E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה ש"פ קרח – יום הגדול והקדוש ג' תמוז

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ב', יום הבהיר כ"ח סיון

ש"פ ויקהל - תשע"א
הלכה ומנהג
מים אחרונים
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

בשו"ע אדה"ז (קפא,ב) נפסק: " אין נוטלים על-גבי קרקע אלא בכלי, מפני רוח רעה ששורה עליהם כשהם על-גבי קרקע..שאין רוח רעה אלא על-גבי קרקע[1]", עיי"ש.

יש הנזהרים גם משימוש במים שנותרו בכוס שממנה נוטלים. ושאלתי גדולים וטובים, ואמרו שזו טעות ואין לזה מקור. ועתה ראיתי בס' מעבר יבק (חלק 'שפת אמת' פרק לה, במהדורת 'אהבת שלום' ירושלים תשנ"ו עמ' רנד סוף טור א) "לכן מנהג לשפוך כל המים שבכלי אחר שנטל ידו מהם [=ברחיצת ידי האבל], כדאמרו במים של שחרית...". ואולי [אם אין כאן פליטת הקולמוס] זהו מקור גם לנטילת ידים שחרית ואף ל, וע"ע.


[1]) ואגב, לפי זה מובן מנהגנו "נוטלים קצה האצבעות, ואחר-כך מעבירים אותם, כשהם לחים עדיין, על השפתיים" (ס' המנהגים עמ' 22), ודלא ככף החיים (סי' קפא סוס"ק א) שחושש מזה.

הלכה ומנהג
מבטלין תלמוד תורה ועבודה - למקרא מגילה
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

א. כתב הרמב"ם בהלכות מגילה [פרק א ה"א]: "ואפילו כהנים בעבודתן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. וכן מבטלים תלמוד תורה לשמוע מקרא מגילה, קל וחומר לשאר מצוות של תורה, שכולן נדחין מפני מקרא מגילה. ואין לך דבר שנדחה מקרא מגילה מפניו חוץ ממת מצוה שאין לו קוברין שהפוגע בו קוברו תחילה ואח"כ קורא". ומקורו בגמ' מגילה [ג' ע"א]: "משפחה ומשפחה למאי אתא, אמר ר"י ב"ר חנינא להביא משפחות כהונה ולוי' שמבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. דאמר רב יהודה אמר רב כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה, קל וחומר מעבודה. ומה עבודה שהיא חמורה מבטלינן, ת"ת לא כל שכן". ושם [ג' ע"ב]: "אמר רבא פשיטא לי עבודה ומקרא מגילה מקרא מגילה עדיף, מדר"י ב"ר חנינא ["דדריש משפחה ומשפחה" - רש"י], ת"ת ומקרא מגילה מקרא מגילה עדיף, מדסמכו של בית רבי" וכו' - עיי"ש בגמרא, ועיי' בשו"ע ונו"כ סי' תרפז ס"ב.

ב. והקשו התוס' [ד"ה מבטלין]: "אמאי מבטלין כהנים מעבודתן לשמוע מקרא מגילה, והלא לאחר הקריאה יש הרבה שהות לעבודה. ויש לומר, דכיון דמשהאיר היום הוי זמן עבודה, והם מניחין אותה בשביל הקריאה משום הכי קרי לי' ביטול". משמע מדברי התוס' ד"ביטול" העבודה לשמוע מקרא מגילה הוא לא ביטול בתכלית כי אם ביטול של דחי'. דהינו שנדחה לזמן מאוחר יותר באותו היום. אבל אם ע"י קריאת המגילה הי' צריך להדחות לגמרי העבודה, לא היתה קריאת המגילה שהיא דרבנן [או דברי קבלה] דוחה העבודה שהיא מן התורה. וכן כתב הר"ן שם בהדיא: "ומיהו דוקא בשיכולים אחר כך להשלים העבודה, הא לאו הכי ודאי אין מבטלין העבודה דאורייתא משום מגילה דרבנן". וכן הוא גם בריטב"א: "דדוקא בשיכולים לחזור לעבודתן, הא לאו הכי לא".

וכן מפרש הב"י בדברי הרמב"ם. דבסי' תרפז מביא שכתב מוהר"ר אלי' מזרחי ז"ל על דברי הר"ן הנ"ל: וכן משמע מדברי הרמב"ם שכתב "חוץ ממת מצוה..קוברו תחילה ואחר כך קורא". דמשמע אי איכא שהות [=לקרוא המגילה] אין אי לא לא. שאל"כ, ואחר כך קורא למה לי - עכ"ל הרא"מ. ומפרש הב"י דבריו, כיון שהרמב"ם סבור שמה שאמרו מת מצוה ומקרא מגילה מת מצוה עדיף, הוא לענין קדימה. אבל לא שתתבטל מקרא מגילה מפני מת מצוה, א"כ הוא הדין דכשאמרו מבטלין מעבודתן משום מקרא מגילה, לא ביטול ממש קאמר אלא קדימה. וכן הוא בב"ח באופן הראשון שלמד בדעת הרמב"ם, עיי"ש.

אבל הב"ח עצמו כותב בהמשך דבריו, שאפשר לומר בדעת הרמב"ם באופן אחר: דהא דכתב הרמב"ם "קוברו ואח"כ קורא" לאו דוקא בדאיכא שהות, אלא אפי' בדליכא שהות לקריאת המגילה לאחר הקבורה נמי קבורת מת מצוה קודם. דהכי משמע סתמא דתלמודא דבכל גוני דחי קבורת מת מצוה למקרא מגילה, שלא יהא מונח כלל בבזיון אפי' זמן מועט. ורבנו [=הרמב"ם] שאומר קברו ואח"כ קורא, רבותא קמ"ל, דלא תימא כיון דאיכא שהות לקיים שניהם נקדים מקרא מגילה דמצותה להקדים משום פירסומי ניסא, קמ"ל דלא, אלא מת מצוה קודם וקוברו ואח"כ קורא. ומסיים הב"ח "וכן ראיתי כ' בשם מהרש"ל, ולענין הלכה צריך עיון".

וכן הט"ז [סי' תרפז סק"ב], מקשה על הרא"מ: וק"ל דהא פשטי' בגמ' דמת מצוה עדיף ממגילה - דאמר מר גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה, והדחי' היא שהלא תעשה נדחה לגמרי, דהיינו כדפרש"י דכתיב לא תוכל להתעלם וכתיב והתעלמת פעמים שאתה מתעלם, כגון זקן ואינו לפי כבודו. א"כ בקריאת מגילה נמי ידחה גדול כבוד הבריות את המגילה לגמרי! וק"ו הוא, דהא מגילה אינה אלא מדברי סופרים... עכ"ל. ומסים בדבריו: "אבל אם אין שהות אחר כך, מזה לא מיירי הרמב"ם, והדין הוא דמבטלין המגילה לגמרי דכבוד הבריות דוחה אותה. ותדע לך זה, דאטו המוצא מת מצוה בשדה ואין לו מגילה עמו, וכי ישליך המת וילך לעיר לקרות המגילה, ואפשר שמתוך כך יאכלוהו כלבים, וכי נאמר שיעשה כן? ודאי דבר בטל לומר כן"!

גם המג"א [סק"ו] הק' כן על הרא"מ, ומפרש בדבריו [סוס"ק הנ"ל] שכונתו של הרא"מ לומר שהרמב"ם מיירי רק בדאיכא שהות ובדין קדימה - מדקאמר קוברו תחילה ואח"כ קורא "דמשמע אי איכא שהות אין ואי לא לא - כלומר משמע דהרמב"ם מיירי בדאיכא שהות, ואי לא לא [אין פירושו כפי שהבינהו כולם, ש"לא" הכוונה שאינו דוחה את המגילה, אלא] פירוש דאי ליכא שהות לעשות שתיהן לא קמיירי - אלא מגילה נדחית מפני כל המצות דאורייתא וק"ו מפני מת מצוה".

עוד מק' הט"ז על שי' הראשונים הסבורים שבדליכא שהות לשניהם, אין המגילה דוחה העבודה: דהא אמרינן מגילה עדיף מתלמוד תורה, ות"ת נדחית לגמרי מפני קריאת המגילה, "דהיינו הלימוד שיש עכשיו עליו חיוב בשעה זו אי אפשר בתשלומים. שמה שילמוד אח"כ היא מצוה בפנ"ע. [ראה עד"ז מה שכתב הט"ז אודות כתיבת חידושי תורה בחוה"מ או"ח סי' תקמה ס"ק יג] ואפ"ה נדחה מפני המגילה, הוא הדין נמי לענין עבודה. וק"ו הוא, דהא אמרינן בגמ' דתלמוד תורה עדיף מעבודה" ואם ת"ת נדחה לגמרי, כנ"ל, קל וחומר לעבודה. ומסיים הט"ז להלכה: "אבל דאי מיקרי דלא נעשית העבודה עד שעה קטנה קודם כלות שיעור שלה, ויש לפניו מקרא מגילה, אין הכי נמי דמגילה דוחה עבודה לגמרי. כיון דאי אפשר לקיים שניהם, פירסומי ניסא עדיף" - עי"ש באריכות.

ג. ובאמת כתבו כן בפסקי התוספות במס' ערכין [סי' יט]: "כהנים בעבודתן ולוים בדוכנם וישראל במעמדן מבטלים לקרות מגילה, אפילו עובר זמן הקרבן". [ורעק"א מציין לדברים אלו בגליון הש"ס במגילה על אתר]. ובכדי שלא יסתור למש"כ התוס' במגילה, על כרחנו לומר כדברי הט"ז, שהתוס' מפרשים דברי הגמרא, כלומר שמה שהגמ' מכנה בשם "ביטול" העבודה מפני מקרא מגילה בכל אופן - גם בדאיכא שהות עדיין לקרוא לאחר העבודה - הוא משום שהגיע זמן העבודה וכו', אבל באמת אם יקרה מצב שבו יעמוד על הפרק מי נדחה מפני מי גם הם יסכימו שהעבודה נדחית, כבפסקי התוס'. [ומה שצ"ב לשיטות הסבורות שהמגילה דוחה שאר המצוות, הכיצד, והרי מגילה דרבנן? הנה כבר כ' הט"ז שמגילה בהיותה מדברי קבלה שהן כדברי תורה, לכן בהצטרף לכך עובדת היותה גם ענין פרסומי ניסא היא דוחה שאר המצוות כו' - אלא שבזה גופא נחלקו ראשונים, ואכמ"ל].

ובביאור הגר"א הוכיח כן מכח קושיא אלימתא עוד יותר: דאיך נאמר דמה שמקרא מגילה דוחה עבודה הוא רק בדאפשר לעשות העבודה אח"כ, הא בגמ' שם בעי רבא "מקרא מגילה ומת מצוה הי מינייהו עדיף", דהיינו לאחר שלמדנו דשניהם דוחים עבודה ות"ת דנה הגמ' איזהו מהם עדיף יותר, האם מקרא מגילה עדיף משום פרסומי ניסא, או מת מצוה עדיף משום כבוד הבריות - ולפי דעת הראשונים הנ"ל, מהי הבעי' בכלל, הרי ודאי מת מצוה עדיף. דהוא דוחה עבודה לגמרי, משא"כ מקרא מגילה הוא רק נדחה אם אפשר לקיימה אחר כך?! [ועי' בגר"א שם שהוכיח שע"כ שמת מצוה דוחה לגמרי המצוה, עיי"ש בדבריו].

ד. ויש לומר בזה, ובהקדים עוד קושיא בדברי הגמרא: "מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין ת"ת ובאין לשמוע מקרא מגילה ק"ו מעבודה". וצ"ב, הרי כלל הוא שתלמוד תורה נדחה מפני כל מצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים, כמפורש בגמ' מו"ק [ט, ב.] "הדר יתבי וקמיבעיא להו, כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה וכו' - כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים כאן במצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים". [דמצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים אין מבטלין ת"ת כדי לעשותה, אלא ימשיך בלימודו ויעשנה אחר. אבל מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים מפסיק מלימודו ויעשנה, ועיי"ש בתוס' ד"ה כאן וכן פסק הרמב"ם פרק ג' מהלכות ת"ת [ה"ד]. ואם כן למה שיעלה על דעתם "של בית רבי" שאין מבטלין ת"ת בשביל מקרא מגילה עד שהוצרכו ללמדו "מכאן" מ"קל וחומר מעבודה"?!

והנה עפ"י הראשונים שביארו שמיירי בדאיכא שהות ביום לקיים שתיהן [כמבו' בתוס' ובר"ן הנ"ל ועוד] אתי שפיר. ובהקדים מה שהקשו: שהרי, כאמור, בת"ת נאמר שמצוה שא"י לעשותה ע"י אחרים דוחה ת"ת, ואין אומרים בזה "העוסק במצוה [דת"ת] פטור מן המצוה", ואם כן איך זה שפסק הרמב"ם בהל' אישות [פרק טו ה"ב] "האיש מצווה על פו"ר..ואם הי' עוסק בתורה וטרוד בה והי' מתירא לישא אשה..הרי זה מותר להתאחר - שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכל שכן בתלמוד תורה". ולכאורה הרי הוא סותר דברי עצמו הנ"ל [בה' ת"ת]!

ויש שתירצו הקושיא בדיוק לשונו בה' ת"ת שם: "אם אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים . . ואם לאו יעשה המצוה ויחזור לתלמודו". משא"כ בנדון הנשואין, שחושש שיטרד ולא יוכל לחזור ללמודו - ודו"ק עיין בספר קונטרס חנוכה ומגילה (טורצ'ין) סי' ד. אמנם בהעמק שאלה על השאילתות [שאילתא ה' אות ד] תירץ, שמה שתלמוד תורה שונה משאר המצוות שאין בו הכלל שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, הוא רק במידה ולא יוכל יותר לקיים המצוה, אבל כל עוד יוכל לקיימה מאוחר יותר, הרי שכל עוד עוסק בלימוד היא מצוה שעדיפה על כל המצוות, ואינו מפסיק. וזהו דיוק לשון הרמב"ם בהל' אישות, ששם לא מדובר שיתבטל לגמרי מנשואין, אלא כמש"כ שם: "הרי זה מותר להתאחר"! [ולא לבטל]. ועפי"ז בנדון דידן שמיירי שיש שהות לקיים שניהם, כנ"ל, והשאלה האם להקדים הקריאה או למוד התורה, הרי שאין לבית רבי להסיק שמותר להפסיק מהלמוד מחמת הכלל שכל מצוה שא"א לעשות ע"י אחרים וכו' כנ"ל - שהרי"ז רק בנוגע למצב שתתבטל המצוה, משא"כ בנדו"ד הוצרכו ללמדה מהפסוק משפחה ומשפחה שמורה שמפסיקין לעבודה, וא"כ "ק"ו ללמוד התורה" - ודו"ק.

ה. בהתבוננות מעמיקה יותר, יתכן לבאר הענין באופן שיתישב הכל - ונאמר שיש כאן ב' ענינים נפרדים: א] עצם מקרא המגילה ב] אופן קריאתה בפרסום הנס. והגמ' דידן לא דנה כלל בעצם חיוב קריאת המגילה, אלא בדין המיוחד של "פירסום הנס" בקריאתה, וכפי שית' להלן.

והביאור בזה יש לומר: דהנה התוס' הנ"ל הק' אמאי מבטלין עבודה למקרא מגילה, והרי אחר הקריאה יש הרבה שהות לעבודה ו[מכיון שיוצאים מתוך הנחה שעדין יש שהות לעבודה - הנה] קושיתם היא על לשון הגמרא "מבטלין" שאינו בדקדוק לכאורה, שהרי אין מבטלין כי אם "דוחין" אותה למאוחר יותר, וכנ"ל [לדעת הראשונים כו'] שאילו אכן הי' נוצר מצב של ביטול, לא היו מבטלין העבודה משום הקריאה [דרבנן]. ומתרצים התוס' "דכיון דמשהאיר היום הוי זמן עבודה, והם מניחים אותה בשביל הקריאה, משום הכי קרי לי' ביטול". והיינו דמיד שהאיר היום הוא זמן עבודה, ועפ"י כללי התורה קי"ל שתדיר ואינו תדיר, תדיר קודם, הרי שיש להקדים ולעסוק בעבודה תחילה, וכאן במגילה לא נהגינן כן אלא מניחין העבודה והולכים לקריאת המגילה, הרי זה נחשב כביטול עבודה - שהרי ביטלנו הדין דתדיר קודם שבהקדמת העבודה. וזהו באמת החידוש דילפינן ממה שכתוב "משפחה ומשפחה" ללמד שאע"ג דבעלמא תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם. במגילה האינו תדיר קודם, משום דפירסומי ניסא עדיף. וכן ביאר בקובץ לתורה והוראה-ספר זכרון עמ' רסט).

ו. והנה בדין זה שהפרסומי ניסא דוחה את המצווה ה"תדירה" שהדין להקדימה - מצינו דאיבעיא לי' לרבא במס' שבת [כג ע"ב] "נר חנוכה וקידוש היום מהו, קידוש היום עדיף דתדיר או דילמא נר חנוכה עדיף משום פרסומי ניסא. בתר דאיבעיא הדר פשטא, נר חנוכה עדיף משום פרסומי ניסא". ובתוס' שם [ד"ה הדר פשטא] כתבו "ונראה לרשב"א כשחל ראש חודש טבת להיות בשבת, שיש להפטיר בנרות דזכרי' משום פרסומי ניסא, ולא ב"השמים כסאי" שהיא הפטרת ר"ח..ומה שמקדימים לקרות בשל ר"ח, משום דבקריאת התורה כיון דמצי למעבד תרוייהו תדיר ופרסומי ניסא, עבדינן תרוייהו ותדיר קודם. אבל היכא דלא אפשר למעבד תרוייהו, פרסומי ניסא עדיף"

ולכאורה דברי התוס' נראין כסותרין אהדדי: שמהתוס' במגילה הנ"ל בנוגע להקדמת המגילה לעבודת המקדש, משמע דאף דאפשר למיעבד תרויהו מ"מ פרסומי ניסא עדיף, ובתוס' בשבת מפורש, כנ"ל, דבאופן זה התדיר עדיף. ויש לומר: שהמשך התוס' במגילה רומז בעצמו לקושיא זו, ומתרצה. דז"ל "וא"ת ויעשו עבודתן מיד ואח"כ יקראו את המגילה לבדם, וי"ל דטוב לקרות עם הציבור משום דהוי טפי פירסומי ניסא". ולכאורה צ"ב קושיתם "ויעשו העבודה מיד כו'" הרי זה גופא הוא מה שהגמ' אומרת, שלמדים מהפסוק משפחה ומשפחה שהתדיר נדחה מפני הפרסומי ניסא?

אלא שבאמת י"ל שקושית התוס' היא, דהרי במקום שאפשר לקיים שניהם התדיר קודם, כמבואר בתוס' שבת הנ"ל, ואם כן למה שתדחה העבודה התדירה מפני המגילה, הרי אפשר לקיים שניהם שיעשו העבודה ואח"כ יקראו המגילה? וע"ז מתרצים התוס': "דטוב לקרות עם הציבור משום דהוי טפי פרסומי ניסא". והיינו דקריאת המגילה בציבור הוא לא מחמת דין צדדי של "ברוב עם הדרת מלך" כבכל המצוות, אלא הוא מעצם דין הקריאה, דמגילה צריכה להקרא בפרסומי ניסא. ובזה מובן החילוק בין התוס' בשבת, למה שאמרו במגילה. דבמגילה אם יעשו הכהנים עבודתם ואח"כ ילכו לקרוא המגילה לעצמם, לא יקיימו הדין של פרסומי ניסא וכנ"ל שזהו חלק מדין הקריאה. במילים אחרות: הפרסומי ניסא יתבטל - ובמקום שהפרסומי ניסא עשוי להתבטל, הדין הוא שהפרסומי ניסא דוחה את התדיר, וכנ"ל מהתוס' בשבת. משא"כ הא שכתבו התוס' בשבת שם, שיקראו בתורה קודם של ר"ח, הרי אותו הציבור שמשתתף בקריאת התורה דר"ח יהי' נוכח גם בקריאת חנכה, ולא יגרע מאומה מהפרסומי ניסא שלו, ואז באמת עבדינן תרויהו, ובמקום דאכן עבדינן תרוייהו הרי שהתדיר קודם. ועיין בספר אבני שוהם (איינזענשטיין) מש"כ בענין "פירסומי ניסא במגילה" והאריך בענין זה אי הפרסומי ניסא הוה חלק מהמצוה, וקחנו משם. ועיי' ג"כ בקונטרס מגילה הנ"ל מה שכתב בזה והביא כן מהגרי"ז מבריסק ואכמ"ל.

ז. ומפורש הדבר בשו"ת נודע ביהודה [או"ח מהדו"ק סימן מ'א] שהבהיר הדברים באופן האמור:ציבור שיש לפניהם שתי המצוות קידוש לבנה וקריאת המגילה, "נלענ"ד שיקדימו קידוש לבנה. חדא דתדיר קודם, ואף שמגילה יש בה מעלת פרסומי ניסא, מ"מ לענין לדחות האחד לגמרי הוא דפרסומי ניסא דוחה להתדיר, אבל לענין לאקדומי תדיר קודם. כמבואר בתוס' שבת דף כג ע"ב בד"ה הדר פשטה, עיי"ש. וכן הוא בשו"ע סי' תרפד ס"ג. ובזה נלע"ד דברי תוס' במס' מגילה דף ג, א. בד"ה מבטלין כו', שהקשו וא"ת ויעשו עבודה ואח"כ יקראו המגילה, ולכאורה מאי קושי' והלא הטעם מפורש משום פרסומי ניסא ולכך מקדימים המגילה. אמנם לפי מ"ש ניחא שהרי עבודה היא תדיר, ולענין להקדים תדיר עדיף מפרסומי ניסא, ושפיר הקשו ויעשו עבודתן קודם. והוצרכו לתרץ שאח"כ לא יקראו בצבור, ואם כן יודחה הפרסומי ניסא לגמרי, ולכך עדיף מתדיר".

וכך נמצינו למדין גם מדברי הרא"ש בשבת [שם]: "דודאי היכא דאי אפשר לקיים שניהם פרסומי ניסא עדיף, אבל להקדים תדיר עדיף - ואיכא פרסומי ניסא באחרונה כמו בתחילה" וכן נפסק בשו"ע או"ח תרפ"ד ס"ג ובמג"א סק"ב, דלענין הקדמה תדיר עדיף, אבל לדחות פרסומי ניסא עדיף, וכן מפורש בט"ז בסי' תרפא עיי"ש.

ח. המורם מכל האמור: הפסוק "משפחה ומשפחה" מחדש דהקריאה בציבור וברוב עם הוא מעצם הפירסומי ניסא הנדרש בקריאת המגילה, ולא רק דין צדדי של "ברוב עם הדרת מלך" וכיו"ב. ולכן יש בשביל אותו הפירסומי ניסא [הנפעל בציבור] לבטל מעלת התדיר קודם, ומבטלין עבודה הכהנים בזמנה - למרות היותה תדיר [וכבתוס'] - לקרות המגילה בצבור. במילים פשוטות: התדיר בכחו רק להיות "קודם" לאינו תדיר, אך לא "לבטלו". ולכן ברגע שאנו קובעים שמצב מסוים הוא מעיקר המצוה, ועקב הקדמת התדיר עשוי ענין זה להתבטל - הרי שאין מקדימין התדיר.

ט. ובהבנת היסוד באופן האמור, הרווחנו מקור לדברי אדה"ז: בקונטרס אחרון [תל"א סק"א ד"ה מה שכתב] כותב רבנו הזקן " דלא אמרינן הכי [=תדיר ואינו תדיר תדיר קודם] אלא כששתי המצוות אינן עוברות - דמצוה להקדים התדיר. וכן אם שתיהן עוברות, שאינו תדיר נדחה. אבל אם שאינו תדיר מצוה עוברת והתדיר אינה עוברת, פשיטא דחייב לקיים שתיהן - ואין מצות התדיר דוחה את שאינו תדיר לגמרי". והנה כלל זה הובא בשם רבנו בשדי חמד "כללים" מערכת התי"ו [כלל מ"ז], ומסיים על זה "כן כתב הגאון מוהר"ש זלמן בש"ע שלו סי' תלא בקו"א אות א". ואם בבקיאותו הנפלאה שבכל דבר מביא עשרות מראי מקומות והוכחות מציין רק לאדה"ז, נמצינו למדין שכלל זה אכן מחודש מאדה"ז ולא קדמו פוסק וכותב כללים לפניו. ואכן בספרי "כללי הפוסקים וההוראה" כלל לא העתיקו ללא מקורות נוספים! אלא שלאור המתבאר עתה, הרי שמקורו של רבנו ברור מהסוגיות שלפנינו ודברי התוס' וכו' - שמהם נמצינו למדין, שכל שהקדמת התדיר תבטל המצוה [כבנידו"ד הפרסומי ניסא שבקריאת בצבור] אכן אין מקדימין התדיר - ודו"ק.

י. והנה בנוגע לעניננו - הרי שביסוד האמור יתורצו כל הקושיות דלעיל:

א) למה בעינן ק"ו הרי כלל הוא שתלמוד תורה נדחה מפני כל מצוה עוברת? ובהנ"ל יש לומר, שזה ודאי ידעינן דמגילה דוחה ת"ת ככל המצוות, והגמ' כלל לא דנה בשאלה זו. אלא הגמ' מחפשת ראי' ולמוד שבשביל ה"פרסומי ניסא" שבקריאת המגילה ידחו ת"ת - כלומר שבכדי ללכת למקום בו ישנו ציבור [גדול] יבטלו הלמוד לצורך זה. וזהו הקל וחומר מעבודה, דכהנים מבטלים עבודתם לשמוע המגילה בציבור גדול יותר, זה מלמד לנו דציבור הוי חלק מהמצוה דקריאה כו'.

ב) קושית הגר"א, דמהי שאלת הגמ' מקרא מגילה ומת מצוה הי מינייהו עדיף - לשיטות שרק כשאפשר לקיים שניהם דוחה המגילה את העבודה ות"ת - והרי מת מצוה דוחה עבודה כשאי אפשר לקיים שניהם, הרי שפשוט שהוא עדיף ממגילה. ועפמש"כ יתורץ גם זה: דגם מה דבעי רבא מת מצוה ומקרא מגילה איזה מהן עדיף, הוא במקום שאפשר לקיים שניהם את מי צריך להקדים. ואף שבאמת יש למת מצוה מעלה שביכלתו לדחות לגמרי עבודה, הרי כבר נתברר לנו מדברי התוס' בשבת הנ"ל שאף בדבר שיש לו מעלה של דחיית הדבר - כנר חנוכה ונר שבת דמיירי בי' התוס' שנר חנכה עדיף משום פרסומי ניסא - בכל זאת אין לו מעלה לענין "הקדמה" במקום שאפשר לקיים שניהם, שאז התדיר עדיף. וזהו הבעיא דרבא מת מצוה וקריאת המגילה איזה מהם עדיף לענין הקדמה [אף שברור לנו מי מהן עדיף לענין דחי'], אין כל ראי' מזה שדוחה במצב שא"א לקיים שניהם, ודו"ק.

הלכה ומנהג
האם אשה צריכה לקשור נעל שמאל תחילה?
הרב שמואל ביסטריצקי
בעמח"ס 'המבצעים כהלכתם', כפר חב"ד, אה"ק

איתא בשו"ע אדה"ז (סימן ב, ד), וז"ל: "לעולם יקדים אדם ימינו על שמאלו בכל דבר לפי שהימין היא חשובה בכל התורה כולה לענין עבודה ובהן יד ובהן רגל במילואים ובמצורע וכן בחליצה לכך יש לאדם גם כן לחלוק כבוד לימינו לעולם, ולכן כשינעול מנעליו ינעול של ימין תחילה וכשחולץ חולץ של שמאל תחילה שזהו כבודה של ימין, ומנעלים שיש בהם קשירה ינעול של ימין ולא יקשרנו ואח"כ ינעול של שמאל ויקשרנו ואח"כ יקשור של ימין מפני שלקשירה יש לחלוק כבוד לשמאל שהיא חשובה בתורה לענין קשירת תפילין, אך מנעלים שאין בהם קשירה ינעול של ימין תחלה וכן כשלובש חלוקו ושאר מלבושיו ילבש יד ימין תחילה וכן במכנסיים ואנפלאות רגל ימין תחילה ואם יש בהם קשירה יקשור של שמאל תחלה...", עכ"ל.

ולכאורה צריך עיון מה דין אשה[2] שאינה מחוייבת בתפילין, האם חל עליה הסדר של קשירת הנעליים?

וכדי להבין זאת, עלינו להבין החילוק בנוגע לקשירת צד שמאל תחילה, האם חובת הקשירה בצד שמאל תחילה נלמד מתפילין וחל רק על מי שמניח תפילין, או שמא סיבת החיוב לא קשורה לתפילין דווקא, אלא הוא כלל בתורה שכל הזדמנות שיש קשירה - צד שמאל קודם תחילה?

והנה ה'טור' (על אתר שם) למד שדין קשירה יש לצד שמאל קדימה וזה נלמד רק מתפילין: "וכשינעול מנעליו, ינעול של ימין תחילה, ולא יקשרנו; ואחר כך ינעול של שמאל, ויקשרנו, ויחזור ויקשור של ימין. דאמר רבי יוחנן: "כתפילין, כך מנעלין; מה תפילין בשמאל, אף מנעל, נועל של שמאל תחילה". ותניא בברייתא: "נועל של ימין תחילה". הלכך, לצאת ידי שניהם, נועל של ימין תחילה, וקושר של שמאל תחלה". וב'חידושי הגהות' כתב על הטור: אה דאמר "נועל של ימין תחילה וקושר של שמאל תחילה" - והא דלא עבדינן איפכא, לנעול של שמאל תחילה ולקשור תחילה בימין, משום דעיקר קדימת שמאל לא מצינו (אלא) רק בתפילין, שהוא בקשירה, וכמו שכתב הב"י (מהרל"ח).

והנה, לגבי חיוב הנשים בזה מצאתי כמה דעות שונות, וננסה להבין כיצד על הנשים לנהוג:

א. 'בית יוסף' (סימן ב) כתב, שיקשור של שמאל וסבר שזה מטעם שישנה חשיבות ליד שמאל לגבי קשירה, ואם כן אין הבדל בין איש לאשה.

ב'לבוש' (על אתר, שם) כתב עוד טעם לדין זה, על פי מה שאמרו בפרק כסוי הדם (חולין, פח ע"ב) בשכר שאמר אברהם אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לב' מצוות, לחוטין של מצות ציצית ולרצועות של תפילין, לכך מדמינן קשירת הנעלים לקשירת תפילין, כיון שעל ידי שרוך נעל זכו בהן, וכיון דקשירת תפילין היה תחילה ביד שמאל כך יהיה קשירת הנעל. ולפי טעם זה ייתכן שדין קשירה בשמאל שייך רק לאיש השייך למצוות תפילין, ולא לאשה. וכן כתב בתוספות ד"ה "וסיים" (שבת, ס"א ע"א), וז"ל: "דדוקא לענין קשירה הוא דחשיבא של שמאל טפי משום דחשיבות תפילין הוא בקשירה אבל איפכא לא ולהאי טעמא יש לנעול של ימין תחילה במנעלים שאין בהם קשירה".

ב'מור וקציעה' (סימן ג) הביא עוד בנושא זה, ומסקנתו לחלק בין קינוח ביד ימין לבין קשירה של שמאל תחילה, ומביא שנעל קושרים שמאל תחילה משום שעל שמאל נקשר התפילין, וממילא לא שייך באשה. וכן הביא בשו"ת 'אבני ישפה' (סימן א) ושם כתב דיש לאשה לקשור של ימין תחילה.

בספר 'הליכות ביתה' הביא בשם הגרש"ז אויערבך ז"ל שאין האשה צריכה להקפיד בזה. וכן מצינו בספר 'אוצר דינים לאשה ולבת' כתב:"...וכיון שיש ספק בזה נראה לצדד להקל בזה...".

בספר 'שעשועי צבי' הביא שאשה תנעל ימין תחילה, אך לקשור תוכל לקשור איזה נעל שתרצה.

וממילא, צריך להבין האם נפסק שיש לקשור את נעל שמאל תחילה בגלל שקושרים את התפילין על יד שמאל (ואז למדים שזה שייך לאיש בלבד), או משום שהתורה החשיבה את יד שמאל כחשיבות בפני עצמה ולכן היא ציוותה שיניחו בה תפילין, ולמרות שיד ימין היא יד החשובה אצל כל אדם, לענין תפילין וקשירה התורה מחשיבה את יד שמאל - וממילא גם האשה תצטרך לקשור שמאל תחילה.

ואולי יש לומר בדרך אפשר, שנשים אינם מחוייבות בקשירת נעל שמאל תחילה, דהרי כל החיוב של שמאל נלמד מדין קשירת התפילין בשמאל דווקא, והיות ונשים פטורות ממצות תפילין - שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא - ממילא בוודאי שלא יהיו מחוייבות בהנהגה הנלמדת ממצווה זו, ואולי אפשר לסמוך זה על פי דברי ר"ת (בתוס' ד"ה "כל", גיטין מה ע"ב) שכל דבר שאשה אינה מצווה עליו היא לא שייכת ואינה יכולה לסייע בהקשר של המצווה, אך עדיין צ"ע בזה.

והנה, לכאורה ניתן להסביר זאת על פי דרכי החסידות, ומצאתי מקור לכך באחד מספרי קבלה, שמסביר מדוע קושרים את נעל שמאל תחילה וכתב כך: "אחד הטעמים הוא: צד ימין הוא החשוב יותר, והוא נקרא חסד, ובו מתחיל הכול - "עולם חסד יבנה". מידתו של אברהם אבינו היא חסד, ובו העם היהודי החל (אברהם - היהודי הראשון). לכן, מתחילים בנעילה בימין. לעומת זאת, קשירה הינה פעולה של הגבלה, ואנו מתחילים דווקא בצד שמאל, שהוא על פי הקבלה צד הדין (הקשה, הבעייתי יותר, ואנו מעוניינים להגביל אותו), ואף מצאנו, שהתורה החשיבה יותר בקשירה את צד שמאל, כדוגמת התפילין" - ממילא, לפי הסבר זה אין חילוק בין איש לאשה .

ב. דין ילדים בקשירת הנעליים

ומענין לענין באותו ענין, צריך עיון מה דין ילדים שאינם מחוייבים בתפילין, האם גם הם יצטרכו להקדים תחילה שמאל, ומצאתי על כך ב'רבבות אפרים' (אורח חיים, עמ' נ) שכתב, וז"ל: "בנועל לילדים קטנים אין להקפיד כי אינו בן חינוך ואין צריך לדקדק בזה", עכ"ל. ואולי כוונתו לתינוקות ממש בלבד, ולכן כתב "בנועל" ולא "ילד שנועל" שההורים הם שעושים את פעולת הקשירה עבור הילד, ובספר 'הלכה ברורה' (ח"א עמ' כח) כתב: "לענין קטן נראה פשוט שעתיד להניח תפילין, ראוי לו שיקשור של שמאל תחילה". וכן כתב בספר "חיי משה" (עמ' ט) "קטן נוהג כמו בגדול".

ואולי אפשר לחזק סברא זו שאף ילדים צריכים לקשור שמאל תחילה, על פי שיחת קודש של כ"ק אדמו"ר זי"ע: (תורת מנחם ח"י, עמ' 288) בנוגע לחינוך הבנים והבנות, תיכף מקטנותם צריכים ליתן להם יהדות שלימה, ללא שום פשרות וללא שום היתרים, כדי להבטיח ש"גם כי יזקין לא יסור ממנה".

ואולי אפשר לתרץ ולסכם, על פי מה שפסק אדה"ז שאף בכל עניני קשירה יש להקדים של שמאל, ממילא אין זה רק לגבי תפילין (למרות שזה נלמד ממנו), ממילא גם נשים (וילדים) יצטרכו לקשור שמאל תחילה. אשמח באם הקוראים יאירו את עינינו על נושא זה.


[2]) בענין זה כתבו הפוסקים ג"כ לגבי איטר, ואכ"מ.

הלכה ומנהג
חזרת קדירה ע"ג כירה בשבת
הרב מיכא-ל לערנער
כולל אברכים שע"י מזכירות

ומגיד שיעור בהשכונה

א. אחד מהתנאים ל, הוא שצ"ל גרופה או קטומה.

ובטעם הדבר מצינו ב' שיטות: א. שלא יהי' מחזי כמבשל[3]. ב. שלא יבוא לחתות באש[4].

ובשו"ע אדה"ז סימן רנ"ג סעיף ט"ו, פוסק כצד הב'. וז"ל: לפי שדינם ככירה שהוסקה בגפת ועצים ואינה גרופה וקטומה שאסור להחזיר לה בשבת בכל ענין גזירה שמא יחתה בגחלים ע"כ.

ובאגלי טל[5] מקשה הרבה על זה ואח"כ מביא ראי' לשיטת אדה"ז ודעימי' ע"ש.

ואולי יש לומר עוד ראי' לשיטת אדה"ז, וכדלקמן.

ב. הנה מקור הדין דגו"ק הוא במשנה ריש פרק כירה: "לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר".

ומסתפק הגמ' בכוונת המשנה, האם הכוונה ב- "לא יתן" הוא לשהי' או לחזרה.

וז"ל הגמ': איבעיא להו האי לא יתן לא יחזיר הוא אבל לשהות משהין אף על פי שאינו גרוף ואינו קטום..או דילמא לשהות תנן ואי גרוף וקטום אין אי לא לא וכל שכן להחזיר. ע"כ.

נמצא שלפי צד הא' דהאיבעיא, שכוונת המשנה בלא יתן הוא לחזרה, מפורש במשנה הדין דצ"ל גו"ק בחזרה. משא"כ לפי אופן הב', שכוונת המשנה בלא יתן הוא לשהי', הדין דצ"ל גו"ק בחזרה אינו מפורש במתניתין ולמדים הדין (דגו"ק בחזרה) מכל שכן דשהי'.

ג. הנה לפי הטעם הנ"ל דשמא יחתה, מובן השייכות בין הדין דגו"ק דשהי' להדין דגו"ק בחזרה. דהן שהי' והן חזרה הם מטעם שמא יחתה. ומובן איך הגמ' (בהצד דלשהות תנן) יכול ללמוד הדין דגו"ק דחזרה במכל שכן משהי'.

משא"כ לפי הטעם דמחזי כמבשל, צריך ביאור איזה שייכות יש ביניהם. הא גו"ק דשהי' הוא מטעם שמא יחתה, וגו"ק דחזרה הוא מטעם מחזי כמבשל. (דהרי הם חוששים לחיתוי רק בשהי' אבל בחזרה סוברים דאין חשש חיתוי). וא"כ מהו הבנת לימוד דין גו"ק דחזרה משהי'.

ואם כנים הדברים, אולי יש לומר שזהו אחד מהסיבות מדוע פסק המג"א ואדה"ז דגו"ק בחזרה הוא ג"כ מטעם שמא יחתה.


[3]) רש"י ור"ן ריש פרק כירה. ובמשנה ברורה רנ"ג ס"ק ל"ז פסק כמותם.

[4]) מג"א רנ"ג ס"ק כ"ו, תו"ש ס"ק ל"ד. ועיין בשו"ע אדה"ז קו"א ח'.

[5]) מלאכת אופה ס"ק מ"ח, ג-ד.

הלכה ומנהג
דין קדימה בברכות כשהיו לפניו מיני מזונות משעורים, יין וזיתים [גליון]
הרב אברהם אלאשוילי
מח"ס סדר ברכת הנהנין המבואר

בגליון הקודם הגיב הת' ל. ז. שי' על מה שכתבתי בגליון א' יא (עמ' 109 ואילך) בדין קדימת זית לשעורה (סדר ברכת הנהנין פ"י הי"ב), שאין הזית קודם אלא למין שעורה (שיבולת שועל ושיפון), אבל השעורה עצמה קודמת לזית. ולכן כשיש לפניו מיני מזונות משעורים ויין וזיתים, יברך תחילה על המזונות ואח"כ על היין ואח"כ על הזיתים.

והתמים הנ"ל דחה את דבריי, וכתב בין השאר שמפורש בפסקי דינים להצ"צ (או"ח ז, ג-ד) שהזית קודם גם לשעורה עצמה. ועפ"ז הוסיף התמים הנ"ל וכתב, שגם כשיש לפניו שעורה זית ויין, יברך תחילה על הזית ואח"כ על השעורה ואח"כ על היין, וכפי שהאריך שם לבאר בטעם הדבר.

אודה ולא אבוש שלא זכרתי את דברי הצ"צ הנ"ל, ולכן הנני חוזר בי ממסקנתי הנ"ל לענין קדימת שעורה לזית, ויש לפסוק כדעת הצ"צ, ושכן הוא גם דעת אדה"ז כפי המובן מלשונו בפשטות, שהזית קודם לשעורה עצמה, ולא כפי שרציתי לדייק ב"עומק לשונו הזהב" של אדה"ז.

אך אינני חוזר בי ממה שכתבתי לענין קדימת השעורה לזית כשיש לפניו שעורה יין וזית, שאז לענ"ד הדין הוא שיברך תחילה מזונות על השעורה ואח"כ הגפן על היין ואח"כ העץ על הזית, כפי שכתבתי שם, וכפי שאבאר הטעם בהמשך.

דהנה ההנחה הנ"ל שהזית קודם לשעורה בכל מצב, מבוססת על דברי המג"א (בסי' ריא סק"ז) בטעם הדין המובא ברמ"א (שם ס"ד) ש"מעשה קדירה מחמשת מיני דגן היא חשובה יותר מברכת היין" - "לפי שהיא מבוררת יותר". כלומר ברכת מזונות מבוררת יותר מברכת הגפן ולכן היא קודמת אליה, וזה בנוסף למה שהיא קודמת אליה גם בפסוק "ארץ חטה וגו'". ועפ"ז סברא זו מאריך הצ"צ לברר שם בענין מעלת וקדימת השעורה והזית והיין כל אחד מהם כלפי חברו, יעויי"ש. וע"פ סברא זו המשיך התמים הנ"ל להוכיח שהזית קודם לשעורה גם כשיש לפניו יין, ייעוין שם בדבריו באורך.

אך המעיין שם בדברי הצ"צ יראה שהוא עצמו נשאר בסברא זו בצ"ע נגד המג"א, שכן הסברא בפשטות היא, וכן משמעות הפוסקים כפי שציין שם, שברכת בורא פרי הגפן מבוררת יותר מברכת בורא מיני מזונות, שהרי הוא מזכיר בברכתו גפן ממש, משא"כ במזונות אינו מזכיר סוג המין דגן שאוכל, אלא מזונות בשם כללי.

ולפי צ"ע זה (של הצ"צ) נפל כל המהלך של דיני הקדימה שהאריך שם הצ"צ (בדעת המג"א), ונצטרך למהלך אחר כדי להבהיר את הדברים, והאמת היא שהרמ"א עצמו הביא בדרכי משה (שם סק"ב בשם הכלבו) בטעם עדיפות ברכת מזונות על ברכת היין, "כיון דחשיבי דעבדי מנייהו פת ומברכים עלייהו המוציא וברכת המזון, וברכתן קודמת אע"ג דלא עבדינהו פת". ולכן לפלא על המג"א שהוזקק להביא טעם אחר כדי לבאר את הרמ"א, ולא הביא את דברי הרמ"א בעצמו.

ואם כן ניתן לפרש בפשטות שזהו גם הטעם של אדה"ז בדין קדימת ברכת מזונות לפני ברכת הגפן, כיון שמין דגן עושים ממנה פת, וזו היא חשיבותה כנגד ברכת הגפן. או באופן אחר קצת, והוא ע"פ המבואר בסדר ברה"נ פ"א ה"ג ש"מיני שדגן..אע"פ שאין נקראים לחם מכל מקום יש בהם חשיבות שנקראים מזון, ומברכים עליהם בורא מיני מזונות". ואף שגם היין חשוב מצד זה שהוא משמח את הלב (ראה סדר ברה"נ פ"י הי"א), אבל כנגד זה יש חשיבות נוספת למין דגן שיש בה קדימה בפסוק כנגד היין, ומצד שתי החשיבויות האלה יחד יש להקדים את ברכת מזונות אף שהיין חביב עליו יותר, וכמבואר הטעם בפ"י ה"י.

[ואף שהיין ברכתו מבוררת יותר, יש לומר שאין זה בירור גמור ביחס לברכת מזונות, שכן גם ברכת מזונות נקראת מבוררת ופרטית, שהרי נתעלה מברכתו הקודמת שהיתה "האדמה" וכעת מברכים עליה "מזונות", שהיא ברכה מבוררת ופרטית למיני מזונות בלבד. ואף שברכת הגפן מבוררת קצת יותר (שהיא פרטית רק ליין בלבד), אין בכח בירור זה להקדים את ברכת מזונות של השעורה, שנזכרת לפני הגפן בפסוק.

אלא שזהו בשעורה עצמה, אבל שבולת שועל או שיפון אינם קודמים לברכת היין, אלא ברכת היין קודמת להם, כיון שאינן מפורשים בפסוק, ובזה יש עדיפות לברכת היין על ברכת מזונות שלהם כיון שהיא חשובה כמוהם, אך מבוררת קצת יותר מהם].

וכל זה לגבי שעורה מול יין, אבל זית מול שעורה, הזית קודם, שאף שהשעורה חשובה (מצד זה שעושים ממנה פת, או מצד זה שנקראת מזון), גם לזית עצמו יש חשיבות בכך שהוא סמוך לארץ לפני השעורה, ובלשון אדה"ז: "לפי שארץ השני שבפסוק הפסיק הענין, וכל הסמוך לו חשוב מן המאוחר מארץ הראשון". כלומר אף ששניהם חשובים (זה מצד שהוא מזון וזה מצד שהוא סמוך לארץ), יש לזית דין קדימה על השעורה, מצד שחשיבותו בא מהתורה. אלא שקדימה זו היא רק "אם שוין בחביבות" (כמובא שם בהי"ב), אבל אם השעורה חביבה עליו יותר "איזה שירצה יקדים" (כמובא שם בה"ט), והוא בגלל מחלוקת הפוסקים אם הקודם במן שבעה עדיף או חביב עדיף, ומצד הספק יקדים איזה שירצה.

וכל זה בשעורה מול זית, אבל יין מול זית, אזי "היין קודם אפילו לזית, אפילו הזית חביב עליו יותר, מפני שברכת בורא פרי הגפן היא חשובה מכל הברכות". כלומר, למרות שהזית נזכר בפסוק לפני היין, וממילא הוא צריך להיות חשוב וקודם לפני היין (אף שגם היין הוא חשוב מפני שהוא משמח) - יש ליין מעלה שאין בזית, שהברכה שלו חשובה מברכת הזית, מצד זה שהיא מבוררת יותר ממנה, שזה "העץ" (שם כללי לכל פירות העץ) וזה "הגפן" (שם פרטי ליין), ובלשון אדה"ז (בפ"ז הי"א) "שהיין מפני חשיבותו גורם ברכה לעצמו, ברכה מבוררת ופרטית יותר". וברכה מבוררת היא קודמת לברכת שאינה מבוררת אף שהשניה חביבה עליו יותר, וכדין ברכת שהכל שלא מברכים עליה לפני האדמה או העץ, אף אם היא חביבה עליו יותר (כמבואר בפ"י ה"ז).

והנה אם נשים לב על המבואר עד עתה נמצא, שקדימת היין לפני הזית וקדימת השעורה לפני היין עדיפות מקדימת הזית לפני השעורה, שכן קדימת היין לפני הזית והשעורה לפני היין, היא גם אם הזית או היין חביבים עליו יותר, כלומר מדובר כאן בקדימה גמורה ומוחלטת, ואילו קדימת הזית לפני השעורה היא רק "אם שוין בחביבות", מה שמוכיח שאין זו קדימה גמורה ומוחלטת. ולכן המסקנה העולה מכאן היא, שאם היו לפניו שעורה יין וזית, אזי יש לברך תחילה מזונות על השעורה, ואח"כ הגפן על היין, ורק בסוף העץ על הזית, כיון שקדימת השעורה לפני היין עדיפה על קדימת הזית לפני השעורה, ולכן תחילה נדחה היין מלפני השעורה, ובכח דחיית השעורה את היין נדחה ממילא גם הזית מלפני השעורה, כיון שהיין הנדחה מן השעורה דוחה את הזית, וכיון שכך, נדחה הזית עד לאחר ברכת היין.

[ומה שרצה התמים הנ"ל להוכיח מדין קדימת "חטאת העוף ועולת בהמה ומעשר" (המובא בזבחים צ, ב), שגזירת הכתוב מכריע את דין הקדימה, ואף כאן הקדימה בפסוק תכריע את דין הקדימה, הרי סברא מעין זו הובא בחכמת שלמה בסוף סי' ריא. אבל לענ"ד דוחק להוכיח משם, שכן דין הברכות בכלל ודין קדימה בפרט אינה מן התורה, וממילא לא שייך כלל כאן לומר גזירת הכתוב, ואין זה אלא גילוי מילתא בלבד בחשיבות הפרי, ולא בדין קדימת הברכה. ולכן לענ"ד אין ללמוד משם לעניננו].

ועדיין יש להאריך לדון בפרטים נוספים בכל הנ"ל (הן בדברי אדה"ז והצ"צ והן בדעות הפוסקים האחרונים, ובפרט שסוגיה זו של קדימה בברכות היא מהיותר קשות בדיני ברכות הנהנין), אך אין הזמ"ג.

הלכה ומנהג
בור ע"ג בור עם פילטר [גליון]
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

בגליון א' יא כתבתי שני נימוקים ליישב דבר הכשרת מקוה על גבי מקוה בזריעה גם בעת שהפילטר פועל. וברשותכם, אבוא בזה להראות שממכתבי כ"ק אדמו"ר זי"ע מוכח דלא ס"ל כן:

נימוק א: הבור התחתון מימיו עומדים באשבורן, אף שהמים שבבור הטבילה זוחלים הם.

אכן ראה אגרות קודש ח"ז ע' רעז, שרב אחד רצה לבנות בור ע"ג בור מן הצד, דהיינו בבור הזריעה. והרבי כותב לו שבזה גרע מבור על גבי בור שתיקן כ"ק אדמו"ר רש"ב נ"ע, "דהוי תרתי לריעותא: א) נתן סאה ונ"ס כפי' הב' בהראב"ד; ב) זריעה במים זוחלין - משא"כ ע"פ תיקון אדנ"ע. ואכמ"ל".

הרי דס"ל שלמרות מה שמי בור התחתון [שמן הצד] הם באשבורן, הרי הזריעה בבור העליון הוי בזוחלין, וה"ה בנדו"ד.

[ומ"מ על משמרתי אעמוד, שבור זריעה מן הצד לא יועיל לפתור חשש זה].

נימוק ב: 'סברא חיצונית', שהשאיבה של המשאבה רק שואף מים, ואולי בכך לא נעשו כל המים זוחלים.

אכן באג"ק ח"ג ע' רד מזהיר שלא יפעול המשאבה [לא מדובר שם בפילטר, כ"א במשאבה לרוקן המים] בעת הטבילה "כי עי"ז נעשו המים זוחלים כמובן".

וא"כ במקוה שיש בו פילטר נשאר איפוא החשש של זריעה בזוחלין. אכן בודאי אין בדברינו חלילה כל פקפוק על כשרות מקוה כזה, שהרי הוא מוכשר בהשקה לבור התחתון, ועוד טעמים, ורק שדין הזריעה כאן אינו לכו"ע. ופשוט שעריכת פילטר נעשית במקום שחוששים שיש שיירתעו מהמקוה לולא קיומו של פילטר.

גם להבהיר שהמדובר בזה הוא בסוג פילטר ששואף המים אל מחוץ להמקוה ומחזירם לתוכו לאחר ניקויים. משא"כ בהפילטר המחודש שהוא עומד בתוך המים, שכבר דנו על זה גדולי הרבנים, והוא מצוי בכמה מקומות.

הלכה ומנהג
מעוברת בחביטת הערבות בהושענא רבה [גליון]
הרב אברהם קעלער
תושב השכונה

בגליון א' יא כתב הרב ש. ב. לחדש בד"א שאשה מעוברת תצטרך לחבוט בב' בדי ערבה ודימה זאת למנהג כפרות. ובגליון א-יב הפרכתי סברא זו מכיון שלא מצינו מקור ליסוד למנהג זה בדברי רבותינו הראשונים והאחרונים שמימיהם אנו שותים.

והנה בגליון האחרון א' יג שוב יצא להגן על חידושו והביא מקור לדבריו מספר פסקי תשובות (רבינוביץ) שהביאו ממנהגי וורמישא.

ובהקדים כשביקשתי מקור לא התכוונתי לספר ליקוט מסוג הנ"ל, מכיון שרבינו הזקן פוסק בשולחנו יו"ד סי' א' ס"ק וכן בהל' ת"ת פ"ב ה"א ס"ק א' שאסור לפסוק דינים מתוך ספרי קיצורי הלכות, שהטעמים (והרמזים) אינם מבוארים, ואסור לפסוק דין בלי ידיעת הטעמים (והרמזים), מכיון שקרוב לודאי שיטעו בדין.

ומה גדלו דברי חכמים: א. מחבר ספר הנ"ל כתב שהמג"א פוסק בסי' תרצ"ד שנשים מעוברות נוהגות במחה"ש. והנה המעיין בתוך דברי המג"א יראה בהדיא שהוא שולל אותה הדיעה שהוא שיטת מהר"י ברין (שהסתמך על הפסוק "זה תנו כל העובר" שלכן כל מעוברת יתן בשביל עוברה), הובא בדרכי משה ורק מבן י"ב שנה חייבים, ונשים פטורות לשיטת המג"א, (ולשיטת הרמ"א רק מבן עשרים חייבים ונשים פטורות), אכן המשנ"ב פסק שנשים מעוברות יתנו מחה"ש אבל הוא לא הביא מקור ולא נתן טעם לדבריו.

ב. עוד כתב המחבר שם (דנראה מדעת עצמו), שכל מה שעושים לשם תיקון הנפש ושמירה, אשה מעוברת עושה בשביל עוברה, עכ"ל.

ותמוה, הרי הדרכי משה כתב בשם האגודה שלא יתנו מחה"ש לשם כפרה אלא לשם נדבה, וכן צ"ע האם בכלל יש איזה דמיון בין ערבה, כפרות ומחה"ש. ועוד ע"פ סברא ההיא לכאורה תצטרך מעוברת להדליק נש"ק, נרות חנוכה, לנענע לולב לאכול מצה. ועוד כהאי גונא בשביל עוברה. [בכל אופן אצלינו בשביל תיקון הנפש מוסרים פ"נ לכ"ק אדמו"ר, נכנסים ליחידות או שמתפללים עם עשר כוחות הנפש].

ג. בספר מנהגי וורמישא לרבי יוזפא שמש ז"ל [עם הגהות מהבעל חות יאיר]. (מפעל תורת חכמי אשכנז, ירושלים תשמ"ח) שם כתוב רק שאנשים, נשים וקטנים חובטים בערבה ולא נזכר אודות מעוברת כלל, ואם גם לא בהגהות שם וכן הרוקח שהרבה להביא מנהגי וורמישא (שכיהן שם ברבנות) לא הזכיר אודות מנהג זה.

וכנראה שמה שהמחבר כתב שמעוברת תיחבוט עבור עוברה וכמו כן מה שדימה ערבה לכפרות ומחה"ש הרי זה הכל מדעת עצמו. ותמוה, דהרי שנינו במתני' ידים פ"ג מ"ב "אין למדין ד"ת מד"ס ולא ד"ס מד"ת ולא ד"ס מד"ס.

ד. הרב ש.ב. המשיך להביא מקור עבור דמיון מנהג כפרות לשעיר המשתלח וכן כתב לעיין שם, והיודע מה גורם לכפרה מאוצר דינים ומנהגים ותמיהני, הרי המחבר אייזנשטיין מהמשכילים הי' שדגל בשיטת מאפו, שולמאן, לעבענזאהן וכו' (וידוע מש"כ על הבעש"ט), וכמדומני שאסור לעיין בחיבוריו. ומסתבר ששאב זאת (ובכוונה שיבש) ממחזור ויטרי', ושם אחרי סדר כפרות מסויים "ויהא כפרתו כמו שעיר המשתלח שהי' מכפר על כל ישראל" עכ"ל.

אבל לא שיש דמיון בין מנהג כפרות לעבודת שעיר המשתלח והאם בחיבורים של משכילים צריכים לעיין לדעת מה קא גרים לסליחה?!

והפלא על הרב הנ"ל, הרי כשמשתמשים בספרי מלקטים לברר גירסתא אליבא דהילכתא צריכים א. לברר מהות המחבר. ב. לעיין בתוך המקורות ולא להסתמך על המחבר לבד.

ולכן לכאורה עדיין מופרך הסברא שמעוברת תחבוט בד' ערבות, מכיון כפי שכבר כתבתי שאם א' מן הראשונים או האחרונים שמימיהם אנו שותים לא דיברו וזהו ואם באמת הי' בזה איזה ענין לכאורה היו כותבים זאת, כפי שכתבו ע"ד כפרות ומחה"ש.

וכבר הבאתי הגליון א-יב משו"ע רבינו הזקן או"ח סי' רמ"ט ס"ק א' שאין שום חיוב להנהיג מנהגים חדשים אע"פ שראוי ונכון לנהוג כן וכו', עיי"ש.

הלכה ומנהג
בחירת ושינוי מבטא בתפילה [גליון]
הרב דוד מנדלבוים
תושב השכונה

לאחרונה כתב הרב י. ש. ג. בקשר אם מותר להחליף הברות מספרדית לאשכנזית, או להיפך, הנה יש תח"י בהטו"ת שלי, תשובה מכ"ק אדמו"ר, שנדפס בא' מהקובצים, לא' ששאל מכ"ק אדמו"ר אם לשנות ההברה שלו מהברה ספרדית להברה אשכנזית, וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר, וזהו לה"ק:

"ע"ד שינוי להברה אשכנזית יתייעץ עם משפיע. (יש חשש שסו"ס יערב זב"ז. ובתפילה אין זה רצוי").

ואינו מובן אצלו איזה חילוק יש בין השם - הוי' - לשארי מילים שבתפילה, שיש כאלה שמחלקים בין השם לשארי תיבות התפילה, אדער גאר אדער גארניט.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא