E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ב' אייר - ש"פ אמור - תשע"א
הלכה ומנהג
מתי עולים לתורה לכבוד יום ההולדת?
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

העירני חכם א', שבס' המנהגים עמ' 81 נעתק ממכתבו של הרבי: "בעליה לתורה ביום זה עצמו אם הוא יום הקריאה, או בשבת שלפניו[1] באם אינו יום הקריאה".

ואילו בסה"ש תשמ"ח ח"ב עמ' 406, "מנהגי יום הולדת" ס"א: "לעלות לתורה ביום השבת שלפני יום ההולדת, וכשיום ההולדת חל ביום הקריאה - גם ביום ההולדת עצמו", ע"כ.

ולכאורה יש כאן שני שינויים, הדורשים ביאור:

השינוי למעשה בין המקורות אודות יום השבת שלפניו[2]: לפי ס' המנהגים עולים רק באם יום ההולדת אינו יום הקריאה, ולפי סה"ש תשמ"ח עולים תמיד (ובזה משתווה למנהגנו ביארצייט[3], שעולים תמיד בשבת שלפניו[4], ואם חל ביום הקריאה עולים גם ביום זה עצמו).

השינוי בחשיבות העלי' בימים הללו: לפי ס' המנהגים - עיקר העלי' היא ביום ההולדת עצמו, ורק אם אינו יום הקריאה עולים בשבת שלפניו; ואילו לפי סה"ש תשמ"ח - העיקר הוא העליה ביום השבת שלפניו[5], והעלייה ביום ההולדת עצמו היא רק באם חל ביום הקריאה.

והרב הנ"ל מציע, שכיוון שהרבי כותב על מנהגי יום הולדת "מנהג אנ"ש בזמן האחרון", שלכתחילה תיקן הרבי רק כמ"ש בס' המנהגים, ולאחר שהעניין נתקבל בחביבות רבה בין אנ"ש והוסיפו בזה "באתערותא דלתתא", אישר זאת הרבי.

בנוגע למעשה - לכאורה, הליקוט שבסה"ש מוגה, והוא משנה אחרונה.


[1]) אגב, באחת השנים דיבר הרבי בשבת שלפני יו"ד שבט, שהעלייה בשבת שלפניו שייכת יותר לקריאת שחרית מאשר לקריאת מנחה (סה"ש תשמ"ח עמ' 221 סוף הערה 2).

[2]) בקובץ 'הערות הת' ואנ"ש' דישיבת חב"ד צפת, גיליון עה, הביאו שבשנים הראשונות (לפני תשט"ו) הורה הרבי לעלות לתורה לאו דווקא בשבת שלפניו אלא ביום הקריאה (שני וחמישי) שלפניו, ולאחר מכן הורה לעלות בשבת שלפניו (אלא אם יום ההולדת חל ביום הקריאה), ומאוחר יותר הורה לעלות בשניהם.

[3]) ס' המנהגים עמ' 79. ועד"ז חתן לפני חופתו, כמבואר בשיחת ש"פ חוקת י' תמוז תשמ"ה.

[4]) ולכאורה, ממה שביו"ד שבט ההוראה היא (שם עמ' 95) לעלות (רק) בשבת שלפניו [אף אם נאמר שלא נקבע לעלות בימות החול כיוון שקשה שכל הציבור יקיים זאת], מוכח שזו העלייה העיקרית.

[5]) וראיתי בא' הקובצים שהרבי הורה ביחידות לא' מאנ"ש שיום הולדתו בר"ח תמוז, שיעלה לתורה בשבת שלפניו, ולא הזכיר כלל את העלי' ביום ההולדת עצמו.

הלכה ומנהג
מצות בדיקת חמץ להנוסע מביתו
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

שאלה: הנוסע מביתו למשך כל ימי חג הפסח והוא מוכר כל חמצו לנכרי, האם עדיין עליו לבדוק לפחות חדר אחד בביתו טרם יציאתו-בבית שיישאר ריק כל ימי הפסח, או די בזה שיסייע למארחו בבדיקתו, או שיבדוק חדרו המיוחד לו בבית מארחו שישתמש בו בפסח.

תשובה: איתא בגמרא (פסחים ו,א):

ואמר רב יהודה אמר רב: המפרש והיוצא בשיירא, קודם שלשים יום - אין זקוק לבער, תוך שלשים יום - זקוק לבער..אלא אמר רבא: הא דאמרת קודם שלשים יום אין זקוק לבער - לא אמרן אלא שאין דעתו לחזור, אבל דעתו לחזור - אפילו מראש השנה זקוק לבער.

לדעת רש"י "דעתו לחזור" היינו שדעתו לחזור תוך המועד, ואילו לדעת הרמב"ם ועוד היינו שדעתו לחזור לפני המועד או תוך המועד. ופירש המאירי דהיינו שדעתו לחזור קרוב לעת המועד.

יוצא לדעת רבא דתוך שלושים יום, אפילו אין דעתו לחזור עד אחר המועד, חייב הוא לבער, אע"פ שהבית יישאר ריק במשך ימי הפסח.

על זה מוסיף הראבי"ה (ח"ב, סימן תכו):

ונראה לי דאפילו אם [הוא בית של] גוי ויוצא הישראל ממנו, אף על פי שהגוי יתן לתוכו את חמצו בפסח, אפילו הכי המצוה מוטלת על ישראל לעשות [ו]לבדוק ולבער כשיוצא ממנו. והני מילי במפרש ויוצא בשיירא, אבל אם נכנס הישראל לבית אחר שבעיר הזאת או באחרת יבדוק שמה, ותו לא בעי למיבדק הכא.

ומבואר דעת הראבי"ה שתוך שלושים יום חלה על בעה"ב חובת בדיקה, ואינו נפטר ממנה אע"פ שלא ישתמש בפסח בביתו שמאז. ובאמת זה כבר מפורש בגמרא, שבאין דעתו לחזור עד לאחר החג חייב הוא לבער טרם יציאתו. החידוש של הראבי"ה הוא, שבדברי הגמרא היה אפשר להסביר חיוב הבדיקה אולי בכל זאת יבוא הוא או יהודי אחר לגור בבית זה בימי הפסח, ואילו הראבי"ה מחדש שאף באופן שנכנס לשם הגוי עם חמצו, כך שאין תועלת כלל מהבדיקה, בכל זאת לא נפקעה ממנו חובת הבדיקה תוך ל' יום.

וא"כ אף בנדו"ד, אם ימכור הישראל כל החמץ שבביתו לנכרי וישכיר לו את כל רשותו, הרי עדיין להראבי"ה לא נפקעה ממנו חובת בדיקה.

אכן גם הראבי"ה לא הזקיק הבדיקה בבית המעותד לחזור לידי הגוי אלא למי שבימי הפסח לא יהיה בשום בית [והכי מוכח בהעתקת דברי הראבי"ה ("יש מי שאומר") בשו"ע או"ח סי' תלו ס"ג: "אם הוא יוצא בשיירא..ולא יכנס בפסח בבית"]. משא"כ כשיעבור לימי הפסח לבית אחר, הרי הוא נפטר מהבדיקה בבית שהוא עוזב. ויש לברר איך נפקעה ממנו חובת הבדיקה במצב זה?

ולהבהיר שיש כמה אפשרויות: א) שיעבור לבית אחר המיוחד לו, ואז הרי מחויב לבדוק שמה ; ב) שיתארח בבית חבירו, והבעה"ב יבדוק שמה; ג) שיתארח בבית חבירו, והוא עצמו יבדוק שמה, ובזה גופא: 1) בתור מסייע לבעה"ב המארח; 2) בחדר המיוחד לו בבית מארחו.

והנה בס' עולת שבת לשם כותב:

ומ"ש "ולא יכנס בפסח בבית", אבל אם נכנס בפסח בבית ישראל אין צריך לבדוק הבית של הכותי אפילו אם גם שם לא יבדוק את החמץ כי אם ישראל בעל הבית יבדוק, מ"מ אינו חייב לבדוק, כי אותו ישראל הוא השליח של כל בני הבית.

החק יעקב (שם ס"ק טז) כנראה העתיק דבריו:

שהרי יקיים מצות ביעור באותו בית אחר - או הוא בעצמו, או בעה"ב - דהוי כשלוחו לבער חמצו, ושלוחו של אדם כמותו, אחרונים.

אמנם בשוע"ר (שם ס"כ) מבואר באופן אחר:

ישראל שהיה דר בבית של נכרי ורוצה לצאת ממנו לדור בבית אחר..אפילו הוא יוצא בתוך ל' יום לפני הפסח שכבר חל עליו חובת הביעור, אף על פי כן אין צריך לבדוק את בית הנכרי שהוא יוצא ממנה..שהרי יוכל לקיים מצות ביעור באותו בית שידור בו בפסח. ואפילו אם ידור בבית אחר עם אדם אחר, ואותו אדם הוא הבעה"ב ויבדוק את ביתו ויבער החמץ בעצמו, מכל מקום כיון שאותו בעה"ב יבדוק ויבער גם החמץ שנשתמש זה בביתו מיום בואו עד הפסח, הרי אותו בעה"ב הוא שלוחו של זה לבדוק ולבער חמצו, ושלוחו של אדם כמותו, והרי זה כאילו בעצמו ביער חמצו.

שינוי משמעותי רואים כאן: מדברי העולת שבת משמע שיש על בני הבית חיוב בדיקה, ורק שהם מקיימים אותו דרך בעה"ב שהוא שלוחם. ואילו לשוע"ר אין לבני הבית חיוב בדיקה, אא"כ הביאו לשם חמץ משלהם. וכן מפורש בשוע"ר סי' תלב ס"ח שחובת הבדיקה היא על בעה"ב, לא על בני ביתו האוכלים משלו.

ולכאורה צריך ביאור למה אין חיוב בדיקה על בני הבית, והרי הסכנה של "שמא ישכח ויאכל" מרחפת גם על בני הבית?

וי"ל, כי בסי' תלא ס"ד מביא ב' טעמים לחיוב הבדיקה, אע"פ שמה"ת די בביטול: א) אולי לא ביטל בלב שלם; ב) שמא ישכח ויאכל. דלכאורה לטעם הא' מובן שמצות הבדיקה שייכת לבעלי החמץ דוקא, משא"כ טעם הב' - שהוא לכל מי שעומד בחשש שמא יבא לאכלה. ונ"ל שב' טעמים אלה באים להסביר למה לא די בביטול וצריך ביעור, והיינו שמדרבנן חישבוהו כמי שלא ביטל חמצו, ונמצא עובר בבל יראה מדרבנן. שכל זה שייך לבעלי החמץ דוקא.[6]

ומובנת לפי זה גם עמדת הראבי"ה: הגם שעזב כל חמצו ביד הנכרי, ואין לך הפקר גדול מזה, מ"מ חובת הבדיקה שמדרבנן - שכבר חלתה עליו תוך ל' יום קודם החג - היא כזו שהיא מתעלמת מהעובדא של ביטול החמץ והפקרו.

אך אין זה מספיק, כי לפי זה, למה כשנכנס לבית אחר לחג אינו חייב לבער חמצו הנשאר בבית הנכרי? אלא טעם פטורו מלבער הוא כי על חמץ הנשאר בבית הנכרי חל 'הפקר גדול' (ראה קו"א שם ס"ק י' ו-י"א). ומ"מ אע"פ ש'הפקר גדול' זה אלימא למיפטר החיוב שעל החפצא, אך - להראבי"ה - לא אלימא להפקיע החיוב שכבר חל על הגברא[7].

וכעת נחזור לדין המתארח אצל אחרים לפסח, האם יכול למכור כל החמץ שבביתו להנכרי ולקיים מצות בדיקה בבית מארחו. ותינח לדעת העולת שבת שבני הבית חייבים בבדיקה, הרי כשמגיע לבית מארחו מתחייב בבדיקה ולא החסיר המצוה. אבל לדעת אדה"ז הרי משמע דדוקא במי שהגיע לבית מארחו כמה ימים לפני הפסח וגם אכל חמץ בחדר המיוחד לו, אז איכא למיחייבי' שם בבדיקה, משא"כ כשהגיע יומיים לפני החג ולא הכניס שום חמץ לחדרו המיוחד, משמע שאינו מתחייב שם בבדיקה כי אין החמץ שלו וחובת הבדיקה היא רק על בעה"ב. וא"כ לכאורה דינו כדין היוצא בשיירא.

ויש ליישב, דמכיון שמודה הראבי"ה שרשאי אכסנאי לקיים חובתו האישית בזה שבעה"ב בודק עבורו (כנ"ל - אופן ב), לכאורה כל שכן שיוכל למלאות חובתו האישית בזה שיתנדב בבית מארחו לעזור לו בבדיקתו (אופן ג הנ"ל). אך יש לבעל הדין לחלוק ולומר שבאופן הב' מוטלת עליו חובה, ורק שהוא ממלאו באופן של שליחות. ואילו באופן הג' ובנדו"ד - שמוכר כל ביתו לנכרי, אע"פ שהוא מתנדב לסייע למארחו בבדיקה - הרי הפקיע חובת הבדיקה מעל צוארו.

אכן לאידך יש לומר שהאורח שייחדו לו חדר דינו כדין השוכר שהוא חייב בבדיקה אע"פ שאין החמץ שלו (ראה חובת הדר ע' קכא). אך לכאורה אינו, כי השוכר קונה המקום בקנין שכירות, ואגב כך קונה פירורי החמץ שבמקום זה והו"ל בעלים של החמץ, ולכן חלה עליו חובת הבדיקה, משא"כ בנדו"ד[8].

וכל זה לדעת הראבי"ה. ואילו הרמ"א הביא שיש חולקים וס"ל שאין מצות בדיקת חובת גברא, ואף היוצא בשיירה תוך שלושים אינו חייב לבדוק הבית טרם יציאתו. ופסק הט"ז (סי' תלו סוס"ק ז) ואדה"ז (שם סו"ס כ"א בחצע"ג) שהמחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים. ומכיון דאיכא כמה צדדים לומר שבזה שיבדוק בבית מארחו יצא ידי חובתו גם לדעת הראבי"ה [דדי בזה שיתנדב לבדוק, או דהוי כשוכר בחדר המיוחד לו], הרי כר נרחב יש להקל שלא יצטרך לבדוק בביתו טרם יציאתו, מכיון שיעבור לרשות הנכרי לימי הפסח.

ולכן הנלענ"ד להורות דדי בזה שיבדוק בבית מארחו, ויעדיף לבדוק חדרו המיוחד לו שמה. אלא שלענין ברכה נראה דעדיף שישמע מבעה"ב[9] ויבדוק תחלה סמוך למקום ששמע הברכה[10] ואז ילך לבדוק בחדר המיוחד לו.


[6]) אכן מצינו חובת בדיקה גם כשאין מי שיתחייב ב'בל יראה וב"י' - כגון בית של קטן (שוע"ר סי' תלד סט"ז); בית הכנסת (שם סי' תלג סל"ו). ויש לעיין בדין בן ישראלית הנשואה לנכרי, והבן ניזון מכספי הוריו, אף כי הוא נזהר לאכול כשר - האם חייב לבער חמץ בבית אביו הנכרי. ואכמ"ל.

[7]) ומה שהוא נפטר מלבדוק כאשר נכנס ישראל אחר במקומו (שוע"ר ס"כ בחצע"ג) כתב לבאר בחובת הדר (ע' קכ) שלהראבי"ה צ"ל ביעור חמץ שלו - או ע"י אחר בביתו שמאז, הן ע"י מארחו. משא"כ כשמשאיר הרשות ביד הנכרי.

[8]) בשוע"ר סי' תלז סו"ס א כ"כ לענין חיוב השוכר לבטל החמץ.

[9]) ראה שו"ת שבט הלוי ח"ד סי' מד שכתב שאפילו אם ישכור החדר ממארחו יש כמה פקפוקים בשכירות זו. אכן הרי יש סוברים שרשאי השליח לברך על בדיקתו חלק מבית משלחו (ראה שוע"ר סי' תלב קו"א ב בסופו), וא"כ יש כאן ספק ספיקא: אולי נחשב האורח כשוכר, ואפילו אם לאו, הרי יש צד להתיר לברך גם על בדיקת חלק מבית חבירו. וא"כ ההכרעה בזה תלוי' באם גם בספק ספיקא אמרינן ספק ברכות להקל. ויתכן שהחשש כאן הוא עוד פחות מכך, שהרי למעשה לענין הדלקת נר שבת נהוג לברך על חלק ממצות זולתו, ורק שלענין בדיקת חמץ ותקיעת שופר לא הורו הפוסקים כן, כבקו"א שם. ועדיין צריך יישוב.

[10]) ראה שוע"ר שם ס"ח. ואין לחשוש שהבדיקה סמוך למקום הברכה תפסיק בין שמיעתו הברכה לבין בדיקתו בחדר המיוחד לו, שהרי יש סוברים שרשאי השליח לברך על בדיקתו חלק מבית משלחו (כבהערה הקודמת), הרי די בכך שלא תיחשב בדיקה זו כהפסק בין הברכה למעשה הבדיקה בחדרו המיוחד לו.

הלכה ומנהג
בענין מנהגינו לקחת בצל לכרפס
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

בסידור אדה"ז, ב"הגדה של פסח" בתחלתו, כתב: יסדר על שולחנו קערה בג' מצות מונחים זה על זה כו' ועליו לימין הזרוע, וכנגדו לשמאל הביצה, תחתיהם באמצע המרור, ותחת הזרוע החרוסת וכנגדו תחת הביצה הכרפס ותחת המרור החזרת שעושין כורך.

ובהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים כתב רבינו זי"ע: "הכרפס..ואנו נוהגים ליקח בצל (או תפוח אדמה). ועיין מ"א סתע"ג ס"ד ובאחרונים", עכ"ל. ויעויין ברשימות רבינו חוברת צדי"ק שכתב (על פי מה ששמע מאדמו"ר מוהריי"צ בימי חג הפסח תרצ"ה בווארשא): "לכרפס בצל. רק אח"כ נחלשו הדורות לקחו תפוחי אדמה..אבל לא הי' [אדמו"ר מהר"ש] שבע רצון מזה"[11].

כמנהגינו נהגו גם בחוגים אחרים, וכמבואר ממ"ש: (א) בחיי אדם כלל קל סעיף ה: "הירקות לטיבול ראשון, נוהגין בכל אשכנז ליקח העלין מן 'פעטרזיליע', בלשון פולין 'פעטרעשקע'. ומה שלוקחין לטיבול בצל, כיון שאין להם ירק, נוהגין כן"; (ב) בערוך השולחן או"ח סתע"ג ס"י: "ועל כרפס אנו נוהגין ליקח בצלים או צנון או מין ירק שברכתו האדמה או תפוחי אדמה והאחרונים הזכירו שנהגו ליקח פעטריזלי"ן ואין אנו יודעין מה הוא"; (ג) במסגרת השולחן על קיצור שולחן ערוך סי' קיח סק"א - הו"ד גם במעדני שמואל שם סק"ד [על מ"ש בקיצור שם ס"ב "והמובחר הוא לקחת צנון"]: "או בצלים רכים שברכתן בורא פרי האדמה..ויש נוהגין ליקח תפוחי אדמה מבושלים"[12].

ובאוצר מנהגי חב"ד כתב הר"י מונדשיין שליט"א ש"כ"ק אדמו"ר זי"ע הי' מניח בקערה חתיכת בצל גדולה על קליפתה..וכשהיו מגיעים לאכילת הכרפס נטל - בסכין - מהחלק הפנימי (שבמרכז הבצל), ואותו הי' טובל ואוכל".

ושמעתי מקשים, איך נוטלים בצל לכרפס ומברכים עליו בפה"א, והלא אפילו מקדמת דנא לא הי' הדרך לאכול בצלים כשהם חיים[13], וא"כ יש לברך עליהם שהכל נהי' בדברו.

וביותר יוקשה על החיי אדם שהעיד שלוקחים בצל לכרפס, ואף שכתב שאין זה אלא מחמת דוחקן, שאין להם ירק אחר, מ"מ צ"ב איך ברכו עליהם בפה"א לשיטתו בנשמת אדם כלל נא ס"א שעל "בצלים שקורין 'ציבלעס' כשאוכלן חיין נ"ל לברך שהכל, אפילו במדינה שמקצת עניים אוכלים אותן חיין" כיון שאין זה אלא "מחמת דחקן ולא עדיף מפילפלין רטיבא בסימן ר"ב סעיף י"ח, ע"ש במ"א בשם רשב"א וה"ה הכא נחית חד דרגא".

ובמענה לשאלת רבים הנני בזה לבאר מה שמברכים ברכת בפה"א על בצל חי - עכ"פ לכרפס, ומה שמהדרים לקחת בצל דוקא ולא נחה דעת רבותינו כ"כ בתפו"א, וגם לבאר בדרך אפשר למה נהג רבינו לקחת חלק ממרכז הבצל דוקא, וזה החלי.

א. בשו"ע או"ח סר"ה ס"א פסק המחבר: "על הירקות מברך בורא פרי האדמה, ואפילו בשלם. וכן כל פירות וקטניות שטובים חיים ומבושלים, מברך עליהם לאחר בישולם כברכתם הראוי' להם קודם שיבשל; אבל קרא וסילקא וכרוב וכיוצא בהם, שטובים מבושלים יותר מחיים, כשהם חיים מברך שהכל, לאחר בישולם בורא פרי האדמה. ותומי (פי' שומים) וכרתי (פי' פורט בלע"ז) כשהם חיים, בורא פרי האדמה; לאחר שבישלם, שהכל.

וכתב המג"א שם סק"ג (ע"פ דברי תר"י) דמ"ש המחבר דכאשר הם "טובים מבושלים יותר מחיים כשהם חיים מברך שהכל" - אינו מדוייק אלא רק כ"שאין נאכלין חיין [אז הוא ד]מברך כשהן חיין שהכל..אבל כשהן טובים חיין, אף על פי שהן יותר טובים כשהן מבושלים, מכל מקום יברך חיין בורא פרי האדמה", ע"ש. וכתב שכן מבואר ממ"ש המחבר שם (סר"ב סי"ב) "כל הפירות שטובים חיים ומבושלים, כגון תפוחים ואגסים, בין חיים בין מבושלים מברך בפה"ע; ואם אין דרך לאוכלם חיים אלא מבושלים, אכלם כשהם חיים מברך שהכל, כשהם מבושלים בפה"ע".

ומבואר דירקות שנאכלים כשהם חיים, אע"פ שמשובחים יותר כשהם מבושלים, מברך עליהם בפה"א גם כשהם חיים.

והנה המחבר סתם שעל שומים כשהם חיים מברך בורא פרי האדמה, ובמג"א שם סק"ד הביא שיטת הב"ח "דתומי וכרתי אפי' חיין [ברכתם] שהכל ואינו מוכרח". ובט"ז שם סק"ב כתב "לחלק בין השומים, דבשום שהוא לא הזקין עדיין ראוי לאוכלו חיין אפילו בלא פת על כן עיקר ברכתו באכילתו חי אבל אם הזקין שאינו ראוי לאוכלו חי בלא פת..מברך עליו שהכל..וכן בבצל יש חילוק זה".

אמנם עדיין לא נתבאר דין פירות וירקות הראויים לאכילה כשהם חיין אבל אין דרך רוב בני אדם לאכלם חיין כי אם ביחד עם פת או מאכל אחר, כמו בצלים (לבנים רגילים) כשהם חיין, שבמדינותינו [וכנראה גם במדינת רוסיא מלפנים] רוב בני אדם אינם אוכלים אותם כשהם חיין כי אם עם פת או ביצים או שאר ירקות וכיו"ב; האם כשאוכלם לבדם מברך עליהם שהכל או בפה"א.

בשאלה זו נסתפק השערי תשובה שם סק"ג וכתב "צ"ע במדינתינו שלעולם אין אוכלים השומים והבצלים אף כשהם רכים אם לא טפל לפת ואז אין חיוב ברכה כלל עליהם", והכריע: "ומחוורתא לברך שהכל..אך מקום שהרבה אוכלים כשהם רכים לבדם חיין דינם כשאר ירקות לברך בורא פה"א". והוא כשיטת החיי אדם הנ"ל.

אבל יעויין מג"א סתע"ה סק"י שמתחילה צידד ש"קרי"ן..צריך לברך עליו שהכל" ושוב כתב: "עוד נ"ל שהאוכל קרי"ן אין מברך עליו כלל שאין דרך לאוכלו כמות שהוא כמ"ש סי' ר"ב גבי פלפלין". ובחק יעקב שם סקט"ז נחלק עליו וכתב שמשמעות הגמרא היא "דבכל מיני מרור מברכין בורא פרי האדמה אף שאינו נאכל חי והטעם צריך לומר כיון דע'י טיבול בחומץ וכהאי גוונא מתאכל" ברכתו בפה"א, ע"ש. הרי שנקט דאפילו דבר שאין דרכו להאכל כמות שהוא חי כי אם על ידי טיבול וכיו"ב ברכתו בפה"א גם כשנאכל חי בפ"ע.

[ובמשנה ברורה סר"ה שם סק"ה הביא דברי השע"ת הנ"ל "שמצדד לומר דאפילו רכים אינו מברך בפה"א רק במדינות שדרך לאוכלן רכים בלא פת אבל במדינותינו שלעולם אין דרך בנ"א לאכול שומים ובצלים חיים אף כשהם רכים בלא פת אין מברך עליהם אלא שהכל וכן מצדד בנשמת אדם לברך שהכל", ובשעה"צ שם סק"ז כתב על דבריו "באמת אין סברא זו ברורה, דמחק יעקב לקמן בסימן תע"ה לענין מרור שם משמע דאף דאינו ראוי לאכול כי אם על ידי טיבול בחומץ מקרי ראוי לאכול חי, ואם כן הכי נמי בכהאי גוונא" לענין בצלים ושומים דגם אם אין דרכם להאכל חיין כי אם עם פת וכיו"ב ברכתם בפה"א. וסיים בשעה"צ: "מכל מקום טוב יותר לברך שהכל, דהא מהמגן אברהם שם משמע דלא סבירא לה כוותי' בזה, ובברכת שהכל בודאי יוצא בדיעבד"[14]].

והנה בשולחנו הזהב של אדמו"ר הזקן (או"ח שם ס"א) כתב: "על הירקות מברך בורא פרי האדמה בין חיין בין מבושלים..ואפילו מיני ירקות וקטניות שטובים מבושלים יותר מחיין אם דרך רוב בני אדם לאכלם גם כן כשהם חיין מברך בורא פרי האדמה גם כשהם חיין. (ואפילו מיני ירקות שאין דרך רוב בני אדם לאכלם חיין אלא ע"י פת או דבר אחר כגון בצלים וכיוצא בהם ובא לאכלם בפני עצמן) ומכל מקום שום ובצל שהזקינו ואינם ראוים לאכלם חיין בלא פת מפני שהם שורפים במאוד מברך עליהם שהכל (כמו על החומץ הואיל ונשתנו לגריעותא)"[15].

הרי מפורש בדבריו שבחצאי עיגול שנקט כשיטת החק יעקב דירקות שאינם נאכלים (ע"ד הרוב) לבדם כשהם חיין, אבל נאכלים חיין ע"י טיבול וכיו"ב ברכתם בפה"א גם כשאוכלם לבדם. ועפ"ז פסק להדיא שבצלים שדרכם להאכל חיין עם פת מברך עליהם בפה"א גם כשבא לאכלם בפני עצמן - ודלא כמ"ש השערי תשובה[16].

[וכשיטת רבינו מבואר באלי' רבה סי' תעג ס"קכ"ז שם כתב בשם מהרי"ל בזה"ל: וכשלא הי' מוציא כרפס היה לוקח קפלוטהנקרא לאווך דנאכל כמות שהוא חי כמבושל וראוי לברך עליו בפה"אולא נטלשום אובצל משום ריחן", עכ"ל. ומדבריו משמע שמשום הברכה הי' יכולליטול בצל לכרפס ולברך בפה"א].

ועפ"ז מה שאנו נוהגים לקחת בצל לכרפס ומברכים עליו בפה"א מיוסד על פסק אדה"ז בשולחנו, ואין בזה שום עיקולי ופשורי[17].

והמפורסמות אי"צ ראי' שגם בזמנינו אוכלים בצלים חיין עם פת או בסאלאטים וכיו"ב, וכמ"ש גם בשו"ת שבט הלוי ח"י סי' קכה שהביא מ"ש בשו"ת מהרש"ם "דבצלים כיון דאיכא סכנתא וקשים לגוף כרמחים דיש בהם משום בשול גוים" [משום דאינם נאכלים כמות שהם חיין], ובסו"ד כתב עליו, וז"ל: ובאמת גם הוראת הגאון מהרש"ם צל"ע בזמנינו שמרבים לאכל ירקות חיים ואוכלים גם בצלים חיים בשבת וקנוח", ע"ש, וככוונתו שאוכלים אותם חיים עם פת או בתוך סאלאט.

ואכן בקובץ מבית לוי (פסקים ובירורי הלכה מבית מדרשו של הגר"ש ואזנר שליט"א) גליון יז עמוד נא פסק: "שום ובצל צעיר שאינם חריפים כ"כ ודרך לאוכלן חיים מברך עליהם כשהן חיין בורא פרי האדמה ושום ובצל ישנים כשאוכלן חיים מברך עליהם שהכל. ובמבושלים בין צעירים בין ישנים מברך עליהם שהכל ואפילו בשלם עם בשר ונשתבחו"[18].

[והנה במשנ"ב שם כתב שממ"ש המג"א בסי' תעה משמע דלא ס"ל כהחק יעקב, והיינו מפני שהבין המשנ"ב דזה שמיאן המג"א שם בסברת החק יעקב הוא מפני שסובר שירקות שאין דרכם להאכל חיין בפני עצמם מברכים עליהם שהכל.

אבל בשו"ע אדה"ז סתע"ה סכ"ג הביא דברי המג"א בזה"ל: "כשאוכל מהמרור קודם אמירת ההגדה יברך עליו בורא פרי האדמה קודם ברכת על אכילת מרור אם הוא ראוי לאכילה כשהוא חי כגון חזרת וכיוצא בה, אבל אם אינו ראוי לאכילה כלל כשהוא חי כגון התמכא (שקורין קרין) וכיוצא בו אינו מברך עליו כי אם ברכת על אכילת מרור". ומדבריו מבואר דמ"ש המג"א שהתמכא "אין דרך לאוכלו כמות שהוא" חי, פירושו ש"אינו ראוי לאכילה כלל כשהוא חי", אבל בירק הראוי לאכילה, אף אם אין דרך רוב בני אדם לאכלו לבדו כשהוא חי, אה"נ דגם המג"א יודה שברכתו בפה"א גם כשאוכלו לבדו, (וכדמשמע גם מזה שבסי' רה הביא שיטת הב"ח שמברך שהכל על שומים וסיים שאין דבריו מוכרחים).

ומתורצת שפיר קושיית המנחת פתים (או"ח שם) שהקשה על רבינו שסותר את דבריו לכאורה, כי בסי' רה פסק כהחק יעקב ולא כהמג"א, ואילו בסי' תעה פסק כהמג"א.

ולפי מה שנתבאר לק"מ, כי באמת לא פסק אדה"ז כשיטת החק יעקב בכל מכל כל, ולא נקט כוותי' כי אם לענין זה שדבר שאין דרכו להאכל חי לבדו אבל נאכל חי עם פת וכיו"ב - ברכתו בפה"א גם כשאוכלו לבדו. אבל בדבר שאינו ראוי לאכילה לבדו וכמו תמכא לא מהני מה שנעשה ראוי לאכילה על ידי תערובת וכיו"ב, כי סוכ"ס כשאוכלו לבדו הרי הוא אוכל דבר שאינו ראוי לאכילה ואינו מברך עליו.

ויסוד זה - ממקומו אתה למד, שגם בסי' רה כתב אדה"ז (על יסוד דברי הט"ז הנ"ל) ש"שום ובצל שהזקינו ואינם ראוים לאכלם חיין בלא פת מפני שהם שורפים במאוד מברך עליהם שהכל", הרי שלענין דברים שאינם ראוים לאכלם חיין לא מהני מה שראויים לאכלם חיין עם פת.

אלא שעדיין צ"ע מה שלענין תמכא פסק שאין מברכים עליו כלל כשאוכלו חי בפ"ע, ואילו לגבי בצלים שהזקינו פסק שמברך עליהם שהכל, וצ"ע.

ועל פי כל הנ"ל יש להסביר בדא"פ מה שנהגרבינו ליטול "מהחלק הפנימי (שבמרכזהבצל), ואותו הי' טובל ואוכל", והיינו מפני שחשששהעלים החיצונים היו בגדר "הזקינו" ש"שורפים מאוד", משא"כ מרכז הבצל, אשר החוש והחיך מעידים עליו שהוא רך ומתוק יותר.

ב. ונראה להוסיף דגם לפי השערי תשובה וסיעתו שצידדו שיברך שהכל על בצלים חיין, נראה שאם בירך בפה"א יוצא בדיעבד, וכמ"ש בהגהותרע"א על המג"א סי' תע"ה שם שעל ירקות שאינם נאכלים חיים "אםבירך בורא פרי האדמהיצאכיון דהוא פרי האדמה, אלא כיון דמבושלים טובים אםאוכל חיאינו חשובלברך על חי ברכה חשובה מבוררת ודי בברכת שהכל, אבל מ'מי'ל דבדיעבד מברך בורא פרי האדמה דיצא", ע"ש.

ואולי יש לומר שבנדו"ד שלוקחיםאת הבצל למצות כרפס -מצותה אחשבי', ויכול לברך עלי' בפה"א גם לכתחילה.

ויסוד לסברא זו מצינו בחי' הריטב"א לסדר ההגדה שכתב, וז"ל: תדע שאין מברכין עליו ברכת המצות ברוך אתה ה' כו' אשר קדשנו במצותיו וצונו לאכול ירקות מרים אלא ברכת הנהנין בלבד ובודאי שיש לשאול טעם לזה ועוד היאך מברכין עליו בורא פרי האדמה דהא לא חזי לאכילה, דדבר מר הוא ומוכח בהדיא בפרק כיצד מברכין דכל מידי דלא חזי לאכילה אין מברכין עליו בורא פרי האדמה..ועל השאלה השני' תשובתך כי אין דין ירקות בלילה הזה כמו בשאר ימים שאין עליהם שום ברכה דהא לא חזו כלל דאילו כל היכא דחזו להדיא ברכתם בורא פרי האדמה והיכא דחזו ולא חזו ברכתם שהכל והיכא דלא חזו כלל אינו מברך עליו כלל וכדאיתא בפרק כיצד מברכין אלא כך הוא הענין כי בלילה הזה מצותו קובעתו ועושה אותו כאילו מידי דחזי כיון שאנו חייבים לאכלו וכן דנתי לפני רבותי שיחיו, עכ"ל.

הרי מבואר מדבריו להדיא דחשיבות מצות כרפס מועיל לענין ברכת הנהנין, שאפילו דבר שאינו ראוי לאכילה כלל וע"כ אין מברכים עליו כלל, מועלת המצוה לעשות אותו "כאילו מידי דחזי" לאכילה וראוי' לברכה.

ואף שהמג"א ואדה"ז פסקו, כנ"ל, שעל תמכא שאינו ראוי לאכילה אין מברכים כלל אפילו כשאוכלים אותו לקיים מצות מרור, וע"כ דלא ס"ל כשיטת הריטב"א בזה, מ"מ נקוט מיהא פלגא בידך, לענין בצל חי, שלכו"ע ה"ה ראוי לאכילה ומברכים עליו, [אלא שי"א שלכתחילה אין לברך עליו כי אם שהנ"ב], שתועיל המצוה להחשיבו שיהא ראוי לברך עליו ברכתו המיוחדת לו גם לכתחילה.

ואם כנים הדברים, נראה ליישב דברי החיי אדם שכנראה הסכים ל"מה שלוקחין לטיבול בצל" (אף שכתב שלא נהגו כן אלא בגלל זה "שאין להם ירק"), ולכאורה צ"ע הלא פסק בנשמת אדם (כנ"ל ס"א) ש"בצלים שקורין 'ציבלעס' כשאוכלן חיין נ"ל לברך שהכל", ולפי מה שנתבאר יש לומר דשאני בצל הנאכל למצות כרפס דשפיר מברכים עליו בורא פרי האדמה לכו"ע וכמשנ"ת.

ג.מה שהעדיפו בצלים על תפו"א נראה פשוטשתפו"א אין מברים עליהם בפה"א כשהם חיין והרי כתב אדה"ז בשולחנו או"ח סתע"ג ריש סי"ז, וז"ל: "וצריך שיהי' הירק ממיני ירקות שברכתן היא בפה"א כשאוכלן חיים כדי שיפטור מלברך בורא פרי האדמה על המרור שיאכל בתוך הסעודה". [וראה גם לשונו שם בסוף הסעיף: "אם אין לו אלא ירקות שברכתן היא שהכל כשהם חיים צריך לברך בפה"א על המרור"]. ונראה שלמד כן ממ"ש במנהגי מהרי"ל בסדר ההגדה סי"ד (הו"ד בקיצור במג"א שם), וז"ל: [מהרי"ל] העיד על אביו מה"ר מוסל כשאין לו כרפס נוטל כרתי שקורין לאטיך לטבול ראשון[19], דמצוה לחזור אשאר ירקות. ואמר מהר"י סג"ל שנראה לו שטעם אביו הי' משום שהפייט טוב עלם מקדים ליה, שיסד וז"ל שקל כרתי או כוסברתא כו', ודייק מיני' דמוקדם למצוה זו כמו שדייק המיימוני אמתניתין. ובגמרא נמי דייק דחזרת מצוה מדמקדמי מתניתין וברייתא. ועוד, דכרתי טוב חי ממבושל כדאמר תלמודא, תומי וכרתי חיין ב"פ האדמה מבושלין שהכל. ובפעטרזיל' היה מסופק[20]. עכ"ל. ולכאורה צ"ב, דמה בכך שכרתי טוב חי ומברכין עליו בפה"א, למה לא יקח ירק אחר שטוב מבושל דוקא ויבשלנו ויברך עליו בפה"א. וע"כ פירש אדה"ז דפשיטא לי' למהרי"ל דלכרפס בעינן ירק שברכתו בפה"א גם כשהוא נאכל חי והיינו משום דהכרפס צ"ל נאכל כשהוא חי. [ולולי דברי אדה"ז הי' אפ"ל דלא דיבר מהרי"ל אלא בהוה שקל יותר ליקח ירק חי וע"כ בחר אביו בירק שברכתו בפה"א שהוא חי, אבל אדה"ז פירש דדינא קאמר מהרי"ל, דבעינן דוקא ירק חי ולא מבושל].

ועפ"ז מובן בפשטות למה לא הי' ניחא לי' לאדמו"ר מהר"ש כשלקחו תפוחי אדמה [שאין אוכלים אותם אלא כשהם מבושלים], ומשום שלפי דעת אדה"ז צריך הכרפס להיות נאכל כמות שהוא חי.

ד.ומה שבחרו בבצל-מאכל שיש בו חריפות - דוקא, י"ל עפמ"שבשו"ת דברי יציב חלק או"ח סי' רט לבאר מנהג צאנז "ליקח רעטכליךלכרפס..אולי כיון שקצת חורפא יש בו, ובספר פרדס הגדול סימן קל"ב גביכרפס שיקח ירקות שהן מרין עיי"ש. ואולי דהטעם דכרפס על שם ס' רבוא שעבדו בפרךכמבואר במהרי"ל בסדר ההגדה והובא במג"א הנ"ל, ולכך לא לקח שארדברים של בפה"א ורק דבר שיש בו מקצת חריפות ודו"ק".

וראה גם כלבו סימן נ: "אם לא ימצא כרפס יקח שאר ירקות דמרירי". ובפירוש הריטב"א להגש"פ: "ואחר שקידש על הכוס וטעמו ממנו כל אחד רוב רביעית, ואחר שנטל כל אחד ואחד ידיו, יש להם לאכול מן הירקות המרים".


[11]) וברשימת אחד התמימים שלמד בישיבת תומכי תמימים בעיר אטוואצק ("מה ששמעתי מרמ"ש [=כ"ק אדמו"ר זי"ע] ששמע מכ"ק אדמו"ר [מוהריי"צ] שליט"א") - הו"ד בספר אוצר מנהגי חב"ד על ניסן אייר עמוד = כתב: "אדמו"ר מוהר"ש הי' נוהג כרפס בבצלים, ואחר-כך - מפני החולשה - התחילו בני הבית לנהוג בקאַרטאָפעלעס [תפוחי אדמה]". ובר"ד מסדר ליל ראשון דחגה"פ ה'תשכ"ז (ספר 'המלך במסיבו', קה"ת תשנ"ג, ח"א עמוד קלא) נרשם שהרש"ג העיר שכמדומה לקחו תפוחי אדמה לכרפס, והשיבו כ"ק אדמו"ר זי"ע ש"זה שייך לנשים".

[12]) וראה 'יסוד ושורש העבודה' שער ט פרק ד: "על כרפס יזמין עלי בצלים". וראה ויגד משה סי' יז אות ח שהביא דבריו והוסיף: "וכן הי' מנהג אא"ז הגה"ח בעהמח"ס באר יהודה ז"ל". ובקובץ נזר התורה (ירושלים, ניסן תשס"ח) עמוד רסט כתב ידידי הרי"ד קלויזנר שליט"א: "שמעתי מכמה אנ"ש שלוקחים אמנם 'בצל ירוק' אבל נראה שהמנהג הוא לקחת בצל רגיל".

[13]) וכמבואר גם מדברי הנשמת אדם - הו"ד לקמן בפנים.

[14]) וצע"ק לפמ"ש המשנ"ב לקמן סר"ו סק"ג בשם הפנים מאירות, וכ"כ רע"א - הו"ד לקמן בפנים ס"ב, ש"פירות האדמה שטובין מבושלין יותר מחיין שדינן לברך שהכל כשאוכלן כשהם חיין אם בירך בפה"א יצא", למה עדיפה ברכת שהכל מברכת בפה"א. וי"ל. ואכ"מ.

[15]) וכ"ה בסדר ברכת הנהנין פ"ו סי"ב: אם דרך רוב בני אדם לאכלם גם כשהן חיין כמו מיני ירקות וקטניות אפילו טובים מבושלים יותר מחיין מברך עליהם בורא פרי האדמה בין חיין בין מבושלים ואפילו מיני ירקות שאין דרך רוב בני אדם לאכלם חיין אלא עם פת או ד"א כגון בצלים וכיוצא בהם מברך עליהם בורא פרי האדמה כשהן חיין אבל בצלים מבושלים מברך עליהם שהכל נהיה בדברו כיון שמתקלקלין כשמבשלין אותם בפני עצמם ואפילו נתבשלו עם בשר ונשתבחו לפי שהבשר או התבשיל שמשביחן הוא העיקר הואיל ובישולם עם בשר ותבשיל הוא כדי שיתנו הם טעמן בבשר ותבשיל ולא הבשר והתבשיל בהם".

[16]) ויעויין בשו"ת אגרות משה או"ח ח"א סי' סד שפסק כשיטת החיי אדם והשערי תשובה: "בדבר שומים ובצלים שבמדינותינו אין דרך לאכול אף כשהם רכים בלא פת יש להורות לברך שהכל על חיים בין רכים בין זקנים". אבל יעויין באג"מ שם סי' סב שכתב "על הצנון במדינתנו שהוא הרעטאך שהוא מר ואין דרך לאכול בלא פת שחידש הח"א שאין לברך אלא שהכל יש לעשות כן אף שהגר"ז פליג עלי', משום שעכ"פ הוא ספקא דרבוואתא, וטוב יותר שלא לאכול בלא פת לכתחלה". ולכאורה לשיטתי' הוא הדין לענין בצלים שטוב יותר שלא לאכלם בלא פת.

[17]) וראה 'ליובאוויטש וחיילי' (להרה"ח ר' רפאל נחמן הכהן. ברוקלין תשמ"ג) עמוד 77 שהחסיד ר' אברהם דוד פעווזנער ז"ל "הי' מדקדק גדול במצוות בחומרות שונות" וביניהן ש"על תפוחי אדמה לא הי' מברך בורא פרי האדמה מחמת ספק אלא עשה מקודם ברכה על בצל [בפה"א] ועל הערינג [שהכל] ואח"כ אכל תפוחי אדמה". הרי שכך נהגו בפשטות, גם המחמירים ומהדרים במצוות, לברך בורא פרי האדמה על בצל.

[18]) וראה גם הערות הגר"מ אליהו ז"ל לספר 'וזאת הברכה' עמוד 361 שבצל חי שאינו חריף - ברכתו בורא פרי האדמה.

[19]) ראה שו"ת חתם סופר או"ח סימן קלב: "ועוד באתי לעוררהו ע"ד שארי ירקות שהמציא מהרי"ל שיהיה כרפס על רמז פר"ך ס' כמ"ש מג"א [סי' תע"ג סק"ד], ומ"ו הגאון מו"ה נתן אדליר טרח ויגע לידע איזה נקרא כרפס הואיל ונפיק מפומא דגברא רבא מהרי"ל ומצא שנקרא ברוב לשונות אפי"א (ובהגדה אפי"ך), והוא הנקרא בלשון דייטש צעלי"ר והוא נאכל כמו שהוא חי נטבל בחומץ וכן אנו נוהגין אחריו, ונתתי סימנא מילתא אפי"א ר"ת כמו אל פועל ישועות אתה".

[20]) פירש במג"א סתע"ג סק"ד: "ואביו הי' מסופק אם מותר ליקח פעטרזל"ן מפני שהוא טוב יותר מבושל מחי וא"כ אין מברכין עליו בורא פרי האדמה כמ"ש סי' ר"ה".

הלכה ומנהג
מצוה בו יותר מבשלוחו בההכנות לשבת*
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

ריש פר"ב דקידושין אמר ר' יוסף מצוה בו יותר מבשלוחו כי הא דרב ספרא מחריף רישא, רבא מלח שיבוטא. ופרש"י מחריך רישא - לכבוד שבת. ע"כ.

ובהידור זה (ראה באריכות דברי כ"ק אדה"ז בקו"א סי' ר"נ (אות ב') דמצוה בו יותר מבשלוחו יש לחקור אי בעינן שיעשה הוא עצמו כל המצוה או שמספיק, לקיים הידור זה, אפי' אם יעשה חלק או מקצת מהמצוה.

וביארנו פעם בארוכה דנחלקו בזה המג"א וכ"ק אדה"ז בשני מקומות.

א. לגבי בדיקת חמץ - דכתב המחבר (סי' תל"ב סעי' ב) יעמיד מב"ב אצלו בשעה שהוא מברך ויתפזרו לבדוק איש במקומו וכו' עכ"ל וכ' שם המג"א (סק"ה) וז"ל ועכ"פ גם הוא יבדוק דמצוה בו יותר מבשלוחו. עכ"ל.

חזינן דסגי אם יבדוק אפי' קצת לצאת הידור זה, וכן דעת הפרמ"ג דכ' להדיא שם וז"ל עמ"א הא דמצוה בו היינו לעשות קצת מהמצוה. עכ"ל.

לאידך דעת רבינו בשלחנו שם דלכתחילה נכון שיבדוק הוא בעצמו כל החדרים - דמצוה בו יותר מבשלוחו רק אם אינו יכול לטרוח בעצמו לבדוק בכל החדרים ובכל המקומות יבדוק הוא חדר אחד או זוית אחת ויעמיד מב"ב אצלו וכו' ע"ש בלשונו דברור דזה כוונתו דס"ל דהיכא דיכול לבדוק אין לתת לאחרים מכח האי דינה דמצוה בו.

וכן הבין בדברי רבינו השדי חמד, וכן ס"ל להגר"ש גאנצפריד בספרו שלום ואמת עה"ס מזוזות מלכים (שצריכים מעיקר דינא דמצוה בו לבדוק בעצמו כל המזוזות על כל הדלתות).

וכן הוא בס' דרך פיקודיך לבעל הבני יששכר במצות מילה חלק הדיבור אות ב' שאם האב הוא מוהל לא יספיק לו לחתוך הערלה לבד ולכבד אחר לפרוע ולא שפיר קעביד, דמצוה בו וכו'. ע"כ ע"ש. ואכמ"ל בזה שנחלקו עליו בזה רבות.

וכן נראה להוכיח ממש"כ בס' אהבת חסד לבעל הח"ח ז"ל (ריש ח"ג בהגהה) וז"ל ואע"ג דמשמע בגמ' (ב"מ פ"ו ע"ב) דמה שהשתמש אאע"ה בשלוחו ליקח מים, פיחת בזה את המצוה ושילם לו ג"כ הקב"ה ע"י שליח, התם כיון שבלא"ה הי' מוכרח לבטל מן התורה בשביל האורחים, טוב יותר שהכל יעשה בעצמו כי מצוה בו יותר מבשלוחו. עכ"ל עיי"ש.

מבואר גם דס"ל דיש לעשות כל המצוה.

ב. בהל' שבת י"ל שנחלקו ג"כ, והוא בסי' ר"נ דכתב שם השו"ע (סעי' א) וז"ל ישכים בבוקר וכו' להכין צרכי שבת ואפי' יש לו כמה עבדים לשמשו ישתדל להכין בעצמו שום דבר לצרכי שבת כדי לכבדו כי רב חסדא הי' מחתך הירק דק דק ורבה ורב יוסף היו מבקעים העצים ור"ז הי' מדליק האש וכו' וכ' שם המג"א סק"ב להכין וז"ל והוא הדין בכל מצוות - מצוה בו יותר מבשלוחו עכ"ל.

מבואר מזה, לשיטתו בהל' פסח דכדי לקיים ההידור דמצוה בו מספיק לעשות שום דבר לכבוד שבת ואפי' מקצת ההכנות.

אלא דרבינו שם בשלחנו משנה קצת מלשון המחבר וכותב וזלה"ק (סעי' ד') אפי' מי שיש לו כמה עבדים יש לו להשתדל להכין בעצמו צרכי שבת שכן הוא בכל המצוות מצוה בו יותר מבשלוחו, ואפי' מי שהוא אדם חשוב ביותר ואין דרכו ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית חייב להשתדל ולעשות שום דבר מצרכי השבת שזהו כבודו של שבת וגדולי החכמים היו עושים בעצמם מלאכות שאינן לפי כבודם כדי להרבות בכבוד שבת ויש שהי' מחתך הירק דק דק בעצמו וכו' עכלה"ק.

חזינן, משינוי לשון רבינו דס"ל דמעיקר הדין לאדם רגיל, עליו לעשות כל צרכי שבת דמצוה בו וכו' ודלא כמו שמשמע מפשטות לשון המחבר אליבא דמג"א דמצד הידור זה דמצוה בו סגי לעשות שום דבר מצרכי השבת ולא כל צרכי שבת כדמשמע מלשון רבינו.

ובגליון הנ"ל ביארנו בארוכה סברת מחלוקתם אם זה מטעם ביזוי מצוה (שאז סגי במקצת) או מטעם להרבות שכר (שאז צריך לעשות כל המצוה) וכמו שנחלקו הראשונים בזה או אם זה מצד הגברא (סגי במקצת) או החפצא וכן מהא דמחלק במהר"ח אור זרוע (סי' קכ"ח) בין מצוות שהעיקר הוא הפעולה או מצוה שהעיקר הוא הפועל יוצא. ע"ש.

ושעפי"ז מיושב הא דכתב רבינו בשלחנו ובסידור ע"ש ויונעם.

אלא דלאחרי שובי נחמתי.

דבשלמא לגבי בדיקת חמץ דהוי מצוה הבא רק משנה לשנה, וקשור עם איסורי משהו חמץ וכו' והבתים דאז בד"כ לא היו כ"כ גדולים וכו' ניחא למימר דמצוה בו לבדוק כל החדרים רק אם א"א לו לטרוח יש לו להעמיד מב"ב.

אבל לגבי צרכי שבת אטו נימא שדרישת חז"ל היא (עכ"פ ליתרון מצוה) שכל או"א בכל ערש"ק, יכין בעצמו כל צרכי שבת בשר ודגים וכל מטעמים? (וע"ד הצחות ואולי לא כ"כ בצחות יש להעיר מהמבואר בביאור עבודת פרך במצרים שנתנו מלאכות הנשים לאנשים וכו') האומנם זה מצוותו?

שכל אחד יכין בעצמו כל צרכי שבת?

ואם כן הוא למה לא מצינו ולא ראינו שנוהגים ככה ואפי' מהמהדרים?

וראיתי בספר תורת המצוה (להגר"א הורוויץ - סי' ג' אות כ"ז) דכנראה הרגיש בזה וכ' דבהכנות שבת אין המצוה מוטלת עליו גופי' אלא על אשתו ע"כ.

ותירצו צע"ג - דאילו רבינו לא ידע מהכלל דאשתו כגופו?

ותימא גדולה לומר שהוראת חז"ל ולימוד הגמ' מהאמוראים דרבא מלח שיבוטא וכו' בא להורות שיתנו עבודת הכנות השבת לאשתו.

ועוד - מלשון רבינו בשלחנו (שהוא גם לשון הרמב"ם) אפי' מי שיש לו כמה עבדים יש לו להשתדל וכו' מוכח דמיירי בו בעצמו ולא באשתו, והרי בבדיקת חמץ כשרצה מבאר הא דא"צ לו לטרוח כותב מפורש יעמיד מב"ב אצלו דזה כולל (ואולי בעיקר) אשתו, ותירוצו צע"ג.

ובשו"ת מור ואהלות (להגר"א פוסק - אוהל ברכות והודאות סי' ל"א) כתב לחלק בין גדולי הדור כמו רבא ורב ספרא דסגי להו לקיים מקצת המצוות לבין שאר העם דמבעי להו למיעבד כל המצוה כולה.

ומביא ראי' מר"נ (קידושין ע' ע"א) דעביד המעקה בעצמו ולא ע"י שלוחו ועשה רק מקצת המצוה. ע"ש.

ובשו"ע רבינו שם (סי' ר"נ) גופי' מחלק בין שאר העם לאדם חשוב- ע"ש בלשונו באורך בקו"א שם הפליא להסביר דלמי שתורתו אומנתו כהני אמוראי א"א להם לקיים יתרון מצוה זו דמצוה בו בכל שאר מצוות שהרי אסור להם להתבטל מתורתן לעשות מצוה שאפשר לעשות ע"י אחרים ואפ"ה משום כבוד שבת ביטלו הני אמוראי תורתן בכל שבת ושבת, ולפיכך להם דוקא די בדבר אחד שבזה ניכר שזה כבוד השבת, והטעם שרבא מלח שיבוטא וכו' חידש רבינו שמתוך שמין זה הי' חביב עליהם וע"י זה קיימו מצות עונג שבת, לכן בחרו הכנת הדבר אחד במין זה דוקא ע"ש נפלאות דבריו הק'.

ומוכרחים לומר איפוא, שבאמת שונה הוא גדר חיוב חז"ל דמצוה בו בשבת משאר מצוות, דבשאר מצוות עיקר קפידת התורה דהמצוה תיעשה, ואכן כמו בדיקת חמץ שעיקר כוונת חז"ל שיבדוק שאין חמץ בבית אלא דאיכא מעלה יתירא אי עביד איהו גופי' ולא שלוחו דאז הוי כבוד המצוה טפי.

משא"כ בשבת עיקר המצוה הוא בכבוד שבת (וכדברי רבינו בקו"א שם לגבי הני אמוראי) וא"כ כל מה שעושה בגופו ממש חשיב טפי קיום המצוה דהוי כבוד שבת אלא דלת"ח שתורתם אומנתם שאינם רשאים להפסיק מתלמודם מותרים רק לעשות דבר אחד ובחרו בהדבר שיתן להם עונג טפי ולשאר העם שמותרים לעשות יותר הרי כל מה שעושה ירבה כבוד השבת.

ולהמתבאר יובן כמה דיוקים:

א. הא דמביא הגמ' קידושין שם ראי' דמצוה בו דוקא מהנהגת גדולי הדור כמו רבא ורב ספרא דלכאו' תימא די"ל דשאני גדולי הדור דמותרים לעשות רק מקצת מהמצוה ועוד דלכאו' כבוד שבת שאני אלא דלהנ"ל י"ל דלא זו אף זו דאם לגדולי הדור שתורתם אומנתם מותרים - ואף הידרו לעשות מה שזה עונג להם - כדיוק רבינו בקו"א - להפסיק ממשנתם לעשות בו בעצמו אנו עאכו"כ בכל מצוה חייבים להשתדל לעשותו בעצמנו. ודו"ק.

ב. הא דכתב המחבר ורבינו שם הל' ב' וזלה"ק אפי' מי שיש לו כמה עבדים יש לו להשתדל להכין בעצמו צרכי שבת עכלה"ק. דלכאו' הא דכתבו יש לו להשתדל ודלא כמ"ש הרמב"ם חייב צ"ב.

אלא י"ל דאשמעינן בזה דהחיוב לעשות בעצמו צרכי שבת הוא לא התוצאה דנימא דחייב שהוא עצמו יעשה כל צרכי שבת אלא הדיוק הוא שהחיוב וההגדה כאן הוא ההשתדלות היינו הא גופא שהוא מתעסק בעצמו בצרכי שבת בזה כבר קיים היתרון דמצוה בו בשלימותה.

בסגנון אחר: דלא כבשאר מצוות (וכמו בדיקת חמץ) דלדעת רבינו החיוב הוא שהוא יעשה הכל עד הגמר, כאן בההכנות לשבת גדר "הכל" הוא עצם ההשתדלות וככל שהשתדל יותר מראה יותר כבוד שבת שעושהו בעצמו, אבל אין חיוב לגמור הכל, והשתדלות הזו זה עצמו דבר שלם.

משא"כ מי שתורתו אומנתו אינו רשאי לעשות יותר מדבר אחד, דהרי אסור לו להתבטל מתורתו והחכמים הנזכרים הראו היתרון בהמקצת שעשו בהדבר החביב עליהם.

סוף דבר נשמע שהגדר של מצוה בו בההכנות לשבת שונה מהמצוה בו דשאר מצוות ועכ"פ ישתדל כל או"א לעשות בעצמו צרכי שבת.


*) לע"נ אמי מורתי מרים בת אלטער מרדכי. ולרפו"ש ורפו"ק לאאמו"ר ר' ישכר דוב בן חנה לאויוש"ט.

הלכה ומנהג
ברכת ים הגדול על איזה ים?
הרב בנציון הלוי פייפ
שליח כ"ק אדמו"ר - ליטלראק,ארקענסא

ברכות (נד, א) במתני' ר' יהודה אומר הרואה את הים הגדול אומר ברוך שעשה את הים הגדול (והוא) בזמן שרואהו לפרקים, ומפרש רש"י שלפי שהוא חשוב וגדול מכולן קבע לי' ר' יהודה ברכה לעצמו (ולכאו' י"ל שחשיבותו היא מחמת גדלותו מכולן, ועד"ז משמע מרש"י עה"ת בפ' בראשית (א, ט) בד"ה יקוו המים - הקוום באוקיינוס הוא הים הגדול שבכל הימים).

וכבר שקלי וטרי הראשונים איזה ים נקרא ים הגדול דהרמב"ם הל' ברכות (י, טו) סתם "הרואה את הים הגדול משלשים יום לשלשים יום או יותר מברך וכו'". אמנם בשו"ע (רכח, א) כ' המחבר בפירוש שהים הגדול הוא הים שעולין בו לא"י ולמצרים (ובב"י ובכס"מ כ"כ בשם תשובת הרא"ש). ובהוצ' רמב"ם לעם פי' דברי הרמב"ם בפשטות (ע"פ פי' הר"ב) שזהו ים אוקיינוס, (ועייג"כ בפרישה), והתויו"ט בדברי חמודות, ובכ"מ העמידו דברי המחבר בשו"ע ובכס"מ ובב"י כשגגה. (וצ"ע שחזר על טעות זו כו"כ פעמים ולא עמד אף א' ע"ז (ויל"ע אם כל אלו נדפסו בחייו)).

ולכאורה י"ל דמילתא בטעמא קאמר, דכשם שנהרות דמתני' לאו אכולהו נהרות קאי אלא הד' נהרות (תוס' ומרדכי ועוד, ויש מוסיפים שכן גם בדומיהן, (עיי' בקצשו"ע)) דהיינו נהרות דקרא, כ"ה גם בים הגדול דהיינו ים הגדול דקרא, ונקרא "הים הגדול" ע"ש סמיכותו לא"י וכמ"ש רש"י (בראשית טו, יח) גבי "הנהר הגדול".

ועוד וג"ז עיקר - דרש"י מפרש עה"פ (שם א, י) ולמקוה המים קרא ימים פי' "והלא ים א' הוא, אלא אינו דומה כו' בעכו כו' באספמיא", והרי באוקיינוס משתעי (בד"ה יקוו שלפנ"ז), ועכצ"ל דים התיכון הוא ים הגדול הוא ים אוקיינוס, דעלי' קאי עכו, ואת"ל והלא חזינא דים הגדול דעכו אינו "הגדול שבכולן" - קושי' זו כבר מיושבת בהקדמת קושייתו בד"ה זה "והלא ים א' הוא" - שהים שבעכו והים שבאספמיא הוי ים א', ובדרך זו יל"פ שהים הגדול דא"י והים הגדול ש"מקיף את כל הארץ" - "הוא ים א'". והמחבר אזיל בשיטתו דרש"י, ופשוט דגם הרמב"ם ניחא לי' בדרך זו. ולולי דמסתפינא הו"א דלפ"ז אי"צ להגיה בתשו' הרא"ש כמ"ש הפרישה והדברי חמודות (איברא שכבר עמד על הנ"ל בדברי חמודות שם והחזיק שהם שני ימים אף שמחוברין, וים א"י אינו ים הגדול אף שנק' כן בקרא - ע"פ גירסתו בתשו' הרא"ש ודיוקו באבודרהם, אמנם תימה שלא עמד ע"כ שכבר קדמם רש"י. ודוחק לפ' שתשובת רש"י "אלא שאינו דומה כו'" אינו אלא דרך משל ואין כוונתו לים עכו וים אספמיא כפשוטו, דהרי בבן חמש עסקינן)[1].

ובהל' ברה"נ לאדה"ז (וגם בקצשו"ע) לא הביא ברכת הים הגדול כלל (ועיי' בלקו"ש ח"י ע' 200, ומשם בדיני ברכת החמה ע"פ מנהג חב"ד הע' 1). ועצ"ע.

[הוספה לאחר זמן: להעיר בכ"ז ממאמר הירושלמי (ע"ז פ"ג סה"א - הובא בתוס' ע"ז מא, א ד"ה ככדור) גבי הא שאלכסנדרוס מוקדון עלה וראה עולם ככדור וים כקערה, ופי' בתוס' שם דהיינו אוקיינוס שמקיף את העולם. ומפורש בגמ' עירובין (כב, ריש ע"ב) "דכו"ע נמי מקיף אוקיינוס" (ועד"ז אי' בזהר (ח"א קסג, ב) "כד ברא קוב"ה עלמא אשרא לימא דאוקינוס דאסחר כל ישובא דעלמא וישובא דכל שבעין אומין כלא אסחר לירושלם וירושלם באמצעיתא דכל ישובא שריא")..וגם מל' רש"י בעוד מקומות בפי' עה"ת: בפ' בראשית (ו, ד) בד"ה וגם אחרי כן - שעלה אוקיינוס והציף שליש העולם, ובפ' מטות (לד, ו) דלא נחית כלל לפ' ל' ים הגדול אף דקאי בימה של א"י. (ובפי' הראב"ע לתהלים (עב, ח) "ים צפון שהוא ים אוקיינוס" (ולפנ"ז קאי ב"ים האדום" שהוא בדרום))].


[1]) ועיי"ע בפיה"מ לברכות שם, ובמ"ש שאין הל' כר"י ובהגה"ה שם, ועייג"כ בזה במ"ש בדברי חמודות שם

הלכה ומנהג
בענין מעיד עדות שקר בק"ש
הת' פנחס יהודה הלוי פרענקל
תלמיד בישיבה

כותב אדה"ז בשולחנו סימן ח' ס"א וז"ל "כל הקורא ק"ש בלא ציצית מעיד עדות שקר בעצמו, וכיון שצריך להקדים המצוה בכל מה דאפשר, לכן מיד אחר נט"י ילבש ציצית". ומקור דבריו הוא במג"א סימן כ"ד בשם הזוהר.[2]

וצ"ע בזה, דכיון דמצות ציצית אינה מצוה חיובית אלא קיומית, היינו דאם אינו רוצה ללבוש בגד בת ד"כ אינו חייב, איך שייך לומר שכשקורא ק"ש בלי ציצית הוי מעיד ע"ש, הרי אינו מחוייב לקיים מצוה זו כלל? [והא דלהלכה כתבו הפוסקים בציצית דהוי חובת גברא (וא"כ לכאו' יש חיוב ללבשה) כבר ביאר הט"ז בסימן י"ח סק"א ומחה"ש בסי' ס"ו סק"ד דהכוונה בזה היא שאינו חייב במונח בקופסא, אבל לגבי חיוב לבישת בגד בת ד"כ אינה חובת גברא (רמ"א סי' י"ז סק"ב)].

ובמ"מ שעל הגיליון כאן בהחצי עגול, וכן בערוך השלחן סי' ח סק"א מבואר שמדובר כאן במי שלובש בגד בת ד"כ בלי ציצית, ובזה ה"ה מעיד עדות שקר.

אבל ביאור זה צע"ג: א. דכיון שמי שלובש בגד בד"כ בלי ציצית ה"ה מבטל מצות עשה (ולא רק שאינו מקיים מצוה קיומית) שהרי הוא חייב לקיים מצוה זו עכשיו, א"כ אין מקום לומר שזהו רק עדות שקר במקום ביטול מ"ע (חיובית), ואדה"ז כותב זה שהוא מבטל מ"ע רק לקמן בסעיף כ"ח, וא"כ אפילו אם יש מקום לומר כן, הוה לי' לכותבן ביחד?

ב. דא"כ אינו מובן המשך הסעיף ש"צריך להקדים המצוה בכל מה דאפשר", מהו השייכות בין ב' ענינים אלו אם מדובר כאן שהוא מלובש בבגד בד"כ רק בלי ציצית, משא"כ אם מדובר כאן כשאינו מלובש בבגד בד"כ כלל, מובן המשך הענינים, שצריך ללבשו קודם ק"ש, ולא זו בלבד אלא שצריך להקדים בכל מה דאפשר מצד זריזין מקדימין למצוות.

ג. שאין שום סיבה לאדה"ז לכתוב זה מיד בתחלת הלכות ציצית אין זה מלמד כלום בהמצוה לכ"א ללבוש ט"ק. והיוצא מכל הנ"ל הוא שלכאו' צ"ל שמדובר כאן בלי לבישת טלית כלל, ואעפ"כ ה"ז ע"ש.[3]

וא"כ הדרא קושיין לדוכתי', דלמה הוי זה ע"ש הם הוא רק מצוה קיומית.[4]

ולכאו' היינו יכולים לתרץ ע"פ דברי התוס' בפסחים קיג: בד"ה ואין לו בנים, על הא דמבואר בגמ' דענשינן בעידן ריתחא, על מי שאין לו ציצית בבגדו, שמבאר בזה ב' אופנים: א. "בשיש לו ואינו מניחן. ב. אפילו אין לו, יש לו לחזר ולהביא עצמו לידי חיוב כדאשכחן במשה שהי' תאב ליה ליכנס לארץ כדי לקיים מצות". הרי מצינו מתירוץ הב' של תוס' שאפילו במצוה קיומית ענשינן לי' אם אינו מחזר אחריו להביא עצמו לידי חיוב.[5]

וא"כ לכאו' מובן הפשט בהזוהר שלפי שיש לו לחזר להביא עצמו לידי חיוב (ומשו"ז ענשינן לי', עכ"פ באותו הזמן ולא עכשיו כמבואר בתוס' בערכין ב: בד"ה הכל) ממילא ה"ז עדות שקר בעצמו.

אבל באמת אין אנו יכולים ללמוד כן (עכ"פ להלכה) שאדה"ז פסק בסי' כ"ד סק"א (כפסק הרמב"ם טור ושו"ע) שאין אדם מחוייב לקנות בגד בד"כ כדי שיהא מחוייב בציצית, ורק "שטוב ונכון להיות זהיר וזריז ללבוש טלית מצוייצת כל היום", וא"כ עדיין אין מקום לומר שה"ז מעיד ע"ש.

ולכאורה, עדיין אפשר לבאר זה ע"פ תירוץ הב' של תוס', שכשיש לו ואינו מניחן אז ענשינן לי'. וא"כ י"ל כמו"כ כאן דהא דהוי ע"ש כשקורא ק"ש בלי ציצית, הוא כשיש לו טלית מצוייצת ואינו מניחה, שאע"פ שאינו מחוייב ללבוש טלית, אם יש לו בידו, אין שום סיבה שיפטר עצמו ממצוה זו, וממילא כשקורא ק"ש בלי ציצית ה"ז מעיד ע"ש, משא"כ אם אין לו עכשיו אין זה חמור כ"כ.[6] [אבל פשוט שאין זה כע"ש בתפילין, דשם הוי חובה גמורה עליו לקיים מצות תפילין, וממילא הוי ממש ע"ש, משא"כ בציצית שסו"ס אינו מחוייב בה, רק מכיון שיש לו כל האפשריות לקיים המצוה, ואעפ"כ אינו מקיים אותה, ה"ז מעיד ע"ש. וממילא מובן מה שבנוגע להפסק בברכות ק"ש, אדה"ז מכריע להלכה כהדיעה שלא להפסיק בין הפרקים (אם לא הי' לו טלית, ועכשיו הגיע לו, עיין בסי' ס"ו סק"ג) ללבשו "דאינו מעיד ע"ש בעצמו", שהסיבה לכך היא שהעדות שקר בציצית אינה חמורה כ"כ שיוכל להפסיק בשבילה (היינו שאינה דוחה דיני הפסק), אבל בתפילין מפסיק דהוי ממש ע"ש].

אבל עדיין צ"ע בזה, א. דא"כ הי' לו לכתוב בפירוש באיזה מקרה מדובר דין זה (רק כשיש לו ציצית) ולא הוה לי' לסתום, בפרט שבד"כ מפרש וכותב מילתא בטעמא. ב. שבדין הפסק בברכות ק"ש הוה לי' לכתוב שהגם שמעיד ע"ש בלי ציצית, מ"מ אינו מפסיק, דע"ש כזאת אינה דוחה דיני הפסק. ג. לפי שפרשת ציצית מדובר רק כשלבש בגד בד"כ, א"כ עדיין אין זה עדות שקר כפשוט!

ובסגנון אחר, מצד מידת חסידות י"ל שזה הוי עדות שקר, אבל בפשטות, ע"פ דין, אין זה עדות שקר כלל. וצ"ע.[7] ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.


[2]) וכ"ה במאירי ברכות דף יד: ובמחה"ש סי' כ"ד סק"ג מביא מתלמידי ר"י שהע"ש בתפילין הוא שקורא וקשרתם ואינו מקיים הקרא, והוא מוסיף שכן יש לפרש בציצית. ועד"ז בפרישה סי' כ"ד סק"א שבשעת ק"ש, שקורא פרשת ציצית ואין לו, מעיד ע"ש בעצמו.

[3]) וכן מובן מהפרישה שם, וממשנה ברורה סי' כ"ד סק"ג (מהמשך לשונו).

[4]) ולהעיר שגם מהרמב"ם לא משמע שיש ע"ש או איזה גנאי, שבהלכות ציצית פ"ג הי"א כתב וז"ל "אין ראוי לאדם חסיד שיפטור עצמו ממצוה זו, אלא לעולם ישתדל להיות עטוף בכסות המחוייבת בציצית כדי שיקיים מצוה זו, ובשעת התפילה צריך להיזהר ביותר, שגנאי גדול הוא לת"ח שיתפלל והם אינם עטופים". ויוצא מזה שרק לת"ח יש ענין של גנאי כשמתפללים בלי ציצית (ואינו מזכיר קראת שמע בכלל), אבל לסתם בנ"א הוא כותב לאח"ז שלעולם יהא אדם זהיר במצות ציצית. ודו"ק.

[5]) בשטמ"ק ערכים ב: בשם הרא"ש מובא עד"ז, שצריך להשתדל לקיים כל המצוות, ובפרט מצות ציצית ששקולה כנגד כל המצוות, אלא דלא ענשינן ע"ז כבתוס' שם. (דתוס' שם בד"ה הכל לכאורה חולק על התוס כאן, שרק בזמנם ענשינן דכל הטלילות היו בת ד' כנפות והוא משנה אותו להיפטר, משא"כ בזה"ז).

וכן במנ"ח מצוה ט' סק"א, "דמצוה על כל איש ישראל ללבוש ד' כנפות כדי לקיים המצוה", אבל פשוט שאין זה חיוב, דהוא עצמו כותב במצוה שכ"ה סק"ט דאינו מחוייב רק שזה טוב ונכון.

ולהעיר מגליוני הש"ס (לרי"ע) בפסחים שם שכותב "ממשה אין ראי' כ"כ לאיניש דעלמא" ומציין שם לכמה מקורות בענין זה.

[6]) וכן מצאתי בהגהות וחידושים למסכת ברכות יד: תוס' ד"ה 'ומנח' בשם ר"ש טויבש.

[7]) ראיתי שמבארים ענין זה, (עיין בספר מחנה יוסף - ציצית) שכיון שקורא בפרשת ציצית "וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם" והוא אינו מקיים מצוות, בפרט שציצית שקולה כנגד כל המצוות, ה"ז ע"ש, (ודלא כמבואר בכמה אחרונים, בענין זה). אבל זה ג"כ צ"ע, דפשוט שבועשיתם אותם נכלל רק מה שנכלל בכל המצוות ולא יותר, וכיון שמצות ציצית הוי רק מצוה קיומית, ואינו חייב בה כלל אם אינו מלובש בבגד בד"כ, אין זה עדות שקר, דעכשיו מצוה זו אינה חיוב עליו ולא נכלל בועשיתם אותם באופן חיובי, והראי' דא"כ אפשר לומר ג"כ שועשיתם אותם הוא חיוב לעשות אפילו מצוות שהם בגדר מצוה קיומית, וזה ודאי אא"ל, וממילא פשוט שהכוונה היא רק, לעשות כל מה שמצווה עליו.

הלכה ומנהג
מצות תשביתו מה"ת [גליון]
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בגליון האחרון (ע' 94) כותב הרב א.א. בזה"ל:

בסי' תלג סי"ב כותב אדה"ז: "כבר נתבאר בסי' תלא [ס"ב] שמן התורה כשמבטל את החמץ ומפקירו קודם זמן איסורו - דיו. ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו - חייב הוא לבדוק ולחפש אחריו מן התורה כשיגיע זמן איסורו ולבערו מן העולם לגמרי".

ונשאלה שאלה בבית המדרש בכוונת לשון אדה"ז "ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו", וכי למה שלא ירצה לבטלו ולהפקירו? וכי בשופטני או ברשיעי עסקינן שאינו רוצה לקיים את מצות הביטול שמן התורה? ואף אם נאמר כן, היה לו לומר בלשון: ואם אינו מבטלו, או: ואם עבר ולא ביטלו, ומהו "ואם אינו רוצה לבטלו" שנקט כאן?

אך נראה שאדה"ז משמיענו כאן בלשונו הזהב את גדר מצות "תשביתו" שמן התורה, שמלכתחילה ניתן לקיימה באחד משני אופנים: א. בביטול ובהפקרת החמץ (לפני שיגיע זמן איסורו). ב. בביעור החמץ מן העולם (לאחר שהגיע זמן איסורו). ואין שום עדיפות לאחד מאופנים אלו על משנהו. ולכן נקט בלשון "ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו", כלומר שהדבר תלוי ברצונו של האדם בלבד: אם רוצה לבטלו ולהפקירו - יבטלו ודיו, ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו אלא מעדיף לבערו מן העולם - יבערו מן העולם (לאחר שיגיע זמן איסורו, ואינו חייב לבטלו לפני שיגיע זמן איסורו). ובשניהם מקיים את מצות "תשביתו" מן התורה באותה מידה. עכ"ל הרב הנ"ל.

ולא הבנתי כ"כ כוונתו שאדה"ז משמיענו כאן חידוש זה, והרי פשוט הוא כבר ממ"ש בסי' תלא ס"ב וז"ל: ומה היא השבתה זו שאמרה תורה, הוא שישבית ויבער החמץ מן העולם לגמרי..אבל אם רוצה לבטלו ולהפקירו, אין זה מועיל כלום..בד"א לאחר שהגיע זמן איסור אכילתו והנאתו מה"ת..אבל קודם שהגיע זמן איסור הנאתו יכול הוא לבטלו ולהפקירו, ומותר לו מה"ת להשהותו עמו בבית כל ימי הפסח...עכ"ל. הרי שכ' בפירוש שמה"ת יכול לעשות איזה אופן שרוצה, ומה מחדש כאן יותר [והרי אדה"ז בעצמו מקדים שכן כתב כבר בסי' תלא, כפי שמתחיל הסעי' כאן "כבר נתבאר בסי' תלא..."].

ואם כוונת הרב הנ"ל הוא שכאן מחדש שגם מקיים מצות "תשביתו" בב' האופנים בשוה, ולא רק שאינו עובר בב"י ובב"י - אין יותר משמעות לזה כאן לגבי מ"ש בסי' תלא.

כלומר: אמת ויציב מ"ש הרב הנ"ל שזהו הדין, וזה נכלל במ"ש אדה"ז - אבל ק"ק לומר שמחדש זה כאן בדיוק לשונו "ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו".

וגם: סו"ס אין זה מתרץ לגמרי את קושייתו בהלשון "ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו" - כי סו"ס משמעות לשון זה כפשוטו הוא שיש מי שאינו רוצה לבטלו, (ולא רק שזה תלוי ברצונו) - והקושיא במקומה עומדת, למה שלא ירצה לבטלו ולהפקירו.

והנה לפרט הקושיא יותר: דבר פשוט הוא שקל יותר לבטל החמץ מלבדוק אחריו ולבערו. ומדויק הוא בלשון הגמ' (פסחים ד, ב) "מדאורייתא בביטול בעלמא סגי לי'". שהכוונה בזה, שאי"צ לבדוק ולבער החמץ כלל מדאורייתא, כ"א מספיק אם מבטלו, [כי, כנ"ל, מה"ת אפשר לעשות איזה אופן (מב' האופנים דביעור וביטול) שרוצה, ובמילא דיו אם מבטל החמץ ואינו מבערו. ומה שצריך גם לבדוק החמץ ה"ז מדרבנן]. אבל לכאו' אי"מ, מדוע אמרו "בביטול בעלמא סגי לי'". והכוונה לשלול ביעור, ולא אמרי' "מדאו' בביעור בעלמא סגי' לי'", ולשלול ביטול, ולומר שביטול הוא רק מדרבנן, כי אם מבער החמץ אי"צ כבר מדאו' לבטלו.

והתי' פשוט, כי ביטול קל מאוד לעשות, משא"כ (בדיקה ו) ביעור, שזהו עבודה גדולה. ולכן אמרי' "בביטול בעלמא סגי לי'", שמספיק לעשות דבר קל, ואי"צ לעשות דבר קשה, ואין לומר להיפך, שמספיק לעשות הדבר הקשה, ואי"צ לעשות הדבר הקל.

ולפי"ז, כשיש למישהו ברירה לעשות א' מב' אופנים אלו, פשוט שיבחר לעשות הקל, כי אין שום הידור (מה"ת) לעשות הדבר הקשה. וא"כ מיהו זה שאינו רוצה לבטלו ולהפקירו, ואטו בשופטני עסקינן, שרוצה לעשות הדבר הקשה דוקא.

וגם פשוט שלא מיירי במי שלא איכפת לי' לעבור על איסור ב"י וב"י, ולכן אינו רוצה לבטלו ולהפקירו, כי (נוסף ע"ז שאטו ברישעי עסקינן - הנה) אדם כזה כ"ש שלא יבדוק ויבערו, ואיך אומרים ש"אם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו חייב הוא לבדוק..ולבערו מן העולם לגמרי".

ולתרץ הקושיא (אולי ג"ז דוחק) י"ל שכוונת אדה"ז הוא למי שמרגיש שאינו יכול לבטלו ולהפקירו בלב שלם, וכפי שמביא אדה"ז לעיל (סי' תלא ס"ד) טעם הר"ן מדוע חייבו חכמים ביעור בנוסף על הביטול וז"ל: שהביטול וההפקר תלוי במחשבתו של אדם, שיפקירנו בלב שלם ויציאנו מלבו לגמרי..ולפי שאין דעת כל בנ"א שוין, ואפשר מי שיקל בדבר, ולא יפקירנו בלב שלם, ולא יוציאנו מלבו לגמרי, לפיכך גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום עד שיוציא את החמץ מכל גבולו. עכ"ל - הנה אפ"ל מי שרוצה לקיים המצוה ולבטל החמץ, ומ"מ מרגיש שאא"פ לו לעשות זה בלב שלם, כי מרגיש הוא שסו"ס בנפשו פנימה "אינו רוצה לבטלו ולהפקירו", כי החמץ תופס מקום חשוב אצלו, ולכן אף שיאמר הביטול בפיו, ואפילו יחשוב כן במחשבתו (כי רוצה לעשות המצוה), מ"מ אי"ז בלב שלם, ובמילא לא יהי' החמץ בטל, כי כל גדר הביטול הוא "שיפקירנו בלב שלם ויוציאנו מלבו לגמרי", אדם כזה חייב מה"ת לבדוק ולבער החמץ. ועל אדם כזה קאי מ"ש אדה"ז "ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו", כלומר שמרגיש שאי"ז "מיט אן אמת". ואא"פ לכוף את עצמו להרגיש דבר שאינו מרגיש.

[ולהעיר מהמבואר בחסידות הפי' מדוע אפילו מחשבה הוא רק "לבוש", בניגוד להמדות, כי המדות הם אמיתיות, כלומר, אם אוהב איזה דבר, הפי' הוא שהוא אוהב הדבר, ואין לו לומר ע"ז שבאמת הוא אינו אוהב, ואם אינו אוהב אא"פ לכוף עצמו לאהוב, משא"כ במחשבה, אפשר לחשוב דבר אף שבאמת אינו אוחז בזה, כמו שאפשר לחשוב במחשבתו שהוא אוהב איזה דבר, ובאמת הוא שונא הדבר, וגם יש לכוף עצמו לחשוב איזה מחשבה, אף שיודע שאינו אוחז בזה כלומר: מחשבה (וכ"ש דיבור ומעשה) אינו מגדיר מהות האדם עצמו, משא"כ מדות שהם מגדירים מהות האדם עצמו - ובנדו"ד אפשר לאדם לכוף עצמו לחשוב (וכ"ש לומר) שהחמץ בטל, אבל אין לכוף עצמו להרגיש שזה באמת בטל והפקר אצלו, וא"כ מי שיודע בעצמו שבאמת החמץ חשוב אצלו, אינו מועיל מה שאומר וחושב שהחמץ בטל והפקר, ועל אדם כזה אפ"ל "אינו רוצה לבטלו ולהפקירו"]. וה"ז כאילו אומרים שהטעם מעיקרא משהתורה נתנה אופן ב' איך להמנע מלעבור בב"י וב"י - ע"י ביעור, ה"ז, כי ישנם בנ"א שיודעים בעצמם שאינם יכולים לבטל בלב שלם, ולכן אמרה תורה שהם צריכים (לבדוק ו)לבער החמץ מרשותם.

והנה אם הנ"ל נכון ה"ז מחזק יותר מה שכתבתי בגליון ט' בביאור שיטת אדה"ז בכ"מ, שכשתקנו חכמים שגם כשמבטל החמץ עדיין צריך לבדוק ולבער, אין הפי' שתקנו הוספה על הדין דאורייתא [שמדאו' מספיק ביטול, וחכמים אמרו שנוסף ע"ז צריכים גם לבדוק ולבער], כ"א שאמרו שבלי בדיקה אין הביטול מועיל, היינו שחיוב הבדיקה הוא כעין דאורייתא ממש. וכלשונו (בסי' תלא ס"ג): "אבל חכמים גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום לחמץ..אלא הוא צריך לחפש אחריו..ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו". וכ"כ בסתל"ה: (ס"ד) "ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח, שאינו מצוה לבערו מן התורה, מ"מ כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים, הרי חמץ זה כאילו לא נתבטל, ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס, וגם יש בו מצות תשביתו מד"ס". וכ"ה בקו"א (סתמ"ו סק"א) "כיון שחמץ זה חייב בביעור מן התורה וחכמים גזרו שביטול אינו כלום...".

בסגנון אחר: מה שחייבו לבדוק חמץ, אף אם ביטלו, אין זה רק שתקנו חכמים תקנה חכשה משלהם כסייג להדאורייתא, כ"א שהם המשיכו הדין דאורייתא. ז.א. מדאורייתא מוגבל איסור ב"י וב"י רק למצב שלא ביטל, אבל אם ביטל לא חל האיסור, ע"ז אמרו חכמים, שאנו ממשיכים איסור זה גם למצב שאכן ביטל.

וכתבתי שם שבאמת גדר זה מתאים יותר לשיטת הר"ן שטעם הבדיקה הוא שמא לא יבטל בלב שלם. [אף שי"ל כן גם לשיטת התוס'], כי היות ויש חשש שלא ביטל בלב שלם, לכן תיקנו חכמים "שאין ביטול והפקר מועיל כלום לחמץ", שהחיוב בדיקה מדרבנן ה"ז לפי שחשבוהו כאילו לא ביטל, ובמילא אי"ז תקנה חדשה, שאז כל עניינו הוא רק סייג, כ"א זהו כעין דין ביטול דאורייתא.

והנה אם נאמר כנ"ל שמה שהתורה נתנה אופן ב' שלא לעבור ב"י וב"י נוסף על הביטול, ה"ז כי אפ"ל מישהו שלא יוכל לבטל בלב שלם - ה"ז מחזק ביותר מה שכתבנו שמה שהחכמים חייבו לכאו"א לבער החמץ, נוסף על הביטול מטעם (הר"ן) שמא לא יבטלנו בלב שלם, אין זה דין חדש, כ"א זה ממש המשך א' להדין דאורייתא, כי: מה"ת מי שמרגיש בעצמו שלא יוכל לבטל בלב שלם חייב לבער בחמץ, ושאר בנ"א מוחזקים שאכן יבטלו בלב שלם, והחכמים המשיכו דין זה ממש לכאו"א, כי חששו שאפ"ל שגם מי שחושב שאכן יכול לבטל בלב שלם יכול להטעות את עצמו, ולא יהי' בלב שלם, לכן הכניסו החכמים כאו"א בהסוג כאילו שחייב לבער מה"ת. ואף שלפועל אי"צ לבער מה"ת, כי מי שמאמין בעצמו שיהי' בלב שלם, האמינה אותו התורה, מ"מ החכמים חששו כנ"ל, (כמו שהחכמים חששו להרבה ענינים שהתורה לא חששה), ואמרו שגם עליהם חל הדין שצריכים לבער.

ונמצא לפי"ז עומק יותר בהסברא הנ"ל שמה שאמרו חכמים שביטול אינו מספיק וצריכים בדיקה וביעור, אינו דין חדש שלהם, כ"א המשך להדין דאורייתא.

הלכה ומנהג
תשלומי מעשר כספים כשמצב הפרנסה דחוק [גליון]*
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר - בודאפעסט, הונגריה

בגליון י (א'יג) עמ' 38-43 כתבתי בענין זה, וכעת באתי להוסיף כמה דברים, ואף לחזור על כמה נקודות בשביל דברים שנתחדשו בו.

מצות נתינת צדקה: חומש מהקרן ומעשר מן הריוח

מצאתי דבר חידוש מה שכתב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע ב'ספר המאמרים תש"י' (עמ' 177): "ושיעור המצוה דמצות מעשר הוא חומש מן הקרן ומעשר מן הריוח", ובשוה"ג העיר שם כ"ק אדמו"ר זי"ע: "בשו"ע יו"ד ר"ס רמ"ט ובש"ך שם הובאו שני אופנים: חומש מקרן והריוח, או מעשר מהקרן והריוח. ומש"כ כאן הוא כנראה הנהגה שנהגו בזה".

האם "פרנסת עצמו" פטור מצדקה גם כשמרוויח הרבה

בגליון י' שם עמ' 39 הבאתי דברי ה'ערוך השלחן' דלדעתו הפטור ש"אינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו", אינו אלא "באיש שאינו מרויח רק לחם צר ומים לחץ..אבל האיש שמרויח פרנסתו כבעל בית חשוב שאוכל כראוי לחם ובשר ותבשילין ולובש ומכסה א"ע כראוי - וודאי דחייב בצדקה מעשר או חומש מפרנסתו". ואילו בספר 'צדקה ומשפט' להרי"י בלוי (פ"א סקט"ו) כתב שגם "אדם שפרנסתו אינה מספקת להוצאות רגילות ולפעמים מוותר על דבר הצריך לו" פטור הוא כבר ממצות מעשר (וכ"ש מחומש).

והנה ב'מאמרי אדמו"ר האמצעי - הנחות תקע"ז' (עמ' ס) נאמר: "...כעת אינם יוצאים י"ח מצות צדקה הגם שנותנים הרבה צדקה עד שיעלה לחומש, אך כי הצדקה שנותנים הוא רק מהסך שיש לו אחר כל המלבושי כבוד ותפארת ודירה נאה שעושה לו, ובאמת הם נק' מותרות והוא מחשב זה לחיי נפשו, כי חיי נפשו אינו נק' רק כמו שאמרו בנדרים [צ"ל: בבא מציעא] שנים שהיו מהלכים בדרך וביד א' מהן קיתון של מים אם ישתו שניהם הקיתון מים אזי לא יספיק להם וימותו שניהם בצמא ואם ישתה א' אזי הוא יחי' וחבירו ימות בצמא וארז"ל בזה חייך קודמין לחיי חבירך דהיינו חיותו ממש, אבל לא אמרו זה במלבושי כבוד כו'. ואלו הי' חושב הסך שהולך אצלו על מותרות אזי לא הי' מגיע לחומש הצדקה שנותן...", הרי מדבריו יוצא, שחיוב הצדקה מתחיל רק אחרי כל ההוצאות שמוציא האדם בשביל חיי נפשו, אלא ש"כעת" מחשבים המותרות להוצאות המוכרחות, ועל כן "אינם יוצאים י"ח מצות צדקה" שהם כבר מחויבים בזה.

ולכאורה הרי כאן חידוש גדול, דלא רק שאין האדם מתחייב לתת צדקה עד שירוויח יותר מכדי ההצטרכות שלו, אלא אפילו כשמרויח יותר מזה אין הצרכים שלו נכנסים בחשבון הרווח שממנו מפריש מעשר או חומש. ומצאתי עד"ז בשו"ת 'אבקת רוכל' לה'בית יוסף' (סי' ג): "...ומה שירויחו אין מפרישין מן הריוח רק מה שירויחו יותר על הוצאתם מאכיל' ושתיה ולבוש ושאר הדברים הצריכין לפיזור ומהמותר יפרישו..ואחר שהפריש מהקרן יסתחר במעותיו, ובכל חצי שנה יעשה חשבונו ויראה מה שהרויח יותר על כל אשר פיזר בדברים הצריכים לבית כמו שאמר[נו?], ויקח מעשר כמו שאמרנו", וביאר בשו"ת 'בית דינו של שלמה' (קושטא תקל"ה, יו"ד סי' א - נא, א ד"ה ואל השאלה): "ואחשבה לדעת שיצא לו זה ממ"ש הטור בשם רבינו סעדיא [הנ"ל]..וא"כ אפשר דמשום הכי כתב..לנכות לו יציאותיו מן הריוח ואח"כ יעשר מן המותר, משום דאינו חייב ליתן צדקה עד שיהיה לו פרנסתו". וראה לקמן שעד"ז כתב גם המהר"ם ברודא.

ברם כבר העיר החיד"א ב'ברכי יוסף' (יו"ד סי רמט סק"ה) שתשובה הנ"ל שב'אבקת רוכל' ש"חתום בסוף התשובה מרן ז"ל" נעתקה עם קיצורים קלים ב'שיירי כנה"ג' (יו"ד שם אות א) בשם "הרב מתתיה טריויש בתשובה כ"י", "ואנחנו לא נדע קושטא דמילתא תשובה זו היולדה והמחזיקה מלא [הלא?] גברא רבא הוא", וב'שיורי ברכה' (סק"ב) הוסיף לומר: "והן עתה נטה דעתי שאינה מתורת מרן, ויש לי סמוכות על זה ואין ראיה דחתים עלה מרן כי כזה וכזה עושים המעתיקים כאשר נתברר לי כמה פעמים". אמנם בשו"ת 'לב חיים' (ח"ב או"ח סי' כז) כתב הר"ח פאלאגי על דברי החיד"א: "ולע"ד אחרי המחי"ר נראה דהוא מתורתו של מרן הקדוש, ומה גם שחתימתו מוכיח עליה, ומש"כ דעושים המעתיקים כן וכו', זהו על מיעוטא ומיעוטא ולא הוי שכיח הווה ורגיל". ולפלא שלא העירו שלפי הנ"ל יוצא שה'בית יוסף' בתשובתו זו פסק להלכה כהרס"ג, נגד מה שכתב בעצמו ב'בדק הבית': "יש לי על דברי ה"ר סעדיה גמגומי דברים". ואולי כתב תשובה זו בצעירותו לפני שחיבר את ה'בדק הבית' והשו"ע[1].

ויש להעיר עוד במה שכתב בשו"ת 'בית דינו של שלמה' שם: "לא ידענא להרב בעל התשובה הנז' אי בר סמכא הוא כי לא נשמע ולא הוזכר בין הפוסקים המפורסמים", אמנם לאמיתו של דבר ודאי שבר סמכא הוא, שהרי רבינו מתתיהו ב"ר יוסף ב"ר יוחנן טרייויש היה תלמיד הר"ן וראש רבני צרפת בערך בשנים ק"כ-קמ"א, וראה מה שהאריך בשבחו בשו"ת הריב"ש (סי' רעא). לאחרונה נתפרסמה מביאוריו לסמ"ג ב'ישורון' ו (אלול תשנ"ט) עמ' פט-קי, ראה שם עמ' עו-פג לתולדות ימי חייו (אמנם מה שהביא שם עמ' פג: "עד עתה ציינו כל הכותבים בעניינו של רבנו מתתיהו, כי לא נדפס כלום מתורתו", ונעלם מהם התשובה הנ"ל שנעתקה ב'שיירי כנה"ג' על שם רבינו מתתיהו).

אמנם הפוסקים התקשו בחידוש שבתשובה הנ"ל שב'אבקת רוכל'. בשו"ת 'בית דינו של שלמה' שם כתב דאין להסתמך בזה על דברי הרס"ג, "דשאני התם שאין לו יותר על פרנסתו כלל בזה הוא שאמרו דלא מחייב בתורת צדקה ולמעט בפרנסתו משום דחייך קודמין, אבל היכא דיש לו יותר על פרנסתו והותר שיש בו כדי נתינה מעשר על כל הריוח לעולם אימא לך שצריך ליתן מן המעשר לפי חשבון כל הריוח ולא רק על המותר לבד". וראה גם 'ברכי יוסף' שם, ועוד האריכו בזה בפוסקים לדחות את הנ"ל.

אמנם בספר מהר"ם ברודא (שו"ת סי' יד בסופו) פוסק להלכה כדברי התשובה שב'אבקת רוכל' וב'שיירי כנה"ג', ועפ"ז כתב: "שאינו מחויב לצמצם ולקמץ א"ע מצרכי גופו ופרנסת ביתו בשביל המעשר שקיבל עליו, וחיוב המעשר אינו מוטל אלא במה שנשתייר ריוח אחרי כל הוצא[ו]תיו וצרכי אוכל נפש".

ובשו"ת 'ציץ אליעזר' (ח"י סי' ו אות ד) כותב שאין בדברי ה'ברכי יוסף' וה'בית דינו של שלמה' "בכדי השג", ולדעתו: "בין אם התשובה היא מהב"י או לה"ר מתתיא טריויש ברור הדבר שגברא רבא אמרה למילתא דא ואין לדחותה בנקל. באופן שעכ"פ לא יצאנו בזה מידי פלוגתא". ולאחרי שמביא (אות ו) גם את דברי מהר"ם ברודא הנ"ל הוא מכריע (אות ז): "ומעתה אני מסכם ואומר דמאחר (ד)דעת רוב הפוס' היא, דמעשר כספים אינו אלא מדרבנן, והרבה סוברים עוד דאינו אלא ממנהגא, לכן מי שרוצה לקבל עליו להפריש מעשר כספים בודאי יכול (אבל) להתנהג כפי הדעה להפריש המעשר מן הריוח לאחר ההוצאה לצרכי ביתו ככל מה שנצרך, ומבלי שיהא לו צורך לצמצם ולקמץ, ויצא בזה שפיר ידי מצות מעשר כספים. אך אם כבר נהג כמ"פ לתת מהריוח ולכלול בזה גם חשבון ההוצאות לצרכי ביתו, וכעת כאשר נודע לו שיש מקילים רוצה לחזור בו ולהתנהג כדעת המקילים, בכל כגון דא יש מקום לומר דצריך התרה על כך".

דברי אדמו"ר האמצעי מורים כדברי המקילים בזה, דגם כשמרוויח הרבה אין הצרכים הבסיסיים שלו נכללים בסכום הריוח שממנו מפריש לצדקה, אבל אין הוא מיקל לנכות גם הוצאות בני ביתו מן חשבון הריוח.

האם כשאין לו כדי פרנסת עצמו הרי הוא

פטור מן המצוה או שהוא ניזון מהצדקה

והנה ב'דברות משה' עמ"ס גיטין (עמ' קיז-קיח מדפי הספר) מעיר הגר"מ פיינשטיין על שינוי ודיוק הלשונות בין דברי הרס"ג שהובאו בטור לדברי הרמ"א, "דלשון הרב סעדיה גאון הוא חייב אדם להקדים פרנסתו לכל אדם ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו ולשון הרמ'א הוא פרנסת עצמו קודמת לכל אדם ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו, שהרמ'א מפרש כוונת רב סעדיה גאון שגם באינו מרויח אלא כדי פרנסתו מפריש ממה שהרויח חומש ומעשר לצדקה, אבל אוכל אותם בעצמו מדין קדימה לאחרים, כמו בדין הקדימה לפרנס אביו ואמו כשהן עניים שקודמין לבניו שנקט הרמ'א אחר זה שודאי הוא רשאי להפריש החומש ומעשר לצדקה תחלה ולזון אותם מהצדקה..אבל לשון הרב סעדיה גאון שבטור היה יותר משמע שהוא פטור לאדם שהוא עני וצריך כל מה שמרויח לכדי חייו ממצות הצדקה..ולכן כתב בלשון חייב אדם להקדים פרנסתו לכל אדם ואינו חייב לתת צדקה שמשמעותו הוא לענין עצם חיוב מצות הפרשת צדקה שמי שאין לו אלא כדי פרנסתו פטור ממצוה זו דצדקה".

ולכאורה י"ל דבזה תלוי גם השיעור של פרנסת עצמו, דבאם נאמר דבאין לו כדי פרנסת עצמו הרי הוא ניזון מהצדקה דחייו קודמים, מסתבר לומר דזה רק בעני ביותר שאינו מרויח רק לחם צר ומים לחץ, שאז מתקבל על הדעת שזכאי הוא להיות ניזון מהצדקה, אבל באם נאמר דאפילו באם מרוויח הרבה יותר מזה רק כיון שלפעמים חסר לו מההוצאות הרגילות הרי הוא בגדר מי שאין לו כדי פרנסת עצמו, וכי נאמר שבשביל זה הוא זכאי להשתמש בכספי צדקה. אבל באם נאמר שזה פטור מהפרשת המעשר והחומש, הרי זה ניחא כיון שניזון הוא מיגיע כפיו ושלו הוא, ומלכתחילה לא חל עליו חיוב ההפרשה לצדקה (ומסתבר לומר לפי זה דבאם בכל זאת הפריש מעשר או חומש אין הוא יכול להשתמש בו אח"כ להוצאות הבסיסיות שלו, שהרי אין הוא זכאי להשתמש בכספי צדקה וכנ"ל).

והנה כתב אדה"ז בשו"ע (הל' ת"ת פ"ג קו"א סק"א - עמ' תפב במהדורת קה"ת החדשה): "...אבל מי שאינו רוצה להיות מוכתר, [עליו] רק לקיים מ"ע דאורייתא ודרבנן שהן חובה, דלא אשכחן שחייבה תורה לסבול חיי צער (וכמו דפטור בכהאי גוונא משאר מ"ע לחיות חיי צער ולפזר ממונו אפילו למצות שהן חובה...)", ועפ"ז כתב הרמ"ש אשכנזי ב'הערות וציונים' להל' ת"ת (פ"ג עמ' 559-560) להוסיף הסבר בפסק הרמ"א דלעיל: "ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו", בשני אופנים דומים: "...ה"ה לענין מצות צדקה כל שחי חיי צער אינו חייב מן התורה בצדקה. אך י"ל שכונת רבינו [אדה"ז] שע"י קיום המצוה יבוא לידי חיי צער, ולפי זה ה"ה בצדקה אם נתינת הצדקה תביאנו לידי חיי צער נאמר ההלכה דחייך קודמין". אמנם הוסיף: "וצ"ע לומר שעד שיהיה לו כדי פרנסתו בהרחבה..לא יתחייב בצדקה".

אמנם ע"פ כל הנ"ל אין מקום לצ"ע שלו ואדרבה הדברים מאירים, שהרי נתבאר דפשטות דברי הרס"ג המובאים בטור מורים שעד שיהיה לו כדי פרנסתו לא חל עליו כלל חיוב צדקה, וגם הובא מש"כ בשו"ת 'אבקת רוכל' דצריך להפריש מעשר רק ממה שנשאר לו אחרי ש"פיזר" לכל הוצאות בני ביתו, וע"פ דברי אדה"ז הדברים מובנים ביותר, שהרי באם יפריש לצדקה לפני שיהיה לו מספיק לכל הוצאותיו הרי הוא יחיה בצער, והרי "לא אשכחן שחייבה תורה לסבול חיי צער", ועל כן לא חל על האדם חיוב צדקה רק אחרי שיהיה לו פרנסה והותר.

דעת אדה"ז ב'אגרת הקודש' שלא בכל

מקרה אמרינן דחייך קודמין

ב'אגרת הקודש' (סי' טז) מאריך אדה"ז לעורר את החסידים שיתרמו לעניי אה"ק, וכתב: "הנה לא נעלם ממני צוק העתים אשר נתדלדלה הפרנסה, ובפרט הידועים לי ממחניכם אשר מטה ידם בלי שום משען ומשענה, וממש לווים ואוכלים..ועם כל זה לא טוב הם עושים לפי הנשמע אשר קפצו ידם הפתוחה מעודם עד היום הזה ליתן ביד מלאה ועין יפה לכל הצטרכות ההכרחיים לדי מחסורי האביונים..ולא אמרו חייך קודמין אלא כשביד אחד קיתון של מים וכו' שהוא דבר השוה לשניהם בשוה לשתות להשיב נפשם בצמא. אבל אם העני צריך לחם לפי הטף ועצים וכסות ובקרה וכה"ג כל דברים אלו קודמין לכל מלבושי כבוד וזבח משפחה בשר ודגים וכל מטעמים של האדם וכב"ב, ולא שייך בזה חייך קודמין מאחר שאינן חיי נפש ממש כמו של העני שוה בשוה, כדאיתא בנדרים דף פ' [ע"ב]. והנה זהו עפ"י שורת הדין גמור. אבל באמת גם אם הוא ענין דלא שייך כ"כ ה"ט ראוי לכל אדם שלא לדקדק להעמיד על הדין, רק לדחוק חייו וליכנס לפני ולפנים משורת הדין...".

ודבר ראשון אעיר בזה כמה הערות בלשונות אדה"ז:

א. ב'מראי מקומות, הגהות והערות קצרות' שרשם לעצמו כ"ק אדמו"ר זי"ע העתיק את המלים "לווים ואוכלים" והשאיר מקום ריק כנראה כדי לרשום שם מקור לשון זה. ויש לציין שזה מופיע בחולין (פד, א): א"ר נחמן: כגון אנו לווין ואוכלין, ופרש"י: "כגון אנו דאפילו אין לנו הפרוטה עלינו ללוות ולאכול".

ב. ומש"כ "בשר ודגים וכל מטעמים" העיר בפירוש 'הלקח והלבוב' לתניא: "ושחשב בשר לפני הדגים אין זה כסדר אכילתם (כיש נוהגים בזה), אלא רק לפי סדר הא"ב שבשר הוא בבית ודגים מתחיל בד'. ועי' בלקו"ת בהעלותך ד"ה אם את כל דגי הים וז"ל ולכן מנהג לאכול דגים קודם בשר". אודות ה"יש נוהגים בזה" ראה בספר 'מנהג ישראל תורה' (ח"ב עמ' סה) שכך נהגו הגה"ק ה'ישמח משה' וה'אך פרי תבואה' מליסקא, ראה שם עוד. וכן הוא מנהג סטולין. וראה עוד מה שהאריך לציין בזה הרי"ש גינזבורג ב'התקשרות' (גליון תקמו עמ' 17 ובהערה 7 שם).

ג. ומש"כ: "מלבושי כבוד וזבח משפחה בשר ודגים וכל מטעמים של האדם" הנה ב'מראי מקומות, הגהות והערות קצרות' שרשם לעצמו כ"ק אדמו"ר זי"ע העתיק את המלים "מלבושי - מטעמים", וציין על זה: "לברר [בנוסח] זמירות פולין דשבת", ובהערה 4 ציין המו"ל שהכוונה לפיוט 'יום זה מכובד' של יום השבת, שבו נאמר הלשון: "בשר ודגים וכל מטעמים". אמנם אין זה מסביר מה שהעתיק הרבי גם את ה"מלבושי...". אמנם יש להוסיף ולציין לפיוט 'ברוך א-ל עליון' ליום השבת, שבו נאמר הלשון: "(ב)מלבושי כבוד זבח משפחה"[2].

דעת אדה"ז בשיעור הפטור שאז "אינו חייב

לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו"

וחובה עלינו לעיין בדברי אדה"ז ולברר מהו לשיטתו שיעור הפטור שאז "אינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו", שהרי בתחילת דבריו כתב אדה"ז: "ולא אמרו חייך קודמין אלא כשביד אחד קיתון של מים וכו' שהוא דבר השוה לשניהם בשוה לשתות להשיב נפשם בצמא. אבל אם העני צריך לחם לפי הטף ועצים וכסות ובקרה וכה"ג כל דברים אלו קודמין...", ומזה משמע שבאם יש כבר לאדם ההצטרכויות הכי בסיסיות שלו הרי הוא כבר מחויב לתרום מכספו לעני, שהרי כבר אינו "דבר השוה לשניהם בשוה". ואכן כן כתב הרמ"ש אשכנזי ב'הערות וציונים' להל' ת"ת (פ"א ח"א עמ' 283): "משמע מלשונו שלענין צדקה כל שיש לו יותר מחיי נפשו ההכרחיים חייב מעיקר הדין לתת לעני שאין לו לחיי נפשו ההכרחיים. ומשמע שכ"ה גם לאחר תקנת אושא דאל יבזבז יותר מחומש".

אמנם לפי זה סיפא לאו רישא, שהרי בהמשך דבריו כותב אדה"ז: "כל דברים אלו קודמין לכל מלבושי כבוד וזבח משפחה בשר ודגים וכל מטעמים של האדם וכב"ב", הרי דאינו דוחה את הטענה דחייך קודמין רק בנוגע לאלו שיש להם מספיק כסף אף לפזר להוצאות ביד רחבה מאד, ומשמע דאלו שאין להם כסף כדי לפזר למטעמים מיותרים אבל יש להם יותר מפת במלח עדיין הם פטורים "ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו" וכפי שפסק הרמ"א. ויוקשה לנו גם בדברי אדה"ז (ע"ד מה שהעיר בספר 'צדקה ומשפט' דלעיל), שלכאורה מדבר ב'אגרת הקודש' כאן בשתי קצוות, שמתחילת דבריו משמע שכל מי שיש לו יותר מחייו הכי הכרחיים כבר חייב לתרום לעניים, ואילו בסוף דבריו משמע שרק מי שיש לו כסף אף לפזר בשביל מטעמים חייב בצדקה לעניים.

והנה הרמ"ש אשכנזי ב'הערות וציונים' להל' ת"ת (פ"ג עמ' 560) נוטה לומר כפי היוצא מדיוק הסיפא, והוא כותב שם בהמשך לדבריו דלעיל ע"פ דברי אדה"ז "דלא אשכחן שחייבה תורה לסבול חיי צער", שלפי זה "יתכן שגם לדעת רבנו [ב'אגרת הקודש'] צריך לותר על מלבושי כבוד כו', אבל לחיות חיי צער, כדי שיוכל לסייע לעני לחם לפי הטף יתכן ואינו חייב מעיקר הדין. ומשמע מדבריו שגם לאחר תקנת אושא דאל יבזבז יותר מחומש עדיין חייב בכל זה". [ודבריו אלה הפוכים הם ממה שכתב הוא בעצמו בפ"א (והובא לעיל) שרק לחיי נפשו ההכרחיים חייו קודמין.]

ויש להביא ראיה לזה, שרק מי שיש לו מספיק כסף כדי לבזבז מכספו לבשר ומטעמים חל עליו מצוה הצדקה לעניים, שהרי כתב אדה"ז: "אבל באמת גם אם הוא ענין דלא שייך כ"כ ה"ט ראוי לכל אדם שלא לדקדק להעמיד על הדין", וביארנו לעיל שלמרות שאדה"ז קבע "עפ"י שורת הדין גמור" דלא שייך כאן חייך קודמין, בכל זאת עדיין ישנם אנשים שפטורים ממצות צדקה כיון ש"מטה ידם בלי שום משען ומשענה, וממש לווים ואוכלים". ועד"ז פירשו ב'שיעורים בספר התניא' וב'תניא המבואר': "שהמצב שלו דחוק כמו העני שאז ע"פ דין חייך קודמין". אמנם עפ"ז אינו מובן מש"כ אדה"ז: "דלא שייך כל כך האי טעמא", שהרי באם מדובר כאן במי שהמצב שלו דחוק כמו העני הרי אז אינו שייך כלל האי טעמא, שהוא זה "דבר השוה לשניהם בשוה", וא"כ מהו דיוק הלשון שאינו שייך "כל כך", ומשמע דקצת זה כן שייך, והרי עני הוא.

ונראה לבאר דלפי אדה"ז ישנם כאן שלש דרגות בצדקה - דרגא הראשונה: "[ב]דבר השוה לשניהם בשוה לשתות להשיב נפשם בצמא", כלומר במי שמצבו דחוק בדיוק כמו העני, הרי אז ודאי נאמר ד"חייך קודמין", "ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו". דרגא השלישית: במי שיש לו כסף כדי לקנות לבני ביתו בשר ודגים וכל מטעמים, הרי ודאי שע"ז לא נאמר דחייך קודמין, וזה "עפ"י שורת הדין גמור". ובאמצע, בין שני הקצוות הנ"ל ישנה הדרגא השניה: של אחד שיש לו יותר מההצטרכויות הכי בסיסיות שלו, אבל אין לו כסף בשביל מטעמים ודברים מיותרים, בנוגע לזה כותב אדה"ז: "דלא שייך כל כך האי טעמא" שהרי בעצם הוא פטור עדיין ממצות צדקה - אבל פטור זה הוא בהסתייגות קצת, שהרי האדם יכול לדמות לעצמו שהוא מוציא הוצאות רק לצרכי נפשו, אבל לאמיתו של דבר הרי אלו כבר בגדר מטעמים ותפנוקים מיותרים. ודבר זה למדתי לכאורה מהנאמר ב'מאמרי אדמו"ר האמצעי - הנחות תקע"ז' (ראה לעיל), שממנו משמע שלמרות שיש אפשרות לנכות הוצאותיו וכד', אבל זה נותן מקום לטעות "כעת".

והנה אדה"ז ב'תורה אור' (סג, ב בסופו) אומר: "...משפט שעושה האדם בנפשו על מותרות חיי גופו נגד הצדקה. כי הנה ארז"ל חייך קודמין לחיי חבירך ודוקא חייך ממש כמשל הקיתון של מים שאם ישתו שניהם ימותו כו' כדאיתא בגמרא, מה שאין כן המותרות שלך אינן קודמין לחיי חבירך, שאינו בדין שיפנק האדם את נפשו בתפנוקי עלמא וחבירו ימות ברעב ח"ו", וב'מאמרי אדמו"ר האמצעי' (שמות ח"א עמ' קטז) מעתיק לשון הנ"ל שב'תורה אור', ומוסיף: "כי ודאי אינו בדין..[ש]לא יהא חיי חבירו חשובים יותר מתפנוקי עלמא הם המותרות שיפנק האדם בהם כמו לבושי כסף והיכלות ופלטרין כו'..." - ולכאורה מדובר גם כאן בשתי קצוות, שהתחיל במי שצריך לעצמו בשביל כדי חייו, וסיים במי שמפנק את נפשו בתפנוקי עלמא. ולכאורה גם כאן הכוונה כמבואר במאמרי אדמו"ר האמצעי הנ"ל, שבאם אכן האדם היה מוציא הוצאות רק לצרכי נפשו אפילו לא הכי הכרחיים, ואוכל לשובע וכדומה, הרי ודאי שאז חייו קודמין, אבל "אינו בדין שיפנק האדם את נפשו בתפנוקי עלמא וחבירו ימות ברעב ח"ו".

דרגות השונות של נתינת צדקה לפי אדמו"ר האמצעי

ובענין זה מצאתי אריכות מה שכתב אדמו"ר האמצעי ב'תורת חיים' (שמות עמ' קעג, ד-קעד, א), הוא כותב [וחילקתי את דבריו לקטעים-קטעים, להקל על הקריאה]:

"...הגם שבאה הצדקה מחמת ר"ר [=רחמים רבים] ביותר להחיות רוח שפלים ויכול להשפיע כל אשר לו שלא ישאר לחיי עצמו כלום, הנה הרי אמרו ע"ז להיפך דחייך קודמי' לחיי חבירו ואין זה דין ודת התורה להניח חיי עצמו כדי להחיות חבירו, כמו שא' שנים שהיו מהלכים בדרך ואין לא' רק קיתון א' של מים ישתו שניהם ימותו בצמא כו' ע"ז א' חייך קודם לחיי חבירך. ולכאו' זהו נגד מדת הצדקה שהיא לרחם על חבירו יותר מעל עצמו.

אלא צ"ל שיש חילוק בזה, דדוקא בענין חיי עצמו שצריך לחיות נפשו בלבד הוא שקודם לחיי חבירו ואין בזה דין הצדקה שימות הוא ברעב או [ב]צמא ויחי' לחבירו, אבל בבחי' המותרות על חיי נפשו כגון שיאכל לשובע או שיתענג במעדנים בבשר ויין ובבגדי כבוד ובפיזור הון על כו"ז [=כסף וזהב] ומרגליות וכלי יקר ובנין היכלות ופלטרי' ולהתגדל בהרחבה, ע"ז ודאי עיקר דין הצדקה שיניח כל המותרות על חיי נפשו ויתן לעניים להחיות רוח שפלים בלחם ולבוש, כי ודאי הרי חיי נפש חבירו קודם לבחי' הוצאו' המותרות שמוציא על עצמו ובניו. וא"כ צריך אדם לבא בדקדוק וחשבון ומשפט על כל מה שמוציא הוצאה יתירה על חיי נפשו המצומצם שזהו חלק העניים הצריכי' לפיקוח נפשם להחיותם ואין זה שלו כלל וצריך ליתן הכל לצדקה.

(אע"פ שבדין הצדקה לא יבזבז יותר מחומש, דאל"כ לא ימצא מי שיהי' לו עושר וברכה לחיות חיי ריוח מאחר שגם העשירים צריכי' לחיות חיי צער כעני כו'[3], אבל בנפשו יהי' בעיניו כעני שא"צ רק להחיות את נפשו והמותר על חיי נפשו חיי חבירו קודם, וכמו אברהם כו' (כמ"ש במ"א) שאברהם הי' מותר בעצמו והכל נתן לעניים)

אבל זה ודאי אינו בדין עכ"פ שיהי' האדם מתענג בתענוג או"ש [=אכילה ושתיה] ולבוש יקר ובית גדול ופיזור רב על מותרות כמרגליות וקישוטי היכלות ופלטרי' ולהתעדן בתפנוקי עלמא וחבירו ימות ברעב, ולא יהי' חיי חבירו יקרי' וחשובים בעיניו יותר מתענוגי' הגשמיי' שיתענג בהם להרחיב לבו.

וכאשר יתבונן האדם וירגיש בחיי נפשות העניים הרי ודאי ידקדק ע"ע במדת הדין ומשפט בנפשו היטב הדק שלא יסתפק ויוציא רק על מה שצריך מן ההכרח לחיי גופו וב"ב בצמצום ולא יוציא בחי' מותרות כלל, רק מה שיוותר על סיפוק צרכיו יתן לצדקה להחיות רוח שפלים שהוא פיקוח נפשות או לדבר מצוה רבה כהספקת ת"ח והוצאת בניו לת"ת ומצות פ"ש [=פדיון שבוים] ועל מצות הכנסת כלה וכה"ג.

וא"כ הרי צדקה זו היא באה במקום השפע' המותרות, וזהו עיקר מצות הצדקה שתלוי' במניעת המותרות, דמי שמתנהג בגד[ו]לות להוציא על מותרות גוזל בזה חיי העניים שהי' נותן כ"ז לצדקה ומי שממעט המותרות ונותן לצדקה זהו שנק' בעל צדקה כידוע. ונמצא שעיקר בחי' הצדקה תלוי בבחי' משפט שהוא הדקדוק על עצמו לספק א"ע בצמצום כדי הצריך לחיותו בלבד שנק' משפט כמו יכלכל דבריו במשפט, וא"כ המשפט וצדקה הכל א'...".

עכ"ל אדמו"ר האמצעי.

דברי אדמו"ר האמצעי נאמרו באריכות גדולה, ואנסה לסכם את דבריו כפי הבנתי, ואיפה שאפשר אשתדל להשתמש בלשונו של אדמו"ר האמצעי בעצמו:

(א) אמרו חז"ל דחייך קודמים לחיי חבירו, ועל כן בענין חיי עצמו שצריך לחיות נפשו אין זה דין ודת התורה להניח חיי עצמו כדי להחיות חבירו, וודאי שהוא קודם לחיי חבירו, ואין בזה כלל דין הצדקה שימות הוא ברעב או בצמא ויחיה לחבירו.

(ב) בדין הצדקה תיקנו חז"ל שלא יבזבז יותר מחומש, ומותר לו לאדם להתענג במעדנים בבשר ויין ובבגדי כבוד ובפיזור הון על כלי יקר ובנין היכלות ואינו חייב לתרום מיתר כספו (שנשאר לו לאחרי שבזבז חומש לצדקה) לעניים אפילו לדבר מצוה רבה כהספקת ת"ח והוצאת בניו לת"ת ועל מצות הכנסת כלה.

(ג) ודאי אינו בדין שיהיה האדם מתענג בתענוג אכילה ושתיה ולבוש יקר ובית גדול ופיזור רב על מותרות וחבירו ימות ברעב, ולא יהיה חיי חבירו יקרים וחשובים בעיניו יותר מתענוגים הגשמיים שיתענג בהם להרחיב לבו. ומשמע שכיון שמדובר בחיי חבירו שלא ימות ברעב, על כן ראוי (כי "אינו בדין" לכאורה אינו לשון של חיוב ממש) שאדם יתרום את הכספים שהיה מפזר למותרות ותפנוקים כדי להציל חיי חבירו, אבל יכול האדם לאכול לשובע ולהוציא בשביל הוצאות גופו וב"ב שלא בצמצום. ודרגה זו אינו צריך התבוננות וכדומה, וזה ההנהגה הראויה לבזבז יותר מחומש בשביל הצלת חיי חבירו. הן אמת שבדברי אדמו"ר האמצעי אינו מפורש שתורם הרבה יותר מחומש נכסיו, אבל לכאורה זהו הבנת כללות דבריו. היה אפשר לומר שדרגא זו אינו אחת המדריגות של נתינת הצדקה, אלא שזה מטעמי פיקוח נפש ולא תעמוד על דם רעך, אבל לא נראה לומר כן, שהרי באם כך למה אין זה רק בגדר ראוי ולא חיוב גמור, ומכאן שגם הצלת נפשות שע"י כסף נכלל בגדרי ובכל פרטי דיני הצדקה.

(ד) ראוי לו לכל אדם לאחוז במדתו של אברהם אבינו, שאברהם היה מותר בעצמו והכל נתן לעניים, ובנפשו יהיה בעיניו כעני שא"צ רק להחיות את נפשו והמותר על חיי נפשו חיי חבירו קודם, ולא יסתפק ויוציא רק על מה שצריך מן ההכרח לחיי גופו וב"ב בצמצום ולא יוציא בחי' מותרות כלל, רק מה שיוותר על סיפוק צרכיו יתן לצדקה להחיות רוח שפלים שהוא פיקוח נפשות או לדבר מצוה רבה וכנ"ל.

גם בדרגא ד' כמובן תורם האדם את כל נכסיו, הרבה יותר מחומש, והחילוק בין דרגות ג' וד' הוא: (1) שבדרגא זו אפילו לא "יאכל לשובע", "ויוציא רק על מה שצריך מן ההכרח לחיי גופו וב"ב בצמצום", וכל השאר מחלק לעניים. לא כן בדרגא הג' שהאדם יכול לאכול לשובע ולהוציא בשביל הוצאות ב"ב שלא בצמצום. (2) בדרגא ג' תורם האדם את כל כספו בשביל הצלת חיי חבירו, ובדרגא הד' הוא תורם את כל כספו לא רק להצלת חבירו ("להחיות רוח שפלים שהוא פיקוח נפשות") אלא גם "לדבר מצוה רבה כהספקת ת"ח והוצאת בניו לת"ת ומצות פדיון שבוים ועל מצות הכנסת כלה וכה"ג".

ולאחרי כל זאת ראוי להשוות את כל הדרגות הנ"ל לדברי אדה"ז ב'אגרת הקודש', ש"עפ"י שורת הדין גמור" הרי ב"אם העני צריך לחם לפי הטף ועצים וכסות ובקרה וכה"ג כל דברים אלו קודמין לכל מלבושי כבוד וזבח משפחה בשר ודגים וכל מטעמים של האדם וכב"ב", ולכאורה נראה שזה מתאים לדרגא ה-(ג) בדברי האדמו"ר האמצעי, שהרי י"ל שב"אם העני צריך לחם לפי הטף ועצים וכסות ובקרה" הכוונה לצרכים הכי בסיסיים של העני שבלעדם ימותו חלילה הוא ובני ביתו, וא"כ צ"ע למה כותב אדמו"ר האמצעי ש"אינו בדין" והרי ע"פ אדה"ז הרי זה חיוב גמור. ואולי גם "אינו בדין" של אדמו"ר כוונתו שאינו מתאים לדין ולהלכה והוא חיוב גמור.

ועצ"ע בכ"ז.


*) לע"נ אאמו"ר הרה"ח מרדכי אהרן חיים בן הרה"ח אליעזר הכ"מ. ולזכות יבלח"ט בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

[1]) ובחפשי בספרי הכללים בענין זה מצאתי בשו"ת 'ויאמר יצחק' להר"י וואליד (ח"ב ב'ליקוטי דינים' שבסופו אות יז): "תשו' מרן הנק' אבקת רוכל חיבר אחר ס' ב"י, וכמבואר בדבריו בס' הנזכר סי' צ"ג שכ' וז"ל וכבר כתבתי בב"י וכו' ע"ש". ועצ"ע בזה, כי לכאורה כל סימן נכתב בזמן אחר בתשובה לשאלה שנתעוררה אז, ואין להביא ראיה מסימן צג על כל הספר.

[2]) גם ב'לקוטי תורה' (בלק עב, ב) הביא אדה"ז מהזמירות למוצאי שבת: "וזהו מה שאומרים במוצאי שבת אל תירא עבדי יעקב כו'". אמנם את הזמירות הללו לא הכניסם אדה"ז לסידורו, ומבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע ('אגרות קודש' חלק יג עמ' שסא): "הטעם פשוט מפני שלא נוהגין לאומרו". עוד כתב בקשר לזה ('ספר המאמרים מלוקט' תשרי עמ' רלט הערה 24): "בכ"מ בדא"ח מבוארים גם (נוסחאות ו)מנהגים שאין נוהגים בחב"ד". ובקשר לזמירות דשבת ראה עוד מש"כ אדמו"ר מוהרש"ב בהגהותיו לסידור 'תורה אור' (עמ' רמה), ובהערה 19 שם, 'תורת מנחם - רשימת היומן' עמ' שכד, 'תורת מנחם' תשמ"ג ח"א עמ' 341, 'היכל הבעש"ט' גליון כ עמ' קנד, 'משמרת שלום' ('הדרת שלום' עמ' 62), זמירות 'אור אש' עמ' ש-שא.

[3]) והעיר ע"ז הרה"ת חיים רפופורט: "לא הבנתי הטעם שנתן לתקנת חז"ל בזה, דלכאורה מאי איכפת לן אם לא יהיו עשירים, וע"ד טענת ר"ע (זבים פ"ב מ"ב): אין אחריות זבים עליכם". וי"ל שכוונת אדמו"ר האמצעי לומר שכיון שגם ע"פ תורה קיים מושג של עושר ומרובה נכסים, ורבי מכבד עשירים ורבי עקיבא מכבד עשירים (עירובין פו, א), למרות שלא יחדל אביון מקרב הארץ (דברים טו, יא), על כן מוכרח לומר שאין העשירות נוגד את ההלכה.

הלכה ומנהג
בן א"י הבא מהארץ לחו"לבאמצע יו"ט שש"ג [גליון]
הרב משה מרקוביץ
תושב השכונה

בגליון האחרון (עמ' 117) דן הרב צבי רייזמן שי' בנידון בן א"י הבא מהארץ לחו"ל באמצע יו"ט שש"ג (שלא על מנת לחזור), האם חלה עליו קדושת יו"ט או שכיון שלא חלה בתחילת היום שוב אין חלות קדושת יו"ט באמצע היום, ומביא מדברי כמה פוסקים בדורנו בענין זה.

ובין דבריו מביא, שיש שכתבו שאין להביא ראי' מהדין דגר שטבל בשבת חלה עליו קדושת שבת[4], כי התם הוה מצוה דאורייתא משא"כ יו"ט שני של גליות הוי מדרבנן בלבד, ומביא על זה מ"ש הר"י ענגל (באתוון דאורייתא אות י') שאיסורי דרבנן הם איסורי גברא בלבד. ודוחה סברא זו, כי הר"י ענגל עצמו באתוון דאורייתא שם כותב שזהו רק באיסורי דרבנן שהם תקנות ללא יסוד מן התורה, משא"כ איסורים המבוססים על חששות של דברי תורה, כגון דמאי שהוא חשש טבל, שם אמרינן דהוי איסור חפצא. ומזה דן גם לעניננו, שיו"ט של גלויות הוא מצוה דרבנן שיסודה בדאורייתא, משום ספיקא דיומא.

ויש להעיר בזה, שדבר זה אינו בדוקא, כי יש הסוברים שבזמן הזה דליכא ספיקא דיומא, ולהלכה ב' קדושות הן, הרי אין זה אלא מנהג או מצוה דרבנן משום "הזהרו במנהג אבותיכם"(עי' אנציק' תלמודית כרך כג ערך יו"ט שש"ג עמוד יא-יג), ועל כן יש מקום לומר דלית בי' איסור חפצא.

עוד מביא שם מדברי הרב כשר ועוד להביא ראי' שקדושת היום חלה לא ע"י שקיעת החמה דליל שבת ויו"ט אלא ע"י חשבון הגברא, מדברי המדרש לענין שמש בגבעון דום, שהסיבה שלא שקעה החמה הוא כדי שלא יחללו את השבת, ודן בזה מכמה פנים. ויש להעיר על זה מדברי מהר"ל מפראג בגבורות ה' שכאשר עמדה השמש בגבעון הרי בשאר העולם המשיכו המזלות לשמש כסדרם.*

ולא באתי אלא להעיר.


[4]) ראה בזה בלקוטי שיחות ח"ח פ' נשא שיחה ג'

*) ראה בענין זה בס' ימות המשיח בהלכה חלק שני סי' לט. המערכת.

הלכה ומנהג
שיעור שתיית ד' כוסות [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בגליון האחרון (עמ' 95) מקשה הרב א.א. בשו"ע אדה"ז סי' תעב ס"ב שבתחילה כתב אדה"ז "צריך לכתחילה לשתות רוב הרביעית בבת אחת" ואח"כ ממשיך וכותב "ולכן אין ליקח כוס שפיו צר מפני שלא יכול לשתות רביעית בבת אחת", והסתירה פשוטה שבתחילה כותב "רוב רביעית בבת אחת" ואח"כ כותב "רביעית בבת אחת".

ומתרץ שזה שכותב "רוב רביעית" זה קאי על ג' כוסות ראשונות, שאותם די לשתות רוב רביעית, משא"כ זה שכותב שהכוס צ"ל כזה שיוכל לשתות "רביעית בבת אחת" זהו בשביל כוס הרביעי, שצריך לשתות כל הכוס.

אבל אינו מובן תירוצו כי זה שצריך לשתות בכוס הרביעי כל הכוס, הוא בשביל שיוכל לברך ברכה אחרונה, ולא משום חיוב ארבע כוסות, וא"כ למה צריך לשתות כל הכוס בבת אחת?

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח