E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים
ש"פ תשזריע-מצורע - תשס"א
הלכה ומנהג
ברכה על טלית של חבירו ועל טלית של הקהילה
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
שליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע או"ח סי' יד סעיף ג "השואל מחבירו טלית שאינה מצויצת פטור מלהטיל בה ציצית כל ל' כו', שאלה כשהיא מצויצת מברך עליה מיד". ועי' בהמג"א שהביא דעת הים של שלמה בחולין שאם לובשו לעלות לתורה או לעבור לפני התיבה שאינו מברך, כיון שאין לובשו לשם מצוה, אבל מהרא"ש בהל' ציצית משמע שהעובר לפני התיבה מברך, ומשמע שם שכן סובר המ"א.

אבל עי' בשו"ע רבינו סעיף ח שכותב שבמקום שמשאיל לחבירו טלית כדי לעלות לדוכן או לעלות לקרות בתורה אם המשאיל יודע שהשואל לובשו לשם מצות ציצית א"כ אדעתא דהכי השאילו שיברך עליו והוה כאילו נותנו לו במתנה על מנת להחזיר, ולכן מברך עליו השואל ברכה מחויבת כאילו היתה שלו ממש, אבל אם אין מדעת המשאיל שהשואל לובשו לשם מצות ציצית, רק שהוא סובר שאינו לובשו אלא מפני כבוד הציבור, א"כ אין עלינו לומר דהוה כאילו נתן לו במתנה ע"מ להחזיר, ולכן אם השואל צריך לברך ברכה מחויבת, רק אם ירצה לברך הרשות בידו (ולכאורה בדברי רבינו מתורצת הסתירה בין דברי היש"ש בחולין ובין הרא"ש בהל' ציצית, ודו"ק).

מתחילת דברי רבינו מוכח שהוא סובר שדוקא אם המשאיל ידע בבירור שהשואל לובשו לשם מצות ציצית - אזי אמרינן שהמשאיל מקנה הטלית להשואל, משא"כ אם אינו יודע בבירור אז אמרינן שהמשאיל אינו מקנה הבגד להשואל במתנה על מנת להחזיר.

וצ"ע מדוע לא אמרינן שבכל אופן המשאיל מקנה הטלית להשואל (במתנה על מנת להחזיר) מספק, ז.א. שאפילו אם המקנה אינו יודע בבירור שהשואל רוצה הטלית לשם מצוה, מ"מ הוא מקנה לו הטלית על הצד היותר מועיל - כי אולי רוצה הטלית לשם מצוה.

והנראה לומר בזה, דהנה הר"ן בקידושין דף ב, ב ד"ה הא לך מנה כתב בשם רבינו שמואל שבמתנה על מנת להחזיר אין המקבל המתנה חייב באונסין, משא"כ סתם שואל שמחויב באונסין, וא"כ י"ל שאין המשאיל רוצה להקנות הבגד במתנה ע"מ להחזיר אם הוא אינו יודע בבירור שהמקבל רוצה הטלית לשם מצוה, מכיון שיש לו להפסיד במקום אונס.

ולפי זה נראה לומר שרבינו אינו מסכים עם מה שכתב המ"ב (בשם הדה"ח) בפשיטות בס"ק י"א שבטליתות של הקהילה בבתי כנסיות צריך לברך עליהם לכו"ע אפילו כשלובשו רק לעבור לפני התיבה או לעלות לתורה, משום דבטלית של הקהל אדעתא דהכי קנוהו מתחילה שכל מה שלובש אותו שיהיה שלו כמו באתרוג. אבל לפי דברינו אין שום הכרח לומר שהקהילה מקנה הטלית לכל אדם אם אין שום גילוי דעת שהמקבל רוצה הטלית לשם מצוה.

ואם מקבל הטלית אינו רוצה להניחו ללובשו לשם מצוה אין שום טעם שהוא יצטרך לברך עליו, ורק במקום שהוא באמת רוצה הטלית כדי להתפלל בו אז אמרינן שאדעתא דהכי קנוהו הקהילה שמי שרוצה לקנותו יכול לקנותו (על מנת להחזיר).

הלכה ומנהג
שואלין ודורשין, ואיסור מלאכה בער"פ
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטרויט

שו"ע אדה"ז סי' תכט ס"א: חכמים הראשונים תקנו בזמן שביהמ"ק היה קיים שיתחילו הדרשנים לדרוש ברבים ל' יום לפני הרגל .. לפי שכאו"א הדר בא"י חייב להביא ברגל ג' קרבנות .. לפיכך תקנו חכמים לדרוש הלכות הרגל ל' יום לפניו.

ס"ב: ותקנה זו לא נתבטלה מישראל אף לאחר שחרב ביהמ"ק שכל חכם היה שונה לתלמידיו הלכות הרגל ל' יום לפניו כו'.

הנה המקור לדין זה שלא נתבטלה תקנה זו מבואר בב"י כאן (בתי' הג' ע"ש) "דבפ"ק דע"ז (ה:) אמרינן דטעמא דבעינן קודם לפסח ל' יום מפני הקרבן כדי לבודקו ממומין כלומר שכל ישראל חייבין להקריב קרבן לחג זה צריכין ל' יום לדרוש להם בהלכות הפסח כדי שיהא שהות לכולם ליקח להם קרבנות בדוקים ממומין ואע"ג דהשתא בעונותינו אין לנו קרבן כיון דבזמן שהיה קרבן התקינו שיהו דורשין ל' יום קודם תקנה לא זזה ממקומה". (ורג"כ ב"ח ד"ה כתב ב"י).

ויסוד דברי הב"י הוא ע"פ דברי התוס' ע"ז ה, ב ד"ה והתנן "ואע"ג שגם עתה שאין קרבן שואלין בהלכות פסח קודם ל' יום, מ"מ עיקר התקנה על הקרבן נתקנה כדאמר טעמא בפ"ק דפסחים (ו:) שהרי נביא עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני".

והנה בפר"ח יו"ד סי' קטז ס"ק ב בנוגע דין גילוי שכתב המחבר שאינו שייך בזה"ז שאין נחשים מצויים בינינו, הקשה מדברי תוס' אלו שרואים שלא נתבטלה התקנה, והטעם משום שדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו וממילא הגם שבטל הטעם לא נתבטל התקנה. וכן הקשה מדין עשיית מלאכה ע"פ אחר חצות שמפורש בתוס' פסחים נ, א ד"ה מקום "ונראה דאף בזה"ז דליכא הקרבה כיון שנאסר אז אסור לעולם". ומבואר בראשונים שם (ראה מלחמות, ר"ן) שהוא משום שכיון שנאסר צריך מנין אחר להתירו. וכן הקשה מדין גבינות של עכו"ם, וא"כ מ"ש דין גילוי שמותר בזה"ז.

וע"ש בפר"ח שהאריך בכ"ז (ומביא מעוד כ"מ), ויסוד דבריו (ע"פ דברי הר"ן) שהחילוק בין אם הי' גזירה כוללת או שהי' עיקר הגזירה דוקא במקומות ששייך טעם הגזירה, ולכן שאלה ל' יום לפני פסח וכן איסור עשיית מלאכה בע"פ "שהיו תקנות קבועות כלליות מפני הקרבן אף שבטל הטעם לא בטלה התקנה" ע"ש באריכות דבריו.

וראה בארוכה בזה בשו"ת תורת חסד ח"א סי' יז שהביא ג"כ מתוס' ע"ז הנ"ל לראי' שהגם שנתבטל טעם התקנה לא נתבטל התקנה בלי מנין אחר להתירו, וכן הביא מאיסור מלאכה בע"פ אחר חצות ומכ"מ ע"ש. ובאות ה כותב כמה כללים בזה (מתי לא נתבטל התקנה אע"פ שנתבטל הטעם ומתי נתבטל), ובתנאי הא' כתב "דדוקא כל היכא שמתחלה היתה גזירה מוחלטת וכוללת באין הבדל בין איש לאיש וכדומה אז אמרינן דאע"פ שבטל הטעם לא בטלה הגזירה, אבל היכא שמתחלה וראשית הגזירה חילקו בדבר והוציאו מן הכלל אותן שאצלם לא שייך טעם הגזירה שלהם, בזה אם אח"כ נתבטל הטעם לגמרי בטלה ג"כ הגזירה כיון דחזינן מתחלה דהיכא דליתא לטעמא דידהו לא גזרו", וכנראה שלפ"ד גם התקנה של מלאכה בע"פ והתקנה של שואלין ודורשין הוא בכלל זה, וע"ש בכל התשובה באורך.

ולכאו' י"ל, שמדיוק לשון הזהב של אדה"ז מבואר שיש חילוק בין התקנה של שואלין ודורשין והתקנה של מלאכה בע"פ אחה"צ. דהנה ז"ל בסי' תסח: "בזמן שביהמ"ק הי' קיים אסרו חכמים לכל אדם מישראל לעשות מלאכה בע"פ מחצות היום ולמעלה .. ואסור בעשיית מלאכה אף למי שפטור מהקרבת הפסח כגון שדר בח"ל כיון שהוא יו"ט לרוב ישראל המקריבים בו פסח. ואף לאחר שחרב ביהמ"ק ובטל ק"פ אעפ"כ לא נתבטל איסור עשיית מלאכה כיון שנאסר במנין חכמים על כל ישראל וכל דבר שנאסר במנין חכמים על כל ישראל אף שאח"כ נתבטל הטעם שבגללו אסרוהו אעפ"כ לא נתבטל האיסור ..".

היינו שכאן בנוגע איסור מלאכה בע"פ: א) מדגיש שהי' לכל ישראל אף מי שהוא בחו"ל, וממילא:

ב) אף לאחר החורבן לא נתבטל כיון שצריך מנין אחר להתירו.

משא"כ לעיל בסי' תכט בנוגע התקנה של שואלים ודורשים הנה: א) לא הדגיש כלל שהי' לכל ישראל אף למי שהוא בחו"ל, ואדרבא מכל אריכות דבריו משמע (קצת) שכל התקנה הי' למי ששייך אצלו הקרבת הקרבן.

ב) אינו מדגיש כלל שטעם התקנה אחר החורבן הוא בגלל שנאסר במנין כו', אלא שלפועל לא נתבטל שכל חכם הי' דורש לתלמידיו כו' - אבל לאו דוקא שיש בזה גדר של דבר שבמנין שצריך מנין אחר כו'.

וע"פ הנ"ל מהתורת חסד מובן, דבשלמא התקנה של מלאכה בע"פ אחה"צ הרי היתה לכל ישראל (גם למי שלא שייך הטעם כלל), וא"כ הרי זה גזירה כוללת כו', וממילא הרי טעם התקנה בזה"ז הוא רק משום שצריך מנין אחר להתירו, הגם שאין הטעם של איסור מלאכה שייך כלל בזה"ז.

משא"כ הדין של שואלים ודורשים לא היתה גזירה כוללת, וממילא אחר החורבן שפיר יתכן לבטל תקנה זו כיון שנתבטל טעם התקנה, אלא שלפועל לא ביטלו התקנה, אלא "העבירו" התקנה באופן אחר - שכל חכם שונה לתלמידיו הלכות הרגל כו', וכיון שיש תועלת בתקנה כזה גם בזה"ז - "כדי שיהיו בקיאים בהלכותיו וידעו המעשה אשר יעשון" - ממילא לא נתבטל גם עכשיו. אבל אין הטעם משום שצריך מנין אחר להתירו.

[ואולי יומתק לפ"ז מה שאופן קיום התקנה נשתנה מזמן לזמן, שבתחלה הי' התקנה "שיתחילו הדרשנים לדרוש ברבים הלכות הרגל .. כדי להזכיר העם את הרגל שלא ישכחו להכין בהמות הכשרים ..".

ואחר החורבן הוא "שכל חכם היה שונה לתלמידיו הלכות הרגל ל' יום כדי שיהיו בקיאים .. ולהמון עם היו דורשים הלכות הרגל בשבת שלפניו".

ואח"כ "בדורות הללו שאין החכם שונה לתלמידיו הלכות (לפי שהכל כתוב בספר) מצוה על כאו"א שילמוד הלכות הרגל קודם הרגל עד שיהי' בקי בהם וידע המעשה אשר יעשה" - וכאן אינו מודגש שיש בזה דין של ל' יום דוקא!

ולכאו' אם הוא תקנה שאין לבטלה בלי מנין אחר כו', איך נשתנה התקנה וקיומו מתקופה לתקופה, שתחלה הי' הדרשנים דורשים ברבים, ואח"כ הי' כל רב דורש לתלמידיו, ולהמון העם הי' הדרשה רק בשבת שלפניו, ועכשיו יוצאים ע"י לימוד. וכן נשתנה מטרת התקנה, שבזמן הבית הי' המטרה "שלא ישכחו להכין בהמות הכשרים לקרבן", ואחר החורבן המטרה הוא "כדי שיהיו בקיאים בהלכותיו וידעו המעשה אשר יעשון" - שכמדומה שלא מצינו עד"ז בשאר תקנות [לדוגמא התקנה של איסור מלאכה ע"פ שהוא משום שהוא יו"ט מצד הקרבת ק"פ, הרי אין אומרים שעכשיו שנשאר האיסור מלאכה הוא בשביל טעם אחר, כגון "שלא יהא טרוד במלאכה וישכח ביעור חמצו .. ותקון המצה לצורך הלילה" (כמו שהוא לשיטת רש"י בעיקר התקנה), אלא אומרים שהגם שאין הטעם שייך מ"מ נשאר האיסור בלי טעם מצד שצריך מנין אחר להתירו. וכאן בנוגע הדין שואלים ודורשים אומרים שיש לו מטרה אחרת, שבזמן הבית הוא בשביל הקרבנות, ועכשיו הוא בשביל המעשה אשר יעשון].

ולהנ"ל הרי בכלל אין זה בגדר תקנה שצריך מנין אחר, כיון שלכתחלה הי' רק לבני א"י השייך להבאת קרבנות, וממילא מובן ששייך שתקנה זו גופא נשתנה מתקופה לתקופה, מתאים לצורך ומטרת התקנה].

וממילא מובן שהדין של שואלין ודורשין אין שייך להשקו"ט שבאחרונים הנ"ל1.

ובאמת בדברי התוס' ע"ז ובדברי הב"י לא נזכר כלל מהא דצריך מנין אחר כו', רק שמובן מדבריהם שלא נתבטלה התקנה, אבל לאו דוקא משום שצריך מנין אחר וא"א לבטלו, אלא שי"ל שכיון שראו תועלת להחזיק התקנה (באופנים מסויימים וכנ"ל מדברי אדה"ז), לכן "תקנה לא זזה ממקומה".

[וראה בבאר היטב סי' תכט סק"ב "ומנהגינו שאין דורשין בחג עצמו גם אין אנו דורשין ל' יום קודם פסח, ואפשר משום דעיקר התקנה היה משום קרבנות, תוס' בכורות" (וראה ג"כ עט"ז). ולהמבואר מובן שאין להקשות ע"ז משום צריך מנין אחר להתירו]. ודוק2.


1) אבל לכאו' כל זה רק להגדרת אדה"ז שהדין שואלים ודורשים הוא מצד קרבנות, אבל כנראה יש חולקים ע"ז וס"ל שעיקר התקנה הוא כדי לידע הל' פסח כו', ולפ"ז הר"ז תקנה לכל ישראל בשוה וממילא יתכן שכל ע"ז הדין שצריך מנין אחר להתירו - ראה משנה ברורה וביאור הלכה רס"י תכט. אבל הרי הפר"ח ותו"ח הביאו מתוס' ע"ז שמבואר שעיקר התקנה הוא בגלל קרבנות, וא"כ הרי י"ל שאין לזה שייכות להא שצריך מנין אחר להתירו וכמ"ש בפנים. ואכמ"ל.

2) ובס' "התקנות בישראל" ח"א ע' קכג הע' 18* העיר על השמטת הרמב"ם דין שואלים ודורשים ל' יום קודם החג (וכתב "ועדיין לא מצאתי תירוץ מתקבל על הדעת"). ואולי ע"פ המבואר י"ל קצת, שהוא משום שבאמת נתבטל תקנה זו אחר החורבן כיון שא"צ מנין אחר להתירו, וא"כ אפי' כשיבנה ביהמ"ק הרי יצטרך תקנה חדשה וא"כ אינו נוגע גם לדורות. וצ"ע.

וראה בהקדמה לס' משנת יעבץ (זולטי) וב"ברכת רפאל" - פסח סי' ב' שמתרץ באו"א השמטת הרמב"ם. ואכמ"ל.

הלכה ומנהג
בדיקת חמץ בער"פ שחל בשבת [גליון]
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטרויט

שו"ע אדה"ז סי' תמד ס"א: י"ד בניסן שחל להיות בשבת כיון שא"א לבדוק בליל שבת .. וגם ביום א"א לבדוק .. לפיכך מקדימין הכל לבדוק בליל ששי שהוא ליל י"ג.

ובגליון תתטו (שי"ל לכבוד י"א ניסן) ע' 96 העיר הרב א.ה.ה. על דיוק הלשון "מקדימין הכל", שמלת "הכל" מיותר. ומפלפל בזה באורך ונקודת דבריו שבא לומר שגם אם כבר בדק לפני ליל י"ג (ע"ד המבואר בסי' תלג ס"ז) צריך לחזור ולבדוק בליל י"ג, כיון שזהו עיקר זמן הבדיקה בש.ז., עכת"ד בקיצור וע"ש באורך.

היינו שמפרש "מקדימין הכל" - שקאי על כאו"א, שכאו"א צריך לבדוק דוקא בליל י"ג ולא לפני זה. ולענ"ד לא משמע כן בכונת דבריו, שהרי משמע שבא לומר רק שצריך להקדים (ולא שמי שהקדים עוד יותר - לבדוק בליל י"ב (עד"מ) - צריך לאחר ולבדוק עוה"פ).

ולענ"ד אולי אפ"ל בפשטות, שכונת אדה"ז שכל הדברים שצריך (בכל שנה ושנה) לעשות בליל ויום יד, הנה בקביעות ש.ז. מקדימין הכל - היינו כל הדברים האלו - ועושים אותו בליל ויום יג, וכהמשך לשונו ש"כיון שא"א לבדוק בליל שבת .. וגם ביום א"א לבדוק .. לפיכך מקדימין הכל ( - כל הדברים האלו, ומפרש:) לבדוק בליל שישי שהוא ליל יג, ומברכין על ביעור חמץ, ומבטלין כל חמץ שנשאר ברשותו .. וביום ע"ש צריך לבער כל החמץ שברשותו .. ".

היינו שתיבת "הכל" לא קאי על "הגברא", אלא על (כל) הדברים שעושים שצריך להקדימם.

הלכה ומנהג
קידוש בליל פסח [גליון]
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטרויט

בגליון תתטו (י"ל לכבוד י"א ניסן) כתב ידידי הר"ש שי' זאיאנץ בנדון מש"כ אדה"ז סי' תעג סכ"ה בטעם הבאת הקערה שהוא משום שיהא הקידוש סמוך להתחלת הסעודה, ומציין אדה"ז לעיין בסי' רעא. ומפרש שהכונה לסי' רעא ס"ב שנזכר שם שאחר הקידוש צריך לאכול מיד שיהיה קידוש במקום סעודה.

הנה בגליון הנ"ל הארכתי בדברי אדה"ז אלו, וע"ש מש"כ הנלענ"ד כונת אדה"ז בהציון לסי' רעא. ומש"כ ידידי הנ"ל שהכונה לסי' רעא ס"ב, הנה לענ"ד אינו נראה, שהגם ששם נזכר הדין קידוש במ"ס, אבל הרי שם נזכר רק בדרך אגב - אגב הדין לקדש מיד בלילה סמוך לכניסת השבת, ולכאו' הו"ל לציין לסי' רעג ששם מבואר עיקר הדין של קידוש במקום סעודה. כן לא יתבאר לפ"ד סגנון אדה"ז "עיין סי' רעא" כיון שהוא מפורש שיש דין של קידוש במקום סעודה. ולכן נלע"ד כמ"ש בגליון הנ"ל ע"ש.

ומש"כ עוד שיכול לקדש קודם הלילה כו', ולא יהיה בזה חסרון של קידוש במק"ס, הנה לענ"ד זה אינו:

דהנה ז"ל אדה"ז סי' תעב ס"ב: "ומ"מ לא ימהר להתחיל הקידוש קודם שיהיה ודאי חשיכה .. לפי שאכילת מצה הוקשה לאכילת פסח .. וכין שאכילת מצה שהיא מה"ת אינו אלא בלילה לכן גם כל הד' כוסות שתקנו חכמים אינו אלא בלילה בזמן הראוי לאכילת מצה .. וכוס של קידוש הוא אחד מה הד' כוסות לפיכך צריך בלילה ממש".

הנה מלשון אדה"ז ("להתחיל הקידוש") מבואר, שגם אמירת הקידוש צ"ל דוקא בלילה, ולא רק שתית הכוס. וכן הוא לשון המחבר "לא יאמר קידוש על שתחשך".

אבל ראה חק יעקב ס"ק ג שמביא מהתה"ד סי' קלז "דאף הקידוש צריך לשתות ג"כ בלילה" - משמע שהוא דין רק בשתיית הכוס. [ובל' התה"ד אינו מוכרח כן ע"ש, ואדרבא מלשון השאלה שם משמע שקאי על אמירת הקידוש, וע"ז מתרץ שצ"ל דוקא בלילה ע"ש].

וכן הוא משמעות לשון המהרי"ל (שמובא בח"י שם) כשהביא סברא זו (שטעם האיחור הוא מצד קידוש) שמדגיש דוקא שתית הכוס, וכלשון הח"י.

ובלשון הלבוש יל"ע, שכתב "וכיון שאכילת מצה אינו אלא בלילה אין עושין כל מה ששייך לסעודה זו אלא בלילה הילכך לא יתחיל אפי' את הקידוש אלא בלילה .. וצריך ג"כ לשתותו בלילה בשעה שראוים לאכול מצה ומרור". שמתחילת דבריו משמע שהוא דין בעצם אמירת הקידוש (שהרי הקידוש שייך לסעודה זו), אבל מסוף דבריו משמע שהוא מצד השתי'.

[ולכאו' מוכח מדברי אדה"ז (ופשטות דברי המחבר), שהוא דין מצד קידוש, שצ"ל על אחד מד' כוסות (ולא רק דין בהכוס ראשון שצ"ל אחר אמירת קידוש), ולכן נעשה הקידוש חלק ממצות (המיוחדות) של לילה זו וצ"ל דוקא בזמן מצה1. משא"כ הח"י כו' ס"ל שהוא דין מצד ד' כוסות, אבל עצם הקידוש אינו דין של פסח, אלא דין כללי שביו"ט צריך לקדש, וממילא אין הקפדה על אמירת הקידוש רק על שתיית הכוס. ואכמ"ל2].

ועכ"פ נראה מפשטות דברי אדה"ז הנ"ל, שצ"ל גם אמירת הקידוש בלילה דוקא3.


1) והא דסי' תפג ס"א במי שאין לו יין - הרי שם לא יקיים מצות ד' כוסות כלל. וע"ש ס"ד.

2) וראה מש"כ בזה בקובץ מגדול אור ח ע' רא ואילך.

3) הגם שבאחרונים יש דיון בזה, וגם דעת הח"י הנ"ל אינו כן ע"ש, אבל מ"מ בדעת אדה"ז נראה כמ"ש. - ז"ע ראיתי מש"כ באורך בזה בקובץ "אור ישראל" גליון כג ע"ש. ואכמ"ל.

הלכה ומנהג
טלטול מבית למרפסת
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

ראיתי בכמה בתים המרפסות מחוברות ובנויות בצורה זו:

[כל מה שמצוייר כאן הוא כותל שגבוה עשרה טפחים. ועוד יש המשך הכותל (בין המרפסות) שנמוך מעשרה טפחים, ולא צוייר כאן, שאינו מוסיף ואינו מגרע להלכה].

והיה לנו דיון בהיתר הטלטול מבית למרפסת, וכן הטלטול ממרפסת למרפסת. אמנם אחר העיון והתייעצות, לא מצאתי טעם להתיר הטלטול בהם, עד אשר יעמידו צורת הפתח, או שיעמידו ארבע לחיים: בסוף שני המרפסות - אחר שיורדים מהמדרגות הראשונות, ומשני צדדי הכותל שביניהם. והטעם לזה, כי כשיוצאים מפתח הבית, יוצאים המדרגות לרחוב, בלי שום לחי מכל צד. ולכן אסור לטלטל נגד הפתח.

כותל המרפסת שלעבר הרחוב, לא נחשב כמו לחי (או כמו עומד מרובה על הפרוץ), כיון שבסופו יש פינה וכותל הפונה לפנים ומכסה עליו (כמו בכל מבוי, שיש כותל לעבר הרחוב, ואינו מתיר לטלטל במעבר הפתוח לרחוב).

גם הכותל הקטן שנכנס לפנים אינו נחשב כלחי, מכמה טעמים: א) בסופו אינו גבוה עשרה. ב) בסופו אינו סמוך לכותל. ג) אינו היכר מחיצה בין פתח הבית לרחוב.

דברים אלו אמורים אף אם לא היה כותל האמצעי מפסיק ביניהם, וכ"ש כשיש כותל המפסיק ביניהם; אלא שאם לא היה כותל מפסיק, היה מספיק בשני לחיים, בסוף שני המרפסות. ועתה שיש כותל ביניהם, לא סגי בשני לחיים, כי אם צריך ארבע לחיים, כאמור לעיל. עכ"פ כן נראה לענ"ד, ואשמח לשמוע בזה חוות דעת הקוראים.

הלכה ומנהג
קלוטה כמה שהונחה
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' שמה סט"ז: אויר רשות הרבים אינו רשות הרבים אלא עד עשרה טפחים אבל למעלה מי' טפחים מקום פטור הוא לענין דבר שאינו מסויים כגון פני כותל שברשות הרבים אם איזה דבר נדבק שם או קולט מן האויר מותר להוציא משם לרשות היחיד.

וצ"ע מקורו וביאורו, והרי בקולט מן האויר ליתא עקירה מרה"ר גם אם הוא למטה מעשרה, שהרי פסקינן כרבנן דלא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי (שבת צז, א. רמב"ם הל' שבת פי"ג הט"ז). ואפילו למטה מג' אמרינן שצריך עכ"פ שאחזתו הרוח (שבת ק, א. רש"י ד"ה שנח ע"ג משהו) וכאן לא מזכיר רבינו כלל את ההנחה באויר ע"י שאחזתו הרוח.

ואולי כוונת רבינו היא, שגם כאשר קולט מהאויר למטה מעשרה אסור להוציא משם לרה"י, שמדרבנן אסור להוציא מרה"ר לרה"י אפילו בלא עקירה והנחה (כדלקמן סי' שמז ס"ח), משא"כ למעלה מעשה מותר אפילו לכתחלה (כדלקמן שם).

אמנם ידוע שרבינו אינו מחדש דינים בשו"ע שלו, וצ"ע מקורה של הלכה זו.

הלכה ומנהג
מ"מ לקו"א בשו"ע אדה"ז
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בקו"א סי' שמה ס"ק א: עי' בתוס' ורא"ש וכן דעת הרמב"ם ורשב"א ורבינו ירוחם ומגיד משנה.

ובמ"מ לקו"א שם צויין על התוס': עירובין עח ע"א ד"ה אלא. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: עירובין נא, א ד"ה כזה (שחלק על דעת ר"ת).

ועל הרא"ש צויין שם: פ"ק דשבת סי' יב. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: עירובין פ"ד סי"ג.

ועל הרשב"א צויין שם: שבת ח' ע"א. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל (כציון השני שבמ"מ לקו"א, שלא נעתק בהוצאת עוז והדר): עבודת הקודש (שער ג ס"ד).

ועל רבינו ירוחם צויין שם ושם: נתיב יח. וצ"ל נתיב יב ח"ד (עא, ב).

ועל המגיד משנה צויין במ"מ לקו"א: פי"ד מהל' שבת הל' יז (ובמהדורת עוז והדר: הל' יד). וצ"ל: ה"ז.

שם ס"ק ב צויין על הרמב"ם: פי"ד הכ"ד. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: פי"ז הל"ג.

והפלא הוא על מהדירי הוצאת עוז והדר, אשר במקום שהעתיקו את הציונים מספר "מראי מקומות לקונטרס אחרון" כסומא בארובה, מתייהרים בהקדמתם לאמר: ועוד דבר גדול עשינו בציון כל המראי מקומות לקונטרס אחרון ... שנסנו מתנינו ובטרחה ויגיעה גדולה השתדלנו לציין עד כמה שאפשר את המראי מקומות לכל הגמ' והרמב"ם והראשונים והאחרונים.

ויתירה מזו כותבים שם: היות ומושקע במהדורה חדשה זו הון רב ויגיעה רבה ע"כ עפ"י דין תורה ולהבדיל עפ"י הזכויות הבינלאומיות אנו אוסרים בכל תוקף כל אופן של הדפסה צילום והעתקה אפילו חלקית מכל ההוספות והתיקונים ומראי מקומות, ושארית ישראל לא יעשו עולה. והפלא הוא, שדבר שהזהירו עליו כל כך נכשלו בו כל כך.

הלכה ומנהג
בענין תשלומין להלל שלם [דיו"ט הראשון]בחוה"מ ובשש"מ
הרב חיים ראפאפארט
רב ומו"ץ - ליעדז, אנגליה

בקובץ הוספות להגש"פ "מבית לוי" ע' קכט מובא בשם הגר"ח מבריסק לחקור במי ששכח לגמור את ההלל ביום א' דחה"פ אם צריך לגומרו בחוה"מ [ועד"ז י"ל במי ששכח לגמור את ההלל בחו"ל ביו"ט שני]. ומסיק דכיון שמבואר בגמרא (ערכין י, א) ובפרש"י ותוס' (תענית כח, ב) דבסוכות גומרים את ההלל בכל יום משום דכ"י חלוק בקרבנותיו והוי כיו"ט בפ"ע טעון הלל בפ"ע, משא"כ פסח דאינו חלוק בקרבנותיו בכ"י, ע"ש, א"כ הוו כל ימי הפסח מועד ויו"ט אחד ולכן יצא בפ"א, וא"כ היכא ששכח לגמור את ההלל ביו"ט א' מחוייב לגמרו באחד משאר הימים משום שעדיין נשאר עליו החיוב, עכ"ד.

והנני בזה להעיר שמדברי הפוסקים נראה דלא ס"ל כשיטת הגר"ח בזה:

(א) בט"ז ומשנ"ב או"ח סת"צ הביאו רק הטעם ע"פ המדרש (יל"ש משלי כד) המובא בב"י שם דאין גומרים הלל בשש"פ משום דמעשה ידיו של הקב"ה נטבעו בים וכתיב בנפל אויבך אל תשמח, ולכן גם בחוה"מ אין לגמרו כדי שלא יהא חמור מיו"ט האחרון. ומקו"ד הוא מספר המנהגים למהר"א טירנא ב"מנהג של פסח" ועד"ז במנהגי מהרא"ק שהביאו ג"כ רק טעם המדרש, והסביר עפ"ז שאין לגמרו בחוה"מ כדי שלא יהא חמור מיו"ט האחרון (ובלבוש סת"צ הוסיף "ויבואו לזלזל בו"). ועי' בשו"ת בית יעקב סנ"ד (שהי' בן דורו של הש"ך ונו"נ בהלכה עמו, והובא בכ"מ בפוסקים ובקו"א לאדה"ז כבר סמכא) דמהר"א טירנא ס"ל ד"ודאי עיקר הטעם הוא שלא יהא חוה"מ חמור מיו"ט עצמו" ובשש"פ העיקר הוא כטעם המדרש (והגמרא בא לתרץ רק קושיא צדדית), ע"ש. וכ"נ בדעת הט"ז והמשנ"ב שהזכירו רק טעם המדרש בנוגע לשש"פ וטעם מהר"א טירנא לחוה"מ.

והשתא נחזי אנן, לפי טעם המדרש הלא משמע דבאמת הי' מקום לתקן קריאת הלל בכ"י מימי חה"פ אלא דמפני סיבה לא תקנוה רק ביו"ט הראשון, וא"כ מה"ת דאפשר להשלים החיוב דיו"ט הראשון בא' משאר הימים. בשלמא לפי טעם הגמרא, הא אפ"ל כמ"ש הגר"ח דבאמת כל יום איכא חיובא משום יו"ט אלא דכבר יצא יד"ח לכל הימים אם גמר ההלל ביו"ט א', אבל לפי המדרש הלא מבואר דבכל הימים הי' ראוי לגמרו אלא שבשש"פ א"א לגמרו [וא"כ גם בחוה"מ א"א לגמרו], הרי מבואר לכאורה דנשאר רק החיוב ביו"ט הראשון וחיוב זה מנלן דאפשר להשלימו בשאר הימים [והגע בעצמך, מי שלא גמר הלל ביו"ט ראשון דחה"ס - האם יכול הוא להשלימו ולקרות הלל בחוהמ"ס פעמיים כדי להשלים את מה שחיסר ביו"ט ראשון].

ויעויין במאמר מרדכי או"ח שם סק"ג שתמה על המנהג בעירו לגמור הלל בלא ברכה בשש"פ משום נס שנעשה שם ביום זה, הלא "כל עצמינו אין גומרין בכל שאר ימי הפסח משום לתא דשביעי, ואיך ניקום אנן ונתקן לגמרו ההלל בשביעי". ומשמע מדבריו דס"ל דלא רק דאין חיוב לגמור הלל בשש"פ, אלא דאיכא איסורא בדבר משום בנפל אויבך וכו'. ולכן אף היכא דאיכא חיוב לאמרו מחמת טעם אחר, נדחה החיוב מחמת האיסור [ואולי לפ"ד איכא איסורא גם בחוה"מ כדי שלא יהא חמור מיו"ט האחרון, וצ"ע].

ומ"ש בישועות יעקב או"ח שם סק"א לתווך בין טעם המדרש לטעם הגמרא, דהגמרא באה להסביר הטעם שא"א הלל שלם מחמת יו"ט (מדין "כל פרק ופרק"), והט"ז בשם המדרש מבאר הטעם שלא תקנו הלל בשביעי של פסח מחמת נס דקרי"ס ("על כל צרה וצרה") ע"ש, צע"ג להעמיס כן בכוונת כל הני פוסקים, (מהר"א טירנא, לבוש, ט"ז ומשנ"ב) שביארו דא"א הלל שלם בחוהמ"פ כדי שלא יהא חמור משש"פ, הלא לפ"ד הישוע"י מעולם לא הי' קס"ד לגמרו בחוהמ"פ וכמבואר הטעם בגמרא, והא דהוצרכו לביאור המדרש אינו אלא לבאר למה לא תקנו הלל על נס קרי"כ בשש"פ. ועצ"ע שלפי דבריו העיקר חסר מן הספר בדברי כל הפוסקים הנ"ל (מלבד הלבוש), שלא הזכירו כלל טעם הגמרא.

[ועוד יל"ע בדבריו לפמ"ש בחי' הגרי"ז הל' חנוכה פ"ג ה"ו שבהלל על הנס שהוא מדין שירה גם מקצת הלל ככל ההלל, וא"כ הלל בדילוג תיסגי לנס דקרי"ס, ועצ"ע בזה].

אמנם עי' בארחות חיים הל' תפלות המועדים ס"ה וכלבו סנ"ב (והו"ד במט"מ סתרע"ה) דמבואר מדבריהם לתווך בין הגמרא והמדרש באו"א, והוא דהגמרא מיירי בחוה"מ והמדרש איירי בשש"פ, (ע"ש דמשמע דס"ל דאי לאו טעם המדרש הו"ל לתקן קריאת הלל שלם בשש"פ אף שאינו חלוק בקרבנותיו משום דאיקדוש באיסור עשיית מלאכה), ולפ"ז יש מקום לדברי הגר"ח. אבל מלבד מה שבפוסקים לא הביאו שיטת הא"ח והכלבו, גם ראשונים אלו כתבו טעמים אלו רק כ"יש נותנין טעם בדבר" [וע"ש שהזכירו עוד טעמים ויתבארו לקמן]. ועוד ועיקר, אפילו לפי טעם הגמרא שהזכירו הא"ח והכלבו, ואפילו אם נימא שמהר"א טירנא והט"ז והמשנ"ב סמכו גם על טעם זה, נראה מדברי הפוסקים דס"ל דאין פירושו כפירוש הגר"ח דסגי באמירת הלל פ"א לכל ימי הח"פ, אלא דרק ביו"ט א' תקנוהו וא"א להשלימו בשאר ימים, וכפי שאבאר בעז"ה.

ב. כתב בשו"ע רבינו או"ח שם ס"ו (בהסבר הגמרא ערכין הנ"ל): "משא"כ בפסח שקרבנות כל הימים הן שוין לקרבנות יו"ט הראשון, לפיכך כולן טפלים ליו"ט הראשון ואין שם אחד מהן כמועד בפ"ע, ולא תקנו לקרות ההלל אלא בפרקים דהיינו במועדים שהן באין מזמן לזמן ובהתחלת המועד הוא שתקנו לקרותו". וכנראה הלך רבינו בעקבות הלבוש שם ס"ד [וכדרכו בקודש בכמה מקומות] שכתב: "דכיון שאין פסח חלוק בקרבנותיו מיום ראשון ואילך כמו סוכות, אין קדושתו דשאר ימים כמו קדושת סוכות בשאר ימים שכל יום יש בו קדושה בפ"ע כיון שיש לו קרבן בפ"ע, משא"כ בפסח. לפיכך אין גומרין בו את ההלל כל שבעה לומר שאין קדושתו כקדושת יום ראשון".

והנה גם בלי דברי אדה"ז והלבוש הי' אפ"ל הכי מסברא, דהך תקנה די"ח ימים בשנה שהיחיד גומר בהן את החלל דאיתא בערכין שם וברמב"ם הל' חנוכה שם בדוקא הוא, וכיון שתקנו לגמרו רק ביו"ט ראשון (ושני), יהי' מאיזה טעם שיהי', א"א להוסיף על תקנתם. ואף את"ל דהא דלא תקנו לגמור הלל בשאר ימי הפסח הוא משום דכבר יצא יד"ח בקריאתו ביו"ט ראשון, הא סוכ"ס לא תקנוהו אלא ביו"ט ראשון. וכיון שהו"ל בתקנתם הגבילו החיוב ליו"ט ראשון, א"כ מהיכי תיתי דאפשר להשלימו בשאר ימים שלא תקנו בהם.

ובפשטות לא מהני תשלומין אלא היכי דתקנו חז"ל וכמו בתפלה, או בק"ש למאן דס"ל הכי. והא דקיי"ל בברכת הזמן שאם לא בירך ביו"ט הראשון מברך כל שבעה, עי' מג"א ר"ס תעג ור"ס תרמג, הא התם מפורש הוא בש"ס (עירובין מ, ב. סוכה מז, רע"ב), ואסמכוה אקרא דתן חלק לשבעה וגם לשמונה וכו'. [וגם שם צידד בשו"ת ראשית ביכורים (להרב"צ הכהן מווילנא ח"ב ס"ד דלאוו מדין תשלומין קאתינן עלה אלא דמלכתחילה נתקן לכל הימים וכולם תשלומין זל"ז ע"ש, וראה לקו"ש חל"ז ע' 15]. אבל היכא דלא אישתמיט בש"ס ופוסקים לומר דאיכא בזה דין תשלומין מהיכי תיתי דאפשר להשלים חיובו כשעבר זמנו [אף דעדיין יו"ט הוא ועדיין שייך הטעם לתקנת הלל].

וכ"ז הי' נ"ל מסברא גם בלי דברי הלבוש ושו"ע רבינו. אמנם בדבריהם נראה דמפורש הוא דתקנתם היתה רק ליו"ט הא' וכמ"ש "בהתחלת המועד הוא שתקנו לקרותו", ומילתא בטעמא תקנו דכולם טפלים ליו"ט הראשון, ואין קדושתם כקדושת יו"ט הראשון. ולפי דבריהם נראה פשוט דהיכא דשכח ולא גמר את ההלל ביו"ט הראשון א"א לומר דנשאר החיוב בשאר ימים, דהחיוב הי' דוקא ביו"ט הראשון, ומפני הטעמים שכתבו הלבוש ואדה"ז בשולחנו הזהב.

והנני להוסיף דהמעיין בא"ח, כלבו ומט"מ הנ"ל, ובפי' רבינו מיוחס עה"ת פ' בא ובזוה"ק בכמה דוכתי (זח"ב קפב, עב. רעז, ב. זח"ג צה, ב. וברע"מ שם צז, א). ובכתבי האריז"ל בשער הכוונות - חו"ד בכף החיים סת"צ ס"ק טו"ב יראה עוד כמה טעמים למה שאין אומרים הלל בחוה"מ ובשש"פ, ותוכן כולם הוא כלשון הלבוש הנ"ל, שאין קדושת ימים אלו כקדושת יום ראשון, או שמפני סיבה אחרת אינם ראויים לאמירת הלל שלם, עיין בדבריהם, ותן לחכם ויחכם עוד. ואף שאין למדין הלכה מאגדה וסודות התורה, מ"מ הבאתי כ"ז לרווחא דמילתא וכיהודה ועוד לקרא, וראה שו"ת הרדב"ז ח"ד סימן ל"ו, ואכמ"ל.

והנה לדידן חסידי חב"ד שהולכים לאור תורת אדמו"ר הזקן, וכמ"ש רבינו זי"ע שבכל מקום שנמצאים "באתרא דרבותינו נשיאנו אנן", נראה פשוט דאין מקום "להחמיר" ולהשלים הלל שלם בחוה"מ וכו', שהרי נתבאר שלפי שיטת אדה"ז אין מקום לזה, אלא אפילו בשאר קהילות, "נהרא נהרא ופשטי'", שרוצים לחשוש לשיטת הגר"ח הנ"ל יש להעיר דלא מבעי למנהג הספרדים שאין מברכים על ההלל בחוהמ"פ, דלדידהו פשיטא דמי ששכח לגמור ההלל ביו"ט הראשון בברכה שוב אין לו לגמרו בברכה, דלא יהא בכל דברינו אלא תורת ספק, הא ספק ברכות להקל. אלא דגם למנהג האשכנזים שקורין את ההלל בדילוג בברכה לפני' ולאחרי', אין לו להוסיף חלקי המזמורים שאומרים בהלל שלם בתוך קריאת ההלל בדילוג, דהא אסור להפסיק באמצע אמירת הלל (עי' שו"ע ונו"כ סתכ"ב וסתפ"ח). ואף שבדיעבד צידד בשו"ת פתחא זוטא האו"ח סכ"ח דבימים שקורין ההלל בדילוג וטעה והתחיל לא לנו וכיו"ב לא הוה הפסק ואי"צ לחזור ולקרותו מעיקר הדין, הרי כ"ז הוא לענין דיעבד (וגם בזה אין ולאו רפיין בידי, ע"ש), אבל לכתחילה נראה דאין להכנס בחשש הספק.

ולכן מי שרוצה לחשוש לשיטת הגר"ח ולהשלים מה שחיסר ביו"ט ראשון (וצ"ע אם שייך בזה ספק דרבנן להקל, ע' שאג"א סס"ט ומג"א סתכ"ב סק"ט ושו"ע אדה"ז סי' תפח), נ"ל שיעשה כן אחרי שקרא החלל בדילוג עם ברכותי' או אחר גמר התפלה. ואף לשיטת המג"א שם דאיכא איסורא לקרות הלל דרך שירה אלא בזמן שתקנו חכמים ע"ש, הרי כתב דהיכא שקורא מחמת ספק חיוב ליכא בזה איסורא.

הלכה ומנהג
אימתי מסלקין ס"ת ראשון
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב הישוב עומר, אה"ק

בקריה"ת בחוה"מ פסח זה, רצו בא' מבתי כנסת חב"ד למנוע הטעות שיאמרו קדיש מיד כשיניחו את הספר השני על הבימה (לפני קריאת ה'רביעי'), ולכן הציעו לסלק את הס"ת הראשון מיד לאחר הקריאה, לפני הנחת הספר השני.

אמנם יש להעיר שאין לעשות כן, שהרי ברמ"א סו"ס קמז כתב: "ואין מסלקין הראשונה עד שכבר הניחו השניה על השלחן, שלא יסיחו דעתן מן המצוות". ובב"י שם מביא זאת מהמרדכי סוף הל' קטנות בשם מהר"ם, ובטור השלם צויין גם לתשב"ץ קטן סי' קפז.

ובמטה משה סי' רנד הביא טעם אחר: "כדי שלא יעמוד החזן בטל בלא מצוה. כן מסיק בסוף תמיד נשחט (פסחים פ"ה מ"ו) "מקבל את המלא ומחזיר את הריקם" [בגמ' שם (סד, ב) אמרו הטעם משום "אין מעבירין על המצוות" ופירש"י כיוון שכבר הושיט לו את המלא, ולכאורה אינו שייך לנדו"ד, ובשדה צופים הנדפס בש"ס ווילנא לאחר הרא"ש שם לא צויין שעניין זה הובא אי-שם ברא"ש על הש"ס. ובכ"ז מסיים שם בציון המקור:] "בפ"ב דשבת הוא באשר"י בשם רבינו יונה" [תח"י נמצא ה'מטה משה' מהדורת הרב קנובלוביץ, י-ם תשל"ח, שלא ציין היכן הוא, וגם אני לע"ע לא מצאתיו].

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח