E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ה' טבת דידן נצח - ש"פ ויגש - תשס"ה
לקוטי שיחות
מנהג רבותינו נשיאנו בהדלקת נר"ח
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בלקו"ש ח"ה ע' 456 מבאר הרבי מנהג רבותינו נשיאנו שהיו מדליקין נ"ח על פתח א' החדרים ולא על החלון וזלה"ק "רוב המנורות שבימינו עשויים בדפנות שמסתירים על הנרות, וממנ"פ: אם הנרות הם לצד רה"ר, הרי בני ביתו לא יראו את הנרות; ובאם הנרות הם לצד הבית - הרי אינן נראים לבני רה"ר, ומכיון שבאופן זה, גם כשמניח בחלון ליכא הכירא לבני רה"ר - הרי עדיף טפי שיניחם בפתח".

ומעולם הי' קשה אצלי סברה זו, דלכאו' סו"ס אי מדינא דגמ' וכן נפסק בשו"ע בלי חולק צריך להדליק בחלון לפרסומי ניסא, מ"ט לא (הידרו עכ"פ ו)חזרו רבותינו נשיאנו אחר מנורה בלי דופן כדי שיוכלו להדליק בחלון באופן שיהא פרסומי ניסא?

והגם דאפ"ל בפשטות דכוונת הרבי הוא, דכיון ד"רוב המנורות שבימינו עשויים בדפנות", לא רצו רבותינו נשיאנו להדליק בחלון, מחמת המכשול שיבא מזה לאלו המשתמשים ב"רוב המנורות שבימינו", אמנם לכאו' עדיין צריך הסבר, מ"ט אין הרבי מתייחס ליסוד הדין להדליק בחלון, דקיום מצות הדלקת נ"ח צ"ל באופן של פרסומי ניסא, אלא תולה זה בהדפנות שבהמנורה?

(והגם דבסגנון הדברים איך שנדפס בלקו"ש שם לא נכתב באופן שמבאר בזה מנהג רבותינו נשיאנו, אלא כ' דכמה המדייקים להניח בחלון דוקא יצא שכרם בהפסדם מטעם הנ"ל, ומבאר רק ההפסד שיש במנהגם, ולא מנהג רבותינו נשיאנו. אמנם כשדיבר הרבי בענין זה בשיחת יום ה' דחנוכה תש"ל אמר זה הרבי כהסבר למנהג רבותינו נשיאנו. אלא שאולי באמת אין סגנון הדברים כן בלקו"ש מטעם הנ"ל שעדיין אינו מבואר לגמרי מנהג רבותינו נשיאנו, וכמו שאמר הרבי בשיחה הנ"ל שעוד טעמים יש בדבר. ועצ"ע.

וד"א יש להעיר, דבשיחה הנ"ל אמר הרבי: דלכ' הי' אפ"ל דהיו זמנים שהיו רבותינו נשיאנו שרויים בין הגויים, ולכן גם במניחו בחלון לא הי' פרסומי ניסא לעשרה מישראל, ולכן אין שום ענין להניחו בחלון במצב זה, אבל אא"ל כן, דגם במצב שהי' פרסומי ניסא לעשרה מישראל לא הניחו המנורה בחלון, ע"כ.

ויש להעיר ע"ז דכבר דנו בפוסקים ואחרונים אי פרסומי ניסא הוא דוקא לישראל אי אפי' לגויים. ובשיחה זו מפורש דהוא דוקא לישראל. ועד"ז אמר הרבי בתשמ"ט (התוועדויות ח"ב ע' 83) דגם בבית אסורים ששרוי בין הגוים וליכא פרסומי ניסא ידליק נ"ח. אמנם בריבוי שיחות וכו' מבואר דהענין דפרסומי ניסא הוא גם לפעול בהגויים. ואולי אינו אלא הענין דפרסומי ניסא אבל פרסומי ניסא מעיקר הדין הוא רק לישראל.

ואין להביא ראי' לזה מל' הגמ' (שבת כא, ב) "עד דכליא ריגלא דתרמודאי" דפרסומי ניסא הוא גם לגויים "תרמודאי", דכבר העיר בחי' מהרצ"א דברש"י שם ד"ה רגלא כ' "שם אומה מלקטי עצים דקים . . וכשצריכים לעצים יוצאין וקונין מהן", די"ל דהאריך רש"י לבאר שאין הפרסומי ניסא להתרמודאי עצמם, אלא לאלו שיוצאין וקונין מהן.)

ואולי י"ל בזה (במקצת עכ"פ), דבלקו"ש ח"ג (ע' 83 ועד"ז בלקו"ש חל"ה ע' 318) מבאר הרבי גדר הדין דפרסומי ניסא, דאינו חלק מקיום מצות הדלקת נ"ח, שקיומו הוא (גם) מה שמפרסם הנס, דקיום המצוה הוא עצם הדלקת הנ"ח, אלא שיש בהם ענין נוסף שהם גם (ממילא) מפרסמים את הנס. ומוכיח זה מהא דאמרה הגמ' "בשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו" ומברך ומקיים המצוה הגם דליכא פרסומי ניסא. והגם דהדין בנ"ח הוא דאם הניחו למע' מכ' אמה פסולה, מפרש הרבי דהגדר דהדלקת נ"ח הוא באופן כזה שיהא אור המאיר לבנ"א, ואל"ה לא קיים המצוה, אבל שיהא פרסומי ניסא בפועל, לא זהו קיום מצות נ"ח.

*ויש להעיר ע"ז, דבהרבה אחרונים כתבו (וכן הובא בשם הגרי"ז) דמהא דאמרי' בגמ' "בשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו" משמע דבאמת קיום מצות נ"ח הוא בפרסומי ניסא, ובשעת הסכנה דייקא הפקיעו חכמים תקנה זו. אמנם ליכא שום הוכחה מל' הגמ', דמלבד זאת דפי' דברי הגמ' "בשעת הסכנה" בפשטות הוא להסביר מאיזה טעם מוכרח אדם זה להניחה בפנים (ולא בא להדגיש מ"ט הפקיעו חכמים קיום מצות נ"ח באופן דפרסומי ניסא), הנה עוד זאת בחי' מהרצ"א מדייק מדברי רש"י דלא איירי כאן בסכנה כפשוטו (דא"כ מאי קמ"ל?), אלא מחמת החוק של הנכרים שלא יבעירו נר ביום איד שלהם יבואו ויטלו הנר שמדליק בחוץ, וא"כ יש להסתפק מאי עדיף, להדליק בחוץ ושיטלו הנרות או להדליק על שולחנו, וקאמר הגמ' דמניחו על שולחנו ודיו, וזהו כמו שמפרש הרבי דבספק הנ"ל מניחו על שולחנו כיון דאין עיקר קייום מצות נ"ח הפרסומי ניסא.

ועוד יש להעיר בעיקר הדבר שמבאר הרבי שאי"צ פרסומי ניסא בפועל, אלא מספיק אם הנר הוא אור המאיר לבנ"א. דאולי אפ"ל מקור לזה ממ"ש בגמ' שבת שם (בתי' ב') על הברייתא "מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק" לשיעורא, ופרש"י שם "שיהא בה שמן כשיעור הזה, ומיהו אם כבתה אין זקוק לה". ומבואר בזה במצות נ"ח, דהגם דאי כבתה מיד ולא יהא פרסומי ניסא אין זקוק לה, אבל אעפ"כ לא סגי במה שמדליק איזה נר שיהי', דאין שם נ"ח עלה, אלא בענין שיהא בהנר שיעור שמן להאיר כשיעורא דעד שתכלה רגל מן השוק.

וי"ל דעד"ז מבאר הרבי, דהגם דל"צ לקיום מצות נ"ח פרסומי ניסא בפועל - כבתה אין זקוק לה - מ"מ צריך שיהא הנר עצמו אור המאיר - לשיעורא.

ולהעיר עוד, דבלקו"ש ח"ג שם, בהקטע שמבאר חידוש זה שהנ"ח צ"ל אור המאיר לבנ"א, מציין בהע' 34 להרמב"ם הל' חנוכה פ"ג ה"ג. והרמב"ם כ' שם "התקינו חכמים . . ומדליק בהן נרות . . להראות ולגלות הנס", ומציין ג"כ לדברי הרמב"ם עד"ז להלן פ"ד הי"ב. והנה דברי הרמב"ם כפשוטם הי' משמע שתכלית קיום המצוה דנ"ח הוא להראות ולגלות הנס, אמנם מהציון בהע' הנ"ל מבואר שמפרש דברי הרמב"ם שהנ"ח עצמם צ"ל באופן המאיר לבנ"א (לפרסם הנס). והוא פי' חדש בדברי הרמב"ם.

עכ"פ, ע"פ המבואר בשיחה זו, מובן דהא דמניחו בחלון לפרסומי ניסא אינו אלא לענין נוסף דאיכא בנ"ח שהם גם מפרסמים את הנס. (ומה דמעכב, הוא שיהא הנר עצמו אור המאיר לבנ"א), וי"ל שלכן לא נחית הרבי לבאר מ"ט לא קיימו רבותינו נשיאנו מצות נ"ח בפרסומי ניסא שאינו חלק מקיום המצוה (ורק ממילא איכא פרסומי ניסא), אלא תלה מנהגם בהדפנות שבמנורות.

אלא שאני מסתפק אם ביאור דברי השיחה בח"ג בגדר פרסומי ניסא הוא כמו שכתבתי דאין הפרסומי ניסא אפי' חלק מקיום מצות נ"ח, והפרסומי ניסא נעשה ממילא ע"י הנרות עצמם, ובאמת דהבנתי כן מהלשון בלקו"ש חל"ה שם עיי"ש היטב, ועוד זאת דיומתק עפ"ז מ"ט בעינן באמת שיהא הנ"ח אור המאיר לבנ"א הגם שאי"צ בפועל לפרסומי ניסא, דלכ' א"כ אם האדם מדליקו לשם מצות נ"ח מ"ש איזה סוג נר הוא? אלא כיון שהפרסומי ניסא נעשה ממילא ע"י הנרות עצמם לכן צריך שיהא סוג נרות אלו באופן שעל ידם יתפרסם הנס לבנ"א.

אמנם לאידך גיסא יש לפרש הכוונה בהשיחה, דבא רק לשלול דאין נ"ח רק היכי תמצא שיתפרסם הנס (ע"ד נרות המקדש שאין הוא צריך לאורה אלא היכי תמצא הוא לפרסם שהשכינה שורה בישראל), שעפ"ז אין קיום המצוה בההדלקה עצמה, אלא, קיום המצוה הוא בעצם הדלקת הנ"ח, אמנם ודאי שבקיום זה נכלל ג"כ חיוב שמוטל עליו לפרסם הנס (ואינו רק דבר דממילא ע"י הנ"ח עצמם). וא"כ מה דמניחו בחלון הוא מצד החיוב שמוטל עליו לפרסם את הנס. ועצ"ע.


*) ראה לקו"ש ח"י ע' 275 הערה ד"ה פרסומי ניסא ובארוכה בגליון קיד ע' ט, ובגליון קטז ע' ה' והלאה. המערכת.

לקוטי שיחות
"האלקים מצא את עון עבדיך"
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

בלקו"ש ח"כ ע' 217 מדבר ע"ז שיהודה ניגש ליוסף בתוקף וכו' ותבע ממנו על כך שרוצה לקחת את בנימין, שכאשר רוצים לקחת ילד יהודי להיות עבד במצרים צריך לעמוד בכל התוקף נגד זה כו',

ובהע' 38 שם: "משא"כ כשהציע יהודה הננו עבדים - ה"ז קיום גזירת בין הבתרים אשר האלקים מצא גו'. - ועפ"ז תתורץ התמי' גדולה ש(לא ענה יוסף ל)יהודה דסותר דברי עצמו".

ולכאו' כוונתו, שלכאו' יש תמיהה גדולה איך סותר יהודה עצמו מיני' ובי', שבתחילה מסכים להיות עבד יחד עם כל אחיו - ואח"כ לא מסכים אפי' שבנימין יהי' עבד! וע"ז מתרץ, שכאשר יהודה הציע שכולם יהיו עבדים - הרי זה קיום גזירת בין הבתרים ד"כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם", משא"כ כאשר יוסף רצה לקחת את בנימין לבדו - הרי אי"ז שייך לגזירת בין הבתרים ולכן התקומם יהודה נגד זה בכל התוקף.

ויש להעיר, ש"תמיהה גדולה" זו מקשים המפרשים - ולע"ע ראיתי שמקשים זה באלשיך ובאוה"ח הק' (ס"פ מקץ ור"פ ויגש). אלא שבדבריהם מבואר ש"האלקים מצא את עון עבדיך" פירושו שזה הגיע להם בגלל העון של מכירת יוסף, ולכן כאשר ראו שרוצה לקחת בנימין לבדו הבינו שאי"ז קשור לעון של מכירת יוסף; ואילו בדברי הרבי מזכיר דוקא את "קיום גזירת בין הבתרים", שלזה הכוונה ב"האלקים מצא את עון עבדיך".

