E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

יו"ד שבט - ש"פ בשלח - תשע"א
גאולה ומשיח
בענין הארון והנפק"מ בביהמ"ק השלישי
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

הרמב"ם לא כתב דיני עשיית הארון

על הפסוק (שמות לז, א) "ויעש בצלאל את הארון" כתב במשך חכמה וז"ל: מה דלא כתיב בכולהו בצלאל, משום ששאר הדברים עשו גם אחרים בבית עולמים וכן בבית שני ולעתיד, אבל ארון משנגנז עוד לא עשו אחר כי אין לעשות לוחות אחרים, ורק ארון בצלאל הוא שקיים לדורות ולא אחר. ודו"ק. ואולי דהקפיד הכתוב שלא יעשו לדורות ארון וכרובים רק זה שעשה בצלאל עכ"ל.

ועי' גם בס' ערוך לנר (סוכה נ, ב, בד"ה ועשית) שכתב שהרמב"ם בהל' בית הבחירה (פ"א הי"ח) כתב: "המנורה וכלי' והשולחן וכליו ומזבח הקטרת וכל כלי שרת אין עושין אותן אלא מן המתכות בלבד ואם עשאן של עץ וכו' פסולין", והעיר דמה שלא הזכיר הרמב"ם גם כרובים וארון וכפרת וגם לא ביאר דינם בכל הל' בית הבחירה, נראה הטעם שלא הביא הרמב"ם דין רק מה שינהוג לעתיד כשיבנה ביהמ"ק ב"ב, וכיון דארון וכרובים וכפרת הם מחמש דברים שגנזם יאשיהו כדאמרינן ביומא (נב ב) ועתיד להתגלות אין צורך עשיי' לעתיד ולכן השמיט הרמב"ם ע"כ. ועי' גם במגלת אסתר (מצוה ל"ג אות ד') שכתב שהרמב"ם לא חשב מצוה בעשיית הארון כי המצוה אינה נוהגת לדורות לפי שלעולם לא נצטרך לעשות אחר כי אותו שעשה בצלאל קיים הוא לדורות ולא אבד מן העולם כי גנוז הוא גם בשובו אלינו לא יאבד לעולם, וא"כ אין מציאות בעולם שנעשה ארון אחר עיי"ש.

ועי' מנ"ח (מצוה צ"ה) שהעיר ג"כ שהרמב"ם (הל' ביהב"ח פ"ג) כתב צורת המנורה וצורת השלחן וכו' אבל בצורת הארון לא כתב כלום, ור"ל ג"כ דהארון כיון דנגנזו העדות ולא יתראו עוד עד ביאת הגואל ב"ב, ולא עשו מעולם ארון אחר חוץ ממה שעשה משה במדבר וכשיבא הגואל יתגלו הלוחות והארון, א"כ אין צריך לכתוב הדינים של הארון.

התורה לא תסמוך דינים על הנסים

אבל ממשיך להקשות דמ"מ צ"ע למה לא כתב הר"מ דיני עשייתו של הארון, כי ידוע שתוה"ק לא תסמוך המצות והדינים על ניסים א"כ ודאי זו נוהגת לדורות, א"כ דיני הארון ג"כ הי' נוהג בימי בית ראשון כגון אם נשבר הארון אף שהי' מעשי אלקים מ"מ התורה לא תסמוך דינים על ניסים, וגם לע"ל אפשר אם ישבור הארון ודאי מצוה לעשות הארוו בשביל העדות, ובאמת אירע זה בימי עלי שבשבה הארון לשרי פלישתים, ובימי המשיח מהרה יגלה אפשר להיות איזה קלקול בארון, ואף שלא יהי', מ"מ צריכים אנחנו לידע. ומחזק קושייתו מהא דהרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"א ה"ב) הביא היאך עשה משה רבינו ע"ה שמן המשחה, אף שמעולם לא נעשה שמן המשחה אחר חוץ משל משה וכמ"ש הרמב"ם שם (ה"ה) דכולו יהי' קיים לע"ל, וכדאיתא בהוריות יא,ב, ושם הרי כתוב "שמן המשחה לדורותיכם" ומ"מ כתב תואר עשייתם, כש"כ כאן שלא מצינו הבטחה שהארון יהי' קיים תמיד, ודאי הי' צריך לכתוב דיני עשייתם וסיים בצ"ע.

ובאמת הרמב"ן (שם מ"ע ל"ג) אכן חולק על הרמב"ם וז"ל: לכן אצלי עשיית הארון והכפורת לשום שם העדות תמנה מצוה בפני עצמה. ואל תחשוב לומר שלא תמנה שלא נצטוינו לדורות ולא נעשה אלא ללוחות הברית ובבית שני שלא היה ארון שנגנז מהם (יומא נג ב, וש"נ, ביה"ב רפ"ד) או כדברי האומר (יומא שם) שגלה לבבל לא עשו ארון אחר. שהרי כבר מנה הרב (מ"ע לד) משאו על הכתף מצוה לפי שהמצוה ההיא קיימת לנו לדורות והארון עם לוחות הברית קיים לנו לעולם ומצות נשיאותו בלויים או בכהנים אינו נגדר בזמן אלא כל זמן שימצא אנו מצווין לנשאו בכתף ועוד הוא עתיד ליגלות אמן במהרה בימינו יהיה במהרה, והנה היא מצוה מכלל המצות הקיימות לדורות. וכמו שמנה הרב משא הארון כן באמת תמנה עשייתו מצוה מכלל מצות עשה לפי שהיותו מצוה קיימת לנו. ועוד שאם נעלה על דעתינו חס ושלום שיאבד או שישבר מצוה לעשותו כמדה הראשונה לשום שם לוחות העדות כי בכך נצטוינו וכו' עכ"ל[1].

ועי' גם בס' 'מעשי למלך' (הל' כלי המקדש פ"א ה"א) שכתב בשם הס' 'נר מצוה' לתרץ למה מנה הרמב"ם מ"ע דלעשות שמן המשחה (ריש הל' כלי המקדש)[2] הלא מצוה שאינה נוהגת לדורות לא נמנה במנין המצות (כמ"ש הרמב"ם בשורש השלישי) וכיון דשמן המשחה קיים לעולם לא נצטרך לעולם לעשות אחר? ומתרץ דהא דאמרינן דמעולם לא נעשה שמן אחר לאו למימרא דלא נצטוו לדורות, אלא נס נעשה בו שיספיק לעולם כדתניא בפ"ק דכריתות שמן המשחה שעשה משה במדבר הרבה ניסים נעשו בו וכו' קיים לעת"ל כו', אלמא דמפני הנס שנעשה בו לא איצטריך לעשות עוד, אבל אם איצטריך מוטל עליהם לעשות עוד, ואף דאכתי תיקשי דכיון דילפינן מקרא דקיים לעולם א"כ מתחילת עשייתם בישרם שיהא קיים לעולם וא"כ אי"ז מצוה הנוהגת לדורות, וי"ל דהגם שבישרם הכתוב אין לנו לסמוך על הנס שמא יגרום החטא כדאמרו ראוי הי' ישראל שיעשה להם נס בבית שני אלא שגרם החטא לכן לא סמכינן אניסא עיי"ש.

ולפי כל זה צ"ע בדעת הרמב"ם דלמה לא ביאר פרטי עשיית הארון? ובפרט ע"פ המבואר בכ"מ בשיחות קודש שהרמב"ם בספר הי"ד מביא ההלכות איך שהם בדרך הטבע ולא כפי שהוא בדרך נס וכדאיתא בלקו"ש חכ"ז ע' 170 דתומ"צ אינם נקבעים באופן שיתקיימו בדרך נסי, ובהערה 15 כתב וז"ל: וי"ל שזהו אחד מהטעמים שבהל' ביהב"ח (פ"א הי"ד) לא הביא הרמב"ם עניו השמיר בבנין הבית (ראה כס"מ שם) ועד"ז במה שפסק בהל' מלכים (רפי"א ובסופו) דמשיח בונה המקדש ולא שיתגלה ויבוא משמים (אף שכן הוא בכו"כ מדרשים וכפרש"י ותוס' סוכה מא סע"א) עכ"ל, ונת' בארוכה בשיחת קודש ש"פ האזינו תשל"ז (ע' ט"ז ואילך) וז"ל בתו"ד: וואם דער ביאור בזה איז אז דער רמב"ם גייט לשיטתי בכמה הלכות איז אין סומכין על הנס, און באקומען דעם שמיר איז דאך פארבונדן מיט א נס, ווי די גמרא גיטין שם דערציילט דאך ווי שלמה המלך האט דאס באקומען, איז דאך דאם א ענין של נס עיי"ש, ולפי"ז הרי ודאי הי' הרמב"ם צריך לכתוב דיני עשיית הארון באופן שאם יתקלקל וכו' וכדנקט הרמב"ן?

ביאור המקדש דוד למה לא שייך לעשות ארון אחר

ועי' בס' 'מקדש דוד' (סי' ב' סק"א) שהביא קושיא זו של המנ"ח, וכתב לתרץ לפי מה דאמרינן בשבועות (טו,א) דכל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן א"כ שיהא עליו דין כ"ש אינו נעשה אלא או במשיחה או בעבודה, ונראה איזה עבודות יש בארון, דלא מצינו עבודות בארון א"כ ליכא עבודות שיקדשו אותו, וליכא למימר דהזאות הדם על הכפורת יחנכו אותו, דלזה א"צ ארון כלל, כדאמרינן במנחות (כז,ב) "אלא מעתה בבית שני דלא הוי ארון וכפורת ה"נ דלא עביד הזאות? אמר רבה בר עולא אמר קרא וכפר את מקדש הקודש מקום המקודש לקודש" א"כ כיון דא"צ כלל ארון להזאות לא שייך לומר דחשיב חינוך בארון, וא"כ כיון דליכא עבודות שיחנכו את הארון א"כ ע"כ טעון משיחה שיעשה כלי שרת, ומשיחה לא היתה רק בכלים שעשה משה א"כ הארון צריך להיות רק זה שעשה משה.

ועד"ז תירץ בס' הר אפרים (הוריות סי' יד) דלכן לא עשו ארון בבית שני שלא הי' במה לקדשו, אמנם כתב שם דבאמת אפשר לקדש הארון ע"י משיחה כי הא דממעט קרא אשר ישרתו בם בקודש הכתוב תלאן בשירות ולא במשיחה, זהו דוקא על כלי שרת דבהם כתיב אשר ישרתו הם בקודש, משא"כ ארון, דלא קיימא לשירות לא נכלל בהאי קרא, והא דלא עשו ארון בבית שני משום שלא הי' להם שמן המשחה, אבל עפ"ז יוצא דלעת"ל שיהי' שמן המשחה שפיר אפשר לקדשו ע"י משיחה. שוב הביא בשם גאון אחד (הגרא"ז מלצר ז"ל) שאמר דיתכן דנתינת הלוחות בהארון הן נחשבין כשירות ומקרי עי"ז עבודתן מחנכתן עיי"ש, גם במקדש דוד אח"כ פקפק במ"ש, דאפ"ל דלא בעינן עבודה דוקא לחינוך, אלא גם מלאכתן מחנכתן וכלשון הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"א הי"ב): "אלא הכלים כולן כיון שנשתמשו בהן במקדש במלאכתן נתקדשו" עיי"ש עוד, א"כ ודאי מסתבר לומר דנתינת הלוחות להארון מחנכתו.

ויש להוסיף עוד במ"ש בשו"ת שואל ומשיב (מהד"ק ח"ג סימן מב) דהא דלדורות עבודתן מחנכתן היינו משום דתורה אמרה שאף שלא יהי' להם שמן המשחה יהי' עבודתו מחנכתו, אבל כל שנזדמן להם שמן המשחה פשיטא דהי' מושחין בשמן המשחה עיי"ש.

דלפי דבריו מובן דלעת"ל שיהי' להם שמן המשחה ודאי ימשחו הכלים בשמן המשחה, ועי' רמב"ם בספר המצות שורש י' שכתב: "ואמנם יימנה (מ"ע לה) הצווי שצונו שנמשח כהנים גדולים ומלכים וכלי הקדש בשמן המשחה המתואר", הרי משמע מזה דסב"ל להרמב"ם דגם משיחת כלי הקודש היא מצוה לדורות דלכן הוא נכלל במנין המ"ע, ולפי דברי הגרי"ש א"ש, כיון שבכל זמן שיזדמן להם שמן המשחה מושחין בו את הכלים, וראה שקו"ט בזה בס' ימות המשיח בהלכה ח"ב סי' כ' ואכמ"ל.

ג' דברים בארון צריכים ביאור

והנה בכללות -בענין הארון- ישנם ג' פרטים הצריכים ביאור: א) למה לא מנה הרמב"ם מצות עשיית הארון לאחד מתרי"ג מצוות? ב) כתב הרמב"ם הל' בית הבחירה (פרק א ה"ה-ו) "ואלו הן הדברים שהן עיקר בבנין הבית, עושין בו קדש וקדש הקדשים וכו'. ועושין במקדש כלים, מזבח לעולה ולשאר הקרבנות, וכבש שעולים בו למזבח.. וכיור וכנו לקדש ממנו הכהנים ידיהם ורגליהם לעבודה.. ומזבח לקטורת ומנורה ושולחן וכו'" וקשה למה לא חשב כאן גם הארון? עוד הקשה בלקו"ש חכ"א ע' 158 דבפ"ב מבאר צורת הכלים ובפ"ד מבאר צורת הבית, ואודות הארון וגניזתו הביא בריש פ"ד, ולכאורה ה"ז שייך לפ"ב ביחד עם שאר כלי המקדש ולא בפ"ד דאיירי אודות צורת הבית? ג) למה לא הביא הרמב"ם דיני עשיית הארון?

והנה בנוגע לשאלה הא' יש לתרץ ע"פ מה שביאר בלקו"ש שם (חכ"א) דסב"ל להרמב"ם שהארון הוא חלק מגוף בנין קודש הקדשים, כיון שהארון הוא הוא העושה הביהמ"ק שיהי' "בית לה'" כמ"ש "ונועדתי לך שם", במילא י"ל שעשיית הארון נכלל בגוף המצוה דלבנותביהמ"ק בית להוי'[3].

וכעין זה כתב בס' מעין החכמה פ' יתרו (ע' כג) לתרץ למה לא מנה הרמב"ם מ"ע דעשיית הארון בפ"ע וז"ל: ולי נראה להליץ בעד הרמב"ם שתכלית עשיית המשכן הוא שיהי ארון הברית קבוע במקומו להשרות שכינתו בתוכינו, כצוואת דוד לשלמה בנו (דה"א כ"ב) עתה תנו לבבכם וכו' וקומו ובנו את מקדש ה' האלקים להביא את ארון ברית ה' וכלי הקודש לבית הנבנה לשם ה', ועוד שם (כה) לבנות בית מנוחה לארון ברית ה' וגו', וכן בעיקר הציווי ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, תכלית העשי' להשכין כבודו בתוכינו, וכבר אמרו (סוכה ה') מעולם לא ירדה שכינה למטה מי' טפחים, ולסיבת זה ארון ט' טפחים וכפורת טפח, וכתיב ונועדתי לך ודברתי אתך מעל הכפורת ולכן אין למנות בנין ועשיית הארון לב' מצות עכ"ל[4].

וזהו גם הביאור בשאלה הב' (כמ"ש בלקו"ש שם) דלכן אין הרמב"ם מונה הארון ביחד עם כלי המקדש כיון דבאמת אינו מכלי המקדש אלא מגוף בנין ביהמ"ק.

ובאופן אחר הובא בשם הגרי"ז בהא שהרמב"ם לא מנה הארון ביחד עם שאר כלי המקדש כנ"ל, כי הארון שאני משאר כלי המקדש בזה שכל מטרת עשייתו היתה אך ורק להניח בו את העדות היינו הלוחות, ואין בעשייתו כלל קיום חלק ממצות בנין המקדש, אלא הוי מצוה נפרדת בפ"ע לעשות ארון עבור העדות שיהיו בו.

ובספר "מעתיקי השמועה" (ח"ב עמ' קי"ב) הביא בשם הגרי"ז דמקור דבר זה הוא מפורש במדרש הגדול פ' תרומה (כה, ח) וז"ל: ועשו לי מקדש הרי זה מ"ע לעשות בית לה' וכו' ואלו הן הדברים שהן עיקר בבנין הבית עושין בו קודש וקה"ק וכו' מזבח הקטורת מנורה ושלחן, אבל הארון הרי הוא ללוחות ואינו מכלי המקדש עכ"ל. הרי להדיא דשאני הארון משאר כלי המקדש בעצם מטרת עשייתו דהוא עשוי אך ורק בשביל לשים בו העדות ולא כשאר כלים שהן חלק ממצות בנין המקדש עיי"ש, (הובא כל זה בס' 'נתיבות רבותינו' פ' תרומה עה"פ ועשו ארון עיי"ש עוד מכ"מ).

ולפי הגרי"ז לכאורה אכתי צ"ב לדעת הרמב"ם, למה לא נמנה עשיית הארון למצוה בפ"ע, אבל לפי מ"ש בלקו"ש כנ"ל, א"ש כיון שהוא חלק מעצם הבנין, ועיי"ש בהשיחה ביאור נפלא בדעת הרמב"ם דגם בשעת גניזת הארון ה"ה נמצא במקומו, והוא חלק מהבנין וביאר עפ"ז אריכות לשונו בפ"ד אודות גניזת הארון.

אמנם גם לפי כל הנ"ל אכתי צ"ב למה לא ביאר הרמב"ם דיני עשייתו, וכפי שהוקשה לעיל דהתורה לא סמכה על נסים וכטענת הרמב"ן?

ולתרץ קושיא זו כתב באגרות קודש חכ"ג (ע' קצו ואילך נדפס בלקו"ש ח"ד ע' 1347) חידוש נפלא, וזלה"ק: ידועה הקושיא על שלא מנה הרמב"ם עשיית הארון במנין המצות (ובפרט - שמנה מצות משאו בכתף..ולא עוד אלא שבסהמ"צ שם כשמבאר הטעם שאינו מונה את עשיית "המנורה והשלחן והמזבח וזולתם" כי "כלם מחלקי המקדש והכל יקרא מקדש", אינו מזכיר כלל את הארון? ..ולכן צ"ל פי' שיטת הרמב"ם באופן אחר, ובהקדם התמי' גדולות: א) למה השמיט הרמב"ם כל דיני עשיית הארון? ב) איך זה נטל יאשיהו הארון ממקומו שנצטוו בנ"י לשומו שם וגנזו? ובש"ס (יומא נב, ב) מוכח שלא הי' זה ע"פ הציווי וכיו"ב, כ"א שדאג שמא יגלה לבבל לאחרי זמן? ולתרץ כל הנ"ל י"ל - דמעשה יאשיהו מוכיח דקראי כפשוטם, דעשיית הארון והבאתו לקדה"ק הוא אך ורק כדי שיהי' "ונועדתי לך שם". ולאחרי שנעשה זה ובאופן ד"אינה בטילה" לעולם - שוב לא מצינו מצוה בעשיית הארון. אלא שכל זמן שישנו (ולאחרי שיתגלה לעת"ל) - נצטוו לשאתו בכתף ושלא יסירו הבדים. - ולכן לא נמנית עשיית הארון במצות (לדורות) ולא הובאו דיני עשייתו, כי מאי דהוי הוי, ומזמן בנין ביהמ"ק הא' - אין כל ציווי בזה..וע"פ הנ"ל, מעשה יאשיהו - ראי' חזקה לשיטת הרמב"ם דאין מ"ע כלל (משנבנה ביהמ"ק) לעשות ארון. - ולפע"ד כ"ז ברור וגם פשוט. אלא שמ"מ גנז יאשיהו את הארון בביהמ"ק דוקא ולא במקום אחר, כי אף ש"שכינה אינה בטילה", מ"מ כמה דרגות בהשראת השכינה שבבית המקדש, כמפורש ביומא כא, ב. ונצטוו במ"ע נצחית - שבביהמ"ק תהי' אותה דרגת ההשראה שבאה ע"י שהכניסו לשם הארון באופן דדירת קבע. ובעת שישראל זוכין יש דרגא נעלית מזו: כשהארון נמצא (עכ"פ גנוז) שביהמ"ק, יותר מזה - כשנמצא במקומו (בקדה"ק וכו') עכלה"ק, היינו שהמצוה הי' רק בתחילת בנין ביהמ"ק להניח שם הארון לקדש את המקום ולהשרות שכינתו ית', אבל לאחר שכבר נעשה שוב ליכא מצוה בהארון.

ולפי זה יוצא נפק"מ בנוגע ללעת"ל, דלשיטת הרמב"ם כשיבנה ביהמ"ק ב"ב ויתגלה הארון שעשה משה, אין מצוה וחיוב להניח הארון בקה"ק, משא"כ לדעת הרמב"ן חל המצוה והחיוב כיון דסב"ל שהיא מצוה לדורות, וסב"ל גם שאם ח"ו נתקלקל נצטרך לעשות ארון אחר.

המשכן בביהמ"ק השלישי

ובענין זה יש להוסיף בהא דאיתא ביומא עב,א, (עה"פ "ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עומדים") "עומדים, שמא תאמר אבד סברן ובטל סכויין - תלמוד לומר עומדים - שעומדין לעולם ולעולמים". ופירש"י שמא תאמר - משנגנזו אבד סיברן שלא ישובו עוד, ובטל סכויין - מה שאנו סוכין וצופין להן, הרי משמע מזה דלעת"ל אכן ישובו ויהיו חלק מבנין ביהמ"ק השלישי, ועי' בס' פנים יפות פ' תרומה שכתב דלאו דוקא קרשים, אלא כל מעשה המשכן שנעשה ע"י משרע"ה, ועי' סוטה ט,א, משנבנה מקדש ראשון נגנז אוהל מועד קרשיו קרסיו וכו'.

וכן איתא בתנא דבי אליהו רבה פכ"ה): "מפני מה נטמן המשכן עד היום הזה מפני שעשאוהו הכשרים בנדבות לבם וקשה לפני הקב"ה להפסיד כל מה שעשו הכשרים בנדבות לבם ולעתיד יבא יבוא הקב"ה וישרה בתוכו כמדה הראשונה", וראה לקו"ש חט"ז ע' 465 ואילך ומציין שם להספורנו ר"פ פקודי, וחלק כ"ו ע' 6.


[1]) ראה ס' ימות המשיח בהלכה ח"ב סי' י"ג.

[2]) אף דהמנ"ח מתרץ למה הביא דיני עשייתו בשמן המשחה שנדע האיסור לעשות כמוהו עיי"ש, מיהו אכתי קשה למה מנה עשיית שמן המשחה למ"ע.

[3]) וראה עוד ב"דרך מצותיך" שבסוף סהמ"צ ח"א במצוה הי"ח לדעת הרמב"ן, שכתב שהרמב"ם לא מנה עשיית הארון וכו' מהטעם שהוא חלק ממצות בנין ביהמ"ק, וכ"כ בקנאת סופרים במ"ע לג שם.

[4]) ועי' בס' חמדת ישראל מצוה כ' שהקשה על מעין החכמה דלפי"ז למה הרמב"ן אכן מנה מצוות עשיית הארון למצוה בפ"ע כנ"ל, ובפרט שהרמב"ן סב"ל שעיקר המכוון בביהמ"ק הוא השראת השכינה ולא עבודת הקרבנות עיי"ש.

