E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ בהעלותך - תשס"ג
הלכה ומנהג
ברית מילה בתאומים
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בשו"ע אדמוה"ז (סי' ריג, ז) כותב, וז"ל: "...או מלין את בניו1 בשעה אחת, אין רשאים לחלק, אלא צריכים לעשות ביחד, כדי שיברך אחד לכולם, שכיון שלא יצא ידי חובת מצוה זו עד שיעשה כולם, הרי לא נגמר המצווה עד שיעשה כולם, ולכן די בברכה אחת, ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה". עכ"ל.

והנה, בתחילת חודש כסלו תשט"ז נולדו לי תאומים, שני בנים שי'. והיות ששמעתי שיש מנהג אצל חסידים שבמקרה כזה עושים ב' בריתות נפרדות, שאלתי את כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו איך להתנהג, אם לעשות ב' הבריתות זו אחר זו ולברך ברכה אחת, או מקודם ברית א' ולעשות הפסק ואח"כ ברית השני'. הרבי ענה: "דו האסט דאך סמיכה לרבנות, פסק'ן אליין" (יש לך סמיכות לרבנות, תפסוק בעצמך). [מעניין שלא אמר הלא ישנו פס"ד מפורש מאדה"ז, וא"כ מהי השאלה. וכנראה שענה כנ"ל, מכיון שיש מנהג לסדר ב' בריתות נפרדות].

עפ"י מענה הנ"ל, ישבתי ביחד עם אבי ע"ה, ולמדנו הטור ושו"ע (יו"ד סי' רסה) עם הש"ך וט"ז, וראינו החילוקי דיעות שיש בזה. למדנו ה'פתחי תשובה' (שם סק"י), וז"ל: "עיין ב'תשובת דרכי נועם' (חי"ד סי' כז) שכתב דבמצרים נהגו לברך על כל אחד בפני עצמו, ואחר מילת האחד אומרים פסוקים המלאך הגואל וכיוצא, כדי להסיח דעת, והוא מנהג ותיקין. ואם הם של אדם אחד, מברך האב להכניסו ג"כ על כל א' בפני עצמו. ע"ש.

אח"כ למדנו בס' 'אות חיים ושלום' (להרה"צ וכו' ממונקאנטש), ושם בסי' רסה ס"ק טו הוא כותב: "אמנם לפי מנהגינו עי' בפת"ש בשם 'דרכי נועם', מה שנוהגים במצרים, וכן מנהגינו לברך על כל א' בפני עצמו כל הברכות . . והמנהג הזה יסודו בהררי קודש מאבותינו ואבות אבותינו זי"ע".

עפ"י כל זה, סדרנו שתי בריתות נפרדות. אחרי הברית של הבכור, עשינו הפסק עם אמירת לחיים וחזרת מאמר דא"ח, ואחרי זה ערכנו את הברית לבן השני. באותו יום כשהייתי אצל הרבי, שאל אותי הרבי: איך עשית לפועל. עניתי שעשינו שתי בריתות נפרדות עם הפסק בין אחת להשני'. ואמר: "דו האסט מכוון געווען לדעתי. פון וואנען האסטו גענומען אזוי צו טאן". ועניתי מהס' 'אות חיים ושלום'. ע"ז אמר: "פון דארטן דאס ארויסנעמען, דארף מען קענען מדייק זיין, אבער זייער גלייך ווי דו האסט געטאן. נעכטין האב איך דיר ניט געענטפערט, שלא רציתי להכניס ראשי בין ההרים הגבוהים, במחלוקת הפוסקים".

מספר שנים אח"ז, נולדו תאומים לעוד משפחה מאנ"ש, גם הוא שאל את הרבי איך להתנהג בנוגע להבריתות, והרבי ענה לו: כבר הי' לעולמים, ויברר אצל זה שכבר הי' לו כזה, וכן יתנהג גם הוא, וכן עשה.

מענין לענין: שאלתי את הרבי ג"כ אם היולדת צריכה לברך ברכת הגומל, התשובה: "וואו האסטו געזען אז א פרוי זאל בענטשין הגומל? גיי און פרעג ביי עלטערע רבנים".

כשיצאתי מן הקודש, נכנסתי להזאל, וישבו שם שני רבנים מזקני אנ"ש, המשפיע הרה"ח ר' שמואל הלוי לויטין ע"ה, וגיסו הרה"ח ר' אלי' שמואל הכהן כהנוב ע"ה. נגשתי אליהם (ומבלי להגיד להם ששאלתי את הרבי), שאלתי אותם את השאלה הנ"ל. ר' שמואל אמר שנשים אינן מברכות הגומל. קפץ ר' אלי' שמואל וצעק: מה אתה אומר, בגליל שלנו היו הנשים מברכות הגומל. ע"ז אמר לי ר' שמואל: לא תשמע אליו, נשים אינן מברכות.

אז ספרתי להם מה שז"ע שמעתי מהרבי, אמר ר' שמואל לגיסו, נו, אתה שומע מה שהרבי אומר. אח"כ אמרתי לר' שמואל: את הרבי לא הרבתי לשאול, אבל אותכם יכולני לשאול, אדמוה"ז בסדר ברכת הנהנין [פי"ג, ס"ג] פוסק שאשה יולדת כן תברך ברכת הגומל, ולמה אין נוהגים כן? אמר לי ר' שמואל: אותם רבנים מלפני כמה דורות שהורו שלא לברך, גם כן ידעו דברי אדה"ז הנ"ל, ואעפ"כ פסקו כנ"ל*.


1) בספר 'אות חיים ושלום' שם כותב - על לשון הרמ"א: השני: "הנה קמיירי רק משני ילדים ומשלשה לא קמיירי, ולכאורה פשוט נראה דה"ה שלשה". ע"כ. ומלשון אדה"ז ומלין את "בניו" (ל' רבים) - יש לדייק שלדעת אדה"ז אין נפק"מ כמה בנים צריכים למול באותה שעה.

*) ראה בס' "תודת חיים" פרק יא בארוכה בענין ברכת הגומל בנשים וש"נ. המערכת.

הלכה ומנהג
בדיק"ח - חובת הבית או חובת גברא
הרב משה הבלין
ראש ישיבת תות"ל, ורב העיר - קרית גת

בסידור אדה"ז בבדיקת חמץ כתוב "ויעמיד מב"ב". וע"ז כתב כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו באג"ק חט"ו עמ' קנז: "ואת"ל שהדיוק בסידור נכון הוא (ולא שהועתק הלשון משו"ע. ולא נחית בסי' להעתיק פרטי דינים), י"ל הטעם דס"ל דמצוה לזכות את ב"ב ג"כ במצוה זו, שהרי בבדיקתם מצוה עושים . . אף שאין החיוב עליהם. ז.א. שלא רק א"ע, כי אם גם אחרים מצוה לזכות גם בקיום מצוה שאינה חובת גברא". עכלה"ק.

אם-כן משמע שמצות בדיקת חמץ הוי קיום מצוה שאינה חובת גברא. וזה דבר פשוט.

ולכאורה כך משמע בשו"ע אדה"ז סי' תלב ס"ח וז"ל: "חובת הבדיקה היא על בעה"ב, אבל בני ביתו האוכלים משלו אין חיוב הבדיקה חל עליהם כלל, כיון שאין החמץ שלהם".

ב. אבל משו"ע אדה"ז בסי' תלו ס"כ: "ישראל שהיה דר בבית של גוי, ורוצה לצאת ממנו לדור בבית אחר בעיר זו או באחרת, והגוי יכנס לביתו קודם הפסח, אפילו הוא יוצא בתוך ל' יום לפני הפסח, שכבר חל עליו חובת הביעור, אעפ"כ א"צ לבדוק את בית הגוי שהוא יוצא ממנה, ואפי' יש שם ודאי חמץ הרבה אין צריך לבערו, משום שהרי יוכל לקיים מצות ביעור באותו בית שידור שם בפסח. ואפי' אם ידור בית אחר עם אדם אחר, ואותו אדם הוא הבעה"ב, ויבדוק את ביתו ויבער החמץ בעצמו, מכל מקום כיון שאותו בעה"ב יבדוק ויבער גם את החמץ שנשתמש זה בביתו מיום בואו עד הפסח, הרי אותו בעה"ב הוא שלוחו של זה לבדוק ולבער חמצו, ושלוחו של אדם כמותו, והרי זה כאילו הוא בעצמו ביער חמצו. ועל חמצו שנשאר בבית הנכרי אינו עובר עליו כלום, אף אם יהיה מונח שם כל ימי הפסח, דכיון שיצא מבית הנכרי ועזב שם חמצו ולא נטל עמו, הרי נתייאש ממנו והפקירו, שהרי בודאי יטלנו הגוי לעצמו, ולא גזרו חכמים שאין ביטול והפקר מועיל לחמץ, אלא כשהחמץ לאחר שהפקירו הוא מונח בפסח בגבול המיוחד לישראל זה בעל החמץ, או בגבול המיוחד לישראלים אחרים, או אפי' בגבול המיוחד לנכרי אלא שאין הנכרי יודע שהפקירו הישראלי ולא יטלנו לעצמו. אבל כשהדבר ידוע שהנכרי יטלנו לעצמו כשימצאנו בגבולו, הרי אין לך הפקר גדול מזה. ולא גזרו חכמים אלא שמה שהאדם מפקיר החמץ בפיו ובלבו זה אינו מועיל כלום, אבל כשהחמץ הוא הפקר מאליו, כגון שהניח ברשות הרבים או שהניחו ברשות המיוחדת לגוי, בענין שהוא מופקר מאליו לגוי זה בעל הרשות, בהפקר גדול כזה לא גזרו חכמים אם הפקירו קודם שעה שישית בערב פסח".

ובסעי' כא ממשיך: "אבל אם לאחר שיוצא מבית זה דעתו לפרש לים או לצאת בשיירא קודם הפסח, בענין שלא ידור בבית בפסח, ולא יוכל לקיים מצות תשביתו שאור מבתיכם, יש אומרים שהוא חייב לבדוק בית הנכרי שהוא יוצא ממנו ולבער החמץ מתוכו, אם הוא יוצא ממנו תוך שלשים יום, ואין ישראל אחר נכנס תחתיו לדור בבית זה שהוא יוצא ממנו, אלא הגוי בעל הבית בעצמו או נכרי אחר (אבל אם ישראל אחר נכנס תחתיו, האחרון חייב לבדוק ולבער חמצו של הראשון, כמו שיתבאר סי' תל"ז עיין שם), אע"פ שלאחר בדיקתו יכנס הנכרי לתוכו ויכניס בו חמץ כל ימי הפסח אין בכך כלום, שאין הישראל מוזהר שלא יהיה חמץ בבתי הגויים בפסח, ואין הישראל בודק ומבער החמץ מבית זה שהוא יוצא ממנו, אלא כדי לקיים מצות תשביתו שאור מבתיכם, שכבר נתחייב בה משהגיע ל' יום לפני הפסח, אם לא יוכל לקיימה כשיגיע הפסח, שכל ל' יום אלו חייב הוא להיזהר בצרכי הפסח, דהיינו שכל המצווה ממצות הפסח שלא יוכל לקיימם כשיגיע זמנה, ואפשר לו לקיימה בתוך ל' יום אלו, חייב הוא לקיימה מדברי סופרים.

"וי"א שאין צריך לבודקו כלל, ואפילו יש שם חמץ ודאי הרבה, אין זקוק לו, שאף שהגיע ל' יום, לא חל עליה מצות תשביתו וגו', כיון שיהי' פטור ממנה כשיגיע הפסח, ולא ידור בבית, שמצות תשביתו אינו חובת הגוף שיתחייב אדם להיותו בית לבער החמץ מתוכו, אלא אם יש לו בית ובתוכו חמץ יש עליו מצות תשביתו, ואם אין לו בית אין עליו מצוה כלל. ואף אם בתוך ל' יש לו בית ובתוכו חמץ, וידוע לו שכשיגיע הפסח לא יהיה לו, אינו מחוייב אפילו מד"ס לבער החמץ מביתו קודם זמן שתיקנו חכמים, כיון שכשיגיע הפסח לא יהי' עליו מצות תשביתו כלל, ואם יהיה לו אז חמץ בלא בית, יבערנו אז כמצותו". עכ"ל השו"ע אדה"ז.

ואם-כן, לפי הדיעה הראשונה בשו"ע לכאורה מצות תשביתו הוי חובת הגוף, וא"כ למה כתב כ"ק אדמו"ר בפשטות שמצות בדיקת חמץ הוי מצוה שאינה חובת גברא, הרי לפי הדיעה הראשונה בשו"ע, הוי מצות בדיקת חמץ תשביתו שאור מבתיכם מצוה שהיא חובת גברא - חובת הגוף.

ג. והביאור בזה, כמש"כ בסעי' כא, שלדיעה דהוי חובת הגוף, "אין הישראל בודק ומבער החמץ מבית זה שהוא יוצא ממנו, אלא כדי לקיים מצות תשביתו שאור מבתיכם שכבר נתחייב בה משהגיע ל' יום לפני הפסח אם לא יוכל לקיימה כשיגיע הפסח". ע"כ.

היינו, שחובת מצות בדיקת חמץ היא (כמש"כ בסי' תלב ס"ח) רק על בעה"ב מצד הבית, והחידוש בהלכה זו הוא, שאם כבר חל מצוות בדיקת חמץ מצד הבית, תו לא פקע מינה, אבל אינו חובת גברא על כל אחד.

וזה לא מבעיא לשיטה שמובאת בסכ"א שם בסוגריים - "אם ישראל אחר נכנס תחתיו, האחרון חייב לבדוק ולבער חמצו של ראשון, כמו שיתבאר בסי' תל"ז", אבל הראשון פטור. כלומר, דשם פשוט, דהיות ומצד חיוב הבדיקה בהבית יבדוק ישראל אחר, ממילא אין צריך הישראל היוצא לבדוק. וא"כ בודאי רואים שזה לא חובת גברא, דאם היה חובת גברא, היה צריך הישראל היוצא לבדוק במקום אחר. אלא כל החיוב הוא מצד שחלה חובת בדיקה על הבית, תו לא נפקע ממנו. אבל אם ישראל אחר נכנס לשם והוא יבדוק, ממילא כבר יבדקו מצד הבית, וכבר יעשו חובת הבית שנתחייבו עליו, אזי אין צריך הישראל הראשון לבדוק (וצריך עיון, מה הדין אם יודע בוודאי שהיהודי שייכנס תחתיו לא יבדוק, כי איננו שומר תומ"צ, האם גם אז לא יהיה לו חיוב לבדוק מצד שהחיוב אינו עליו, או שנאמר שאם יודע שהשני לא יבדוק, הוא צריך לבדוק).

אלא אפי' לשיטת הב"ח בשם הראבי"ה, שגם הישראל הראשון יצטרך לבדוק באם יוצא מביתו ואין לו בית אחר לבדוק, גם אין הביאור דהוי בדיקת חמץ חובת גברא לבד, אלא הביאור הוא משום דהיות וחל עליו חיוב מצד הבית שלושים יום קודם החג, אעפ"י שבפועל ישראל אחר יבדוק החמץ הזה, אבל היות ועליו - הישראל הראשון, כבר חלה חובת גברא מצד הבית, ממילא לא נפקע, אבל החיוב הוא גם רק על בעה"ב ולא על כל גברא מבני הבית.

ד. והנה גם לפי שיטה ב' שהבאנו מסעי' כא, שהיוצא בשיירא א"צ לבדוק כלל, משום דתשביתו אינו חובת הגוף, כתוב בשו"ת 'דברי נחמיה' (סי' לה) שבליל י"ד הוי כן חובת הגוף, ומדייק מלשון אדה"ז, שבביאור הדיעה שא"צ לבדוק משום שמצות בדיקת חמץ אינה חובת הגוף, כתב (אדה"ז): "ואם אין לו בית, אין עליו מצוה כלל, ואף אם בתוך ל' יום יש לו בית ובתוכו חמץ, וידוע לו שכשיגיע הפסח לא יהיה לו, אינו מחוייב אפילו מדברי סופרים לבער החמץ מביתו קודם זמן שתיקנו חכמים". עכ"ל. משמע, שבזמן שתיקנו חכמים בליל י"ד כשהוא בבית, אזי נשאר החיוב אפי' אם למחר ימכר אצל הגוי, כלומר שבליל י"ד הוי בדיקת חמץ כן חובת הגוף לכל הדיעות.

אבל גם שם הכוונה חובת גברא מצד הבית, ולא חובת גברא מצד הגברא כמו חיוב הנחת תפילין. והחיוב הוי רק על בעה"ב מצד הבית, כמ"ש בסי' תלב. והביאור, דהיות ובליל י"ד החיוב הוא על כל ישראל, ממילא לא פקע גם אם ימכר לגוי למחר.

והנה הצ"צ בתשובות או"ח סי' מז חולק על ה'דברי נחמיה', וסובר שבמוכר לגוי ביום י"ד אינו צריך לבדוק בליל י"ד, מכיון שלמחר החמץ יהיה אצל גוי. ואפשר לומר, שהכוונה שאין צריך לבדוק היא, רק כשיקיים מצות בדיקת חמץ בחדר אחד, או במקום אחר, אבל אם לא יקיים בכלל מצות בדיקת חמץ, כי מוכר הכל לגוי, בוודאי יצטרך להשאיר מקום שיוכל לקיים מצות בדיקת חמץ - אם מוכר בתוך שלושים, אליבא דדיעה הראשונה בשו"ע אדה"ז סכ"א; ואם מוכר בליל י"ד - גם אליבא דדיעה השנייה בסעי' כא, כמו שמדייק הדבר"נ מלשון אדה"ז שהבאנו לעיל.

ולפי"ז יובן גם לשיטת הצ"צ הדיוק של הדבר"נ בלשון אדה"ז קודם זמן שתיקנו חכמים, שאם לא יקיים מצוות בדיקת חמץ כלל בליל י"ד, אפי' לא במקום אחר, אז חייב לבדוק בליל י"ד גם אליבא דהצ"צ. אבל גם שם אין הביאור דהוי חובת גברא על כאו"א, אלא חובה מצד הבית, והיות ובליל י"ד יש עליו חובה מצד הבית, ממילא תו לא פקע מיניה, וצריך למצוא איזה חדר או מקום לבדוק.

ה. ויש להעיר ממ"ש ה'נטעי גבריאל' בהלכות פסח פכ"ז ס"ד: "היוצא לדרך תוך שלושים יום, מוטל עליו חיוב בדיקה בלילה שלפני יציאתו, אך אם מוכר הבית לעכו"ם וכו', לכו"ע אין עליו חיוב בדיקה". ובהערה ז' כתב שזה גם לשיטות כמו ה'מקור חיים' וה'דברי נחמיה', שסוברים שכשמוכרים לגוי ביום י"ד, גם צריך בדיקה בליל י"ד, שזה דוקא בליל י"ד, שאז יש חיוב בדיקה על כולם, במילא תו לא פקע גם אם מכר ביום י"ד לגוי, אבל תוך שלושים לכו"ע אין צריך בדיקה.

וצריך עיון, איך מדובר בדוגמא של הנט"ג, דאם מדובר שאין לו בית אחר ואין לו מקום אחר לבדוק - ודאי צריך לבדוק בית זה שמוכר, כמבואר בסי' תלו סעי' כא שהובא לעיל, דלפי דיעה הא' צריך לבדוק. ואם מדובר שיש לו בית אחר לבדוק, ויכול לקיים מצות בדיקת חמץ בבית השני, ככתוב שם בשו"ע סי' תלו שאין צריך לבדוק לכל הדיעות, וא"כ מה חידש כאן בהלכה זו הנטעי גבריאל.

ואולי הכוונה, ששיטת המקו"ח והדבנ"ח היא, דבליל י"ד גם אם יש לו בית אחר יצטרך לבדוק. אבל שלושים יום לפני החג, גם אם יש לו בית אחר אין צריך לבדוק אם מכר הבית לגוי.

עכ"פ רואים גם מכאן שיש חילוק בין חיוב דשלושים יום קודם החג, לבין ליל י"ד: שבליל י"ד אם יש לו בית אחר לקיים בדיקת חמץ, לשיטת המקו"ח והדבנ"ח גם יצטרך לבדוק, אע"פ שיימכר למחר לגוי. אבל בתוך שלושים לא יצטרך לבדוק באם יש לו מקום אחר לבודקו. אך מ"מ אינו נקרא דהוי חובת גברא על כל אחד ואחד, אלא החיוב הוא רק על בעל הבית מצד הבית, רק שהיות ובליל י"ד היה אצלו כבר החיוב מצד הבית, תו לא פקע. ולא הוי אפילו כנר שבת, שזה לא חיוב רק על בעה"ב, אלא הוי גם חיוב על כל אחד ואחד, וכמו שמשמע מלשון אדמוה"ז בסי' רסג סט"ו, גבי כמה נשים ביחד, שאין צריכה כל אישה להדליק, דהלשון הוא "ונפטרת בנרו של בעה"ב", כלומר שיש חיוב לכאו"א, ונפטרת בנרו של בעה"ב. משא"כ בבדיקת חמץ, לכתחילה החיוב רק על בעה"ב, דבסי' תלב שהבאנו לעיל כתוב מפורש שהחיוב הוא רק על בעה"ב, ולא שבני הבית נפטרים בנרו של בעה"ב, כלומר בבדיקת החמץ של בעה"ב.

ו. והנה לשיטת הצ"צ, שמבואר שכשמוכר החמץ לנכרי ביום י"ד - אין צריך לבדוק בליל י"ד, הנה, אם-כן, בזה שאנו מוכרים כל החמץ לגוי, כולל החמץ שנמצא בבית, והמקום מושכר לגוי, יוצא שנפטרים מכל מצוות בדיקת חמץ, שהכל שייך לגוי ביום י"ד, ומדוע מברכים על מצוה זו "על ביעור חמץ". (ואע"פ שאין מחיצה לחמץ, ויש חשש שמא יבוא לאוכלו, אבל מצד החשש דשמא יבוא לאוכלו לבד אין צריך לברך ברכה על ביעור חמץ, כמו שכתוב בסי' תלה, ועיין בהוצאה החדשה דשו"ע אדה"ז בסי' תלא בהערה מג).

ואולי אפשר לומר שלפי מה שכתבנו לעיל בסוף אות ד', שגם לשיטת הצ"צ, לפי דיוק הדבנ"ח בלשון אדה"ז, הביאור הוא שבליל י"ד צריך להשאיר מקום אחד שיתחייב לבדוק, שהיות ובליל י"ד חל עליו חיוב מצד הבית, תו לא פקע, כדיוק הדבנ"ח בשו"ע אדה"ז בסימן תלו בסכ"א לדיעה השניה. וא"כ חייב להשאיר מקום כדי לקיים מצות תשביתו ובדיקת חמץ. ואולי זה גופא שעושה מצות בדיקת חמץ, מכוון שהמקום שבדק לא יימכר, ובפרט עשרה פתיתים שהמנהג לשורפם בוודאי אין כוונה למוכרם, ועדיין צריך עיון בכ"ז.