ולפום ריהטא, הלשון "האלקים מצא את עון עבדיך", משמע יותר כביאור המפרשים שהיינו העון של מכירת יוסף - וא"כ צ"ב למה שינה בלקו"ש וביאר שהכוונה היא לקיום גזירת בין הבתרים.

ואולי י"ל בפשטות, שאת"ל שהכוונה היא לעון של מכירת יוסף - הרי תמוה, מה השייכות לבנימין? למה בנימין צריך להיענש בזה? [וראה לקו"ש ח"כ שם ע' 186 וש"נ, שבנימין אינו שייך כלל אל החטא של מכירת יוסף]. והרי יהודה כן מקבל את זה שבנימין יהי' עבד, שהרי אומר "הננו עבדים לאדוני, גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו"!

ולכן מעדיף כ"ק אדמו"ר לבאר שהכוונה היא לגזירת בין הבתרים, שזה שייך גם לבנימין. ופשוט.

ויש להוסיף ולהעמיק בלשון זו של כ"ק אדמו"ר, ותן לחכם ויחכם עוד.

לקוטי שיחות
"בית" עיקרו (ורוחניותו) של אדם
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בלקוטי שיחות ח"א ע' 68 מבאר הפסוק (וישלח לג, יז) "ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות": "ויבן לו בית" לעצמותו של יעקב, הנשמה ועניניה, בנה דירת קבע - בית, "ולמקנהו עשה סוכות" - ואילו לדברים הגשמיים (שנקנו ונתוספו על עצמותו) עשה דירת עראי בלבד - סוכות. [וראה גם ליקוטי שיחות ח"ט ע' 92; ועוד בכמה מקומות].

ויומתק עם מה שכתב הבית יוסף בהקדמתו לטור בטעם קריאת חיבורו "בית יוסף": "טעם שני - כי זה חלקי מכל עמלי והוא ביתי בעולם הזה ובעולם הבא".

לקוטי שיחות
לימוד עם "חבר(ותא)"
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בליקוטי שיחות ח"ה ע' 21 שגם מי שהוא בדרגת "לויתן" ולו עצמו אין מזיק להיות "לבדו", אך לעולם זה כן מזיק "שלא יאמרו" יהודים אחרים שאינם בדרגה זו שזו דרך לרבים, עיין שם.

אולי הכוונה לרמוז למ"ש בספר חסידים סימן תתק"מ: יש אדם מצליח בלימודו כשהוא עוסק לבד יותר ממה שהיה לו חבר, לכך נאמר (משלי ה, יז) יהיו לך.

ולהעיר שי"א (כך מביאים מה"פלא יועץ") שבזמן הזה שכל הספרים נדפסים וכו' א"צ ללימוד עם חברותא - שהספרים הם "חברותא".

ומדברי כ"ק אדמו"ר לא משמע כן.

לקוטי שיחות
בין אדם למקום או בין אדם לחבירו
הרב בנימין אפרים ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

בגליונות הקודמים כתבתי לבאר כו"כ פלוגתות דרב ושמואל ביסוד ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך), דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "איסורי" - בין אדם למקום, אכן שמואל נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "ממונא" - בין אדם לחבירו יעויי"ש באורך.

והנה עה"פ (במדבר יא, ה) "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם" נחלקו רב ושמואל ביומא עה, א. ח"א דגים וח"א עריות, מאן דאמר דגים דכתיב נאכל ומאן דאמר עריות דכתיב חנם, ולמ"ד עריות הא כתיב נאכל, לישנא מעליא נקט דכתיב אכלה ומחתה, פי' וגו' (משלי ל'), ולמ"ד דגים מאי חנם, דהוו מייתין להו מהפקירא..." ע"כ הנוגע לעניננו.

והיינו דפליגי בפירוש תיבת "דגה" דקרא, רב מפרש דהיינו דגים ממש, ושמואל מפרש דהיינו עריות ("ודגה לשון תשמיש כמו וידגו לרוב" - רש"י יומא שם1).