גאולה ומשיח
וגר זאב עם כבש: כפשוטו אומשל וחידה - שיטת הרמב"ם בזה
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

הצעת שיטת הרמב"ם ונימוקיו

א. בתיאור ימות המשיח אמר הנביא (ישעי' יא, ו-ט): "וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ, ועגל וכפיר ומריא יחדו, ונער קטן[1] נהג בם. ופרה ודוב תרעינה, יחדו ירבצו ילדיהן, וארי' כבקר יאכל תבן[2]. ושעשע יונק על חור פתן, ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה. לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

וכתב הרמב"ם (הל' מלכים פי"ב ה"א): אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם[3], או יהי' שם חידוש במעשה בראשית[4], אלא עולם כמנהגו נוהג[5], וזה שנאמר בישעי'[6] (יא, ו) וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ - משל וחידה; ענין הדבר, שיהיו ישראל[7] יושבין לבטח[8] עם רשעי העולם המשולים בזאב ונמר, שנאמר (ירמי' ה, ו) זאב ערבות ישדדם נמר שוקד על עריהם[9], ויחזרו[10] כולם לדת האמת[11], ולא יגזלו ולא ישחיתו, אלא יאכלו דבר המותר[12] בנחת כישראל, שנאמר (ישעי' שם, ז; סה, כה) וארי' כבקר יאכל תבן, וכן כל כיוצא באלו הדברים הכתובין בענין המשיח משלים הם, ובימות המלך המשיח יודע לכל לאי זה דבר היו משל, ומה ענין רמוז בהן. [אמרו חכמים[13], אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד], עכ"ל.

כפירושו בספר היד בפסוקים הנ"ל בספר ישעי', כתב הרמב"ם גם בספרו מורה נבוכים (ח"ג פי"א), וז"ל: בידיעת האמת תסור השנאה והקטטה ויבטל היזק בני אדם קצתם לקצתם, כבר יעד [=הבטיח] אותו ואמר, וגר זאב עם כבש וגו' ופרה ודוב וגו' ושעשע יונק וגו'[14], ואחר כן נתן סיבתו, ואמר, כי הסיבה בהסתלק השנאות והקטטות וההתגברות [=ההשתלטות], הוא ידיעת בני אדם בעת ההיא באמיתת השם[15], אמר (ישעי' יא, ט), לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, עכ"ל[16].

[ובאגרת תחיית המתים אשר לו, הוסיף הרמב"ם אפשריות נוספת בביאור הכתובים וגר זאב עם כבש וגו', והוא ד"אפשר שיאמר גם כן, כי כשירבה היישוב ותשמן הארץ ימעט נזק בעלי חיים, ויתקרבו קצתם אל קצתם, כבר זכר זה ארסטו בספר בעלי חיים כשנתן טעם סבת מיעוט היזק בעלי חיים קצתם לקצתם בארץ מצרים, ויהי' ג"כ גוזמא כמו שאמרו (תמיד כט, ע"א) דברה תורה לשון הבאי"[17]. ולפי פירוש זה נמצא ג"כ שלא ניבא ישעי' על שינוי במעשה בראשית ומנהגו של עולם בימות המשיח, כי אף שלפי פירוש זה מדבר הכתוב בחיות טרף ולא ברשעי העולם, מ"מ אין כוונתו שישתנה טבעם אלא שיתמעט מדת היזקם זל"ז מסיבות טבעיות].

ומ"ש הרמב"ם ביד"ו החזקה "וכן כל כיוצא באלו הדברים הכתובין בענין המשיח משלים הם", הנה [אף שכתב שרק "בימות המלך המשיח יודע לכל לאי זה דבר היו משל"[18], כבר] ביאר אחדים ממשלים אלו במורה נבוכים (ח"ב פכ"ט), ומהם, דמש"נ בישעי' (ס, כ) "לא יבוא עוד שמשך וירחך לא יאסף" מורה על "התמדת מלכות המשיח ושלא תבטל מלכות ישראל מאחרי כן"[19], ומש"נ (ישעי' סה, יז) "הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנה הראשונות ולא תעלינה על לב" כוונתו (כמבואר מלשון הנביא בהמשך הכתובים) "שאני אשית לכם מצב ששון ושמחה תמידיים חלף אותם היגונות והייסורין ולא יזכרו אותם היגונות הקודמים", ע"ש בארוכה.

ו'משל' אחד מתוך נבואותיו של ישעי' אפשר ללמוד פתרונו ממ"ש הרמב"ם כ'בדרך אגב' במקום אחר, דהנה כתוב (ישעי' לה, ה-ו): "אז תפקחנה עיני עורים, ואזני חרשים תפתחנה, אז ידלג כאיל פסח, ותרון לשון אלם". ובבראשית רבה (פצ"ה, א) איתא: "בא וראה כל מה שהכה הקב"ה בעולם הזה מרפא אותן לעתיד לבא, העורים מתרפאים, שנאמר אז תפקחנה עיני עורים, והפסחים מתרפאים, שנאמר, אז ידלג כאיל פסח ותרון לשון אלם", ודעת המדרש נראה מבואר שבביאת משיח צדקנו יתרפאו כל החולים באופן ניסי. אבל בסיום וחותם ספר המורה כתב הרמב"ם: "זהו מה שנראה לי להניח במאמר זה ממה שראיתי שהוא מועיל מאוד לכמוך, והנני מאחל לך בעת ההתבוננות המעמיקה שתשיג כל ענין שכללתי בו בעזרת ה' יתעלה, והוא יזכנו וכל ישראל חברים למה שהבטיחנו בו 'אז תפקחנה עיני עורים ואזני חרשים תפתחנה' (ישעי' לה, ו); 'העם ההולכים בחושך ראו אור גדול, יושבי בארץ צלמות אור נגה עליהם' (שם ט, א)", ומתוך דבריו אנו למדים שהבין ופירש מה שאמר הנביא "אז תפקחנה עיני עורים" כמשל וחידה על התפתחות השכל והדעת - מתאים למ"ש במקום אחר (מו"נ ח"א פ"ב) לענין הכתוב (בראשית ג, ז) "ותפקחנה עיני שניהם"[20]: "דע כי המלה הזו, כלומר 'פקח', אינה נאמרת בשום פנים כי אם על ענין פקיחת רעיון לא על חידוש חוש הראות [ולדוגמא:] ויפקח אלקים את עיני' (בראשית כא, יט); אז תפקחנה עיני עורים; פקוח אזנים ולא ישמע (ישעי' מב, כ)".

ועד"ז מצינו בספרים אחרים שביארו אחדים מהמשלים והחידות שנמצאו בדברי הנביאים בענין ימות המשיח, ולדוגמא, מש"נ "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות" שמשמעותה הפשוטה של נבואה זו היא (כמבואר במשנה שבת סג, ע"א) שכלי זיין "הן בטלין לימות המשיח", ובגמרא (שבת שם) מבואר שלפי שיטת שמואל, שאין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, "אף לימות המשיח אינן בטלין"[21], ולכאורה קשה, איך יפרנס שמואל הכתוב ד"וכתתו חרבותם לאתים"[22]. וביאר בספר לחם יהודה (על הרמב"ם הל' תשובה פ"ח ה"ז) ד"לסברת שמואל אין פי' הנבואה דוכתתו חרבותם כפשטה, שהוא ביטול ממש, אלא משל וחידה היא בעלמא, ור"ל, שלא ירים איש את חרבו ואת חניתו, אלא כל ישראל יושבים לבטח ואין מחריד"[23].

יסוד זה הביא הרמב"ם גם בפירוש המשנה (סנהדרין פרק עשירי), וז"ל: ימות המשיח הוא זמן שבו תחזור המלכות לישראל, ויחזרו לארץ ישראל..ולא ישתנה במציאות שום דבר מכפי שהוא עתה, זולתי שתהא המלכות לישראל, וכך לשון חכמים, אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, וישארו בימיו החזק והחלש ביחס לזולתו, אלא שבאותם הימים תוקל על בני אדם פרנסתם מאד, עד שכשיעבוד האדם איזה עבודה מועטת שתהי' ישיג תועלת גדולה, וזהו ענין אמרם (שבת ל, ע"ב; כתובות קיא, ע"ב) עתידה ארץ ישראל להוציא גלוסקאות וכלי מילת, לפי שדרך בני אדם לומר אם מצא אדם איזה דבר מוכן בשפע, מצא פלוני לחם אפוי ותבשיל מבושל, והראי' לזה מאמר הכתוב (ישעי' סא, ה) 'ובני נכר אכריכם וכורמיכם', משמע שיהא שם החריש והקציר[24] . . והתועלת הגדולה באותו הזמן היא שננוח משעבוד מלכות הרשעה העוצרת בעדינו מלעשות הטוב[25], ותרבה הדעת, כמו שאמר (ישעי' יא, ט) כי מלאה הארץ דעה את ה', ויפסקו הקרבות והמלחמות[26], כמו שאמר (ישעי' ב, ד) ולא ישא גוי אל גוי חרב, וישיג כל מי שיהי' באותן הימים שלמות גדולה יזכה בה לחיי העולם הבא[27], עכ"ל[28].

והנה ביד, בפיהמ"ש ובמורה הביא שהמקור לשיטתו הוא מאמר חכמינו "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד"[29], אבל באגרת תחיית המתים אשר לו האריך בענין זה, וביאר בארוכה יסוד שיטתו, ותמצית המבואר שם (וע"פ מ"ש גם בספרו מורה נבוכים שציין באגרת תחיית המתים שם) הוא שמה שכתב שבימות המשיח לא ישתנה דבר מחוקי הטבע הנהוגים עכשיו, מיוסד, בנוסף למאמר חז"ל הנ"ל, על כמה מקראות וסברות[30], ומן הפרט אל הכלל:

(א) ישעי' הנביא אמר (ישעי' שם, ט) שהסיבה לזה ש"לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי" (שיגור 'הזאב עם הכבש' וכיו"ב) הוא בגלל "כי מלאה הארץ דעה את ה'", וא"כ הסברא נותנת שבאנשים שיש בהם דעת דיבר הכתוב ולא בבהמות חסרי השכל, ובלשון הרמב"ם (אגרת תחיית המתים שם): "התראו, אתם קהל ישראל, מי שיש בו שכל, שיהי' בו שינוי, הארי בזמננו זה מורה [ממרה] ולזה טורף; ואז - ישוב וידע מבוראו מה שצריך, וידע שאין ראוי להזיק, וישוב לאכול תבן?"[31]

(ב) שיטתו הכללית, וכפי שהעיד על עצמו: "אנחנו נשתדל לקבץ [=לאחד] בין התורה והמושכל, וננהיג הדברים כולם [=ולראות את הנהגת הדברים כולם] על סדר טבעי אפשר"[32] בין במה (שכתוב בתנ"ך) שאירע בעבר, ובין בעובדות המתרחשות בהווה, ובין במה (שכתוב) שיארע לעתיד, (ע"ש באגרת תחיית המתים בארוכה). ולכן, בכה"ג שישנן שתי אפשרויות, האחד לפרש הכתוב באופן טבעי והשני לפרשו באופן ניסי, ס"ל להרמב"ם שיש לפרשו באופן טבעי, ואין לפרש הכתוב באופן שהוא יוצא מדרך הטבע אא"כ "לא יתכן לפרש כלל [באופן טבעי] אז נצטרך לומר שהוא מופת". וכיון שמצינו, בין בתושב"כ ובין בתושבע"פ[33], שיש "בדברי הנביאים משלים וחידות רבות" שפיר אפשר לפרש הכתוב וגר זאב עם כבש כמשל וחידה באופן שלא נצטרך לומר שהנביא יעד על שידוד מערכות הטבע, "ומפני זה נאמר אנחנו ומי שקדמנו מחשובי המפרשים, שאלו משלים"[34].

(ג) דוד המלך ע"ה אמר (תהלים קמח, ו), בנוגע להשמים והארץ וכל צבאיהם[35], "כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור", ופירושו "שהחוקים האלה [=חוקי הטבע] אשר חקקם לא ישתנו לעולם, כי החוק הזה רמז אל [=קאי על] חוקות שמים וארץ שנזכרו מקודם" (מו"נ ח"ב פכ"ח). גם שלמה בנו אמר (קהלת ג, יד) "כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהי' לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע". וכוונתו "כי מעשי ה' הללו, כלומר, העולם וכל אשר בו, עומדים כפי טבעם לעולם", ובפסוק זה "נתן גם טעם לנצחיותו, והוא אמרו, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, כי זה טעם להיותו 'יהי' לעולם', כאילו יאמר שהדבר אשר ישתנה אינו משתנה אלא מחמת חסרון שיש בו כדי שישלם, או שיש בו תוספת שאין בה צורך ואז תוסר אותה תוספת, אבל מעשי ה', הואיל והם בתכלית השלמות, ולא תתכן תוספת בהם ולא חסרון מהם, הרי הם קיימים כפי שהם בהחלט, כיון שלא יתכן גורם לשינויים" (מו"נ שם). ובתורת משה כתוב לאמר (דברים לב, ד) "הצור תמים פעלו", וכוונתו בזה "שכל מפעלותיו, כלומר ברואיו, בתכלית השלמות, לא ישיגם חסרון כלל, ואין בהם סרח ולא שום דבר שאין לו צורך, וכן כל מה שיארע באותם הברואים ומהם הכל צדק גמור בהתאם לחיוב החכמה" (מו"נ שם), וזוהי כוונת חכמי המשנה וחכמי התלמוד כאשר אמרו כדבר המוסכם והמוחלט "אין כל חדש תחת השמש"[36] (מו"נ שם), "ויאמרו (עבודה זרה נד, ע"ב) עולם כמנהגו הולך, ואמרו[37] אין מביאין ראי' ממעשה נסים" (אגרת תחיית המתים שם).

ולכן, גם "הענינים הנוהגים מנהג המופת", דהיינו הניסים היוצאים מגדרי הטבע וחוקיו, "לא יעמדו כלל ולא יתקיימו", ואינם אלא לפי שעה "מפני הצורך או לאמת נבואה" (אגרת תחיית המתים שם), אבל "לא ישתנה דבר מטבעו ויתמיד כפי אותו השינוי מתוך זהירות [=התמדה] בניסים" (מו"נ שם), משא"כ הענינים הטבעיים הם "נמשכים תמיד, שהם מנהגו של עולם" (אגרת תחיית המתים שם), ולכן "אף על פי שנהפך המטה לנחש (שמות ד, ג), ונהפכו המים דם (שמות ד, ט), והיד הטהורה הנכבדה [של מרע"ה] לבנה (שמות ד, ו), ללא סיבה טבעית המחייבת זאת, הרי הדברים הללו ודומיהם לא התמידו ולא נעשה טבע אחר . . זו היא השקפתי והיא הדעה הראוי' לסברה" (מו"נ שם)[38].

המורם מכל הנ"ל הוא, שלפי דעת הרמב"ם ישנם ארבעה טעמים לפרש "וגר זאב עם כבש" (ופסוקים כיו"ב) כמשל וחידה: (א) מאמר חז"ל: "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד"; (ב) הכתוב: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה" - בצירוף סברתו שדבר זה לא ניתן להאמר על חיות טרף המופקעות מדעת ולא שייך שתרבה דעתן; (ג) כל פסוק שאפשר לפרשו באופן שאינו מורה על שידוד מערכות הטבע, יש לפרשו כך, כי הסברא מכרעת שלא 'להרבות במופתים'; (ד) כיון שהכתובים (חק נתן ולא יעבור, מה שהי' הוא שיהי') מעידים על זה שחוקי הטבע לא ישתנו לעולם, וטעם הדבר מפורש בתורה ("הצור תמים פעלו"), וע"כ צ"ל המופתים אינם אלא לשעה ולא לדורות, אין לומר שבימות המשיח ישתנו טבעי החיות באופן קבוע.

שקו"ט בביאור רבינו זי"ע בשיטת הרמב"ם

ב. ומפני כל זה נתקשיתי טובא בהבנת דברי רבינו זי"ע (לקו"ש חכ"ז עמוד 198 ואילך. ובכ"מ) שחידש שגם לדעת הרמב"ם תהיינה שתי תקופות בימות המשיח: תקופה ראשונה בתחלת ביאתו, שאז לא ישתנה דבר ממנהגו של עולם, ותקופה שני' ומאוחרת - והיא תקופת תחיית המתים - שאז אכן יהי' שינוי ממנהגו עולם, ואז יתקיימו מה שייעדו חז"ל בכ"מ על נסים ונפלאות שיתרחשו בימות המשיח, תמידין כסדרן, בארץ ישראל ובכל העולם כולו, דאף שהדברים ניתנים להאמר בדעת שמואל שאמר אין בין עוה"ז לימוה"מ[39], לא זכיתי להבין איך יתכנו דברים אלו לפי שיטת הרמב"ם, כיון שהטעמים הנ"ל שנתן הרמב"ם לזה שלא ישתנו חוקי הטבע בימות המשיח, הם עצמם מחייבים שלעולם לא יהי' שינוי, לא בתקופה ראשונה ולא בתקופה שני', ולא בזמן מן הזמנים כולם, וכמשנ"ת.

ומה שהקשה רבינו ממאמרי חז"ל המעידים בפירוש על שינוי הטבע, וכגון מה שאמרו (תו"כ עה"כ ויקרא כו, ד ועד"ז בסוף מס' כתובות): "אף אילני סרק עתידים להיות עושים פירות", הנה, נוסף לזה שכמה מהם[40] נתנים להתפרש כמשל וחידה (וכמו שפירש הרמב"ם בפיהמ"ש הנ"ל מה שאמרו עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת), הרי י"ל דכמ"ש בגמרא (שבת סג, ע"א), ששמואל דס"ל אין בין עוה"ז לימוה"מ חולק על חכמי המשנה, ולחד לישנא פליג על כל התנאים שבסוגיא (שבת שם) [41], ה"ה שחולק על מאמרים אלו[42].

ומה שהקשה רבינו מזה שהרמב"ם (הל' שבת פי"ט ה"א) פסק כשיטת הת"ק והחכמים (שבת שם) ש"לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת וכו' ואם יצא חייב חטאת", ובגמרא (שבת שם) מבואר שלכו"ע חכמים שנחלקו על רבי אליעזר דס"ל ש"תכשיטין הן לו" וס"ל ש"אינן אלא לגנאי, שנאמר וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות", "פליגא דשמואל" שאמר אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד, וא"כ קשה (קושיית הלחם משנה הל' תשובה שם), איך זיכה הרמב"ם שטרא לבי תרי, ונסתייע רבינו מזה לבסס יסודו שהרמב"ם סובר דגם אליבא דשמואל תהיינה שתי תקופות בימות המשיח, ובתקופה השני' אכן יתבטלו בכלי זיין לגמרי - הנה לפי קט שכלי אינני מבין הקושיא מעיקרא, ובלשון החיד"א (שו"ת חיים שאל ח"א סי' צח), "דאין זה ענין לדינא דלא יצא האיש וכו', ולא ידענא מאי קשיתנהו לרבנן בתראי הרבנים הנזכרים על הרמב"ם דפסק בהל' שבת כרבנן ופסק [בהל' תשובה והל' מלכים] כשמואל, אטו שמואל מכחיש דין זה, ובודאי שמואל סבר להלכה כרבנן דלא יצא האיש וכו' דאינן תכשיטין, אלא דקרא דוכתתו דריש . . ונמצא דשמואל אינו חולק בדין עם רבנן".

ומה שנסתייע רבינו ממ"ש הרמב"ם (הל' תשובה פ"ח ה"ז) "אמרו חכמים, כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל העולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך", והוא מימרא דרבי חייא בר אבא בשם רבי יוחנן, ובגמרא (ברכות לד, ע"ב. ובכ"מ) מבואר דרבי חייא בר אבא פליגא אדשמואל דאמר אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, והקשה הכסף משנה (הל' תשובה שם), דאיך העתיק הרמב"ם הא דרבי חייא בר אבא כיון שפסק כשמואל, וביאר רבינו שלדעת הרמב"ם, גם אליבא דשמואל יתקיים הא דאמר רבי חייא בר אבא בתקופה השני' של ימות המשיח, וע"כ שפיר הביא הרמב"ם גם מימרא דרבי חייא בר אבא.

הנה, ממנ"פ, אם באנו להשוות דברי הרמב"ם עם דברי הגמרא, עדיין לא העלנו ארוכה, כי לפי פשטות סוגיות הגמרא הרי מבואר שדברי רבי חייא בר אבא ודברי שמואל אינם עולים בקנה אחד, ואם באנו לומר שהרמב"ם תיווך מדעת עצמו בין שיטת שמואל לשיטת רבי חייא בר אבא, הרי אין אנו זקוקים לשתי תקופות ושפיר יתכן להשוות ביניהם בתקופה אחת, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז מכתב יד (חלק ח) סי' עא, דכיון שלדעת הרמב"ם "כל היעודים אשר יעדו כל הנביאים לישראל לימות המשיח כולם משל לרוב השלום שיהי' בימי המשיח" שפיר אפשר לומר גם לשמואל שכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, דרק אם נתפוס דברי הנביאים כפשוטן הרי הם עומדים בסתירה לכללא דכייל לן שמואל שאין בין עוה"ז לימוה"מ אלא שיעבוד מלכיות בלבד[43].

סוף דבר, דברי רבינו בענין זה נפלאים הם ממני, וה' יאיר עינינו בתורתו[44].

דברי הרמב"ם באגרת תחיית המתים שיתכןשתתקיים הנבואה כמשמעותה הפשוטה

ג. והנה באגרת תחיית המתים סיים שאפשר שהכתובים (וגר זאב עם כבש וגו') פירושם כפשוטם, אלא ד"אם הוא על פשוטו - יהי' מופת שיראה בהר הבית לבד כמו שאמר בכל הר קדשי[45], ויהי' כיוצא בדבריהם (אבות פ"ה מ"ה) לא הזיק נחש ועקרב בירושלים", וסיים: "סוף דבר כל אלה הם דברים שאינם פנות [=יסודי] התורה ואין להקפיד איך יאמינו בהם, וצריך שימתין האדם לעיקר האמונה באלו הדברים[46] עד אשר יראו במהרה, ואז יתבאר אם הם משל או מופת"[47].

והנה מה שנתן הרמב"ם מקום לפרש הכתוב וגר זאב עם כבש כפשוטו, אולי י"ל דהוא משום קושיית הרד"ק על שיטתו שאינו אלא משל על השלום והשלוה שיהי' בימות המלך המשיח, שלפי זה למה אמר הכתוב "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי" מאחר ש"בימות המשיח בכל העולם יהי' שלום, כמו שכתוב (ישעי' ב, ד; מיכה ד, ג) וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות ולא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה, ואמר (זכרי' ט, יו"ד) ונכרתה קשת מלחמה, ואמר במשיח (זכרי' שם) ודבר שלום לגוים", ולפי מה שפירש הרמב"ם ש"יהי' מופת" אבל רק "בהר הבית לבד כמו שאמר בכל הר קדשי", סרה קושיית הרד"ק.

אבל עדיין צ"ע, דמאחר, שבסופו של דבר, הסכים הרמב"ם שיתכן לפרש דברי הכתוב כפשוטם, למה קבע בספר היד ופסק בסכינא חריפא "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם, או יהי' שם חידוש במעשה בראשית", היפך משמעותם הפשוטה של הכתובים בספר ישעי', והרי הרמב"ם בעצמו מודה באגרת תחיית המתים וכותב שאין אתנו יודע עד מה, ויתכן שפירוש הכתוב הוא כפשוטו.

ולאידך גיסא צ"ב, כיון שמה שקבע הרמב"ם שלא ישתנו חוקי הטבע מיוסד הוא, על כמה יסודות חזקים, אבע"א קרא ואבע"א סברא (כמשנ"ת לעיל בארוכה), למה הסכים, ולו יהא בדוחק, שיתכן לפרש הפסוקים כפשוטם?

ונראה פשוט, דמ"ש הרמב"ם "אם הוא על פשוטו" אין בו משום פקפוק בארבעה יסודות הנ"ל ואינו מטיל ספק בקביעתו הנחרצת "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם", ומן הכלל אל הפרט:

דמ"ש הרמב"ם מסברא שכל הבטחה במקרא שאפשר לפרשה באופן שאינו מורה על מופת, כך יש לפרשה, הנה בנדו"ד צ"ע אם הפסוק סובל פירוש טבעי, מפני קושיית הרד"ק הנ"ל, דאם משל לשלום העמים הוא למה אמר הנביא "בכל הר קדשי", והרי כבר מצינו במקראי קודש שנתנבאו על שלום בכל העולם כולו.

ומ"ש הרמב"ם שהתורה, הנביאים והחכמים כולם העידו על זה שחוקי הטבע לא ישתנו לעולם וע"כ צ"ל שהמופתים אינם אלא יוצאים מן הכלל, נראה שאין זה סותר את האפשריות שיהי' "מופת שיראה בהר הבית לבד", כי [נוסף לזה שאולי יש מקום לומר דכמו שמופת המוגבל לזמן מסויים אינו סותר את הכלל ש"אין כל חדש תחת השמש" (וכמ"ש הרמב"ם להדיא), ה"ה מופת המוגבל למקום מסויים אינו בסתירה לזה, כיון שברוב העולם ככולו חוקי הטבע קיימים לעד[48], הנה] בנדו"ד נראה שאין זה בגדר שינוי מחוקי הטבע כלל, וכפי שרמז הרמב"ם במ"ש דזה ש"יהי' מופת שיראה בהר הבית לבד" הוא על דרך הא דתנן ש"לא הזיק נחש ועקרב בירושלים", דכשם שעכצ"ל לדעת הרמב"ם דזה שלא הזיק נחש ועקרב בירושלים אין בזה משום שינוי במעשה בראשית, כי מעולם לא שינה ה' את טבע הנחשים ועקרבים הנמצאים בעיר הקודש אלא שהשגיח בהשגחה מיוחדת שלא ינזקו בני אדם בהם, ה"ה והוא הטעם במה שלעת"ל לא יראה היזק בעלי חיים אלו לאלו העומדים בהר הבית שאין זה מחמת שינוי טבע החיות כי אם משום השגחה מיוחדת על הר הקודש ועל הנמצאים שם, ואין בזה משום שינוי בחוקות הטבע שהעמידם לעד לעולם.

וע"פ הנ"ל מובן שלפי פירוש זה, שנבואת 'וגר זאב עם כבש' תתקיים כפשוטה, אין הכוונה שהארי (וכיו"ב) אשר בהר הבית "ישוב וידע מבוראו מה שצריך וידע שאין ראוי להזיק", כי לפי פירוש זה נצטרך לומר דמ"ש "כי מלאה הארץ את דעה ה'" כסיבה לזה ש"לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי", כוונתו דכיון שהאנשים אשר על הארץ ימלאו בדעה את ה', לכך יזכו להשגחה מיוחדת זו בהר הבית בירושלים.

ועל פי זה מובן שאין בזה שום סתירה למאמר שמואל ש"אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", שלפי דעת הרמב"ם כוונתו לומר שלא ישתנה דבר מסדרי בראשית, והרי כשם שזה שלא הזיק נחש ועקרב בירושלים לא הי' שינוי מסדרי בראשית, ה"ה דזה שלא יראה היזק בע"ח בהר הבית אין בו משום שינוי מסדרי בראשית.

ולפי כל זה מובן דאף שהרמב"ם הטיל ספק במ"ש ש"וגר זאב עם כבש" אינו אלא משל, מעולם לא פקפק בזה שהחליט וקבע בספר היד: "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם, או יהי' שם חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג".


גאולה ומשיח
קיבוץ גליות בזכות לימוד ספרי הלכה ע"ד לימוד המשניות
הרב פרץ בראנשטייו
תושב השכונה

בשיחת אור לה׳ טבת תשנ"ב (ספה"ש תשנ"ב ע' 211) מעורר כ"ק אדמו"ר על לימוד משניות דוקא (מתוך הספרים שנפדו בה' טבת) כדי להכניס הגליות ומביא הגאולה כמאמר חז"ל (ויק"ר פ"ז, ג) אין כל הגליות הללו מתכנסות אלא בזכות המשניות. ובהערה 15 שם מביא פסק אדה"ז "שבזמן הזה גם הלכות פסוקות של פסקי הגאונים הפוסקים כמו הטור והש"ע והגהותיו בכלל משנה יחשבו," ומוסיף: "עפ"ז אולי י"ל שכ"ה גם ביחס לנדו"ד. ועצ"ע." ובהערה 18 שם "ועד"ז בספרי [פסקי הדין] שנפדו משבי' [בה' טבת] - כי, טעם הדבר שבזכות המשנית הגליות מתכנסות הוא לפי שעל ידה נפעל בירור הניצוצות שבעולם."

אע"פ שמלשון רבינו משמע שסובר שלמסקנה לימוד הטור וש"ע כן פועל קיבוץ גליות כמו משניות (וז"ל: "אולי יש לומר שכ"ה גם ביחס לנדו"ד [לימוד ש"ע]" ולפי הכלל שמה שאצל רבותינו נשיאנו בדא"פ "ביי אונז איז אוודאי"), מה הה"א שלימוד ש"ע שגם ענינה הלכה פסוקה אינו פועל בירור נצוצות כמו משניות?

מתוך המ"מ שמביא בשיחה הנ"ל בהערה 17 יש מקום לומר שדווקה ע"י לימוד משנה נפעל בירור דעולם האצילות. כמבואר בתורה אור פ' שמות מ"ט ג' "כי תנאים אותיות איתנים שמקבלים מבחי' חכמה..ע"כ האירה בהם בחי' משה שהוא בחי' בטול אמיתי ונחנו מה (בח' מ"ה דמ"ד המברר ב"ן שהוא בירור אחר בירור)..לכן ההלכות שאמרו התנאים במשנה הם בחי' אלהות ממש שהוא מה שנמשך אחר בירור ב' דמ"ה דחכמה עלאה.. וזהו שארז"ל אין הגליות מתכנסית אלא בזכות המשניות.. כי ענין קבוץ גליות הוא ענין בירור והבדלה כו' הוא בזכות המשניות בח' בירורים הנ"ל.. [משא"כ ברייתות] כי לא נמשך בהם טפת מ"ד מבחי' עדן העליון. והיינו לפי שהם מבריאה ולא מאצילות כי באצי' מאיר ח"ע שהוא בחי' בירור השני בחכמה אתברירו." מדברי אדה"ז אפשר לדייק שבמשנה דווקה יש גדר מיוחדת של כח "בירור אחר בירור" מעולם האצי' שבזכותו מתכנסות הגליות ולא אפילו ע"י ברייתות ולכאורה כ"ש לא ע"י פסקי הלכות דגדולי האחרונים כמו הטור וש"ע (שלא נפסקו ע"י חכמי המשנה כמו הברייתות").

וכן בתו"ח לאדהאמ"צ (פ' שמות דף' י"ח ע' א-ב) שמדבר בענין קיבוץ גליות ע"י הבירור דליבון הלכה "שזהו בקול ודיבור דמשנה דוקא שהן התנאי' ששונים הלכות שנק' ממוצעי' כמו משה ממש שנק' סופר ומחוקק למעלה לעשות שלום בי"ה כך הן עושי' שלום בו"ה להיות נגלה מן ההעלם דתושב"כ בדיבור למעשה להיות הבירור בפו"מ בין או"ה וכו"פ [איסור והיתר וכשר ופסול]."

אבל לאידך בתו"א שם מדבר אודות מעלת משניות בזה שכל התנאים מקבלים ומסכימים לפסק א' "ולכן עיקר פסקי הלכות שלהם [התנאים] לא היה ע"פ הכרעת שכלם רק ממה שקבלו איש מפי איש עד משה." ולכאורה הטור וש"ע ג"כ פוסקים ההלכה למעשה לכל כלל ישראל אפילו לאלו שבשיטה לא מסכימים אבל בכל זאת נוהגים לפי פסק הטור בזמנו וש"ע בדורות אלו.

ולהעיר ממכתב כ"ק אדמו"ר לרב מ"ז הלוי גרינגלאס ע"ה די' שבט תש"ד אודות חשיבות לימוד משניות (אג"ק א' ע' רמ"ב) שכותב באות ה' "שבדורות דעקבתא דמשיחא, כאשר קרב קץ גאולתנו, ערך מיוחד וענין נוסף במשנה ע"פ מרז"ל (ויק"ר פ"ז, ג) אין כל הגליות האלו מתכנסות אלא בזכות משניות". ומסביר שם (ע' רמ"ג) ש"הכל מודים בכל האמור בה ואין בזה חלוקי דעות" שעי"ז "מראים הם אשר השם הוא שנתן לנו תורתו ותורה אחת לישראל גוי אחד." ובהערה י"א שם מביא אותו פסק אדה"ז מפ' ב' דהל' ת"ת שבזמן הזה גם ש"ע בכלל "שליש משנה" ומסיים "וצ"ע אם גם ביחס לנדו"ד [לימוד שו"ע] כן הוא." ומפשטות לשון כ"ק אדמו"ר שם משמע שגם בכל ספרי בפסקי דין האחרונים יש מעלה זו "שהכל מודים" ועי"ז מגלים אחדות השם אחדות התורה ואחדות ישראל.

ולפי זה מסתמא בדרך אפשר שגם לימוד פסקי הרמב"ם שבספר היד, שכולל כל פסקי ההלכות של כל התורה כולה (והרמבם אחד מעמודי ההוראה שהש"ע סומך עליו) יש לה גם כח זה לגלות אחדות השם וקבץ הגליות ולכן הדגיש כ"ק אדמו"ר ובקש פעם אחר פעם שילמדו הרמב"ם היומי.

גאולה ומשיח
אליהו הנביא יפשוט כל הספיקות
הרב פרץ בראנשטייו
תלמיד בישיבה

הת' לוי שי' זלצמן

א. כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פ"ט ה"א): "דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גרעון .. ונאמר והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת .. ונאמר לא בשמים היא, הא למדת שאין נביא רשאי לחדש בה דבר מעתה. לפיכך אם יעמוד איש..ויאמר שה' שלחו ..לפרש במצוה מן המצוות פי' שלא שמענו ממשה .. הרי זה נביא שקר"...ובכס"מ כותב כיון דאין נביא רשאי לחדש "הא ודאי משקר הוא, ועליו נאמר ומת הנביא ההוא". וכמפורש ובאריכות בהקדמת הרמב"ם למס' ברכות בפירוש המשניות שכוונתו אפי' אם לא עוקר או משנה מהמצוות, רק שמפרש פירוש בפסוק או אומר שהלכה כסברא פלונית ושכך אמרו לי משמיא, ה"ז נביא שקר[1]. בכס"מ מביא מקורו מב"מ (נט, ב) שבת-קול יצאת ופסקה הלכה כפלוני, ואמר ר' ירמי' "אין משגיחין בבת-קול" כיון דתורה "לא בשמים היא". וכ"ה בכ"מ בש"ס (שבת קח, ב תמורה טז, א ועוד) כידוע ומפורסם. וזה כלול בעיקר התשיעי מיסודי הדת.

ומזה מקשין כמה מהאחרונים (בראשם החיד"א בכ"מ (מהם: ב'ברכי יוסף' או"ח סי' לב סק"ד, ב'פתח עינים' (מנחות מה, ב) וב'שם הגדולים' (מערכת יו"ד ס"ק רכד עמ' קא ואילך)), החתם סופר (בשו"ת ח"ו סי' צח) והמהר"ץ חיות (ב'תורת נביאים' פ"ב) ועוד, עיי"ש לאריכות ומקורות כל הדברים) ממה שמצינו בהרבה מקומות (ראה ב'שמות בארץ' בסופו, שהביאו שם כל המקורות באופן מסודר) שסומכין על אליהו הנביא בפסקי דינים, וכאן נתייחס בעיקר לאלו הכתובין בנוגע לביאת המשיח.

לתרץ הענינים יש כמה ביאורים ושלבים, וננסה כאן לבארו שלב בשלב.

ספק במציאות

ב. יש כמה ספיקות בש"ס שכל השאלה היא אך ורק במציאות (לדוגמא, משנה ב"מ לז, א) שההלכה היא "יהא מונח עד שיבא אליהו", שיש ספק למי שייך ממון זה ואמרינן שיבוא אליהו ויגלה לנו ע"י נבואה של מי הוא.

ובזה תירצו באחרונים (בראשם המשנה למלך (הל' אישות פ"ט ה"ו בסופו) שאין שאלה של "אין נביא רשאי לחדש בה דבר" ו"אין משגיחין בבת-קול", דאינו בא "לחדש" שום דבר בהלכה, אלא רק לברר המציאות, וההלכה ברורה וידועה ע"פ כללי התורה במציאות זה[2].

ג. אבל יש שמצינו יותר מזה, שאליהו מברר מציאות המביא לעניני איסור והיתר. לדוגמא המובא בסוף מסכת עדויות "אמר רבי יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני שאין אליהו הנביא בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע...", וראה שיחת יו"ד שבט תשמ"ז (סה"ש תשמ"ז ח"א ע' 302 ואילך, ובהשג"פ י"ל לאחרונה מחדש) שכל ענינים המבוארים במשנה זו הוי לכו"ע (וחולקים רק בשביל איזה מהן מה בא אליהו). וראה עוד ביומא (עה, א) שבהיות ישראל במדבר הי' פעם שנתברר לאיזה אב נולד הבן ע"י ירידת המן לאהלו, ראי' מן השמים![3]

והנה כאן אף שמברר מציאות הכשרות דהמשפחה, הרי נפק"מ לדיני קידושין ולכל דיני ישראל - אם משפחות אלו מבנ"י או לאו, ואם בן זה חבל באביו האם חייב מיתה. ויש מקום לעיין לכאו' אם הוא הדין כאן שיכול הנביא לברר המציאות.

ונראה בפשטות שיכול לברר המציאות כאן ג"כ. וכ"כ המהר"ץ חיות, ומסביר כמו שאם ב"ד ביררו מציאות מה ואחר זמן ע"י בירור זה יצא נפק"מ לענין קידושין, עונש מיתה וכדו', אין בזה חסרון דאין כאן עדים המחייבין, כי בזמן הבירור לא הי' דבר המחייב עדים, וכיון דהוברר הרי כבר הוברר וכן הוא המציאות[4]. וה"ה כאן, אליהו מברר כשרות המשפחה, ועכשיו שיודעים כשרותם כל דיני כשרות נוהגת בהם.

וכן כתוב בהדיא בסה"ש תשמ"ט ח"ב (ע' 742) ביחידות הרב מרדכי אליהו עם כ"ק אדמו"ר בסמיכות לפסח שני, ששאל הרב הנ"ל איך ישיגו בהמות לפסח שני הראויים לקרבן ובדוקות ממום במהירות כ"כ. והרבי תירץ: "איתא במדרש שאליהו הנביא מקריב תמידין בכל יום, וכיון שכן, בודאי ישנם גם כבשים הראויים לעוד קרבנות מן המוכן. ובענין זה יכולים לסמוך גם על אליהו הנביא, שהרי, לא מדובר כאן על פסק דין הלכתי (שא"א לפסוק ע"פ נבואה כנ"ל), כי אם, על בירור המציאות (שאין בו מום), וכשנביא אומר בנבואה שאין בו מום, חשוב בדוק ממום. ועצ"ע"[5].

איברא, דכן הוא ג"כ בענין "יהא מונח עד שיבוא אליהו", דהרי נפק"מ אם קידש בממון זה אם קידושיו קידושין.

ספיקא בדינא

ד. וכאן באים לשאלה ה'אמיתית' דעשרות (מאות) ספיקות בגמ' מסתיימות בתיבת "תיקו". ובשל"ה הידוע (תורה שבעל פה תט, א (יח, ג)) מובא "תיקו, בכל דוכתא בתלמוד שהתשובה אינה נודעת לפשוט ממנה האיבעיא אומר תיקו ולשון תיקו הוא מלשון תיק.. וי"א תיקו ר"ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות". (וכן מובא בתוי"ט סוף מסכת עדויות). והרבה מספיקות שיפסוק הם בנוגע לאופן הפירוש בפסוקים (לדוגמא (המובא בתניא אגה"ק סי' כו): מנחות (מה, ב) "פרשה זו עתיד אליהו לדורשה") או בסברא (לדוגמא: ב"מ צא, ב). וכמ"ש באגה"ק (שם) שאליהו "יפשוט כל הספיקות". ויתירה מזו כתוב בסוף עדויות "רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת", ומשמע (ראה לקמן ס"ו) אפי' ענינים שכבר פסקו בזה המחלוקת, ו"ב"ש במקום ב"ה אינה משנה" וכדו', ישוה מחלוקות אלו ג"כ, וכאן הרי הי' כבר פס"ד!

וא"כ קשה, איך יתרץ הקושיות ואיך ישווה המחלוקות, הרי אם אינו מתורץ ע"פ כללי התורה שנתנו מסיני (שלכן לא תירצו עד עכשיו)[6] ואיך יפשטו אליהו הנביא?

וגם קשה, שכבר במל"מ (שם) הביא מ'תוספת יוה"כ' (עה, ב) שאינו סובר לחלק בין בירור המציאות לפסק דינא, דסובר שבין כך ובין כך הר"ז נחשב לסומכין על השמים לדין, וצריך להבין כל הגמ' שברור מיללו שיפסוק ויברר הענינים[7].

ה. והנה באחרונים כבר דשו בזה כנ"ל, ובקיצור בלקו"ש (ח"ד פרקי אבות פ"א עמ' 1178) מתרץ "ווייל ער וועט ענטפערן און פסק'ענען אין שכל און פארשטאנד, און די נבואה איז נאר א הקדמה צום פסק אין פארשטאנד". ולכאו' יש לפרש הביאור (בזה, ובכלל ביאורי האחרונים דלקמן) בב' אופנים:

א) הנה בברכי יוסף (שם ד"ה ונראה) כותב ש"אליהו הנביא סבר כך או יפרש כך מכח חכמתו הרמה וידיעתו השלימה, לא שיאמר כן בדרך נבואה". וכ"כ במהר"ץ חיות. וכ"מ מהחת"ס (שם) דכתב שבכלל אליהו הנביא מתגלה בב' אופנים: א. בנשמתו (וכך מתגלה בברית מילות), ואז אסור לו לפסוק וכו', וב. בלבוש גופו, וכשמתגלה כך יכול לתרץ קושיות ופסוק דינים כמו כל החכמים, והרי יש לו סמיכה מאחי' השילוני או משה רבינו, עיי"ש. משמע מכ"ז שיפשוט הספיקות וכו' כמו שאר החכמים, אלא דהיותו חכם גדול יוכל לפשוט גם קושיות גדולות הללו, אבל אין בזה קשר מיוחד עם ענין ביאת משיח[8].

ועד"ז בשיחה הנ"ל, הרי קטע הנ"ל בא בהמשך לביאור במ"ש במשנה בענין מסירת התורה מ"זקנים לנביאים". והקשה הרבי: מה ענין נביאים אצל מסירת מצות התורה, הרי לא בשמים היא. ומתרץ: "תורה איז טאקע איבערגעגעבן געווארן צו דער מענטשליכער השגה דווקא, און "לא בשמים היא", פונדעסטוועגן שטייט אז די תנאים און אמוראים האבן אפגע'פסק'נט א דין, האבן זיי פריער געזען דעם ענין ווי ער איז למעלה און דערנאך האבן זיי דאס אראפגעטראגן אין זייער שכל. און וויבאלד אז דערנאך האבן זיי אין זייער שכל פארשטאנען אז אזוי דארף זיין די הלכה, גייט דא ניט אן דער כלל פון "לא בשמים היא", ווייל זייער זען דעם ענין למעלה איז נאר געווען א הקדמה צו דער פסק און השגת השכל"[9].

ומזה נראה שאליהו הנביא יפשוט השאלות כמו כל חכם (שבערך התנאים וכו') עם שכל 'רגיל'[10]. אלא שע"פ השיחה מובן גם השייכות דתירוצי הספיקות ע"י אליהו להיותו נביא, כי תחילה 'יראה' הענין למעלה בנבואה ויהי' כהקדמה למה שמבין ופוסק אח"כ עפ"י שכל דתורה. וכ"מ מ'פני יהושע' (מגילה ג, א) שכתב דמה שנביאי הדור יסדו התקנה עיי"ש, לא על הנביאות סמכו אלא הראיות שהביאו לזה.

אלא דעדיין קשה א) לשיטת ה'תוספת יוה"כ', כי קשה לומר בנוגע לבירור המציאות שיבינו בשכלו והנביאות הוא רק הקדמה לזה. כי במציאות הרי או יודעו או אינו יודעו, דלא כסברא דגם לאחר שיודע כללות הסברא יכול להעמיק בו וכו'. ב) איך ישווה המחלוקת, הרי כבר פסקו, וחכמתו הגדולה דאליהו לכאו' אינה שייכת לשאר חכמי ישראל[11]. וג. קצת קשה לפי פירוש זה, כי אין מודגש בזה יחידיותו של נביאות אליהו הנביא בפרט על שאר כל התנאים וכו', וגם לא קשור למעלת ביאת משיח וכו'. ואולי זהו הטעם שאליהו הנביא נק' במימרא זו "תשבי", ולא נביא וכדו' (וראיתי אחרים כותבים כן).

ב) עוד יש לפרש מיוסד על מ"ש בקונטרס 'תורה חדשה מאיתי תצא' (סה"ש תשנ"ב עמ' 566 ואילך) שמקשה שם על מ"ש במדרש שלעת"ל יתיר הקב"ה שחיטת שור הבר בסנפיריו של הלוויתן דהרי הוא היפך הלכה הפסוקה, ומת' שם באריכות. ונקודת הביאור היא, דהקב"ה יחדש שדיני שחיטה "לא נאמרו מלכתחילה על שחיטה מיוחדת זו". ומוסיף "ואף שחידוש זה (שאינו יכול להתגלות ע"י תלמיד ותיק שלומד עפ"י כללי התורה, כי אם ע"י הקב"ה) אינו בכלל התורה ש"לא בשמים היא" - יש לומר, שהמלך המשיח יבאר וילמד ה"חידוש תורה" ב"בית דין הגדול שבירושלים" באופן שיתקבל אצלם בהבנה והשגה בשכלם של הסנהדרין (ע"פ כללי התורה)".

ובמילים אחרות כותב לעיל מזה "עם היותו "נביא גדול הוא" יהי' גם בעל חכמה .. יתר משלמה ("החכם מכל האדם")..ולפיכך ילמד את הכל העם", היינו שהתורה החדשה שיתגלה אצלו באופן של נבואה תומשך ותתלבש גם בחכמת בשר ודם, והוא "ילמד את העם" היינו, שגם העניינים הכי נעלים ד"תורה חדשה" יהיו מושגים וחדורים בשכל האדם"[12].

ועד"ז יש לומר בנוגע לנבואת אליהו, שזה שיתרץ הקושיות אינו (רק) ע"ד דתנאים ואמוראים שהי' ג"כ ע"פ נבואה, אלא למעלה מזה. ונראה לבאר, דהתנאים אף שראו בנבואה, הרי גוף הסברא והלימוד וכו' הי' מובן בשכל הנבראים, אלא שניתוסף שראה ג"כ (כהקדמה) מקור הדברים למעלה. משא"כ לעת"ל הרי גוף הסברא וכו' לא אפשר בזמן הזה להיות מובן בשכל אנושי, ורק לעת"ל שיתעלו בנ"א "ויהיו חכמים גדולים" אז יוכלו להשיג ה"נבואה" הנעלה. ובסגנון אחר: ה'נבואה' של התנאים הי' בדרגת תורה כמו שירדה לפי"ע הנבראים וכו', ולכן היו יכולים להבין (ולכן אפשר מחלוקת וכו'). משא"כ נבואת אליהו לעת"ל הוא נבואה שלמעלה מתורה שנתגלה בזמן הזה, והוא למעלה משייכות לשכל ולמעלה מכל קושיא (ולכן ישוה המחלוקת), וזהו חידוש דאליהו הנביא שגם נבואה זו יתלבש בשכל, ויפסוק על פיו.

וכ"כ ב'פתח עינים' (שם) שהטעם שאליהו לא תירץ שאלות דעמדו בתיקן בהתגלותו לחכמים בזמני התלמוד עד היום, הוא, כי עד ביאת משיח לא נתגלה (ולא יתגלה) בכל בחינותיו, ורק לעת"ל יתגלה בכל בחינותיו ואז יוכל לפשוט כל הספיקות והקושיות. ונראה דזהו עומק כוונתו, דעד ביאת משיח לא יוכל להעלות כח חכמתו ושכלו לדרגת נבואתו הנעלית הנצרכת לתירוץ הספיקות וקושיות, וזה מיוחד הוא בביאת משיח.

וכן מובא להדיא בשיחת ש"פ האזינו תשמ"ד (תו"מ ח"א עמ' 63-64) "ולהעיר - שאף שאליהו הנביא נקרא בכמה שמות .. הנה מכל שמותיו בוחרים בשם "תשבי" .. ענין התשובה, ובעניננו - להשיב ולהחזיר את ההלכה לשרשה ומקורה, היינו, שגם כפי שיהודי נמצא בגוף גשמי בעוה"ז התחתון, יהי' אצלו בירור ההלכה כפי שנמצאת בשרשה ומקורה - במקום שלמעלה מכל ענין של קושיא".

ועפ"ז: א( אולי נוכל לתרץ ג"כ לשיטת התיוה"כ, כי כשמדובר על התעלות כזה בשכל הנבראים, שלא הי' כזה ולא כמוהו מעולם, אולי נוכל לומר שבאמת יתחדשו אופני בירור והוכחה גם בשכל אנושי איך לברר המציאות שעד הכא לא הי' באפשרי לברר, ועצ"ע. וב( כיון שכל חכמי ישראל יתעלו כנ"ל מהקונטרס, יוכל אליהו להסביר להם כל גודל הבנתו, והם יבינוהו, והם - שיהיו ב"ד גדולים במנין ובחכמה (ראה בהקונטרס הע' 60) - יפסקו הדין וישוו המחלוקות בפשטות.

יסיר החמסים

ו. הנה בפיה"מ להרמב"ם סוף עדויות על מ"ש הלכה למשה מסיני בנוגע למה אליהו הנביא יעשב בביאת המשיח, מקשה איך נפלה מחלוקת בהלמ"מ, ומת' "לא נשמע ממרע"ה זה הלשון אבל שמע ממנו זה הענין..שיקדים אותו האיש לישר לו הארץ והוא אליהו והודע להם שאיש ההוא לא יוסיף ולא יגרע בתורה אבל יסלק ויסיר החמסים בלבד ..אבל נפלה המחלוקת ברעות שיסיר מה הם..." והולך ומסביר כ"א מהדעות (- ת"ק, ר"י וחכמים) שלכל אחד מה שהוא אומר זהו הענין דהסרת חמסים (ראה לקמן), אבל דעת ר"ש שאליהו בא "להשוות המחלוקת" לא מבאר איך הוי ענין דהסרת חמסים.

ובשושנים לדוד (נדפס במשניות 'זכר חנוך' ב'ליקוטים') מבואר "דהא בכלל המחלוקות שהיו בין חכמי ישראל איכא מחלוקות דתליין ביוחסין, וכדאשכחן בקידושין דף ע"א דאיכא מ"ד שא"י עיסה לבבל ואיכא מ"ד איפכא שבבל עיסה לא"י וכן שאר דברים כיו"ב, וכשיבוא אליהו להשוות המחלוקות ישווה ג"כ מחלוקת זה וממילא מרחק ומקרב".

וביאור דבריו: דחמס פירושו עושק וגוזל (עיין בדברי פיה"מ), ודעת ת"ק היא שזה שקירבו או ריחקו משפחות בזרוע (בחוזק) מבנ"י שלא כדין, ה"ז 'גוזל' שם בנ"י מהם, או 'גוזל' השם מבני ישראל ונותנו להם. ודעת ר"י היא שאין זה גזל לתת להם שם ישראל, ורק לרחק ה"ז גזל (עושק), שעושק שם בנ"י מהם (כן משמע בסה"ש תשמ"ז שם). אבל דעת חכמים היא ש"אין עושק ביוחסין" (כי האמת היא האמת שאלו שהם חלק מבנ"י נשארים כן ואלו שאינם הרי אינם, וא"א לעשוק שם ישראל), ו(לכן) סוברים שהחמס היא כפשוטו שיש שנאת חינם בין אחד לחבירו הגורם לחמס - גזילה כפשוטו.

וכאן מוסיף בשוש"ל שגם דעת ר"ש כן היא (כדעת ת"ק ור"י), שהמחלוקת בענין הרחקת בני א"י מבני בבל וכן להיפך ה"ז כענין גזל (שגוזלין שייכותם זה לזה), ו(גם) את זה בא אליהו הנביא לתקן, וזהו כוונתו במ"ש "להשוות המחלוקת" - מחלוקות כאלו.

ז. אמנם ע"פ המבואר לעיל יש להוסיף בזה בעומק יותר, ונוגע להשווית כל המחלוקות (וכל הספיקות).

דהנה בפירוש תיבת 'חמס' הרבו המפרשים. בפירש"י עה"ת בכ"מ (נח ו, יא ועוד) מפרשו כענין גזילה וכנ"ל. ועל נ"ך בכ"מ (איכה ב, ו ועוד) מפרשו כענין כריתה (פירוד). בתרגום אונקלוס (משפטים כג, א) מפרשו כענין שקר. במצודת ציון (ירמי' יג, כב ועוד) מפרשו כענין הסרה מדרך הנכון. ופירוש מחודש משמע ממכילתא (הובא בתורה תמימה במשפטים שם) שענינו הוא כל הנעשה שלא כדין (עיי"ש, דאפי' אינו מעיד שקר ורק בא לדין להראות כאילו יעיד, ה"ז עד חמס, ועיין בתו"ת שם א"ק יב).

מכ"ז נראה שהפירוש בתיבת חמס אפ"ל בגסות יותר (גזילה, כריתה) ואפ"ל בדקות יותר (הסרה...), וממכילתא נראה שאפי' דבר אמת רק שיש בו חסרון מה, ג"כ נכלל בחמס.

ועפ"ז י"ל דר"ש מוסיף דרגא הכי דקה בענין חמס שגם את זה יסיר אליהו הנביא, והוא ענין המחלוקת. כלומר דהא גופא שיש מחלוקת, מורה שלא ברור הדין (מה הוי כדין ומה הוי שלא כדין) ושייך ענין דהנהגה שלא כדין, כי לכל דיעה הרי דעה האחרת הוי שלא כדין! (כידוע מ"ש "ב"ש במקום ב"ה אינה משנה"). משא"כ כשיבוא אליהו הוא יברר את ההלכה כפי שהיא במקורה במקום שלמעלה מכל קושיא, ולכן לא יהי' שייך ענין דמחלוקת וכו', ואין ענין דחמס כלל.

ב' תקופות

ח. והנה יש לעיין מהו פשר הדברים שיש כאן ב' ביאורים לכאו' בענין ה'פסקי דינים' של אליהו הנביא. ואוי"ל בהקדם: הנה בשיחת יו"ד שבט תשמ"ז (הנ"ל) מבאר הרבי בהפנים שכל הדיעות אמיתיות הם במציאות, ומסכימים זל"ז במציאות, אלא שחולקים בנוגע לבשביל מה בא אליהו הנביא, כלומר מהו עיקר תפקידו. וכנ"ל שבא להסיר החמסים, וחולקים מהו עיקר החמס שבא להסירו (אף שבודאי יסיר כל עניני החמס).

אמנם בהע' 30 מביא פי' הרע"ב שכותב לדעת ר"י "אינו מרחק אותה שנתקרבה בזרוע", כלומר שחולקים ת"ק ור"י במציאות! אם ירחק או לאו. ומקשה עליו שם, ובסוף מת' שי"ל "ששתי תקופות הן (ראה לקמן ס"ט)". ובסעי' ט' מקשה על הרמב"ם שכתב שאין משיח צריך לעשות אותות ומופתים, הרי תחיית המתים עיקר בדת היא. אלא התירוץ הוא שאין תחיית המתים קשור לענין ביאת משיח אלא ענין בפנ"ע הוא. וענין זה יהי' בתקופה שני' דימות המשיח (ואפשר (באופן שזכו) שיהי' ג"כ מיד).

ונראה שכוונתו בההע' היא, שמתווך בין הביאור בהשיחה להמובן בפשטות מהרע"ב. כלומר שיש מחלוקת במציאות, אבל לא אם יהי' אם לאו, אלא מתי יהי' - מיד בביאת אליהו שזהו ענין ביאתו (כמבואר בשיחה), או מאוחר יותר וכענין בפני עצמו בתקופה שני'. ובפרטיות, לדעת ר"י זה שירחק הקרובים אינו ענין הסרת החמסים (כנ"ל) ולכן לא יעשהו בהתחלת ביאתו, אלא לאחר זמן כענין בפנ"ע, משא"כ הת"ק סובר שזה חלק מענין ביאתו ולכן יעשהו מיד בהתחלתו. ונמצא דכולם מסכימים שיהי' נבואה זו שירחק, אבל חולקים רק אם יהי' בתקופה מאוחרת אי לאו. ועד"ז י"ל בענין מ"ש ר"ש שבא "להשוות המחלוקת" שחולקים מתי ישוום מיד או לאח"ז.

ט. ואולי יש להוסיף ולומר יתירה מזו שכו"ע מודי שישווה המחלוקות וכו' מיד, אבל לא מה שכיוון אליו ר"ש.

ר"ש שאומר דהסרת החמסים כולל גם אופן הב' המבואר לעיל בענין השווית המחלוקות (שיתעלו שכלי הנבראים שיוכלו להבין מה שנראה לאליהו בנבואה במקור התורה וכו' שאין שם קושיא וכו'), ה"ז ענין ביאתו, ויהי' מיד בביאתו, ולא בתקופה מאוחרת.

אולם לשאר הדיעות מה שאליהו יתרץ מיד יהי' רק כאופן הא' המבואר כאן (ע"פ שכל רגיל וכ'רב' שיש לו סמיכה כנ"ל) שזה מילתא דמסתברא שיבא ויתרץ בתור דיין ופוסק גדול, אבל אופן הב' הנעלית לאו דוקא יהי' מיד בביאתו (דחידוש הוא), ויהי' רק לאח"ז בתקופה מאוחרת יותר. והרי הרמב"ם (הל' מלכים פי"ב) פסק כדעת חכמים (לא כר"ש), א"כ יש ב' האופנים מחולקים לב' תקופות.

איברא, מפשטות לשון השיחה (לא בהע') משמע שכולם מודים במציאות לגמרי, כלומר גם מתי יעשה כל הענינים, והמחלוקת היא אך ורק בנוגע לבשביל מה בא.

במקום סיכום

י. ואוי"ל שר"ש בעצמו סובר שיהיו ב' תקופות בזה, ואף שהוסבר לעיל שר"ש סובר שאופן הב' הו"ע ביאת אליהו, וא"כ צריכים לומר שיהי' מיד בבואו (בתקופה הא'), י"ל דאינו כן. אלא החמסים שיסיר הוא הא גופא שיש מחלוקת בדיעות, והוא יפסוק באופן שכולם יסכימו אליו, ועי"ז יסיר מה שעד עתה כאו"א אומר על דעת חבירו שהוא דלא אליבא דהילכתא. אבל אין צריכים לדרגא הנעלית דהסרת החמסים שאין אפי' מקום לקושיא ומחלוקת. ורק לאח"ז כשיתעלו בנ"י ויגיעו למעלה זו, אז יהי' ענין דהסרת החמסים גם בדרגא זו.

ועוי"ל דבאמת אין כאן ב' אופני ביאורים, אלא א' הוא. ומ"ש שיפסוק ע"פ כח חכמתו וכמו שאר התנאים וכו', אין הכונה שיפסוק רק בכח זה שיש לו, אלא הכונה היא שהפס"ד בפועל יהי' ע"פ חכמתו כשאר החכמים. אבל איך יבינו בשכלו, ואיך יגיע לעומק השכלה זו, הוא כי כח חכמתו יתעלה לדרגת הנבואה ויוכל להבין היטב לאשורו גם במדריגה זו. ופי זה לא יהיו ב' תקופות וכו', אלא הכל ובאופן הכי נעלה יהי' מיד בביאתו.

וכ"מ קצת מקונטרס 'תורה חדשה' הנ"ל, דענין הלכה כב"ש הקשור ג"כ עם הענין המבואר שם דהעלאת שכלם דסנהדרין יהי' כבר בתקופה הא', וכמ"ש בקונטרס 'מצות בטילות לעת"ל' (סה"ש תשנ"ב ח"א עמ' 31 ואילך), דדוקא בתקופה הא' יהי' כן, משא"כ בתקופה הב' ההלכה תהי' כב"ש וגם כשב"ה גם יחד![13]

ויש לסיים במ"ש בשיחת ש"פ בלק תש"ל (שיחות קודש ס"ב) "ועי"ז קומט מען צו דעם ענטפער אויף דער קשיא פון גלות, וואס כללות ענין הגלות איז דאך אן ענין פון קושיא, און דער ענטפער אויף דער קשיא וועט זיין ע"י דער מבשר טוב, וואס דאס איז דער ענין פון תיקו, אז תשבי יתרץ קושיות והעלמות והסתרים, אז עס וועט אראפגיין אלע העלמות והסתרים דורך אליהו התשבי, וואס ער וועט זיין דער מבשר טוב לפני בא יום הגדול והנורא, יום גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו", כלומר שהקושיא שאליהו יתרץ הוא הקשיא דלמה יש כ"כ הרבה גלות, ואיך יתרצו, ע"י (שהוא מבטלו) שהוא מבשר שמשיח בא, שיבוא בב"א!


[1]) ב'שם הגדולים' (המצויין בפנים לקמן) כותב שהראב"ד חולק על הרמב"ם בזה, וגם מביא מהפר"ח שפי' הרמב"ם באו"א ודלא ככס"מ. אבל עיי"ש, שלמסקנא דמילתא דוחה את הפר"ח מפיה"מ, וגם דעת הראב"ד למסקנא מתאימו עם דעת הרמב"ם.

[2]) ולהעיר דב'קובץ שיעורים' (ב"ב סי' תרמ) בנוגע הכתוב שם, שע"י שאליהו יבוא לפסוק יתבייש הרמאי מלשקר ויודה, והרי "הודעת בעל דין כעדים דמי". אבל כמובן שאין זה מספיק: א. במקרה שאין הבע"ד שם. ב. ובעיקר, הרי יש כמו"כ ספיקות (לדוגמא: ברכות לה, ב ויבמות מא, ב) בנוגע לטבע הדברים שא"א לברר ע"י שאלת והודעת בע"ד, וגם שם אומרים שאליהו יבוא ויברר, אלא ודאי מוכח כנ"ל שעל כל מציאות יכולים לסמוך עליו בבירור המציאות.

ובמהר"ץ חיות (המצויין לעיל בפנים) מוסיף ומסביר, כי יש חיוב אמונה בנביא שהוחזק, ומה חילוק יש בין אמונה בדבריו בכלל לענינים הנוגעים לממון בני אדם, או דברים התלויים בטבעי בנ"א שהעדר הידיעה בהם אינו אלא חסרון בידיעת המציאות, והוא יגלה לנו האמת והרי מצוה להאמינו.

[3]) ראה מהר"ץ חיות (שם) שמביא אלו שפי' דמשה רק הוכיח עי"ז לכל בנ"י אבל פסק ע"פ הלכה, ולא שע"ז סמך. אבל שם מוכיח דאפשר ללמוד הגמ' כפשוטה, כדלקמן בפנים.

[4]) ראה עד"ז מאירי (פסחים ז, א, וכ"כ בעוד ראשונים על הסוגיא) שאפי' באיסורי רבנן ואפי' אסרה על עצמה איזה דבר, ואח"כ קידשוה בממון זה, אינה מקודשת. כי "אסרו מי שאסרו, אינו ממון", ולא הם או היא הפקיעו הקידושין. (ומה שחולקין כמה מהראשונים ע"ז (ראה רש"י ד"ה אפי'), אינו על סברא זו אלא בפרטי הסוגיא, והראי' שלא הוצרך המאירי ושא"ר הסוברים כן להביא ראי' לעצם הסברא, כי מילתא דפשיטא היא).

[5]) מ"ש "עצ"ע", לכאו' אינו על עצם הסברא, כי סברא פשוטה היא. אלא י"ל דהצ"ע הוא, כי יש שקו"ט בגמ' (פסחים צו, א) אם יש חיוב מהפסוק לבדוק הקרבנות ממום. יש סברא שכל הקרבנות צריכות בדיקה, יש סברא שרק בפסח מצרים ולא פסח לדורות ויש שמחלקים בין פסח ראשון ופסח שני, עיי"ש. (ולהעיר מרמב"ם שבהלכות תמידין ומוספין פ"א ה"ט כתב שכל הקרבנות טעונים בדיקה, אבל לא הזכיר הלכה זו בהלכות פסח, כמו שהקשו הרבה מהמפרשים).

ולכן צ"ע אם אפשר לסמוך על בירור מציאות כשכתוב בתורה מפורש שצריך לבדוק. והוי ע"ד מ"ש בתורה "ע"פ שנים עדים יקום דבר", שגזרה תורה שהדין נפסק ע"פ שני עדים דוקא ( רמב"ם הלכות סנהדרין פי"ח ה"ו), ושם פשוט שאין סומכין על נביא, דגזה"כ הוא אף דאינו אלא בירור המציאות (עיין לקו"ש חכ"א בא (ב)). ואפי' אם זה פשוט דא6ין לסמוך על אליהו בזה, עדיין צ"ע אם פסח שני הוא בכלל הלימוד מהפסוקים. משא"כ בירור רגיל, פשוט הוא - לכאו' - שסומכין על נביא אע"פ שיש בזה נפק"מ לאיסורא והתירא.

[6]) ב'שם הגדולים' (שם) מת' שמחלוקת שלא הכריעו בה, כו"ע מודי (ראה הע' 1) שאפשר להכריע משמים, כי מכריעין לדעה המסתבר (אלא שעד עתה לא יכלו הסנהדרין להכריע), וא"כ הרי אינו מחדש דבר. ורק אם הסנהדרין כבר הכריע הוי פסק משמיא או מאליהו דלא כהלכה. - אולם, מלבד המשמעות המובא בפנים מסוף עדיות, לא מתורץ בזה הספיקות שלא היו בהם סברות ברורות, איך יפשטם אליהו?

[7]) ראה ב'שם הגדולים' (שם) שכותב דאינו סובר ככל הסוגיות הסותרים לכלל זה, אלא כפשטות הסוגיות שתורה לא בשמים היא, עיי"ש. וכמובן הדוחק שבזה כמו שהעירו כבר אחרים, וראה לקמן בפנים.

[8]) בגדר זה איכ"ל ג"כ ע"פ מהר"ץ חיות (ב"ק טו, א תוד"ה אשר תשים) שמסביר מ"ש התוס' דסמכו על דבורה הנביאה אע"פ שאשה היא כיון דהיתה ע"פ הדיבור, ה"ז כמו הדין שיכולים לקבל פסול או קרוב לדון ודיניו דין, ומקורו ברשב"א. ועד"ז איכ"ל שיקבלו אליהו הנביא לדון, ואז דיניו דינים בלי פקפוק, אבל גם ענין זה, ה"ה באותו גדר דפסקי הלכה דזמן הזה, ולא ענין מיוחד לביאת משיח.

[9]) ומביא דוגמא בהע' מדין 'האומר דבר בשם אומרו' שחייב לומר דבר שלמד מאחר בשם אומרו, אבל אם הדבר נתקבל כ"כ בשכלו עד שנעשה כאילו השכילו מעצמו אין חיוב זה חל עליו, כי כבר אינו ענין של רבו. ועד"ז כאן, כיון שמבינו בשכלו כבר אינו ענין של נבואה. וכן משמע להדיא בשיחת ליל ב' דחג הפסח תשכ"ג (שיחות קודש ס"ט) "הענין בזה, דבאליהו הנביא יש עוד ענין לבד זה שהוא נביא, הרי קען ער לערנען און האט סמיכה אויף רבנות, ומה שיבוא ויברר זהו מצד החלק הזה שבו, אבל לא מצד חלק הנביאות שבו".

[10]) וכן מובא להדיא בשיחת ליל ב' דחג הפסח תשכ"ג (שיחות קודש ס"ט) "הענין בזה, דבאליהו הנביא יש עוד ענין לבד זה שהוא נביא, הרי קען ער לערנען און האט סמיכה אויף רבנות, ומה שיבוא ויברר זהו מצד החלק הזה שבו, אבל לא מצד חלק הנביאות שבו".

[11]) ב'שם הגדולים' חוקר בכלל ד'יחיד ורבים הלכה כרבים' מה הדין אם היחיד חכם גדול מכל הרבים, ותולה הענין במחלוקת הרמב"ם (הלכה כיחיד אא"כ יש בת-קול) והראב"ד (הלכה כרבים). אבל לכאו' דוחק לומר שכן הוא בנדו"ד, שהרי אליהו יחיד הוא לגבי אלפי חכמי ישראל שיהיו בימים ההם (ראה בקונטרס 'תורה חדשה' הע' 60), ואכ"מ.

[12]) ובספר 'שפע טל' מפרש המימרא ד"תשבי יתרץ" מעיקרו על כללות מצב העולם בזמן ההוא, שיהי' לכולם שכל ישר ואלוקי, ולכן לא יהיו מחלוקת "כי מלאה הארץ דעה את ה'", כלומר דבזמן של תשבי יתורצו ויושוו בדרך ממילא כל הספיקות ומחלוקת.

[13]) אבל ראי' אין כאן, כי הכונה שם הוא לתקופה ראשונה ושני' בכללות התקופות דימוה"מ (ותחה"מ), משא"כ המדובר כאן בנוגע לאליהו הנביא הוא, תקופה א': מיד בביאתו, ותקופה ב': לאחר זמן כענין בפנ"ע, אבל עדיין בתקופה הא' הכללית.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
היום יום