ז. ולהעיר ממה שמובא בשו"ע אדה"ז סי' תלג ס"ז, שאם בדק כל חדריו בליל י"ג, צריך הוא לחזור ולבדוק פעם אחרת לפחות חדר אחד בליל י"ד, כיון שבלילה זה חל חיוב הבדיקה על כל ישראל שלא בדקו עדיין, לכן חל החיוב גם על זה שבדק כבר, כדי שלא לחלק בינו ובין כל ישראל, ומובא עוד דעה שם שיש חולקים, לכן בודקים בלא ברכה. ובהוצאה החדשה מדייק שם בהערה ל' בשם 'סגולת אברהם', שתולים א"ז באם בדיקת חמץ הוי חובת הגוף. וצ"ל שגם שם אין הכוונה חובת הגוף על כאו"א, אלא כפי שכתבנו לעיל בס"ד לדבנ"ח שמדייק בשו"ע אדה"ז סי' תלו, שבליל י"ד יש חיוב מיוחד על בעה"ב לבדוק, אבל הכוונה שהחיוב הוא מצד הבית.

וממילא מובן מש"כ אדמו"ר נשי"ד שמצות בדיקת חמץ אינה חובת גברא, כי זה לא חובת גברא על כאו"א מבני הבית, אלא רק על הבעה"ב מצד הבית.

הלכה ומנהג
חג השבועות - יום מתן תורתינו
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשו"ע אדמוה"ז (סי' תצד ס"א) כתב, וז"ל: "ביום חמישים לספירת העומר הוא חג השבועות הנקרא עצרת בלשון חכמים, שנאמר תספרו חמשים יום והקרבתם וגו' וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש וגו' ולפי חשבון קביעות החדשים המסור בידינו שחודש ניסן הוא מלא לעולם וחודש אייר הוא חסר לעולם יהיה חג זה בששה בסיון, שהרי ימי הספירה מתחילין מטז' בניסן א"כ טו יום שמטז' עד סוף החודש וכט' יום של אייר וששה ימים בסיון הם חמשים יום, לפיכך אנו אומרים בשבועות זמן מתן תורתנו שבששה בסיון נתנה התורה לישראל.

אבל בזמן שהיו מקדשין החדשים על פי הראיה היה אפשר להיות גם חודש ניסן חסר והיה חג השבועות שהוא יום חמשים לעומר בשבעה בסיון, ואם היה גם חודש אייר מלא היה חג השבועות שהוא יום חמשים לעומר בחמשה בסיון אף שאינו ביום מתן תורה אין בכך כלום שהכתוב לא תלה חג הזה ביום מתן תורה ולא בכמה ימים לחודש רק בחמשים לעומר, אלא שלפי חשבון המסור בידינו לעולם יהיה יום חמישים לעומר בששה בסיון שהוא יום מתן תורה.

ואף שששה בסיון שלנו הוא יום נא' מט"ו בניסן שבו יצאו ישראל ממצרים והתורה נתנה ביום נב' לצאתם ממצרים, שהרי בחמישה בשבת יצאו ממצרים כמו שנתבאר בסי' תל, והתורה נתנה בחודש השלישי ביום השבת שהוא ששה בסיון שחודש ניסן ואייר היו אז שניהם מלאים וכיון שט"ו בניסן היה חמישי בשבת היה יום ראשון של אייר בשבת דהיינו טז' יום לצאתם ממצרים ויום ראשון של סיון היה ביום ב' דהיינו [מ]"ו יום לצאתם ממצרים ושבת הוא ששה בסיון דהיינו נב' יום לצאתם ממצרים שהוא יום נא' לעומר אעפ"כ אנו אומרים זמן מתן תורתנו בחמשים לעומר כיון שהוא לנו בששה בסיון ובששה בסיון נתנה התורה", עכ"ל.

בביאור זה בא רבינו ליישב את תמיהת המ"א (בריש הסימן): "קשה לי האיך אנו אומרים בשבועות יום מתן תורתינו, הלא קיימא לן כר' יוסי דאמר בז' בסיון נתנה תורה". ומביא לזה המ"א הוכחה מסי' תל, דקיי"ל שביום ה' יצאו ישראל ממצרים, וקיי"ל שבשבת ניתנה תורה (שבת פו, ב), הרי שהתורה ניתנה ביום נא לספירה, ומבואר בגמרא (שם פח, א) שזהו דווקא לדעת רבי יוסי שבז' בסיון ניתנה תורה.

במ"א שם מביא ע"ז את התירוץ של העשרה מאמרות, שעיקר הכוונה היא ליום ב' של גלויות, שהוא בז' סיון שבו ניתנה תורה. אמנם בח"י שם (ס"ק א) מבאר את הדוחק שבתירוץ הזה, ולכן כותב שם שהעיקר הוא שבו' סיון ניתנה תורה, ולכן אומרים בחג השבועות זמן מתן תורתינו*.

אלא שבזה עדיין לא תירץ את קושיית המ"א, שהוכיח מסי' תל שאנו פוסקים כרבי יוסי שבז' סיון ניתנה תורה. וע"ז מבאר רבינו, שבאמת קיי"ל כרבנן שבו' סיון ניתנה תורה, אלא "שחודש ניסן ואייר היו אז שניהם מלאים וכיון שט"ו בניסן היה חמישי בשבת . . ושבת הוא ששה בסיון דהיינו נב' יום לצאתם ממצרים שהוא יום נא' לעומר". ואף שמבואר בגמ' (שם פח, רע"א) שלדעת רבנן יצאו בני ישראל ממצרים ביום ו' ערב שבת, ואשר כן תניא בסדר עולם. הנה יש שם בגמרא (פז, ב) עוד אוקימתא (שגם לדעת רבנן יצאו בני ישראל ממצרים ביום ה', אלא) "אמרי לך רבנן אייר דההיא שתא עבורי עברוה". וכאוקימתא זו בדעת רבנן קיי"ל לדעת רבנו, ולכן אין סתירה בין זה דקיי"ל שביום ה' יצאו ממצרים ובין זה שאומרים בחג השבועות זמן מתן תורתינו.

ההוכחה לקשר שבין חג השבועות וזמן מתן תורה מביא המ"א מזה שאומרים בחג השבועות זמן מתן תורתינו. אמנם באמת מבואר קשר זה כבר בברייתא (מגילה לא, א): "בעצרת [קוראים בתורה] בחדש השלישי", ומפרש רש"י שם ד"ה "והאידנא": "דמתן תורה בששי בסיון". וכן נפסק גם בשוע"ר שם ס"ד. ובגמרא (פסחים סח, ב): אמר ר' אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מ"ט יום שניתנה בו תורה הוא, וכן נפסק גם בשוע"ר שם סי"ח.

אמנם עדיין דורש הדבר בירור, שהרי המ"א הביא עוד הוכחה דקיי"ל כרבי יוסי שבז' סיון ניתנה התורה, מהא דקיי"ל ביו"ד (סי' קצו) דבעי לפרושי ו' עונות, ומבואר בגמ' (שבת פו, א) דהיינו דווקא לרבי יוסי שבז' בסיון ניתנה תורה, שהוסיף יום אחד מדעתו, והיו ג' ימי פרישה (ד-ו סיון), משא"כ לרבנן שבו' בסיון ניתנה תורה, לא היו אלא ב' ימי פרישה (ד-ה סיון).

ואף שהרמב"ם (הל' אבות הטומאה פ"ה הי"א) פוסק דסגי בג' עונות פרישה (דהיינו כרבנן), הרי אנן ביו"ד שם קיי"ל ו' עונות כרבי יוסי (סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, וראה פס"ד צמח צדק שם סכ"ו). ומתרץ ע"ז המ"א שם, שמה שפוסקים כן ביו"ד הוא רק לחומרא כרבי יוסי, אבל באמת קיי"ל כרבנן שבו' בסיון ניתנה תורה.

וגם לפי מה שמבאר רבנו דקיי"ל "אייר דההיא שתא עבורי עברוה", לא תורצה עדיין קושיה זו, שהרי סוכ"ס לדעת רבנן באו להר סיני ביום ב', והתורה ניתנה ביום ו' סיון, והציווי על הפרישה היתה בד' סיון (והיינו שימי הפרישה הם ד-ה סיון). ועל כרחינו יתרץ רבנו כפי שתירץ המ"א בזה, דלפי מה דקיי"ל אין צריך ו' עונות מעיקרא דדינא, אלא שהוא רק לחומרא כרבי יוסי.

הדברי נחמי' (או"ח עד, א), בהשלמתו לשוע"ר סי' תקפא (קו"א ס"ק א), מביא את הוכחות המ"א דקיי"ל כרבי יוסי שבז' בסיון ניתנה תורה, ונדחק ליישב זה שאנו אומרים בחג השבועות זמן מתן תורתינו. וכתב ע"ז בלקו"ש ח"ג (עמ' 997 הערה 10): דהלכה כחכמים. ודלא כמ"ש בדברי נחמי' שם (ומה שהוכיח שם ממ"ש בסימן תל שישראל יצאו ממצרים בה' בשבת, הרי רבינו הזקן בסימן תצד כתב להדיא, שגם לדעת רבנן היתה יצי"מ בה' שבת, וניסן ואייר דשנה ההיא היו שניהם מלאים...).

אמנם בדברי נחמי' שם הביא עוד הוכחה דקיי"ל כרבי יוסי, וההכרח ליישב גם זאת לדעת רבנו. והיינו הא דקיי"ל (טור ורמ"א סי' קלד, וט"ז שם ס"ק א. וסימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו) שנוהגין להרבות בתחנונים בשני וחמישי, לפי שהם ימי רצון, שארבעים יום של קבלת לוחות אחרונות שהיו ימי רצון עלה משה רבינו ביום ה' וירד ביום ב' (כמבואר במדרש תנחומא, לגירסת התוס' ב"ק פב, א ד"ה כדי, ורוקח סי' רט). ומבואר בתוס' שם כמה אופנים בביאור סדר ימי עליית וירידת משה ג' פעמים לארבעים יום (מחג השבועות ועד יום הכיפורים), לדעת רבי יוסי ולדעת רבנן.

וגם קיי"ל (פרקי דרבי אליעזר פמ"ו. טור ומ"א סי' תקפא ס"ק ב. סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו) שבר"ח אלול עלה משה למרום לקבל לוחות האחרונות, ולכן התקינו שיהיו תוקעין בשופר מר"ח אלול ועד ר"ה.

והרי אי אפשר שיהיו שני הדברים הללו (שיעלה משה למרום בפעם הג' ביום ה' ר"ח אלול) אלא לדעת רבי יוסי ולא לדעת חכמים. וא"כ גם מכאן יש הוכחה דקיי"ל כרבי יוסי ולא כרבנן.

ותמצית החשבון הוא: הכל מודים שבשבת ניתנה תורה (שבת פו, ב). ולדעת רבי יוסי היה זה בז' סיון, שאז עלה משה למרום, ושהה שם מ' יום, עד שירד בי"ז תמוז ושבר הלוחות (יומא ד, ב). וכיון שעלה ביום השבת הרי שהוא ירד (כעבור מ' יום) ביום החמישי. למחרתו ביום ו' י"ח תמוז שרף משה את העגל ודן את עובדי העגל. למחרתו ביום השבת יט תמוז עלה בשנית למרום, ושהה שם מ' יום, עד יום החמישי אדר"ח אלול (שחודש תמוז היה חסר, וא"כ מי"ט תמוז עד ל' מנ"א הם מ' ימים). באותו יום עלה למרום לקבל את הלוחות האחרונות, דהיינו ביום החמישי אדר"ח אלול, וירד ביום הארבעים. אלול הוא חסר, וכיון שעלה בל' מנ"א א"כ הי' יום הארבעים ביום ב' שהוא יום הכיפורים.

משא"כ לדעת רבנן שבו' סיון ניתנה תורה, מבואר ביומא שם שלא עלה למרום עד למחרתו ביום א' ז' סיון, וירד בי"ז תמוז ושבר הלוחות. וכיון שעלה ביום הראשון הרי שהוא ירד (כעבור מ' יום) ביום הששי. למחרתו ביום השבת י"ח תמוז שרף משה את העגל ודן את עובדי העגל, ובו ביום עלה בשנית למרום, ושהה שם מ' יום, עד יום החמישי כ"ט מנ"א (שאף שחודש תמוז היה חסר, הרי מי"ח תמוז עד כט מנ"א הם מ' ימים). באותו יום עלה למרום לקבל את הלוחות האחרונות, דהיינו ביום החמישי כ"ט מנ"א. מנ"א ואלול היו שניהם חסרים, וא"כ הי' יום הארבעים ביום השני הוא יום הכיפורים.

ומכך מוכיח בדברי נחמי' שם דקי"ל כרבי יוסי. אמנם לדעת רבנו דקיי"ל כרבנן, הנה אף דקיי"ל שיום ה' וב' הם ימי רצון, שארבעים יום של קבלת לוחות אחרונות שהיו ימי רצון עלה משה רבינו ביום ה' וירד ביום ב', מ"מ לא היה זה בר"ח אלול כי אם בכ"ט מנ"א.

ובאמת גם זה מתאים למנהג חב"ד (ראה ספר המנהגים עמ' 53), שמתחילים לתקוע בשופר ביום ב' דר"ח, היינו דלא קיי"ל כפרקי דרבי אליעזר וטור, שמשה עלה בפעם הג' באדר"ח אלול ולכן תוקעים בו בשופר, שהרי כבר נתבאר לעיל שאף לפי רבי יוסי לא היה זה אלא ביום ה' אדר"ח אלול ואילו אנו מתחילים לתקוע בבדר"ח אלול. וא"כ גם מכאן אין לנו הוכחה דקיי"ל כרבי יוסי, כ"א קיי"ל כרבנן שמ"ת היה ביום השבת ו' סיון. עלה למרום בפעם הא' ביום א ז' סיון, בפעם הב' ביום הש"ק י"ח תמוז, ובפעם הג' ביום ה' כט מנ"א.


*) ראה חי' חת"ס ביצה ד, ב (מהדו"ק) בד"ה איתמר. ובנועם ח"ב ע' סו' והלאה, וראה לקו"ש חכ"ג ע' 146 וראה גם רשימות חוברת מה עמ' 12. המערכת.

הלכה ומנהג
מראית עין בנוגע לכניסה ל"טעמפעל" רפורמי
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע או"ח סי' רמד סעי' ו: "יהודי הקונה מכס, ומשכיר לו אינו-יהודי לקבל מכס בשבת, מותר אם הוא בקבלנות, דהיינו שאומר לו לכשתגבה ק' דינרים אתן לך כך וכך.

"הגה: וכן יכול להשכיר המכס לכל השבתות לא"י, והא"י יקח הריוח של שבתות לעצמו, ולא חיישינן שיאמרו לצורך ישראל הוא עושה, דבמקום פסידא כה"ג לא חששו".

ועיין בשו"ע אדמה"ז סעיף יד: "וכן מותר לו להשכיר לנכרי את המכס שיטול לעצמו מה שיגבה בשבת, הן רב הן מעט, והוא יתן לישראל דבר קצוב, שנמצא שהוא טורח לעצמו ואינו כשלוחו של ישראל. וכשמשכיר המכס לנכרי, וכן כששוכר לו הנכרי בקבלנות, אין חוששין למראית העין, שהרואה יאמר שכיר יום הוא אצלו, לפי שבמקום הפסד גדול לא גזרו על מרה"ע, ואף אם לפעמים הוא הפסד מועט, מ"מ כיון שעל הרוב דרך להיות הפסד גדול במניעת קבלת המכס בשבתות, לא חלקו חכמים והתירו לגמרי גזירה זו של מראית העין במכס, ובכל כיוצא בזה שדרך להיות שם הפסד גדול על הרוב".

והנה הט"ז בס"ק ו' כותב, דהטעם שלא חששו למראית עין הוא משום חשש שמא יעשה איסור גדול מזה, דאדם בהול על ממונו, אבל דעת אדמה"ז שמשמעות לשון הרמ"א הוא שלא גזרו כלל על מראית עין במקום הפסד כזה, עיין בקו"א ס"ק ז.

והנה לפי דעת רבינו שבמקום פסידא כזה לא גזרו כלל על מראית עין, ואין שום צורך להענין של "שמא יעשה איסור גדול", נראה שאפשר שיש מקום להקל במראית עין במקום הפסד אחדות המשפחה, וכדלקמן:

באגרות משה או"ח חלק ב' סי' מ' דן באיסור הכניסה ל"קאנסערוואטיבי" או "ריפארם טעמפעל", במקום שיש באותו בנין חדר מיוחד שבו מתפללים מנין עם מחיצה כשירה. ופוסק שאסור ליכנס להבנין, משום החשש שיאמרו שהוא נכנס להתפלל במקום שאינו כשר.

והנה מפעם לפעם באים לפני בעלי תשובה, שהוריהם תובעים מהם ליכנס ל"טעמפעל" במקום שמתפללים, ע"מ להשתתף בבר מצוה של אחיהם, ולפעמים הבעלי תשובה טוענים, שאם הם לא ילכו בתוך ה"טעמפעל" כדי לשמוע אחיהם האומרים ההפטרה, זה עלול לגרום להרס וסכסוך במשפחה.

והנה לפי דעת אדמה"ז (שלא הלך בשיטת הט"ז), שמתיר מראית עין מפני הפסד מרובה אפילו במקום שאין חוששין שיעשה איסור יותר גדול, א"כ בנידון דידן, שיש חשש של הפסד המשפחה, לכאורה יש מקום לומר שאין חוששין למראית עין.

(ועיין שם בהתשובה, שר' משה ז"ל כותב, שבכלל משמע שספק מראית עין מותר, וא"כ במקרה שאיש ירא אלקים נכנס לטעמפעל כדי להשתתף בבר מצוה של אחיו, לכאורה כל מי שרואהו נכנס לשם יאמר שהוא נכנס לשם כדי להשתתף בהבר מצוה ולא כדי להתפלל שם).

הלכה ומנהג
בגדרי חיוב זמן קיום מצוות*
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

יש לחקור בחיוב כמה מצוות1, אי חיובם כל רגע ורגע, וכמו במזוזה שברור שמי שיש לו בית חייב במזוזה כל רגע, וכל רגע שמסירן מעליו מבטל מצות עשה; או שמצותן רק רגע אחת, ואחרי שקיים המצוה אפי' רגע אחד, נפטר כבר מחיובו.

ולמשל מצות תפילין2 יש לחקור אם חיובה הוא להיות עליו כל היום, או שמצותן רק רגע אחד, ואחר שקיים כבר מצות וקשרתם בתש"י וכן והיו לטוטפת בתש"ר, אפי' לרגע, כבר נפטר מחיובם לכל אותו יום.

ומצינו בזה מחלוקת האחרונים, דהנה הפמ"ג בסי' לז סוסק"ב כתב וז"ל: "באם לא הניח יום א', ביטל מ"ע, ובהניח עליו רגע, קיים המצוה, אבל מצוה מן המובחר להיותן עליו כל היום". וחזר ושנה דבריו בסי' לח בא"א סק"ט וז"ל: "והנחת תפילין כל היום מצוה מן המובחר הוא, ולקיים מ"ע די בפעם אחת ביום". עכ"ל.

ובס' 'פאר המלך' על הרמב"ם הל' תפילין (גרינבערג) פי"ד הכ"ה אות ה', האריך לבאר דכ"ה שיטת כ"ק אדה"ז בשלחנו, ממה שכתב בריש הל' תפלין, וזלה"ק: "ואחר שלבש טלית מצוייצת יניח תפילין מיד . . שכל הקורא ק"ש בלא תפילין, כאילו מעיד עדות שקר על עצמו וכו'". עכלה"ק.

וממה שכתב אדה"ז כאילו מעיד עדות שקר על עצמו, הוכיח הנ"ל כהפמ"ג, דבאמת ליכא חיוב גמור מדאורייתא לקיים התפילין עליו כל היום, רק למצוה מן המובחר, ע"ש3.

נמצא שיש ב' קיומים נפרדים במצות התפילין: א) יש דין הנחת תפילין עליו, וזה מקיים ברגע הראשון שמניחם. ב) יש דין של קיום תפילין עליו מצד קדושת התפילין, וזה למצוה מן המבוחר.

לעומתם כ' הלבוש (סי' לז סעי' ב), דמהא דכתוב וקשרתם אותם וגו', משמע קשירה תמידית, ועוד כתיב והיו לאות על ידך ולזכרון בין עיניך, ואות וזיכרון צריכין להיות תמידין. ע"כ. וכ"ה בב"ח (סי' כה) וז"ל: "דעיקר מצוות תפילין הוא שיהיו מונחין עליו כל היום". ע"כ.

חזינן, דמחולקים הני רבוותא בחיוב מ"ע דתפילין, אי חיובם וקיומם הוא דוקא כל היום - דהיינו כל זמן חיובם, דלילה לאו זמן תפילין הוא, או דברגע הראשון כבר קיים חיובם, וכל שאר הזמן הוא רק למצוה מן המובחר.

והנה כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חל"ט (ואתחנן-ב) מחדש בדעת הרמב"ם (עפ"י דברי הצפע"נ) ששני גדרים הנ"ל במצוות, שחיובם בכל רגע ורגע, או שחיובם הוא רק לרגע אחד ואחרי שמקיים המצוה לא נשאר לו שום חיוב. - נמצאים שניהם יחד במצות תפילין.

דבתש"ר, דחיובם (לדעת הרמב"ם) "להיות" על הראש, הוי קיומם בכל רגע ורגע. ואילו מצות תש"י דמצותם הוא מעשה הקשירה - וקשרתם - קיומם אינו אלא בעת הקשירה, וע"ש באורך.

וי"ל, דיש לחקור כה"ג בכו"כ מצוות4, ונציע עוד לקמן.

וא' הנפק"מ בחקירה דלעיל תהי' במי שקיים מצוה שלא בהידור, אם צריך לחזור ולקיימה בהידור, וכן אם אפשר עוד לברך על עשייתה בהידור עוה"פ. דאי נימא דחיובה הוא כל היום, וכל היום זמנה הוא, שפיר יצטרך לחזור ולקיימה בהידור, ואולי אפי' לברך; אבל אי נימא דאחרי רגע כבר נגמר חיובו, אין שייך לומר דיחזור ויקיימה בהידור, דהא כבר יצא יד"ח, ועאכו"כ שלא לברך עלי' מחשש ברכה לבטלה5.