ולכאורה צ"ע, דהרי נמצא לפי"ז אשר לפי שמואל דהפי' הוא "איסור עריות" יש שייכות יותר ל"איסורי" - בין אדם למקום.

וי"ל דיסוד וטעם פלוגתתם בזה אינה תלוי' באופן הב' שבלקו"ש הנ"ל (אם לפרש הענין כפי שהוא מצד איסורי או מצד ממונא) אלא כאופן הא' בלקו"ש שם אם פירוש התיבות בדיוק מכריע או תוכן הענין והמשך הכתובים מכריע.

וע"ד מש"כ בגליון תתע"א (ע' 24) בביאור פלוגתת רב ושמואל בעירובין דף נג, א. עה"פ (בראשית יד, א) "ויהי בימי אמרפל" "ח"א נמרוד שמו ולמה נקרא שמו אמרפל שאמר להפיל לאברהם אבינו בתוך כבשן האש, וח"א אמרפל שמו ולמה נקרא שמו נמרוד שהמריד את כל העולם כולו עליו במלכותו", ע"כ.

ובפי' העין יעקב שם כתב, דפליגי אם נמרוד נענש בשביל עבירות שבין אדם למקום שהמריד את כל העולם על ה', או בשביל עבירה שבין אדם לחבירו שאמר להפיל אברהם לכבשן האש.

ומעתה נמצא לפי"ז דמוחלקת שיטתם, דהרי יוצא דרב ס"ל שנענש בשביל עבירות שבין אדם לחבירו, ושמואל ס"ל שנענש בשביל עבירה שבין אדם למקום.

וכתבנו להוכיח עפי"ז דע"כ צ"ל דיסוד וטעם פלוגתתם בזה אם נמרוד שמו או אמרפל שמו אינה תלוי' בהנ"ל (על איזו סוג עבירה הוא נענש). אלא כאופן הא' שבלקו"ש שם אם פירוש התיבות בדיוק מכריע או תוכן הענין והמשך הכתובים, וכמוש"נ בלקו"ש שם בארוכה.

ועד"ז י"ל בנדו"ד - ולא באתי אלא להעיר.


1) והיינו ע"פ מש"כ בלקו"ש חט"ז שם אשר "בפשטות דארף מען אננעמען אז אין די מחלוקת'ן וואו די גמרא זאגט פריער די שמות בעלי המאמר און דערנאך "ח"א וכו' וח"א כו'", איז (בכלל) דער ערשטער "ח"א" - דער וואס די גמרא זאגט פריער, און דער צווייטער וואס ווערט דערמאנט שפעטער" - ומציין בהערה 10 להרדב"ז על הרמב"ם פ"ו מהל' מעשר שני ה"ג - ודלא כמ"ש ב"שם עולם" להר"ר מרגליות בפתיחה פ"ח .

לקוטי שיחות
החידוש בפתרונו של יוסף
הרב י. סופר
אה"ק

בלקו"ש חט"ו לפרשת מקץ (שיחה א' ע' 339) מתרץ הרבי את השאלה הידועה: הייתכן שפתרון כה פשוט כפתרון יוסף נעלם מכל חרטומי מצרים? ומה ההתפעלות הגדולה של פרעה מפתרון כה מובן מאליו?

ונקודת-תירוצו של רבינו היא שרש"י רומז זאת, בצטטו את פתרון-החרטומים: "שבע בנות אתה מוליד . . אתה קובר" תוך כדי השמטת הפתרון-השני שלהם [לדעת המדרש]: "שבע מלכיות אתה מכבש . . מורדות בך".

כי מה שנפלא מהם היה: כיצד יתפרש הפרט בחלום: "ותעמודנה אצל הפרות הבריאות והטובות"? התיתכן בפתרון התממשות חפיפת שבע השנים הטובות ושבע השנים הרעות בו זמנית? והלא שנות הרעב באו אחרי חלוף שנות-השבע! [ועיי"ש כיצד פתר-תפר יוסף בחכמתו את חפיפתן יחדיו].

ולפיכך - ממשיך הרבי - עזבו החרטומים את הפירוש הפשוט של החלום, וחיפשו פתרון כזה בו תתאפשר חפיפת שבע אלו לשבע אלו: "שבע בנות אתה מוליד [מנשים אלו] ושבעה בנות [מנשים אחרות] אתה קובר" - דבר שיכול להיות בו זמנית!

ועפי"ז מבאר רבנו השמטת רש"י את הפתרון-השני המופיע במדרש - כי אין זה שכיח שמלך אחד ייצא למלחמה בו זמנית לכבוש שבע מלכיות בבת אחת! אלא תחילה כובש אחת ואחר כך חברתה . . ולכן לדעת רש"י לא אמרו פתרון זה כלל. עכת"ד הק'.

ולא זכיתי להבין: והלא החפיפה צריכה להתממש בין "הטובות" ל"רעות" - היינו, בין כיבוש המלכיות מחד, לבין מרידת האיפרכיות מאידך, וזה דווקא אפשרי-המציאות וגם סביר, שבשעה שהמלך נלחם במלכות-אחת וטרוד בקרבותיו עמה [שהרי גם לדעת המדרש אין הכרח לפרש שפתרו לו שיילחם בכל שבע המלכיות גם יחד, שהרי גם השנים הטובות שבחלום לא באו בחדא מחתא, כי אם שנה אחר שנה ...] - אזי בו זמנית, מנצלת איפרכייא אחרת באיזור אחר את ההזדמנות ומורדת בו. וא"כ מדוע אין רש"י גורס פתרון זה - והלא החפיפה בין הנכבשות והמורדות אפשרית היא?

ואולי יש לפרש עפ"י דיוק בכתוב בחלום השני של השיבולים, [שעליו אמרו החרטומים את הפתרון של ה"מלכיות", ואילו פתרון ה"בנות" - שהן פרות ורבות - היה לגבי החלום הראשון של הפרות, עיי"ש בשיחה הע' 19] - ובשיבלים אמר קרא: "והנה שבע-שבלים עולות בקנה אחד בריאות וטובות" [פרט שלא הוזכר בחלום הפרות, שם אפשר שעלו בזו אחר זו] - נמצא שבאם נפרש החלום, כבמדרש, על ה"מלכיות", נאלץ לומר שכובש "שבע מלכיות" בבת אחת, אזי מדובר כאן ב"גבורה" שלא שכיחא כלל [ועיי' בהע' 41 שמוכיח מפירש"י אשר, אפילו ארבעה מלכים נגד החמישה מוכיח שגבורים היו - וכ"ש מלך אחד נגד שבעה מלכיות!] - אי לכך, צריך לפרש ולהוסיף בהשיחה, לא יתכן שאיזו איפרכיא, הרואה גבורתו המפחידה נגד שבע המלכיות, תעיז בו זמנית להסתבך ולמרוד במלך גבור שכזה!...

וגם פרט זה, שדייקנו אודות הופעת "שבע השבלים" ב"קנה אחד" - מוצאת ביטוייה בפתרונו המופלא של יוסף: כי בצירוף עצתו לאגירת אוצרות יבול כל שבע שנות השבע יחדיו "תחת יד פרעה" (ראה רש"י מא, לה) - הרי זהו פתרון הופעתם של כל השבע "בקנה אחד".

לקוטי שיחות
דברים בטלים בחלום דיוסף
הרב יוסף גולדברג
תושב השכונה

בלקו"ש חל"ה פ' וישב (שיחה א) מובא שקו"ט בדברי רש"י בד"ה הלא נבוא "מכאן למדו רבותינו שאין חלום בלא דברים בטלים" ומבאר שהלימוד הוא מהא שיעקב לא ידע שמגיעים הדברים לבלהה ומ"מ שמר את הדבר הרי מוכח מזה שאפילו חלום אמיתי יש בו דברים בטלים. ושוב מקשה, דמכיון שלפי האמת הדברים מגיעין לבלהה א"כ מה הם הדברים בטילים בחלום, ומבאר בהקדם קושיא, דלכאורה למה הי' יעקב מצפה שיוסף ימלוך על אביו ועל אחיו, ועכצ"ל שיעקב חשב שיש כמה דברים בטלים בחלום דהיינו שלא רק שאמו לא תשתחווה הוא ג"כ לא ישתחווה. ולכן רבותינו למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים לשון רבים, ומסיק דכן הי' בפועל שיעקב לא השתחווה לו ארצה אלא על ראש המטה, עיי"ש.

ויש להעיר, דעדיין קשה מה הם הדב"ט בחלום לשון רבים, דסו"ס למדו רבותינו מהא דיעקב לא רק סבר שהחלום אמת אלא שציפה לפתרונו שגם לפי האמת אין חלום בלא דברים בטילים.

עוד יש להעיר שגם ענין זה דיעקב בפועל לא השתחווה ארצה, מהוה הדב"ט בהחלום. יש לעיין, דהרי בהחלום גופא אינו מוכרח שההשתחוי' תהא "ארצה" ובפרט שמדובר בצבא השמים משא"כ חלום הראשון שמדובר באלומות תבואה על הארץ, ורק יעקב בפתרונו וגערתו, אמר 'הבוא נבוא . . ארצה', ואולי זה הי' כחלק מגערתו להוציא מלב השבטים, וא"כ אינו מוכרח לכאורה שהוא מהדב"ט הא דבפועל יעקב לא השתחווה לו ארצה ורק על ראש המטה.

והנה לא מצינו ברש"י מפורש שבלהה אכן השתחווה ליוסף ורק לפי המדרש, ראה כאן בהע' 10 ובשוה"ג, והנה בתרגום יונתן בקאפי' מ"ו פסוק כט פי' אשר קודם שהכיר יעקב, שיוסף בא כנגדו השתחווה לו ולכן נענש שנכרתו ימיו עיי"ש, [וי"ל שהרמב"ן ג"כ ס"ל הכי, דהרי כתב שהשמש קאי על יעקב, והירח קאי על תולדותיו, ושכולם השתחוו ליוסף כשבאו אליו, רק שבת"י כתב שעדיין לא הכיר יוסף ושאח"כ יוסף בכה על צוואר יעקב מפני שהשתחווה לו].

אמנם ראה בהע' 22 ובהשיחה א על פ' ויחי דזה שיעקב השתחווה ליוסף על ראש המטה הי' גדר אחר דהשתחוי' ולא הי' השתחוי' מצד מלכות יוסף, על כן י"ל בהא ג"כ, דמכיון דעדיין לא הכיר שהי' זה יוסף, אין זה נקרא שהשתחווה ליוסף, ומ"מ נענש יוסף ע"ז.

אמנם סברא זו צ"ע, דהרי גם כשהשתחוו אחיו כשבאו בראשונה לא הכירו בכלל את יוסף, ומבואר שם ברש"י שאז התקיימו חלומותיו, ומצינו גם בס"פ ויחי ש'וילכו גם אחיו ויפלו לפניו' ואז ידעו כבר שהוא יוסף, אמנם שם לא מצינו השתחוי' [אבל להעיר מהמדרש שגם לרבות בלהה ואז מצינו שבלהה השתחוה].

ואולי י"ל שלפי פשש"מ הרי חלום השני הי' שכולם יחדיו ישתחוו לו וזה הי' הדב"ט, שהרי מעולם לא השתחוו לו ביחד ורק מצינו כשבאו בראשונה עשר מאחיו השתחוו לו וכשבאו בשני' [מג, כו] השתחוו לו כל אחיו כולל בנימין, וגם אם נאמר שויפלו לפניו בסוף פ' ויחי הוא השתחוי' אז מצינו גם שבלהה השתחוה ביחד עם האחים [עכ"פ לפי המדרש] אבל כנ"ל לא מצינו שהשתחוו ביחד.

אמנם גם זה צ"ע אם פתרון החלום הוא שיבואו דוקא כולם יחד וראה קאפי' מב פסוק ט' שכשבאו בראשונה זכר יוסף חלומותיו לשון רבים וראה רש"י שם "וידע שנתקיימו" לשון רבים.

ובהאי ענינא יש להעיר נמי אם בהחלום הראשון הי' י"א אלומות או עשר אלומות, דבהרמב"ן עה"פ ויזכור יוסף את החלומות כתב כי "אנחנו" דכתיב בהחלום ראשון מרמז לכל אחיו אחד עשר, אמנם לפי פשש"מ י"ל דזה אחד מההוספות דהחלום השני דמלבד אביו ואמו נתוסף גם בנימין, ובהחלום הראשון הי' רק עשר אלומות, שהרי סיפר החלום רק לעשר מאחיו [ואחיו בנימין לא הי' שייך אז בכלל למאלמים אלומים] ונמצא דבפעם הראשונה נתקיים החלום ראשון כולו ורק מקצת מהשני משא"כ להרמב"ן עיי"ש. ועצ"ע בכ"ז.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות