחנוכה, אלא הוא מדין תקנת הלל הכללי שתקנו חכמים בכל חג וכן בכל זמן של מאורע ניסי, וכיון שהנשים פטורות מאמירת הלל באופן כללי (מצד מ"ע שהזמ"ג), לא הוציאו את הלל של חנוכה מכלל זה, אף שבחנוכה אף הן היו באותו הנס.

הלכה ומנהג
מעריב ונר חנוכה, מי קודם?
הרב שמואל ביסטריצקי
בעמח"ס 'המבצעים כהלכתם', כפר חב"ד

זמן הדלקת נרות חנוכה - איתא בגמרא (שבת כ"א, ב) "מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק". לכאורה הדברים פשוטים - הזמן הוא בשעת שקיעת החמה, אולם הטור (או"ח סי' תרע"ב) כותב: "מצותהמסוףשקיעת החמה". ומבאר הבית יוסף: "ונראה שדקדק רבינו לכתוב מסוף שקיעת החמה, משום דתחילת שקיעת החמה עדיין היום גדול, כמו שכתבו התוספות בפרק במה מדליקין", והמג"א על אתר כתב "היינו צאת הכוכבים", ובספר המנהגים חב"ד (עמ' 70) כתב לגבי זמן הדלקת נר חנוכה - "מדליקים בין מנחה למעריב".

והנה, לגבי זמן בדיקת חמץ כתב אדה"ז בשו"ע שלו (סימן קלא, ח): "וכל זה בתפלת יחיד אבל אם יש עשרה שמתפללים ערבית בזמנו דהיינו צאת הכוכבים, יתפללו מיד בצאת הכוכבים ואח"כ ילכו לבתיהם לבדוק החמץ, שאם ילכו לבדוק קודם תפלת ערבית יהיה טורח לקבצם אח"כ להתפלל בעשרה ותתבטל מצות תפילת הצבור לגמרי מחמת הקדמת הבדיקה, אבל אם יתפללו בעשרה קודם הבדיקה לא תתבטל מצות הבדיקה לגמרי", עכ"ל. ובספר המנהגים (עמ' 37) כתב "בדיקת חמץ אחר תפילת ערבית"[1].

ולכאורה צריך להבין מדוע לא חששו לכך גם בזמן הדלקת נר חנוכה, ותקנו להדליק לאחר תפילת ערבית כדי שלא יהא טורח לקבץ את המניין שוב לתפילת ערבית לאחר הדלקת נרות חנוכה?

ואולי אפשר להסביר זאת על פי מה שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע באגרות קודש (חלק ב, עמ' שדמ), וז"ל: "העתקתי בהיום היום שבדיקת חמץ היא לאחר תפילת ערבית - סתם, ומקשה שבשו"ע יש בזה חילוקים, הנה ככתוב בהקדמת היום יום - הבאתי שם לא דינים, אלא מנהגי חסידים המיוסדים על מנהגי הנשיאים או על הוראותיהם. והמנהג המקובל הוא כנ"ל - תמיד לאחר תפילת ערבית. ויש לומר כמה טעמים בזה, והמחוור בעיני דלשיטתיה גם כן יש כאן, כי מנהגנו להאריך ביותר בבדיקת חמץ - ולא העתקתי גם זה בהיום יום - כי לא שמעתי בזה שיעור מסויים", עכ"ל.

ממילא, אולי אפשר לומר שהיות וחוששים שבדיקת החמץ תארך זמן ארוך מהרגיל ושמא יפספסו להתפלל ערבית בזמנה הקדימו להתפלל ערבית קודם הבדיקה, משא"כ בחנוכה - לא חוששים שזמן ההדלקה תיארך כל כך, בפרט שהשמן והנרות דולקים עד זמן מסויים.

אבל צריך עדיין לעיין כיצד דברים אלו יסתדרו עם דברי ה'אשל אברהם' (סימן תרעב, ס"ק א) שכתב לפרוך את הסוברים שיש להדליק נר חנוכה קודם מעריב היות "כיון דזמן קריאת שמע והדלקה באים כאחד ודאי דיש להקדים קריאת שמע שהוא דאורייתא, ועוד שהוא תדיר קודם ועיין סי' תרפ"ד דאפילו במילי דרבנן תדיר קודם ול"ד להא... דנר חנוכה קודם לקידוש היום היינו משום דאפשר בפת", עכ"ל. ממילא, לדעתו לתפילת ערבית יש דין קדימה וצריך לקיימה לפני הדלקת נר חנוכה.

ואולי יש ליישב זאת, על פי דברי הגמרא (שבת, כג ע"ב) שפרסומי ניסא עדיף מתדיר ועל כן נר חנוכה קודם לקידוש היום, (והתוס' על אתר ד"ה "הדר" כתב, דהני מילי היכא דלא אפשר למעבד תרוויהו אז פרסומי ניסא עדיף, אבל היכא דמצי למיעבד תרוויהו כמו קריאת התורה בר"ח טבת דר"ח קודם משום תדיר").

ולכן, אם יתפללו ערבית בצאת הכוכבים יצטרכו לאחר את הדלקת נר חנוכה לאחר כחצי שעה מצאת הכוכבים, הדרינן למעיקרא שפרסום הנס דוחה לדין תדיר, כיון שאי אפשר לו לקיים את שניהם שהרי יעבור זמן הדלקת נר חנוכה.

וראיתי בקונטרס "קובץ בית אהרון וישראל, גליון לב" שכתב (בעמ' רלא) "ומטעם זה כתב המחזיק ברכה (הובא בשע"ת ס"ק ב) שהמדליק לפני תפילת ערבית לא הפסיד שיש לו לחוש שעד שיתפלל ערבית יעבור זמן הדלקתו שהוא חצי שעה מדינא דגמ' יעו"ש. ונראה שבזה כבר יש לנו טעם נוסף להנ"ל, שאין לארגן לכתחילה ערבית בבית הכנסת, שיש הגרים רחוק מבית הכנסת ויש לחוש שיגיעו לביתם רק אחר חצי שעה ויעבור זמן ההדלקה", ועוד הוכיח שם שלא להתפלל מעריב שלכאורה הוא התדיר: "ובכלל צ"ע לנוהגים להקדים ערבית משום תדיר, וזה כשרגילים כל השנה, ויש מנין קבוע לפנינו כנ"ל, דהרי מצינו בסי' תרע"ט במ"ב סק"א שדוחים לטעם תדיר אף מפני הדעה שאינה להלכה לרוב הפוסקים ושע"כ קודם נר חנוכה לנר שבת לצאת לדעת הי"א שבנר שבת כבר מקבל עליו השבת ע"ש. א"כ למה נחוש לדעת הרבה מהראשונים שס"ל שזמן ההדלקה הוא בשקיעה ממש וכמ"ש בסי' תרע"ב בבה"ל, וא"כ כשמתפללים ערבית בצאה"כ ואח"כ ילכו להדליק כבר עבר חצי שעה מהשקיעה, ועדיף טפי לדחות התדיר כדי לצאת יד"ח כל הדעות וצ"ע", עכ"ל.

ולאחר שראינו את מעלת ההידור להדליק נר חנוכה בזמן - שלשם כך אין אנו מתפללים ערבית תחילה, יש להזכיר לגבי הספק (המצוי בעיקר בקרב תלמידי התמימים בימי החנוכה) האם להדליק נרות חנוכה בזמן או ללכת תחילה למבצעים לזכות אחרים ולאחמ"כ להדליק בהידור עם המתנה כהלכה ליד הנרות, שבוודאי לכתחילה צריך להדר ולהדליק בזמן ולעשות הכל לאחמ"כ, אולם בדיעבד כשאינו יכול - יילך למבצעים וידליק לאחר מכן, כי יש מעלה בזיכוי הרבים ובהדלקה ברוב עם ואכ"מ, עיין 'המבצעים כהלכתם' ח"ב מבצע חנוכה.


[1]) ב'רשימות הגר"י לנדא ע"ה' (הובא באוצר מנהגי חב"ד עמ' פג) כתב: "אמר כ"ק אדמו"ר הרש"ב: כנראה שיהיו צריכים להתפלל תחילה מעריב ואחר כך לבדוק, ושאלתי האם יכול להיות אחרת? וענה רבינו: תמיד בודקים קודם מעריב, אך כשכבר הגיע זמן תפילת מעריב יצטרכו להתפלל מעריב תחילה".

הלכה ומנהג
בור זריעה למקוה ע"ד מקוה [גליון]
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

בגליון א'ו העיר ר' א.ר. כמה הערות פרקטיות בענייני מקוואות [וגם הו"ל קונטרס 'תורת טבלין', בו נכללו דבריו הנ"ל, ועוד], ואעיר בזה בעז"ה על איזו נקודות שהעלה:

א. הוא מעורר שהבא להכשיר המקוה על ידי זריעה - וכהוראת כ"ק אדמו"ר זי"ע, שמי העיר יזרמו ישר אל נקב ההשקה שבין בור התחתון ובור הטבילה - הרי אם מנקים המקוה ע"י פילטער, הרי המים כשחוזרים מן הפילטער אל בור הטבילה נופלים הם אל מים זוחלים, ומציין לשו"ע יו"ד סי' רא ס"ס לומר שאין זריעה בזוחלין.

לא אכנס להשקו"ט באם הזריעה מועלת בזוחלין, כי יש בזה מחלוקת הפוסקים [וא"כ ממ"ש בשו"ע שם אינו מוכח, וראה כס"מ מקוואות פ"ח ה"ח], אלא שמכותלי דבריו משמע שר"ל שהעצה לכך היא בור הזריעה שמן הצד. ולענ"ד לא הועיל בזה כלום, כי טענת זריעה בזוחלין חלה [על פי רוב] גם על בור הזריעה שמן הצד, שפעולה באופן שמי העיר נופלים לתוכו ובה בשעה נשפכים הם אל בור הטבילה. [החז"א נלאה בבעי' זו והמציא להציב הצינור באופן שיזרום אל תחתית בו הזריעה. ויש שפקפקו על תועלת המצאה זו, כי יש לומר שהוא עוד מגרע - ראה ס' מקוה מים ח"ב ע' כז]. ואם נסמוך להקל בבור הזריעה על זה שהמים נמצאים בתוך המיכל, ולא נתחשב במה שהם ננערו לצאת, הוא הדין לענין הפילטער, שגם בעת פעולת הפילטער אין המים שבתוך בור הטבילה זוחלים בפועל - כי כל הצינורות הן בתוך המיכל של המקוה, וגם לולא הצינורות לא היו המים זורמים החוצה - ורק שהמים ננערו לצאת. וא"כ מה הועילו חכמים בתקנתם?

ב. הוא קובע שהנימוק של כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע במבנה בור ע"ג בור הוא בכדי למעט החשש של נתן סאה ונטל סאה. וגם קובע שהרבי נ"ע לא דרש תועלת של זריעה. ובגלל זה תמה על הצעת כ"ק אדמו"ר זי"ע שמי העיר יזרמו ישר אל נקב ההשקה, שהרי זה נוגד לתועלת שמירת מי גשמים המקוריים.

ויש להבהיר שברשימת הרב לנדא (ס' המנהגים ע' 82 סעיף א) הרי בהנימוק של נ"ס ונ"ס לא כתב במפורש שהם דברי הרבי רש"ב נ"ע [משא"כ בסעיף ב שם], שי"ל דהיינו שהוא הנימוק משלו. ויתכן שלהרבי נ"ע היו נימוקים אחרים, אולי אכן לתועלת זריעה - ובזה שמי הגשמים היו עולים מעל הרצפה הרי מילוי המקוה במי העיר היה באופן של זריעה, ואולי לתועלת השקה תמידית, בנוסף על החשש במקוה מן הצד אולי לא יעלו המים עד גובה נקב ההשקה. והרי בבניית מקוה יש לקחת בחשבון האפשרות בעתיד של חוסר השגחה כדבעי, ובפרט בתקופה ההיא, תחלת ימי שלטון הקומוניסטי.

ג. הוא מתלונן על ההזנחה בזה שאין מחליפים מי הגשמים לעתים תכופות. הנה לענ"ד בזה צריך זהירות שלא לקבוע מסמרות לכל מקום בשווה. שהרי החלפת מי הגשמים, דהיינו לרוקן הבור התחתון ולמלאותו שוב במי גשמים, צריך על זה זהירות, כי מי שאינו בקי עלול לטעות בג' לוגים שאובים שישתיירו, באופן שחרור המים מן האוצר אל בור התחתון, ועוד. כאשר יש על אתר בר הכי שיודע לפקח על כל זה כראוי - הרווחנו. אבל במקום נידח, שב"ה הצליחו לבנות שמה מקוה, ועלה הון רב לבנותו ועדיין עולה הרבה להחזיקו, והיא כשירה לדינא, אלא שרוצים לצאת ידי כל חשש - אם זה הנמצא על אתר אינו בר הכי לפקח על הכל כראוי, לא אמהר להטיל דופי בהקיים לתועלת ההידור, ואעדיף להשאיר העומד בטוח שיעמוד על תילו עד עת מצוא שיעלה ביד הנמצא על אתר להביא למקומו מי שיידע לערוך מילוי המקוה מחדש בלי כל חשש.

ומדי דברי: אם באנו לחפש מועד לבדיקת ותיקון המקוואות [כאשר נקבע מועד לענין בדיקת מזוזה ועוד], יש לציין למתניתין ריש מו"ק, שבחול המועד היו מתקנין המקוואות, כלומר פעמיים בשנה.

הלכה ומנהג
שטרי כתובות הנדפסות*
הרב ברוך אבערלאנדער
אב"ד ורב קהילת חב"ד ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע

בודאפעסט, הונגריה

שטרי כתובות הכתובות

תנן (כתובות י, ב): בתולה כתובתה מאתים ואלמנה מנה. ובברייתא תני (שם פב, ב): בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים ולאלמנה מנה (ולא היו משעבדים נכסיהן לאחריות הכתובה. רש"י), והיו מזקינין ולא היו נושאין נשים (שלא היו רוצות לינשא להם אמרו לכשימות או יגרש לא נמצא לגבות כלום שהיורשין יצניעו מעות של ירושה. רש"י) וכו', עד שבא שמעון בן שטח ותיקן, שיהא כותב לה כל נכסי אחראין לכתובתה. וראה שבת (יד, ב) וברש"י שם.

בעצם חיוב הכתובה נחלקו תנאים, רשב"ג ור' מאיר סוברים דכתובה דאורייתא, וחכמים סוברים שאינה אלא תקנת חכמים (כתובות י, א; נו, ב; קי, ב), ומאי טעמא תקינו רבנן כתובה, כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה (שם לט, ב). לפי דעת ר"ת בתוספות שם (י, א ד"ה אמר) נקטינן לדינא כדעת רשב"ג, ועל כן אנו כותבים בכתובה של בתולה "דחזו ליכי מדאוריתא", אבל דעת רוב הראשונים ו"כל הגאונים הסכימו" דכתובת אשה אינה אלא מדרבנן (ראה רא"ש שם פ"א סי' יט ועוד), ומה שכותבים "מדאוריתא" אינו אלא לומר שנותן לה מכסף צורי כמו כסף האמור בתורה, וכן פסק הרמ"א (אה"ע סי' סו ס"ו), וראה ב'חלקת מחוקק' (סקכ"ד) ו'בית שמואל' (סקי"ד) שם.

מאז ומעולם - גם אחרי המצאת הדפוס - נהגו לכתוב שטרי הכתובות בכתב-יד, ועל כן ציין ה'נחלת שבעה' (סי' ג ס"ב): "צריך הסופר ליזהר שיכתוב כתב מיושר ושוה, שיהיו האותיות דומות זו מזו, ואל ידחוק הכתב יותר מדאי במקום אחד וירחיק במקום אחר, מפני שבקל יכול להזדייף" (כל זה מדיני השטרות המבוארים בשו"ע חו"מ סי' מב ס"ג [ובשו"ע אדה"ז הל' עדות סכ"ז] נעתק לקמן).

לפי הש"ך אין לכתוב תורף השטר כדי שיהיו מצויים

אמנם לפני בערך כמאה שנה - מאז שהוצאות הדפוס ירדו מאד - התחילו להשתמש בשטרי כתובות נדפסות, ונחלקו הפוסקים האם נכון להשתמש בכתובות אלו. ראשון המדברים לאיסור היה דו"ז מגדולי רבני הונגריה, הגאון בעל 'ערוגת הבשם', אמנם מה שכתב בעצמו אודות זה לא נדפס מעולם, ועל כן אעתיק בזה מה שהביאו בשמו ומה שפלפלו בזה האחרונים בתוספת כמה הערות בס"ד. וראה עוד בספר 'נטעי גבריאל' על הלכות נישואין (פרק כו).

כתב בס' 'שלחן העזר' (ח"ב סי' ו ס"ח סק"א): "ראיתי בשו"ת כת"י ממורי הגה"צ בעהמ"ח ערוגת הבשם זי"ע להעיר דמה שחדשים מקרוב באו ונוהגין להדפיס טופסי שטרי כתובות ומניחים רק מקום שם האיש והאשה והזמן מקצתו נדפס ומקצתו מונח כגון שנדפס בשנת חמשת אלפים ופרטות הזמן כותבין בשעת קבלת הקנין, ונדפס גם סכום מאתן זוז וכו' והוסיף לה עוד מדיליה מאה זקוקין וכו'... דאינו נכון משום דקיי"ל בחו"מ סי' מ"ח ס"א דבשאר שטרות מותר לכתוב גם התורף כשיטת התוס' גיטין כ"ו [ע"א ד"ה רבי], דלפי זה היה שפיר דמי, אמנם הש"ך שם סק"א הכריע כשיטת רש"י [גיטין שם ד"ה ר' אלעזר] דלא מהני כי אם בטופס [דגזרינן שטרות בתורף אטו גיטין], וא"כ אסור לכתחלה להשתמש באותן כתובות הנ"ל ע"ש".

[והנה בספר 'כתר שם טוב' (ח"ב עמ' תרכו אות מא) כתב: "מנהג א"י וסת"מ לונדון ואמשטרדם לכתוב הכתובה ע"י הסופר של ב"ד או ע"י החזנים, ונכתבת על נייר, רק באמשטרדם נוהגין לכותבה על קלף, ומנהג אשכנז מודפסת על נייר...", ובהערה תשלז כתב טעם לכתיבת הכתובה: "יתכן לומר משום שהמנהג הישן קודם שיצא הדפוס לעולם היה כן, והיה להם סופר מיוחד שהיה נהנה מכתיבת הכתובות, ואם יהיו מדפיסים אותה יפסידו בזה פרנסת הסופר. ועוד כי כתב יד בכתובה נראה יותר יפה מהדפוס..."[1]. אמנם לפי דברי ה'ערוגת הבשם' הוי כתיבת הכתובה ענין הלכתי וכדברי הש"ך כפי שיטת רש"י.]

נהוג עלמא לכתוב אפילו התורף

אמנם ממשיך ב'שלחן העזר' שם: "ואם כי עפר אני תחת כפות רגלי קדוש מורי זצ"ל וצדקו דבריו מאד עפ"י דינא כמ"ש מהש"ך הנ"ל, אכן מה נעשה כי המתחדשים הללו הם המה קהילות גדולות אשר הוריהם ומוריהם גדולי וגאוני ארץ ומעולם אנשי שם שמה ונהגו בכתובות הנדפסות אלו, ואמרתי לחפש זכותם עד כי מצאתי כי ע"ד הש"ך הנ"ל כבר עמד האו"[ת] שם סק"א, והביא מדברי הרמב"ם [הל' גירושין פ"ג ה"ז (ועיי"ש בכס"מ ובנו"כ)] כדברי המחבר שם, וכ"כ בחי' חת"ס גיטין דף כ"ו ע"ש. ואם כי בתומים שם סיים ומ"מ צ"ע, עכ"ז באורים שם סק"א כ' ומ"מ נהגו עלמא לכתוב אפי' התורף מבלי חשש ויש להם על מי לסמוך ע"ש. וכ"כ בנתיבות שם [חידושים סק"א בשם ה'תומים']. ועי' בערוך השלחן לחו"מ שם ס"א הביא הב' דיעות הנ"ל ובמקום שאין מנהג לכתוב גם התורף יש לחוש לדיעה זו ע"ש. אבל בוודאי במקום דנהוג נהוג ואין חשש כמ"ש או"ת הנ"ל, ובפרט אשר פה מקום חתונות מקרוב ורחוק הוכחתי לדעת מכו"כ טעמים כי יש מעלות בכתובות הנדפסות".

והנה בשו"ת 'אגרות משה' (אה"ע ח"א סוף סי' קעח) כתב: "והנה ראיתי אחדים מדקדקים לכתוב בידם כל הכתובה ואין רוצים ליקח כתובות הנדפסים אף אלו שנדפסו כהוגן, וברור שאין בזה שום מעלה ועדיפות מהכתובות הנדפסים, דאין צריכין לכתוב הכתובה לשמה כמו שא"צ בשאר שטרות... ולכן בכתובה ושאר שטרות שלכו"ע מותר לכתוב לכתחלה טופסי השטרות אין שום מעלה ועדיפות, והוא טירחא שלא לצורך ממש...". וב'אמרי יעקב' (סי' יג סי"ט בביאורים) תמה שלכאורה נעלם ממנו דברי הש"ך הנ"ל, שהכריע כדעת רש"י. וצ"ל שכוונת ה'אגרות משה' לומר כדברי ה'תומים' הנ"ל, דנהגו עלמא לכתוב אפילו התורף מבלי חשש ויש להם על מי לסמוך, ועל כן אין צריך להחמיר בזה.

בכתובות שלא נדפס בהן הסכום והתאריך אין בהן תורף

ובשו"ת 'חסד יהושע' להגר"י גרינוואלד נכדו של ה'ערוגת הבשם', שגם ישב על כסא הרבנות שלו בעיר חוסט עד לשואה, כתב (מהדו"ת סי' לב): "והנה בקהלתינו ק"ק חוסט אתרי' דמר אאז"ל היו נוהגין מקדמת דנא לכתוב הכתובה ולא השתמשו בכתובות הנדפסות. אמנם פה בעיר רבתי עם הי"ו ניו יארק יצ"ו עפ"י הרוב לוקחים כתובות הנדפסות", ואחרי אריכות דברים הוא מסכם: "יוצא לנו מכל הנ"ל דיש לנו הרבה ראשונים ואחרונים שאסרו לכתוב תורף אפילו בשאר שטרות... ובודאי צריך לחוש לכתחילה שלא להדפיס בכתובות התורף. וראיתי כתובות שלא נדפס בהם מאתן ומאתיים כדי שיהיה ראוי לכתובת בתולה ולאלמנה, וא"כ לכאורה אין בו תורף ולית ביה משום חששא הנ"ל... ע"כ נכון היה להדפיס כתובות בהשגחת רב מובהק היודע בטיב גיטין וקידושין ולהשמיט מאתן ומאתיים וגם יחסר הזמן לגמרי ובזה יצאנו יד"ח לכו"ע. ובאופן זה באמת יש מעלות רבות לכתובות נדפסות כי כתובות הנכתבות עפ"י רוב יש בהם חסר ויתיר וטעותים ומחקים וליכא כתובא דלא רמא בי' תיגרא, משא"כ אם הכל נדפס ואינו חסר רק ההשלמה אפשר להשגיח שיהיה הכל בדיוק".

לפי דבריו ודאי יש מעלה להשתמש בכתובות שלא נדפס בהן הסכום, שהרי הסכום זה חלק מהתורף שלפי דעת רש"י צריך להניחו ריק גם בשטרי מקח. הוא מוסיף לדון בנוגע לתאריך הכתוב בשטר: "ואי משום שנדפס בו בשנת חמשת אלפים ושבע מאות אין זה תורף, כיון דלא נכתב פרטי השנה, ועיין חו"מ סי' מ"ג [ס"ב] דלא נפסל אם חסר הזמן הכללי עיי"ש. אמנם לפי מה שהבאתי לעיל בשם הח"ס ז"ל דלר"א דפוסל בגיטי נשים משום דבעינן לשמה פסול אם כתב כללא קמא ושביק בתרי כנ"ל, א"כ לשיטת רש"י דגזרינן שאר שטרות אטו גיטין גם בשאר שטרות פסול כה"ג ולא הועלנו בזה כלל לשיטתו".

כוונתו בזה למה שכתב ה'חתם סופר' בחידושיו לגיטין שם (כו, א ד"ה ומקום הזמן): "נ"ל לאו בשופטני עסקינן שיכתוב הסופר זמן ואינו יודע אם יארע שום מעשה באותו היום מגירושין או הלואה ומקח וממכר אך כותב כללא קמא ושביק פרטי בתרי, כגון אנו שכותבים לבריאת עולם כותב שנת ה' אלפים ה' מאות ושביק הפרט האחרון לכ[ש]יזדמן יוסיף יומו הפרטי, אפ"ה פסול כיון שהתיבות הללו נכתבו שלא לשמה בגיטין וגזרינן שטרות אטו גיטין".

ובשו"ת 'להורות נתן' (ח"ה סי' צ אות ד) חידש: "כיון שלא כתב בטופס הנדפס אלא חמשת אלפים ולא כתב יותר, א"כ אין זה בגדר כתיבת זמן כלל, דחמשת אלפים לחודא אינו זמן כלל, כי מזה א"א לדעת כלל מתי נכתב. ועיין גיטין (יז, ב) כתוב בו שבוע שנה חודש שבת כשר דאהני ליה לשבוע דקמיה ולשבוע דבתריה, ופירש"י כתוב בו זמנו בשבוע פלוני של יובל ולא כתב איזו שנה כשר דאהני לשבוע קמיה שאם זינתה תיהרג עיי"ש, וכן קיי"ל בשו"ע אהע"ז (סי' קכ"ז ס"ז) עיי"ש. ומשמע שאם כתב יותר משבוע פסול דלא אהני כלל. ומכל שכן אם כתב רק חמשת אלפים ולא כתב המאות והעשרות והיחידות דלא הועיל כלום והוי כמאן דלא כתב זמן כלל, וכהאי גוונא כשר גם לרש"י, דהוי כאלו לא כתב זמן כלל". ולכאורה נעלמו ממנו דברי ה'חתם סופר' דגם באם כתב רק כללא קמא ושביק פרטי בתרי אפילו הכי פסול.

ועל כן כתב ה'חסד יהושע' שבאם רוצים לעשות לפי כל הדיעות אז "גם יחסר הזמן לגמרי" גם הכללא קמא וגם הפרטי בתרי.

גם הגה"צ מפאפא זצ"ל בעל 'ויחי יוסף', החמיר כדעת זקנו ה'ערוגת הבשם', שנקט כהש"ך שפסק כרש"י, ובכתובות שהדפיס השמיט את כל השורות הראשונות של הכתובה, וחלק הנדפס מתחיל רק ב"הוי לי לאנתו", ובנוסף לזה הסכומים וכל מה שנכלל בתורף נשאר ריק, ובזה אכן יוצאים לפי כל הדיעות וכנ"ל.

"הכתובות הנדפסות... מלאים שבושים הצריכים תיקון"

בשו"ת 'אפרקסתא דעניא' (ח"א סי' פא) כתב: "כשאני לעצמי אני מרחק מאד את הכתובות הנדפסות ומעולם לא נתתי אותם לבא בגבולי, בראותי בכל אשר באו לידי, כי מלאים שבושים הצריכים תיקון וממילא צריכים אשרתא, ואפילו ימצא מדפיס אחד מאלף שידקדק הדק היטב בלי שום שגיאה הכל כנמסר לנו בס' נחלת שבעה, מ"מ בע"כ יניח חלק כדי למלאות התורף, וא"א לכוין שלא יהי' אחרי המלאותו בכת"י קלקול במה שצריך הסופר ליזהר במ"ש בחו"מ סי' מ"ב ס"ג ע"ש ובמס' ב"ב קס"ז [ע"א], ברשב"ם ד"ה אמר אביי, ובכמה קהלות הדבר נמסר להדיוטים שאינם יודעים פרק בדינים אלו... כללו של דבר דלענ"ד כמעט א"א בכתובות הנדפסות בלא קלקול כ"ש ביד השוחטים והחזנים, דזה אינו יכול מחמת שאין לו ידיעת בית רבו בהלכות אלו דלאו כ"ע דינא גמירי, וזה אינו יכול מאפס אומנות הכתב והמכתב. וישנם רבים דתרוייהו אית בהו, ואפס עצור ועזוב וכ"ש בכפרים שאין שם רב ומורה".

והנה מה שכתב שכתובות הנדפסות אין להשתמש בהם כיון שהם "מלאים שבושים הצריכים תיקון וממילא צריכים אשרתא", ואולי רק מדפיס אחד מאלף מדפיס בלי שגיאות, יש לציין שספרי הפוסקים אכן מלאים בטענות על המדפיסים על שמוציאים מתחת ידם דברים שהם מלאים שגיאות. ראה לדוגמא מש"כ הגאון רבי אפרים זלמן מרגליות בספרו 'שערי אפרים' (שער י סל"ז): "...וגם בלוחות השנים שמדפיסים בזמנינו ראינו שערורי' כמה פעמים והמכשלה רבה, בפרט לבני כפרים שאצלם הלוחות התורה והמצות להורותם ויוכלו לבא לקלקול מועדים. אפס כי לא על זו בלבד יש לקבול, אלא גם על ספרי מחזורים וסליחות וסדורים אשר לבקרים מתחדשים, ומרבים להביא דיני דינים ועושים כוונוים אשר לא שער[ו]ם אבותינו ועיקרי התפלות והתחנונים עלו קמשונים כסו פניהם חרילי הטעיות… ומה יעשה איש ההמוני למוד הוא לבטא בשפתים להרע או להטיב מבלי לב להבחין ולבא במשפט על כל אם טוב ואם רע והוא לא ידע ואשם…".

[בנוגע למה שכתב אודות סידורי התפילה שהם מלאים שגיאות ראה עוד מה שציינתי בארוכה ב'פרדס חב"ד' גליון 17 עמ' 102-109. ובנוגע למה שכתב אודות השיבושים שבלוחות השנים אציין בזה כמה ציונים. בשו"ת 'חתם סופר' (ח"ו סי' לה) במכתבו של השואל רבי מאיר קארניק: "חיבור הלוח הוא בעיני כל דבר פשיטות לרוב פרסומם ופשיטותם, ולכן היודע לחשוב מולד ותקופות יתפאר את עצמו שיוכל לחבר הלוחות, ואולם כפי רוב פרסומם כך ההעלם מהם...". ה'חתם סופר' בתשובתו שם כותב: "עצה טובה שמעלתו ידפס לוח המתוקנת שלו עם הסכמת גאון או גאונים, ובהסכמתם יאמרו שהרבה מכשולים כבר יצאו מידי מדפיסי לוח והכשילו רבים בכמה ענינים, כמו שהזכיר מעלתו, ע"כ לא יקנה שום לוח כ"א מהמוסכמת, וזה יועיל יותר מכמה מלחמות כי אין ריבי' בלא נגעים". ובשו"ת 'דברי מלכיאל' (ח"ד סי' יב) כתב: "זה מכבר נפלא בעיני מדוע ידפיסו הלוחות בלי השגחה מבעלי הוראה, ולמסור דבר גדול כזה לאנשים שאינם מוחזקים ליראי ה' יוכל לצמוח מזה קלקול גדול ח"ו... וראוי שיפרסמו הרבנים אשר בכל שנה יקחו הסכמה על הלוחות מרב גדול שיכתוב בפירוש ששם עינו עליהם ונעשו כהוגן". ובשו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר (ח"א יו"ד סי' קנז אות ג): "בוודאי אין למדין הלכה מפי לוח ומעולם לא שמעתי שקורין ויחל בשחרית בימי שובבי"ם". וראה עוד שו"ת 'משנה הלכות' (חט"ו סי' קמב).]

אמנם כל זה אינו שייך היום בנוגע לכתובות הנדפסות, שהרי בימינו ישנם הרבה כתובות שנדפסים על ידי רבנים מורי הוראה, והם מוגהים ומדוייקים כנוסח המקובל בידינו.

חששות בכתובות הנדפסות?

אמנם כללות דבריו של ה'אפרקסתא דעניא' לא הבנתי לכאורה, שבאם חייש לשוחטים וחזנים שאין להם ידיעות בהלכות אלו או שחסר להם אומנות הכתב והמכתב, ובפרט בכפרים שאין שם רב ומורה, מה זה עוזר שלא ישתמשו בכתובות הנדפסות והרי באם אינם יודעים למלאות כתובה הנדפסת כבר ורק צריך למלאות כמה פרטים, הרי ודאי שלא יוכלו לכתוב את כל הכתובה מהחל ועד כלה. ואולי כוונתו לומר, דיש לחוש שבאם ישתמשו בכתובות הנדפסות אז יחשוב כל אחד שגם הוא יודע בטיב קידושין, כיון שלא צריך רק למלאות כמה פרטים, משא"כ באם צריך לכתוב את כל הכתובה יודה שאינו יודע ויעזוב. ואינו משמע כן בדבריו שהרי הוא מדבר על "כמה קהלות" ששם "הדבר נמסר להדיוטים", וא"כ באם ניתן בידם כתובה הנדפסת הרי ודאי שקיל יותר מאשר באם צריכים לכתוב את כולה.

בדבריו גם לא נתפרש מה הם הדברים שחשש בכתובה הנדפסת יותר מאשר בכתובות הנכתבות בכתב יד. הרי כתב: "וא"א לכוין שלא יהי' אחרי המלאותו בכת"י קלקול במה שצריך הסופר ליזהר במ"ש בחו"מ סי' מ"ב ס"ג ע"ש ובמס' ב"ב קס"ז [ע"א], ברשב"ם ד"ה אמר אביי", והנה ברשב"ם שם מדובר ב"אדם שצריך לכתוב חתימת ידו על קלף ולהשליך לבית דין כדי שיכירו בית דין חתימתו... לא יחתום בסוף הקלף אלא בתחלתו שלא יהא חלק מלמעלה, שמא ימצאנו אדם רע ויכתוב בחלק שלמעלה מחתימתו אני החתום לויתי מפלוני כך וכך ממון...", ואינו מובן איך זה נוגע למילוי כתובה הנדפסת.

גם מה שהביא מחו"מ סי' מב, הנה זה מה שכותב בשו"ע שם: "מתיקון שטרות להתבונן בואוי"ן וזייני"ן שלו שלא יהיו דחוקים בין התיבות, שמא זייף והוסיף וא"ו או זיי"ן; ולא יהיו מרוחקים, שמא מחק אות אחת, כגון ה"א או חי"ת, והניח רגלה אחת במקום וי"ו, וכל כיוצא בו, מדקדקים בו בכל לשון ובכל כתב. לכן צריך הסופר ליזהר בכתיבת השטר שיהיו אותיותיו דומות זו לזו, ויהיה הכתב מיושר ושוה בכל דבריו, שלא ירחיק האותיות זו מזו יותר מדאי, ואל ידחוק הכתב יותר מדאי, ואל ידחוק במקום אחד וירחיק במקום אחר", ומקורו בטור שהביא כן משם הרמ"ה (ובב"ח כתב: "נראה שלמדו הרב מהני עובדי דאביי [בבא בתרא קסז, א], דאם לא היה חייב הסופר ליזהר בעניינים אלו, וכן העדים אם לא היו צריכין לדקדק באלה אם כן למה עלה על דעתו דאביי שדקדק בכל זה וכפה לבעל השטר". ואחרי עיון במקור הדברים ביד רמ"ה שם [סי' סז-סח] מתגלה שאכן דברי הרמ"ה נאמרו שם על הני עובדי דאביי), המעיין יראה שאין בכל הדברים הללו זהירויות השייכות רק בכתובות הנדפסות, שהרי כל הדברים הללו שייכים גם באלו הכתובות בכתב יד, אמנם נראה שחשש לשני דברים המצויים יותר בכתובות הנדפסות: שהכתב יהיה שוה ולא דחוק ולא מרווח. ונעיין בשני דברים אלו לקמן.

אותיות דפוס ואותיות כתב בכתובה מודפסת

הנה בשו"ע פסק ש"צריך הסופר ליזהר בכתיבת השטר שיהיו אותיותיו דומות זו לזו" וא"כ כשממלאים את הרווחים בכתובה הנדפסת הרי ודאי יש שם שני אותיות שאינן דומות: אותיות הדפוס ואותיות הכתב, וא"כ איך אפשר להשתמש בכתובה המודפסת?

כדי לפתור בעיה זו הביא ב'אוצר הפוסקים' (כרך יח נוסח הכתובה סקע"ג בסופו) משם הספר 'הנשואין כהלכתם', שהמשתמשים בשטרי כתובות מודפסות, וממלאים את השורות הריקות בכתב יד, צריך שיכתבו בצורת הכתב שנדפס. וכן ראיתי באחד משטרי הכתובה האחרונים שערך הגה"צ מפאפא, שאת כל התורף מילא במכונת כתיבה, ואת המלה "וקנינא" מילא אמנם בכתב יד אבל באותיות הדפוס, וכנראה שעשה כן מהטעם דלעיל כדי שיהיו אותיות של כל הכתובה דומות זו לזו. (ובימים אלו הגיע לידי כתובה משנות הת"ש מודפסת באותיות כתב יד "נעשה ע"י שמואל דוב בערנאטה ש"ץ דפה" פעסט [מאוחר יותר רב בסידני], ואולי זה נדפס באותיות כתב יד כדי שכל אחד יוכל למלאות התורף באותיות דומות.)

וכנראה שלזה חשש גם ה'אפרקסתא דעניא', שכיון שהדבר נמסר בהרבה מקומות לכאלו שאינם יודעים ההלכה, אז הרי לא ידעו החזנים והשוחטים הללו למלאות את התורף באותיות הדפוס, או מפני שאינם יודעים את ההלכה או מפני ש"אינו יכול, מאפס אומנות הכתב והמכתב", ועל כן לא יהיו אותיות של כל הכתובה דומות, משא"כ באם יכתבו את כל הכתובה בכתב ידם אין כאן שום בעיה של אותיות דומות.

ובעניי לא הבנתי מה זה עוזר כשממלאים את התורף באותיות הדפוס והרי עדיין אין האותיות דומות, שהרי אותיות שנעשו בדפוס ואותיות דומות לדפוס שנכתבו בכתב יד ודאי אינן דומות. ויש להוסיף: הדין הנ"ל שצריך שיהיו אותיות השטר דומות אינו דין בצורת האותיות ששני סוגי אותיות שבשטר אינן מצטרפות[2], אלא כפי שמבואר בשו"ע שם שזה מחשש זיוף, וכפי שכתב: "ולפיכך כשיבא השטר לפני הדיין צריך לעיין בכל אותיותיו ולדמות אות לאות ואם רואה בו שום שינוי לא יגבה בו עד שיבדוק הדבר היטב". וכך הוא גם לשון הרמ"ה שהוא מקור הלכה זו: "ושמעינן נמי מתרויהו דמבעי ליה לספרא לאזדהורי בכתיבת השטר שיהו אותיותיו דומות זו לזו, כדי שיוכל הדיין ללמוד זו מזו", שבאם יראה הדיין שאין האותיות דומות ממש הרי הוא מיד יחשוש לזיוף. ועפ"ז אין חילוק בין אם מילאו את תורף הכתובה באותיות דפוס לבין אם מילאה באותיות הכתב, שהרי בשני המקרים אין האותיות דומות ממש לנדפס.

ונראים בזה מש"כ בשו"ת 'להורות נתן' (שם אות ג): "נראה פשוט דהיכי שמדקדק למלאות את המקומות הריקים של כתיבת התורף באופן שלא ײשאר מקום ריק, ויכתוב את אותיות התורף דומות זו לזו, ליכא שום בית מיחוש, שהרי הכל רואים כי השינוי שבין האותיות הוא בגלל שהטופס היא של דפוס והתורף בכתב יד. וגם יודעים איזו מן האותיות צריכות להיות של דפוס והיינו טופס ואיזו אותיות של כתב יד והײנו התורף, ואין מקום לזײף בזה יותר מבשטר שכתוב כולו בכתב יד", ומאד מסתברים דבריו, שהרי כבר ביארנו ששני סוגי אותיות בשטר אינו פסול בעצם, אלא דיש לחשוש לזיוף שהרי אין לדיין אפשרות לדעת האם הוסיפו משהו לשטר בערמה, אבל בכתובה המודפסת הרי הדיין שיעיין בכתובה מיד יבחין וידע איזה סוג אות צריך להיות בתורף ואיזה סוג אות בטופס, ו"יוכל הדיין ללמוד זו מזו".

כתב דחוק ומרווח בכתובה מודפסת

והנה נתבאר לעיל שבאם משתמשים בכתובות שלא נדפס בהם סכום מאתן ומאתיים אין בו תורף מודפס כלל, וא"כ יוצאים לפי כל הדעות (להוציא מדעת ה'חתם סופר' שלדעתו באם מודפס בתאריך האלפים והמאות הרי זה כבר פסול לשיטת רש"י). אמנם לאחרונה הבחנתי שגם בכתובות הללו ישנם כמה קשיים שלא חשבו עליהם הרבנים שערכו והדפיסו את הכתובה.

התחתנו אצלינו זוג ביום א' דראש חודש כסלו שעבר, שע"פ הנפסק בשו"ע (אה"ע סי' קכו ס"ו, 'נחלת שבעה' סי' ו ס"ב) יש לכתוב: "יום שלשים לחדש מרחשון שהוא ראש חדש כסלו", ודא שאחרי המלה שבין המלה "לחדש" והמלה "שנת" לא היה מספיק מקום לכתוב חמש המלים: "מרחשון שהוא ראש חדש כסלו", שהרב המסדר השאיר שם מספיק מקום לכתוב רק את שמות החודשים ועד גם "אדר השני" אבל לא יותר מזה.

הבחננו בבעיה הזאת בעוד מועד והשגנו כתובה מודפסת אחרת ששם היה יותר רווח, ובדוחק קצת הצלחנו לכתוב שם את כל הנ"ל, אבל בכתובה הזאת היתה בעיה דומה במקום אחר. במלים: "ויהיבנא ליכי __________ דחזי ליכי ______", ברווח השני היה מספיק לכתוב לכתוב: "מדאורייתא / מדרבנן", אבל ברווח הראשון היה קצת מאד רווח, ולא היה מספיק מקום לכתוב: "מהר בתוליכי כסף זוזי מאתן / כסף מתרכותיכי כסף זוזי מאה". הבעיה הזאת מפליא, שהרי בקשר לבעיה הראשונה אפשר לומר שכיון שרק כשמתחתנים בשלשים לחודש צריך לכתוב את כל האריכות על כן סמכו על הרוב שלא צריך לכתוב את כל זה, אבל כאן הרי זה עיקר הכתובה בכל נישואין, גם בבתולה, גם בגרושה וגם באלמנה, ואיך לא השאירו מספיק רווח לכתוב את כל זה?!

והנה בכתובות הנ"ל כיון שלא השאירו הרבה רווח צריך לדחוק קצת בכתיבת התאריך ועוד יותר בסכום, ולכאורה אין זה מתאים עם המבואר בשו"ע בדיני כתיבת השטרות: "ואל ידחוק במקום אחד וירחיק במקום אחר". וכנראה שגם לזה חייש ה'אפרקסתא דעניא' ש"א"א לכוין שלא יהי' אחרי המלאותו בכת"י קלקול במה שצריך הסופר ליזהר".

והנה הסמ"ע שם (סק"ג) מפרש: "ואל ידחוק במקום אחד כו'. פירוש, אפילו אינו מדוחק יותר מדאי, ומותר לכתוב באותו דוחק כל השטרות, אלא שלא ישנה לכתוב מקצת השטר באותו הדוחק ומקצת מרווח יותר, דאם כן יש לחוש שיוסיף איזה אותיות באותו ריוח ולא יהיה ניכר, שהרי יהיה שוה לתיבות המדוחקים שבשטר", ואולי י"ל שהרי בכתובות שלנו אין אנו נוהגים להוסיף תנאים שונים או סכומי כסף בנוסף למה שתיקנו חכמים, וא"כ אצלינו כל נוסחאות הכתובה הם שוים, אלא ששונים הם בתאריך, בשמות החתן והכלה ובסכום (מאתן או מאה), וא"כ בכתובת גרושה וכדומה אין לחוש לזיוף בסכום, שהרי חכמים תיקנו לה מאה ואין לחוש שאולי היה כתוב בכתובה סכום פחות מזה, ובאם יזייפו ויוסיפו לה עוד מאה הרי זיופו מוכח מתוכו.

אבל עדיין יש מקום שהבעל ידחוק ויזייף בתאריך הכתובה ויוסיף "עשר" או "עשרים" כדי לאחר את שעבוד השטר. בכתובה הנ"ל אין זה שייך, וגם הרי נתפרש בו שהוא יום ר"ח, אבל בכתובות שנכתבו בתחילת החודש ודאי שייך לזייף את התאריך. וא"כ לפי זה באותן הכתובות שצריך לדחוק בחלק מן הכתובה מן הראוי לדחוק ולמלאות בכתב יד דומה גם בשאר חלקי הכתובה.

כשהנדוניא אינו לא "מבי אבוה" ולא "מבי נשא"

והבחנתי בעוד בעיה. בכל הכתובות הנדפסות נמצא: "ודן נדוניא דהנעלת ליה מבי _____", במקום הרווח יש להשלים: "אבוה / נשא", כפי הנפסק ברמ"א (אה"ע סי' סו סי"א): "כשהאב קיים ומשיא בתו כותבים: ודין הנדוניא דהנעלת ליה מבי אביה; וכשאין האב קיים כותבין: מבי נשא". אבל הרי גיורת לא שייך לכתוב לא אבוה ולא נשא, וכן בגרושה או אלמנה כותבים סתם (ראה 'נחלת שבעה' סי' יב אות מא), וא"כ מן הראוי לא להדפיס בכתובה "מבי". ובכתובה שנדפס בו "מבי" הצעתי לכתוב "מבי עלמא". אבל כשדיברתי על זה עם ידידי הגר"י כהן אב"ד פאריז לא ניחא ליה בזה, שהרי מבי עלמא משמע קצת שלקחה משל אחרים ברשות או שלא ברשות, ועל כן עדיף לכתוב: "מבי ביתא", שכוונתו שהביאה הדברים מביתה שלה. וזה כמובן רק בכתובה המודפסת מכבר, אבל ודאי שלכתחילה אין לחדש נוסחאות חדשות וכדאי להשמיט ה"מבי" ולכתוב סתם "דהנעלת ליה".

כתובות שעל ידי המחשב

ולאחרי כל הנ"ל נראים מש"כ ב'אמרי יעקב' (שם סוף עמ' שלח): "בכתובות שנעשים ע"י מחשב ע"פ הזמנת החתן, ונעשה הכל עבורו, בזה לכו"ע גם לרש"י שפיר דמי, דהרי כתיבת כתובה לכו"ע לא בעינן לשמה (עיין גיטין כ"ו ע"ב), ולכן גם אם נאמר דמחשב לא מקרי כתיבה לשמה, מ"מ ליכא בו שום חסרון, ואדרבה יש בה הידור ומעלה דכל האותיות שוות, וכן שאר הידורים בתורת שטר, וראוי להדר אחריהם".

והנה ודאי שבאם מדפיסים את הכתובה מהמחשב לכו"ע שפיר דמי וגם אין צורך לדחוק האותיות ועוד, אבל מה שכתב שצריך הזמנת החתן דחה דבר זה ב'פתחי חושן' (שטרות פ"ה הערה ב). ברם במקרה שמדפיסים את הכתובה מן המחשב יש להיזהר שלא להדפיסו על נייר פשוט וזול שלא יבואו לזלזל בזה, ובפרט באיזורינו שהרבה חתונות הם בין בני זוג שרק התחילו להתקרב לחיי תומ"צ, והרי בפרט זה יש מעלה גדולה בכתובות המודפסות שבדרך כלל מודפסים על נייר עבה יותר ובאופן מרשים, וכפי שכתב עד"ז בשו"ת 'שבט הלוי' (ח"ח סי' רפו): "ראיתי ה[רבה] פ[עמים] שכותבים בכ"י כתובה על נייר דק מן הדק אינו מכובד ואינו מתקײם לזמן מרובה, משא"כ אם מדפיסים בדרך מתקיים ומכובד ונעשה עפ"י הלכה"


*) לע"נ אאמו"ר הרה"ח מרדכי אהרן חיים בן הרה"ח אליעזר הכ"מ. ולזכות יבלח"ט בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

[1]) וממשיך שם: "אבל טעם אמש[טרדם] שרגילין לכתוב הכתובה על קלף לא ידעתי טעמם". ולכאורה פשוט דהטעם בזה כדי שיהיה דבר המתקיים. וראה מש"כ עד"ז בשו"ת 'שבט הלוי' שנעתק לקמן בסוף סימן זה.

[2]) להעיר בענין זה מהמבואר בנוגע לגט שנכתב בשתי לשונות או בשני כתבים. במשנה (גיטין פז, ב) תנן: גט שכתבו עברית ועדיו יונית, יונית ועדיו עברית, עד אחד עברי ועד אחד יוני כשר. ופסק הרמב"ם (הל' גירושין פ"ד ה"ח): "אבל אם היה מקצת הגט כתוב בלשון ומקצתו בלשון אחרת פסול", ובהשגות הראב"ד שם חולק עליו. שתי דעות אלו הובאו בשו"ע (אה"ע סי' קכו ס"א) ובהגהת הרמ"א שם. ומפרש ב'פרישה' (שם סי' קל אות לו): "ומקצתו בלשון אחר פסול. דהוי כמו שני ספרים, ורחמנא אמר ספר אחד ולא שנים" וראה 'גט פשוט' (סי' קכו סק"ו). וכתב ב'חלקת מחוקק' (שם סי' קכו סק"א): "אבל בשני מיני כתבים כשר אף לדעת הרמב"ם", וה'בית שמואל' שם (סק"ב) כתב: "ובלבוש [שם ס"א] כתב שני מיני כתבים נמי יש קפידא". וב'פתחי תשובה' שם (סק"א) הפנה ל'גט פשוט' שם (סק"ו) ו'שער המלך' על הרמב"ם (שם). שוב דנו הפוסקים האם מותר לכתוב גט ע"י שני סופרים (ואז הרי אין כל אותיותיו דומות זו לזו), ה'חלקת מחוקק' (סי' קכ סקט"ז) כתב: "ואפשר אם כולם ירצו לכתוב כל אחד מקצת הגט הרשות בידם. ומ"מ יש לדחות...", וב'בית שמואל' שם (סק"ט): "ולכאורה משמע מסוגיא [גיטין כו, ב] דרשאין שנים לכתוב... מיהו יש לומר דקפידה הוא רק בתורף שאל יכתבו שנים", וראה שם בהגהות רעק"א ו'יד אפרים' שם ומה שציין בספר 'טיבו של גט' (ח"א פי"ז ס"ג, פי"ט סט"ז).