וכן יש לחקור כה"ג בעוד מצוה מה"ת, והיא מצוות שמחת יו"ט, ושמחת בחגיך, אם המצוה היא שיהי' שמח כל היו"ט כולו; או דסגי במה שהוא שמח רק שעה אחת, ובזה כבר קיים מצוות שמחה.

והנה כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חל"ג בהעלותך-ב מפליא להסביר חילוק יסודי בזה בין הרמב"ם וכ"ק אדה"ז, בפירוש הכתוב ושמחת בחגיך.

דזלה"ק שם בסו"ס ו – "שלהרמב"ם "חגיך" פירושו קרבנך, והיינו שחייבים לשמוח בהבאת קרבן. משא"כ לאדה"ז הפירוש דושמחת בחגיך קאי על זמן החג, שיש חיוב לשמוח במועדים. אלא שהתורה הוסיפה וקבעה שעיקר קיום השמחה בא ע"י אכילת בשר שלמים". עכלה"ק.

נמצא מבואר מזה, דלהרמב"ם קיום חיוב מצות שמחת יו"ט הוא רק לשעה אחת - שעת הבאת הקרבן. משא"כ לאדה"ז חיובו כל זמן החג, אלא שהתורה הוסיפה וקבעה שעיקר קיום השמחה בו ע"י אכילת בשר שלמים. ע"ש שעפי"ז מבאר חילוקי הלשונות שהרמב"ם כתב שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים (משמע רק בשעה זו), ואדה"ז כ' והיו אוכלים בשר שלמים לשמחה (שאי"ז מצומצם להקרבן דוקא).

וכמו"כ יש לחקור במצות ברכת כהנים, דדנו בזה הפוסקים, אי סגי בקיום המצוה פעם אחת ביום, וכשחוזר לקיימה פעם שני' הוא רשות, או כל כמה שמקיים הוי מצוה. ובס' 'עיונים בהלכה' ח"ג סי' ד' מביא דברי הלבוש בסי' קכח סעי' ג', דכהן שעלה לדוכן בפעם אחת ביום, שוב א"צ לעלות עוד בו ביום, אפי' אם אומרים לו עלה, שהרי כבר קיים המ"ע ביום זה, מכאן ואילך הרשות בידו אם ירצה יעלה, ואם לאו אינו עולה. ע"כ. וע"ש בלבוש דמחלק בין ברכת כהנים ולולב, דכיון שבירך פעם אחת סגי, לבין תפילין וציצית דמצוותן כל היום, לפי שבברכת כהנים ולולב, בשעה שעושה המצווה, א"א לו לעשות שום דבר אחר - ומתי יעשה צרכיו? אבל בתפילין וציצית אפשר לעשות כל צרכיו בעודן עליו. ע"ש.

ולהעיר דכ"ה דעת כ"ק אדה"ז בזה, דבסי' קכח סעי' א' כתב וזלה"ק: "ומשנשאו כפיהם וברכו פעם אחת ביום, יצאו ידי חובתן מן התורה", ע"כ. ושם בסעי' ד' וזלה"ק: "ואם עלה כבר פעם אחת ביום זה, שוב אינו עובר אפי' אמרו לו עלה, שכבר יצא ידי חובתו מן התורה, ותקנת חכמים שתקנו נשיאת כפים בכל תפלת צבור יכולה להתקיים בכהנים אחרים". עכלה"ק. ולענין ברכה, ממשיך באותו סעי' דיכול לברך אפי' פעם שני' באותו צבור, כשם שיכול לברך על כל שאר תקנות ומצוות דברי סופרים.

ובס' 'עיונים בהלכה' שם הקשה על הלבוש, דמאחר דהמצוה היא רק פעם אחת ביום, למה אם חוזר וכופל המצוה פעם נוספת, מקיים שוב פעם המצוה, ועד שיכול לברך. מאי שנא משופר ולולב דלא שייך לברך?

ומתרץ, דמצות לולב ושופר כיון שהיא גזיה"כ ואין בה סברא, לכן כיון שקיים מצוה פעם אחת, לא שייך לקיימה פעם נוספת. משא"כ ברכת כהנים שענינה לברך ישראל, שפיר נתקיים ענין המצוה.

אך שם בס' 'עיונים בהלכה' מחלק6 בין אותו ציבור (דאינו מברך ואינו עושה מצוה) לציבור אחרינא - דכלפי ציבור זה לא נתקיים מצות ברכת כהנים (ומברך ועושה מצוה). אבל אדה"ז ברור מלולו, דנושא כפיו פעם שני' בברכה אפי' באותו ציבור שכבר נשא כפיו היום, כגון בשחרית ומוסף.

וי"ל בפשטות, עפ"י דברי כ"ק אדה"ז עצמו, דהוא מטעם תקנת חכמים שתהי' נשיאת כפים בתפלה זו. ועל קיום תקנת חכמים שפיר עביד מצוה ושפיר מברך.

אלא שכמובן שא"א לחלק ולומר שבכל המצוות אפשר לחקור אם חיובו רק לרגע א' או לכל היום. (וכמו שמביא כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ג עמ' 916 הערה 14 ובלקו"ש ח"ז עמ' 20).

דודאי יש מצוות שברור שחיובם נמשך כל היום, וכמו מצוות ת"ת, ולקיחת ד' מינים להבהמ"ד, דלכולא יומא אתקצאי, או סעודת פורים.

וכן יש מצוות שברור שחיובם הוא רק לרגע שקיימו אותם, וכמו' קריאת המגילה ושאר מצוות פורים. ואולי יש להוסיף מצוות תקיעת שופר, דאחרי שכבר תקע כל הקולות הדרושים, שוב א"א לומר שיש לו חיוב נוסף לשמוע קול שופר באותו יום.

אלא רק במצוות מסוימות - וכדלעיל.


*) לע"נ ידי"נ הרה"ח וכו' הר"ר שלום דוב ע"ה בן יבדלחט"א ר' בנימין שליט"א, יקר באנשים, איש האשכולות, הביא שמחה לרבים. יהא זכרו ברוך.

1) בהבא לקמן יש לחלק כמובן בין כמה סוגי מצוות שא"א להגדירם בהמבואר לקמן, ונצמצם מאמרינו לדוגמאות כעין אלו המבוארות בפנים.

2) וידועים דברי הצפע"נ על הרמב"ם הל' תפילין (פ"ד ה"ד, ובכ"מ) אהא דכתב הרמב"ם בהקדמתו להל' תפילין: א) להיות תפילין על הראש. ב) לקשרם על היד. שיש חילוק בין תש"י לתש"ר, שבתש"ר העיקר הוא שיהא מונח, ובתש"י מעשה הקשירה הוא העיקר. ובשביל זה כתב הרמב"ם "להיות" בנוגע לתש"ר, ו"לקשרם" בנוגע לתש"י, דשם מעשה הקשירה הוא העיקר, ויש להאריך בשיטתו. ובדעת הרמב"ם בכ"ז ראה בס' 'פאר המלך' בארוכה בכ"מ. וכן בס' 'עיונים בהלכה' ח"ג סי' ד'. והנה כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חל"ט ואתחנן ב', מבאר עפ"י דברי הצפע"נ האלו, הא דהקדים הרמב"ם התש"ר לתש"י, ומחלק בהם וכמ"ש לקמן בפנים, וע"ש. וממילא זה שהובא בפנים הדוגמא מתפילין לשני צדדי החקירה, הוא להבהרה בעלמא. ועוד, דמכיון דמחולקים בזה האחרונים הפמ"ג והלבוש, י"ל דאזלי לשיטתייהו בשאר מצוות דומיא לתפילין, ודו"ק. וכן י"ל דביאור כ"ק אדמו"ר הוא רק לשיטת הרמב"ם. ולהעיר שבלקו"ש חל"ט שם אינו מביא דברי הפמ"ג והלבוש בזה.

3) וכ"ה ב'ישועת יעקב' סי' לז, דמקשה דאם מצות תפילין היא מה"ת כל היום, איך עקרוה האידנא שלא ללבוש תפילין כל היום מחשש היסח הדעת או שמא יפיח בהם, ובפרט די"ל דאיסור היסח הדעת הוא רק דרבנן. והרי זה מורה דאין כאן חיוב גמור.

4) וראה בזה מש"כ האבנ"ז בסי' תמח במ"ש השאג"א סי' קג, במי שכבר תקע בר"ה, האם מותר לו לתקוע עוד אח"כ שלא לצורך. ומביא שם ראי' להתיר, ממנהג אנשי ירושלים שנוטלים לולביהם כל היום, אף דאסור בטלטול הוא, ואיך מותר לטלטלו כל היום? אלא דעל כרחך לומר דקצת מצוה יש בו כל היום, וכ"ה בשופר, ע"ש באורך. וכן בשו"ת 'ארץ צבי' ח"ג ב'שיח השדה' שער ברכת ד' סי' ג' - האריך לחדש יסוד, דכל מצוה שיש לה זמן, דבעצם חייב לעשות המצוה כל הזמן. אלא דבזה שעשאה פעם אחת נחשב כאילו עשאה בכל הזמן ויוצא יד"ח. ע"ש.

ועפי"ז יובן מש"כ כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ג ע' 916 הערה 14, וזלה"ק: "וע"ד דבלקיחת ד' מינים פעם אחת מקיים חיוב הלקיחה שישנו בכל רגע מהיום, למ"ד דלכולא יומא אתקצאי, ולא רק למצותו, וע"ד חיוב ת"ת שישנו בכל רגע מהיום, אלא שלימודו פ"א שחרית וכו', נמשך גם על רגע זה. משא"כ מצות מקרא מגילה וכו', י"ל דלא נמשך החיוב, וכשקרא את המגילה א' בלילה וא' ביום, כבר יצא ידי חובתו", ע"ש באורך.

נמצא מבואר שיש לכה"פ שני סוגי קיום במצוות: א) מצוות שחיובם נפקע אחרי עשייתם כמו מקרא מגילה. ב) מצוות שחיובם כל רגע מהיום, אבל בעשייתם נמשך הקיום על כל רגעי היום. ויש להאריך.

5) וכמו שכבר האריכו בזה האחרונים, 'בית הלוי' בתשובותיו ח"ב סי' מז, הגרי"ז על הרמב"ם חנוכה פ"ד הל' א', 'כתב סופר' או"ח סי' קלה. יעו"ש. ואולי י"ל, דדעות המתירים לחזור ולברך, הוא רק אם מוסיף בקיום המצוה בפעם השני', ודלא כדמשמע משו"ת אבנ"ז ו'ארץ צבי' הנ"ל, ועצ"ע.

6) וכן מחלק בשו"ת מהר"ם שי"ק סי' נב, דרק היכא דיש ציבור אחרינא מברך ועביד מצוה.

הלכה ומנהג
סנדק בברית של מבוגר [גליון]
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

כותב הרמ"א (יו"ד סי' רסה סי"א): "ונוהגין להדר אחר מצוה זו, להיות סנדק לתפוס התינוק למוהלו. ויפה כח הסנדק מכח המוהל להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת".

ובגליון תתס (עמ' 64 ואילך) דן הרב מרדכי פרקש שיחי' אודות סנדק בברית של מבוגר, כשהנימול שוכב על המיטה והרופאים מסביבו, המוהל עושה את עבודתו הק', ואילו הסנדק עומד על יד או בראש המיטה, מבלי לאחוז בנימול (ויש מרימים את ראש הנימול בשעת הברית). ונשאלת השאלה, האם יש לזה גדר סנדק - הנקרא גם 'בעל ברית' - שהשתתפותו במניין פוטרת את אמירת תחנון, וכן שאר ההלכות המבוארים בשו"ע, וכמו כן הסגולות של הסנדק המבוארות בכו"כ מקומות, האם שייכים לסנדק כזה?

דעתו שם נוטה לומר שאינו נחשב לסנדק, כיון שהוא מסייע שאין בו ממש. ראה שם בארוכה, ומה שהביא משו"ת 'חתם סופר' או"ח (סי' קנח-ט ועוד), ובגליון תתסא הוסיף לבאר בזה.

אמנם מסתבר שאין לדייק בלשונות הפוסקים בענין זה, שכתבו "לתפוס התינוק", "בחיקו" וכיו"ב, שהרי דברו חכמים בהווה, ובזמנם היה דבר שאינו מצוי כלל למול אדם מבוגר.

ולכאורה יש מקום להביא מקור שגם הסנדק הנ"ל יש לו גדר סנדק. וזה לשון 'כללי המילה' לר' יעקב הגוזר1 (עמ' 66)2 תחת הכותרת "טעם המצוה לבעל ברית", נאמר:

"ומנין לו לב"ב שעושה מצוה במה שתופס הנער בחיקו למול? אבל יש ללמוד מממרא, תמצא בב"ר3: למה נקרא שמו ממרא? רבי עזריה בשם רבי יודא אומר: שהמרה פנים4 באברהם, שאמר הקב"ה לאברהם שימול, הלך ונמלך בשלשת אוהביו. ענר אמר לו: כבר אתה זקן בן צ"ט5 ותצ(ט)ער את נפשך. אשכול א"ל: למה אתה הולך ומסריח6 עצמך בין שונאיך. א"ל ממרא: וכי לא עמד לך אלהיך בכבשן האש, ברעבון, במלכים, והדבר הזה שאמר לך למול אין אתה שומע לו? אמר לו הקב"ה: נתת לו עצה למול חייך איני נגלה אל אוהבי אלא בפלטין שלך ואתה תהיה עמו שותף בברית, הה"ד7 וירא אליו ה' באלוני ממרא. מכאן לבעל ברית שזוכה במצות מילה ע"י שנעשה שותף לברית מילה...".

והנה ודאי שממרא לא החזיק את אברהם על ברכו כשנימול, ובכל זאת מציין ר' יעקב הגוזר אותו, ואת שכרו שקיבל, כמקור למעלתו הגדולה של הסנדק. הרי שכל מי שעוזר למצות מילה, הן בגופו והן בעידודו הרי הוא נחשב כסנדק.

ולמה יגרע מי שתורם מכספו הוצאות הברית של המבוגר? לפי האמור ברור שגם הוא נחשב כסנדק עם כל המעלות וכו' הקשורות בזה.

לפי האמור ודאי שגם הרב והשליח ששיכנע את היהודי המבוגר לזה ליכנס בבריתו של אאע"ה הוי כסנדק.


1) אינני יודע באיזה תקופה חי, אבל משמע שהוא מזמן הראשונים.

2) נעתק ב'ספר הברית' של הרב משה בונם פירוטינסקי, נ.י. תשל"ג, עמ' שיא ב'לקוטי הלכות'. להעיר: הספר הזה הנו ליקוט נפלא בכל מה שקשור להלכות המילה, אלא שאינו מסודר כ"כ. רגלים לדבר שרוב ספרי המלקטים על הל' מילה מבוססים עליו.

3) בראשית רבה פמ"ב, ח עם שינויים.

4) "העיז פנים לנגדו והחזיקו למול" (רש"י על המדרש, והועתק גם ב'מתנות כהונה').

5) במדרש: בן ק'. ויותר מדויק כבפנים, שהרי "אברהם בן תשעים ותשע שנה בהמלו" (לך יז, כד).

6) במדרש: ומסיים [כנראה מלשון: סימן].

7) וירא יח, א.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות