E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ ויקהל - תשע"א
נגלה
תשע ציבורין*
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בפסחים (ט, ב) איתא: תשע ציבורין של מצה ואחד של חמץ, ואתא עכבר ושקיל ולא ידעינן אי מצה שקל אי חמץ שקל, היינו תשע חנויות. פירש ואתא עכבר ושקל, היינו סיפא, דתניא תשע חנויות כולן מוכרין בשר שחוטה, ואחת מוכרת בשר נבילה, ולקח מאחת מהן, ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ספיקו אסור [ופרש"י: דכל קבוע כמחצה על מחצה נידון]. ובנמצא, הלך אחר הרוב [ופרש"י: דכל דפריש מרובא פריש, דכיון דפריש אין כאן תורת קבוע]. וגם בחמץ כן הוא, וכפרש"י וז"ל: "שנטלו [העכבר בפנינו] ממקום קבוע, [היינו מן הציבורים] אין הולכין בה אחר הרוב, אלא ה"ה כמחצה על מחצה, וספק איסור לחומרא..פירש פרוסה מאחת מן הציבורין לאחת מן הזויות..ואתא עכבר ושקלי' ונכנס לבית..דלא לקחו במקום קבועו, הולכין בו אחר הרוב". עכ"ל. ופרש"י שכל השקו"ט הזה הוא לענין אם חייב לבדוק את הבית עוד פעם.

אמנם התוס' (ד"ה היינו תשע חנויות) כתבו וז"ל: מה שפי' הקונטרס לענין הבדיקה לא נהירא לר"י, דהיכי מייתי ראי' מתשע חנויות דהוי ספיקא דאורייתא, ואזלינן לחומרא, והכא ספיקא דרבנן הוא, כדאמרינן בסמוך. מיהו י"ל דאיירי כגון שלא ביטל. ועוד קשה, דגבי תשע חנויות ליכא חזקת היתר, אבל הכא אוקמא אחזקת בדוק..ונראה לר"י דלענין שהביא עכבר לבית ונמצא קבעי אי שרי לאכילה אי לאו. עכ"ל.

והנה כבר דשו הרבה מפרשים ופוסקים לתרץ שיטת רש"י, ולבאר במה נחלקו רש"י ותוס', אמנם יש להוסיף קצת נופך למה שכתבו, בהקדים מה שכתב אדה"ז סי' תלג סעי' א' וסע"י) בביאור שיטת רש"י (מיוסד על מ"ש הפוסקים שלפניו) וז"ל:

תשעה צבורים של מצה ואחד של חמץ שהיו מונחים לפנינו, ובא עכבר ונטל מהם ככר אחד בפנינו, ולא ידענו אם חמץ נטל או מצה נטל, ונכנס לבית בפנינו, צריך לחזור ולבדוק, ואין אומרים כל דפריש מרובא פריש ומצה נטל, דכיון שראינו שנטלו, א"כ נולד לנו הספק על ככר זה אם הוא חמץ או מצה כשהיה עדיין במקום קביעות החמץ והמצה, דהיינו בשעה שנטל העכבר, וכל הקבוע דינו כמחצה על מחצה, כמו שדרשו חכמים ממדרש הפסוקים.

ואפילו אם כבר ביטל כל חמצו, שאין כאן אלא ספק דברי סופרים, ואפילו אם הככר שנטל העכבר היה קטן, שיש לתלות שאכלו העכבר, והרי יש כאן ב' ספיקות להקל, והיה לנו להקל אף אם לא ביטל, אף על פי כן החמירו חכמים כאן, אף אם ביטל, לפי שלא הקילו חכמים בספק אחד אם ביטל, ובב' ספיקות אם לא ביטל, אלא בבית שהוא עומד בחזקת בדוק, שמעמידין אותו בחזקתו, ולא הטריחוהו לחזור ולבודקו פעם ב', אבל כל חדר שלא נבדק, אע"פ שיש כמה ספיקות לפוטרו מן הבדיקה, אין זה מועיל כלום, שכך הוא עיקר תקנת הבדיקה, לבדוק אפילו במקומות שאין בהם חמץ ברור אלא ספק וספק ספיקות, כמו שנתבאר בסי' תל"ג (סכ"ה בהגה), ובית זה כיון שראינו שהכניס עכבר ככר לתוכו, הרי הוא עומד בחזקת שאינו בדוק, שאף שככר זה הוא ספק חמץ וספק מצה מ"מ כיון שבודאי נכנס ככר זה שהוא ספק חמץ לבית זה אחר בדיקתו, הרי נגרעה חזקת בדיקתו, והספק שהוא מצה והספק שאכלו העכבר אינם מועילים כלום, שכך היא תקנת חכמים לבדוק בכל מקום שאינו בחזקת בדוק אע"פ שיש בו כמה ספיקות להקל...

שני צבורים אחד של חמץ ואחד של מצה, ושני בתים, אחד בדוק ואחד שאינו בדוק, ובאו שני עכברים, זה נטל חמץ וזה נטל מצה, וכל אחד נכנס לבית אחד, ואין ידוע לאיזה בית נכנס זה שנטל חמץ, אם כבר ביטלו, או שיכולים עדיין לבטל, שאין כאן אלא ספק דברי סופרים, או שהוא ככר קטן שיש כאן ב' ספיקות להקל, אין צריך לחזור ולבדוק. ואף על פי שבשעה שנכנס כל ככר לבית אחד נולד לו הספק על כל ככר אם הוא חמץ או מצה, וא"כ הרי ידוע לנו שלכל בית נכנס ככר ספק חמץ, אף על פי כן אין הבית עומד בחזקת שאינו בדוק, ולא נגרעה חזקת בדיקתו על ידי ספק חמץ שנכנס לתוכו, אלא אם כן נולד לו הספק כשהיה הככר במקום שקבוע שם חמץ ודאי, שהספק הנולד במקום קביעת החמץ, כיון שהחמירה בו תורה שלא לילך בו אחר הרוב, שאף שהרוב הוא מצב, אף על פי כן נידון כמחצה על מחצה, החמירו בו חכמים גם כן ואמרו שספק זה מגרע חזקת בדיקת הבית, אבל שאר ספיקות שלא נולדו במקום שקבוע שם חמץ ודאי, לא החמירו בהם חכמים כל כך שיוציא הבית מחזקת בדיקתו. עכ"ל.

ויש לעיין במ"ש "ובית זה כיון שראינו שהכניס עכבר ככר לתוכו ה"ה עומד בחזקת שאינו בדוק..כיון שבודאי נכנס ככר זה שהוא ספק חמץ לבית זה אחר בדיקתו, הרי נגרעה חזקת בדיקתו...". וכן כותב לקמן "אא"כ נולד לו הספק כשהי' הככר במקום שקבוע שם חמץ ודאי..נידון כמחצה על מחצה, החמירו בו חכמים ג"כ ואמרו שספק זה מגרע חזקת בדיקת הבית...". היינו שאם יש ספק גמור שאולי הוא חמץ (היינו שבא מן הקבוע), החמירו חכמים להחשיבו, ולומר שאז אין מתחשבים עם מה שהי' בדוק לפנ"ז, כי אמרו חכמים שזה מגרע את החזקת בדוק, שפשטות סגנון הלשון משמע (לא שפוסקים נגד החזקת בדוק, כ"א) שהחזקת בדוק עצמה נגרעה. (אף שי"ל בדוחק שכוונתו ע"ד הלשון "איתרע חזקתו").

וצ"ע מה הפירוש שעי"ז "נגרעה חזקת בדיקתו", "מגרע חזקת בדיקת הבית". איך אפשר להיות שדבר שנעשה אח"כ גורם חסרון בהחזקת בדוק שהי' לפני זה, הרי חזקת בדוק הוא חזקה דמעיקרא, וזה אא"פ לשנות, כי זוהי מציאות שכבר היתה, אלא שבד"כ סמכינן על חזקה זו ופוסקים ההלכה על פי', ולפעמים יש סיבה שלא לפסוק על פי מה שהי' מעיקרא, אבל גם כשלא סמכינן על החזקה דמעיקרא לא נגרעה החזקה עצמה, כ"א שאין לפסוק על פי החזקה, כי יש דבר שסותר את החזקה, והיא תקיפה יותר, כמו לדוגמא אם יש חזקה דמעיקרא באופן שצריכים לפסוק על פי החזקה, ויש עדים שלפועל אינו כן, ופשוט שפוסקים ע"פ העדים, אין הפי' שהעדים מגרעים את החזקה עצמה, כ"א שהם סותרים החזקה (כלומר, סותרים הפסק שצ"ל ע"פ החזקה), דהיות ויש להם תוקף גדול יותר מחזקה, לכן פוסקים ע"פ העדים.

ועד"ז בנדו"ד מה שאפ"ל הוא ש"כיון שבודאי נכנס ככר זה שהוא ספק חמץ לבית זה אחר בדיקתו" החמירו בו חכמים במקום שלקחו העכבר מן הקבוע, ולא רצו לסמוך על החזקת בדוק, [והטעם ע"ז הוא, כפי שמבאר אח"כ "כיון שהחמירה בו תורה שלא לילך בו אחר הרוב. שאף שהרוב הוא מצה, אעפ"כ נידון כמחצה על מחצה, החמירו בו חכמים ג"כ"], אבל איך אפ"ל שהחכמים אמרו שעי"ז "נגרעה חזקת בדיקתו", "שספק זה מגרע חזקת בדיקת הבית", שפירושו הוא שהחזקת בדוק (דמעיקרא) עצמה נגרעת ע"י ספק זה.

וי"ל הביאור בזה ע"פ מה שיש לחקור בענין בדיקת חמץ, האם ענינו רק פעולת הבדיקה, או שתוכנה הוא לעשות דבר שיבטיח שלא יהי' לו חמץ כל ימי הפסח. כלומר, זה פשוט שסיבת ותכלית חיוב בדיקה הוא לוודא שאין לו חמץ במשך ימי הפסח, אבל יש לחקור האם זהו רק תכלית המצוה, או שזהו תוכן המצוה עצמה. דאופן הא' הוא שהחיוב עצמו הוא רק פעולת הבדיקה, ובדרך ממילא עי"ז יהי' ביתו נקי מחמץ כל ימי הפסח, אבל זהו רק התוצאה מן החיוב ותכליתה, אבל לא זהו תוכן המצוה עצמה. ז.א. שהחכמים חייבוהו לעשות פעולת הבדיקה, והטעם ע"ז הוא כי עי"ז יהי' ביתו נקי מן חמץ.

ואופן הב' הוא שכל תוכן המצוה הוא להבטיח שלא יהי' אצלו חמץ כל ימי הפסח, והאופן שהוא יכול להבטיח זה, ה"ז ע"י שיבדוק ביתו לפני הפסח (וחכמים קבעו זמן לזה בליל י"ד).

[ואין הכוונה כאן להחקירה האם מצות בדיקת חמץ היא הפעולה או הנפעל - כי חקירה ההיא, לב' האופנים ענינה של הבדיקה הוא רק בנוגע לזמן הבדיקה, אלא שחוקרים האם המצוה היא פעולת הבדיקה, או הנפעל שיהי' הבית בדוק, אבל לשניהם תוכנה נוגע עכשיו, אמנם החקירה שלפנינו היא האם המצוה היא הבדיקה עכשיו, או שתוכנה הוא להבטיח שכל המשך ימי הפסח יהי' הבית נקי מחמצו].

ולפי אופן הב' מובן איך אפ"ל שמה שנעשה אח"כ, ש(ספק) חמץ נכנס לביתו, ה"ז מגרע מהחזקת בדוק עצמה למפרע, וכדלקמן.

ויובן זה בהקדים ענין שונה, והוא: גדר ענין שמירה. דהנה נתבאר במקו"א שיש לעיין בנוגע לשמירה, האם אמרינן דספק שמירה ה"ה בגדר שמירה או לא. דהנה ענינו של שמירה הוא שהדבר יהי' נשמר ולא יאבד, ולכן יש מקום לומר דאם יש כאן ספק אם הדבר יהיה נשמר, אי"ז ספק שמירה, כ"א אינו בגדר שמירה כלל. כי שמירה ענינו בטחון (עד כמה שאפשר) וערבות כללית שהדבר לא יאבד, ואם יש ספק על בטחון זה, הרי בד"מ אין כאן בטחון, (כי בטחון פירושו ודאי, כמובן) ובמילא אין כאן שמירה, כי שמירה ענינה בירור, וספק שמירה ה"ז ספק בירור, וזה אי אפשר לומר, כמובן.

ואף שמצינו בגמ' הרבה פעמים הגדר דשמירה מעולה ושמירה פחותה, אי"ז סתירה כלל להנ"ל, כי גם שמירה מעולה אינה שמירה שאא"פ בשום אופן שהחפץ יאבד, כ"א שבדרך הרגיל לא יאבד ע"י שמירה זו, וזהו הבטחון הנרצה בשמירה, שהבעה"ב שבטוח שהחפץ שמור מגניבה וכו' שבדרך הרגיל. עד"ז בשמירה פחותה, הרי בטוח הבעה"ב מדרגא מסוימת של גניבה ואבידה, וכיו"ב. וכמו שהוא בפשטות, שאפשר לעשות מנעול חזק, וגם אפ"ל מנעול שאינו חזק כ"כ, ומ"מ שניהם בגדר מנעול, אלא שמנעול החזק בטוח גם מהכאה חזקה, והמנעול הב' בטוח רק מהכאה שאינה חזקה כ"כ, אבל עדיין שניהם בגדר מנעול (שמירה). אבל דבר שהוא ספק שמירה, הרי אין כאן בטחון כלל, וא"כ אי"ז בגדר שמירה כלל. וכמו דבר שהוא ספק מנעול ספק ד"א, הרי אי"ז בגדר שמירה כלל.

אבל לאידך י"ל, שאין זה גדר "שמירה", וגם ספק שמירה הוא שמירה במקצת, כי עכ"פ יש ספק שאולי ישמר, וא"כ ה"ז טוב יותר מאם לא הי' גם ספק זה. ולכן גם ספק שמירה ה"ה בגדר (מקצת) שמירה. [ועפ"ז ביארנו במק"א מחלוקת ר"י ור"ל בבבא קמא (ט, ב) בדין השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן, ומחלוקת רש"י ותוס' שם, ואכ"מ].

והנה אפילו אם ננקוט כאופן הא' בענין ספק שמירה, עדיין יש לעיין בנוגע לזמן השמירה, לדוגמא: אם א' קיבל ע"ע לשמור חפץ חודש ימים, באם שמר רק במקצת ימים אלו, וכמה ימים לא שמר, האם זה בגדר שמירה או לא. כי אם נאמר שגדר שמירה הו"ע הביטחון הכללי בקיום החפץ, והשמירה היתה על חודש ימים, הרי אם לא שמר כל משך הזמן, הנה לא רק שלא קיים שמירתו באותם הימים, כ"א שזה סתירה להביטחון הכללי שיש להבעה"ב בקיום החפץ, וא"כ ה"ז סתירה לכללות השמירה, כי מצד הבעה"ב הרי יש כאן ענין אחד: בטוח הוא (עד כמה שאפשר) בקיומו של החפץ, אלא שבטחון זה ניתן לחודש ימים, ואם לא שמר בכמה מהימים ה"ז סתירה להביטחון הכללי, וכאילו לא שמרו כלל.

או י"ל שה"ז דומה למקצת שמירה, ז.א. בימים אלו ששמר, הרי יש כאן הביטחון, ובימים שלא שמר אין כאן הביטחון, אבל אי"ז סתירה לכללות השמירה.

בסגנון הרגצ'ובי: האם כל משך זמן השמירה ה"ה כעין נקודה אחת של שמירה, ואם נסתרה השמירה, נסתרה בד"מ כל הנקודה, גם מה ששמר עד אז, או השמירה עשוי' מנקודות נקודות, וכשנסתרה נקודה אחת של שמירה אי"ז סותר לשאר הנקודות.

[ומובן שאי"ז הספק הידוע בנוגע לגדר "זמן", אם כל הזמן היא נקודה אחת או נקודות נקודות, וכחילוקו של הרגצ'ובי (מובא בס' מפענ"צ ערך "זמן"), שבנדון שמחכים לסוף הזמן, ואין נוגע שיעבור משך זמן, אז כל הזמן הוא נקודה אחת. ואם הנרצה הוא שיעבור משך זמן, אז כל הזמן נקודות נקודות - כי כאן אין הספק בנוגע להזמן, כ"א בנוגע לעצם גדר ה"שמירה", אם שמירה היא נקודה אחת על כל משך הזמן, או כל רגע שנשמר החפץ, ה"ז גדר "שמירה" בפ"ע].

[ונתבאר במק"א - איך שע"פ ב' סברות אלו, יש לבאר מחלוקת הראשונים בבא קמא (י, א) בענין מסר שורו לחמשה בנ"א וכו' ואכ"מ].

והנה כעין הנ"ל הוא בבדיקת חמץ, שאם ענינו הוא רק הפעולה, אז פעולת הבדיקה ומה שעי"ז הוא בטוח שאין לו חמץ כל ימי הפסח, (שבא כתוצאה מהבדיקה), הם ב' נקודות נפרדות. משא"כ אם ענינו של הבדיקה הוא מלכתחילה שעושה דבר שמבטיח שלא יהי' לו חמץ כל ימי הפסח, ה"ז כמו גדר שמירה למשך זמן, ולכן הבדיקה, וכל המשך הזמן שאין לו חמץ כתוצאה מן הבדיקה, ה"ה נקודה אחת. כי מה שאין לו חמץ כמה זמן אחר הבדיקה, אי"ז דבר נוסף על הבדיקה (תוצאה בדרך ממילא של ענין שני), כ"א זהו חלק מהבדיקה עצמה, וכאילו נאמר שגדר הבדיקה אינה נגמרת כשגמר לבדוק בפועל, כ"א כשנשאר כן עד סוף הפסח.

והנפק"מ בין ב' האופנים הוא, דלהאופן שענינו רק הפעולה, אם אח"כ נכנס לבית ספק חמץ, אי"ז מגרע החזקת בדוק עצמה, כי הבדיקה נעשית כבר ונגמרה, וזה אין לשנות, כ"א אפ"ל שהחכמים לא פסקו ע"פ החזקת בדוק, כי אמרו שמה שנכנס הספק חמץ גובר על החזקת בדוק.

משא"כ אם ענינו של הבדיקה הוא זה גופא מה שמבטיח שכל ימי הפסח לא יהי' לו חמץ, והביטחון הזה הוא נקודה אחת מתחילת הבדיקה עד סוף הפסח, א"כ כשנכנס ספק חמץ לביתו, נסתרה כל הנקודה, ובמילא נסתר גם מה שבדק בתחילה, ושייך לומר ע"ז שהחזקת בדוק עצמה נגרעה עי"ז, כי הבדיקה עצמה מתחילתה הנה ענינה הוא שכל ימי הפסח לא יהי' לו חמץ, וזה לא נתקיים.

וזהו הפי' בשו"ע אדמוה"ז דלעיל, דאם נכנס ספק חמץ להבית (באופן שלא אזלינן בתר רוב), אין כאן חזקת בדוק, כי החזקת בדוק עצמה נגרעה עי"ז, כנ"ל.

וי"ל שבזה הוא דנחלקו רש"י ותוס' - שרש"י ס"ל כמבואר לעיל, אמנם התוס' ס"ל שאינו כן, כ"א גדר בדיקת חמץ הוא הפעולה, ומה שעי"ז בטוחים שאין חמץ בביתו, זהו רק תוצאה מהבדיקה (אף שזהו סיבת חיוב הבדיקה, מ"מ אי"ז תוכן המצוה עצמה), וא"כ אם נכנס ספק חמץ אח"כ, אין לומר שמגרע החזקת בדוק, כ"א נשאר כאן החזקת בדוק, ואם רוצים החכמים להקל בנידון זה, צריכים הם לומר שבנידון זה גובר הספק חמץ על החזקת בדוק, הנה ס"ל להתוס' שהחכמים לא רצו לומר כן, כי סוכ"ס בדיקת חמץ נתקנה מתחילה על הספק.


*) לע"נ אאמו"ר הרב ליפמאן הכ"מ בן הרב נחום ע"ה בקשר להיארצייט הראשון ביום כ"ח אדר.

נגלה
ברכת שהחיינו של יו"ט לענין בדיקת חמץ*
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. כתב הרא"ש (פרק א סימן י) "והא דלא מברכין עלה שהחיינו אף על גב דבאה מזמן לזמן, נ"ל כיון דמצוה זו אינה אלא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד סמכינן לה אזמן דרגל, מידי דהוה אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחויב לברך שהחיינו בעשייתו אלא סמכינן ליה אזמן דרגל (פ' לולב וערבה ס"ס לז)".

וכן פסק אדה"ז בשלחנו (סי' תלב ס"ג): "ולמה אין מברכין שהחיינו קודם הבדיקה והרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן, לפי שמצוה זו היא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד, לפיכך היא נפטרת בברכת שהחיינו שמברכין ברגל בקידוש לילה".

והנה הרבי מבאר בלקו"ש (חכ"ב שיחה ב' לפ' אמור) דיש הבדל בין פסח לסוכות לענין שייכות המצוות שבהן לעצם החג; דבחג הסוכות הרי מצות ישיבה בסוכה שייכת וקשורה לעצם החג וקביעותה, מאידך בפסח הרי מצות אכילת מצה אינה קשורה לעצם החג וקביעותה (עיי"ש באורך).

וראה בהערה שם דדבר זה מודגש בהדין ד"מי שנמשכה סעודתו במוצאי יו"ט האחרון ש"פ עד לאחר צה"כ מותר לאכול חמץ בסעודה", ד"אכילת חמץ (ש)אינו תלוי כלל בקדושת היום" (שו"ע אדה"ז סי' תצ"א ס"ג ממג"א וח"י שם).

ובשוה"ג מוסיף, דלפ"ז צריכים לפרש דהא דכתב אדה"ז לענין ברכת שהחיינו על בדק"ח - דעסקינן ביה - דהוה "לצורך הרגל", אין הכוונה דהוה לצורך קדושת הרגל אלא להזמן דהרגל.

ומוסיף: "ולהעיר שמשנה שם מלשון הרא"ש שם ש"סמכינן ליה אזמן דרגל מידי דהוה אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחויב לברך שהחיינו בעשייתו אלא סמכינן ליה אזמן דרגל" (וכ"כ אדה"ז בעצמו בסי' תרמא סוס"א לענין סוכה "לפי שאנו סומכין על ברכת שהחיינו שאומרים בקידוש היום כו' וברכה אחת עולה לכאן ולכאן") וכותב "לפיכך היא נפטרת כו'". וראה ב"ח שם סי' תל"ב. ט"ז שם סוסק"ב. ואכ"מ".

ולכאורה הרי כוונת הרבי הוא, דזה שאדה"ז שינה מלשון הרא"ש שכתב ש"סמכינן ליה אזמן דרגל כו'", וכתב הלשון ד"לפיכך היא נפטרת כו'", מתבאר ע"פ היסוד המבואר בשיחה;

הלשון ד'סמכינן ליה' כו' משמעו דהברכה עולה בשווה על שתי המצוות, ואילו הלשון דנפטרת כו' משמעו דבאמת יש כאן שני חיובים שונים אלא שאחד 'פוטר' את השני. והרי לפי המבואר בשיחה שבפסח אין עצם החג קשור עם מצותיה, שוב אין לומר דהשחיינו 'יעלה' בשוה גם עבור החג וגם עבור מצותיה! ושלכן שינה אדה"ז מלשון הרא"ש וכתב דאחד פוטר את השני (ולאידך בקשר לשהחיינו בחג הסוכות שעולה גם עבור עשיית הסוכה, באמת משתמש עם לשון ע"ד הרא"ש, ומבואר היטב ע"פ הביאור בפנים השיחה בענין הקשר בין חג הסוכות למצות ישיבה בסוכה).

אלא דלפ"ז נמצא לכאורה דלשון הרא"ש עצמו - שאדה"ז שינה ממנה כנ"ל - לא מתאים עם המבואר בשיחה! וצ"ע בזה. ואולי י"ל דהרבי רמז הביאור לזה בזה שציין בסוף דבריו להב"ח והט"ז כאן כמשי"ת.

ב. הנה הב"ח כאן מביא תמיהת המהרש"ל על עיקר סברת הרא"ש "דהא איסור חמץ קודם לרגל ומשעת זביחת הפסח אסור הוא .. ואם כן למה לא יברך שהחיינו? ואינו דומה לעשיית סוכה ולולב שלא קדם מצותם לרגל"!?

ומתרץ הב"ח: "ונראה לי דלא קשה מידי דדברי הרא"ש הם על פי מה שנתבאר בדבריו דברכה זו שבליל י"ד אינה באה על מצות עשה שבתורה אלא על מצות חכמים שהצריכו לבדוק אף אחר החמץ שאינו ידוע להוציאו מן הבית שמא יבוא לאכלו אם ישאיר ממנו בבית, אם כן מצות בדיקה זו אינה באה אלא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד שלא יהא נמצא שום חמץ שיבוא לאכלו במועד, ואם כן מצות בדיקה זו אינה אלא לצורך הרגל ועלה תיקנו לברך על ביעור חמץ. ומשום הכי אין צריך לברך שהחיינו דאסמכינן אזמן דרגל וק"ל".

וגם הט"ז מביא הקושיא, ומתרצו: "ולק"מ דאותו זמן האיסור מתיחס להרגל, דהא קריה רחמנא ראשון, דהיינו ראשון של ז' ימי הרגל. וע"כ יותר טוב לברך בעיקר הרגל ופוטר הטפל לו".

ולהמדייק נראה דשינוי הנ"ל בין לשון הרא"ש ללשונו של אדה"ז קיימת גם בין הב"ח להט"ז; דהב"ח השתמש בלשון "דאסמכינן אזמן דרגל" (כהרא"ש), לעומת הט"ז שכתב ".. טוב לברך בעיקר הרגל ופוטר הטפל לו" ע"ד אדה"ז.

ונראה דחילוק זה נובע מהבדל העיקרי בין שני התירוצים; דתוכן תירוץ הב"ח הוא דבדק"ח דליל י"ד "אינה באה על מצות עשה שבתורה אלא על מצות חכמים .. שלא יהא נמצא שום חמץ שיבוא לאכלו במועד כו'", ואשר בביאור דבריו נראה לומר, דאין כאן קיום של מצות תשביתו דהוה מצוה בפנ"ע, אלא דכל ענינו תק"ח שלא יבוא לאכול חמץ במועד.

ואילו תוכן תירוצו של הט"ז הוא דהמצוה דתשביתו גופא הוה תוכנו שהחמץ יהא מושבת ברגל, ואשר לכן קישר התורה המצוה דתשביתו עם זה שהוא "ביום הראשון", והיינו שחיובו קשור עם הרגל הבאה מיד בהמשך לקיום מצוה זו.

ועכ"פ יוצא דלפי הב"ח הרי נקודת התירוץ דבאמת לא מדובר כאן במצוה מיוחדת לפני הרגל אלא בתק"ח שבא עבור זמן הרגל עצמו שלא יבוא לעבור אז על איסורי הרגל. ואילו לפי הט"ז באמת מדובר במצוה מיוחד שזמנו לפני הרגל אלא דמ"מ הרי המצוה קשור עם הרגל הבאה אחריה.

ונראה דזהו סיבת ההבדל ביניהם באם ברכת שהחיינו הוה על שני המצות ביחד - "דאסמכינן אזמן דרגל" - או דהוה באופן שאחד פוטר את השני; להב"ח דבדק"ח הוה כל כולו תקנה עבור זמן הרגל עצמו, הרי זה נכלל ממש בברכת שהחיינו שברגל, ואילו להט"ז דמדובר במצוה נפרד שזמנו לפני הרגל אלא שקשור עם הרגל, מתאים יותר לומר שהברכה ברגל 'פוטרת' גם חיוב השני שטפלה אליה.

ונראה דזהו גם סיבת החילוק בין הרא"ש ואדה"ז כאן; דהנה דעת הרא"ש היא - כמ"ש הב"ח - דבאמת אין בבדיקה שום קיום של 'תשביתו' (וזהו גם ביאור שיטתו דגם אחרי בדיקה אפשר לעבור למפרע על חמץ שמוצא אח"כ כמשנ"ת במק"א), ושוב הוה כל ענינו רק תיקון עבור המועד עצמו. משב"כ אדה"ז סב"ל בכ"מ דבדיקה הוה קיום של תשביתו, אלא דתוכן המצוה של תשביתו הוא שלא יהי' לו חמץ בפסח, וא"כ הר"ז מתאים לביאורו של הט"ז.

ונמצא לפ"ז דלשון הרא"ש אינו סתירה לביאורו של הרבי בשיחה; דזה שלהרא"ש הוה ברכת שהחיינו גם על הבדיקה אינו משום דמצות תשביתו הוה גדרו של הרגל עצמו, אלא משום דבאמת לא מדובר כאן על מצוה מיוחד בפנ"ע כלל כמשנ"ת, אלא תיקון עבור זמן הרגל.

אמנם אדה"ז דסב"ל דיש כאן קיום של מצות תשביתו, והרי מצוה זו אינה באמת תוכנו של הרגל עצמו (כמבואר בשיחה), לכן הי' צריך לשנות מלשון הרא"ש ולכתוב באופן שיהא מובן שמדובר בשני ענינים שונים אלא שאחד פוטר את השני (ואילו לגבי עשיית סוכה, אף דהוה מצוה מיוחד בפנ"ע, מ"מ הוה אותה מצוה תוכנו של המועד עצמו (כמבואר בשיחה), ושוב הר"ז ברכה אחת על שני הענינים כמדוייק בלשונו, וכמו שמציין הרבי בהערה הנ"ל).


*) לזכות דודי היקר הר"ר שלום מרדכי הלוי בן רבקה לישועה וגאולה קרובה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא