E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ שמות - תשס"ה
רמב"ם
בדין ברב עם הדרת מלך
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בקובץ העבר (ע' 40) הבאנו דברי הרמב"ם הל' קרבן פסח פ"א הל' י"ד: "שחט השוחט וקיבל הכהן נותנו לחבירו וחבירו לחבירו כדי שיתעסקו רבים במצוה עד שיגיע הדם אצל כהן הקרוב למזבח".

והקשינו: א) בכלל בשיטת הרמב"ם, למה יש מעלה בהושטה מיד ליד בק"פ, מאחר דס"ל דהולכה שלא ברגל אינה הולכה וא"כ באיזה מצוה מתעסקים. ב) למה דין זה דהושטה מיד ליד, הוא דוקא בק"פ ולא בשאר קרבנות.

גם דנו אם בכל המצוות אמרינן ברוב עם, וכי יש מצוה להניח תפילין ברוב עם או לאכול מצה ברוב עם, וצ"ע.

והבאנו מהמרדכי סוף מס' מגילה, שדימה הסוגיא דהולכה מיד ליד, לענין להביא הס"ת מן הארון ולתתה ליד החזן, וכן כשאחד מתפלל שחרית, והשני קורא, ושלישי מתפלל מוסף. וע"ז דנו עד היכן יגיעו הדברים לומר ברוב עם. וכי נאמר בקידוש, שאחד ימלא הכוס, והשני יושיט, והשלישי יקדש, וכדו'.

והבאנו מהרמב"ם בהל' בכורים פ"ד הט"ז: "כיצד מעלין את הביכורים כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעירו של מעמד כדי שלא יעלו יחידים שנאמר ברוב עם הדרת מלך", ע"כ. ודנו, למה הדגיש הרמב"ם השלילה "כדי שלא יעלו יחידים", ולא החיוב "כדי שיעלו ברבים", וצ"ע.

גם דנו, דלפעמים מצינו, דבשביל ברב עם מוותרין על קיומו של היחיד להמעלה של ברב עם, כמו בהולכה בק"פ. ובכמה הלכות מצינו שמוותרין על ברב עם משום מעלת היחיד.

והנה קושיא א' הנ"ל ישבנו, דלשיטת הרמב"ם הולכה כזו נקרא הולכה, ונמצא שכל אחד עשה קצת מהמצוה, וזהו כוונת הרמב"ם במה שכתב "כדי שיתעסקו רבים במצוה".

והנה ליישב קושיות האחרות, ולהבין בכלל מתי אמרינן ברב עם, ומתי לא אמרינן. יש להקדים מה דאיתא בגמ' יומא סח, ב: "הרואה כה"ג כשהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנשרפין והרואה פר ושעיר הנשרפין אינו רואה כה"ג כשהוא קורא ולא מפני שאינו רשאי אלא שהיתה דרך רחוקה ומלאכת שניהם שווה כאחת". ובגמ' (הנ"ל) ע, א: "פשיטא (ר"ל פשוט הוא דמי שרואה זו לא רואה זו). [ומתרצת הגמ'] מהו דתימא כדריש לקיש דאמר ריש לקיש אין מעבירין על המצוות. (ופרש"י - ומהו דתימא האי נמי איעבורי הוא שמניח זו והולך לראות זו). [ומקשה הגמ'] ומאי מצוה (ר"ל מאי מצוה יש בראיית הקריאה או בראיית פר ושעיר הנשרפין). [ומתרצת הגמ'] ברוב עם הדרת מלך (ר"ל המצוה היא 'ברוב עם הדרת מלך', היינו שיהא בשעת הקריאה או בשעת שריפת פר ושעיר 'ברוב עם הדרת מלך'. [ומסיימת הגמ'] קמ"ל, (ופרש"י - קמ"ל דלא מעביר הוא מאחר שאינו עסוק בה).

ויש לדייק מסוגיא זו, דהרי לא מצינו בתורה או בשאר מקומות, מצוה לראות שריפת פר ושעיר או לראות כהן גדול כשקורא, ואדרבא מהגמ' מוכרח שאין מצות ראי' כלל. ורק הסיבה היחידה לראות הכה"ג או שריפת הפר היא משום 'ברב עם', הרי ד'ברב עם' אינו דין בהמצוה שעושה, כ"א אחריות צבורית להוות מציאות של 'ברב עם', היינו דאע"פ דאין נוגע לו הענין של ראית הקריאה או שריפת הפר ושעיר, מ"מ יש לו התחייבות שיהי' כאן ברב עם. נמצא שברב עם אינו ענין השייך למה שעושה במיוחד, כ"א אחריות ציבורית, ואילו היתה ראי' בקריאת התורה או השריפה ענין השייך למצוותו שלו, הי' אפשר לומר דענין ברב עם הוא להגדיל המצווה באופן של הידור, וההידור הוא שתהיה "ברב עם". אבל עכשיו דהראי' לא שייך למצוותו שלו, אלא להציבור, ובזה יש הענין ד'ברוב עם הדרת מלך'. וא"כ, מה השייכות למצוות הכהן בקריאת התורה או לשריפת הפרה. וע"כ שיש מצוה לדאוג שיהיה "ברב עם" כשעושה המצוה, וזה אחריות שלו להציבור.

ולפי"ז יתכן לומר דלא שייך ברב עם כ"א על ענייני ציבור, אבל ענינים המוטלים רק על יחידים לא שייך ברב עם, דמה השייכות ד"ברב עם" על מצות היחיד מאחר שזה אחריות הכלל ולא אחריות היחיד כמ"ש. ומשו"ה אין מצוה להניח תפלין "ברב עם". דהנחת תפלין של היחיד אינו ענין ציבורי, שיהא אחריות לעשות בציבור או על הציבור. וכן אכילת מצה, וכדו'. ורק במצוות שמוטלים על הציבור שייך ענין "ברב עם".

ולפ"ז א"ש למה הביא הרמב"ם הדין דברב עם דוקא בקרבן פסח, ולא בשאר קרבנות. משום דקרבן פסח יש לה דין קרבן צבור, כמבואר בכמה מקומות, שקרבן פסח דינה כקרבן מציבור ומשו"ה יש לה מעלת ברב עם משא"כ שאר קרבנות שהם קרבנות יחיד, אין בהם דין ברב עם. ובקרבנות ציבור כמו קרבן תמיד מצינו ג"כ ענין ברב עם כמבואר ביומא כא, א. דהרבה כהנים עסוקים בעבודה כדי שיהא ברוב עם. עיי"ש.

ועדיין צריכין לבאר למה דוקא בקרבן פסח חלקו ההולכה לכמה כהנים משום ברב עם, ולא בקרבן תמיד.

והנראה לומר דהנה בסידור יעב"ץ הביא סדר קרבן פסח ע"פ עדות נכרי שהי' שם, וכתב שם: "ונותנה לחבירו וחבירו לחבירו עד מקום המזבח ושבראש המזבח הי' מחזיר הכף ריקם ונותנה לחבירו ..." באופן שכל כהן וכהן הי' מקבל כף א' מלאה ומחזיר כף אחרת ריקנית, ולא הי' זל"ז עיכוב כי הי' כ"כ זריזים בעבודה זו עד שהיו הכפות נראות רצות ובאות 'כחצים ביד גיבור', ושלשים יום מקודם, היו מרגילים עצמם בעבודה זו, עיי"ש. ומשמע דסדר זה הי' לתועלת העבודה מאחר שהשקיעו כ"כ זמן להתרגל לזה, וגם שהי' בזריזות הכי גדולה, וא"כ הרי הי' זה לתועלת הקרבן ותועלת הרבים, וא"כ א"ש למה דווקא בקרבן פסח, עשו הולכה ע"י כמה כהנים.

ומ"מ הרמב"ם כתב ע"פ הגמרא משום ברוב עם, ולפי דברנו למה צריכים לזה, הרי הי' לתועלת הקרבן, וא"כ הי' לו להרמב"ם להדגיש זאת. ועכצ"ל, דאילו לא הי' מעלה של ברב עם, לא הי' שייך לחלק ההולכה, והיינו מאחר שהיא מצוה אחת איך יכולים לחלקו לחלקים, אלא מאחר שיש מעלה ברב עם, א"כ יכולים לחלק ההולכה בכדי שיהי' ברב עם. ורק מאחר שנקבע שיש לחלק ההולכה אז מחלקים דוקא הולכה, בשביל התועלת של זריזות, ומשום הטעם דזריזות לבד לא היינו מחלקין המצוה, מאחר שמוותרין על קיום המצוה של כ"א כדבעי ודי לנו אם לא הי' כ"כ בזריזות, ורק מאחר שיש מעלה של ברב עם בקרבן פסח אז מקפידין על הזריזות ועושין כל הסדר הנ"ל, נמצא דכל סברא שלעצמה לא הי' מהני לחלק ההולכה ודו"ק. וכ"ז שייך רק משום דכל הענין דברב עם היא לימוד על אחריות ציבורית שיש לכל אחד במצות השייכים להציבור.

היוצא מדברינו ד'ברוב עם' אינו מעלה במצוה הפרטית כ"א תועלת בפני עצמה שתהא 'ברב עם הדרת מלך'. ומשו"ה זה שייך דוקא למצוות שהם נחלת הציבור, שמאחר שאכן זו שייכת לציבור שייך דע"י יתהוה ענין של ברב עם, משא"כ במצות היחיד אינו שייך להציבור וממילא אין בה מעלה של ברב עם. דבודאי אין לו אחריות ציבורית על מצות היחיד.

ולפי דברינו אין ענין כלל בראיית הכ"ג או שריפת פר ושעיר, וכוונת הגמרא היא רק שיהי' שם. כמו שדייקנו מלשון "מאי מצוה", ומשני, "ברב עם". ומעניין, שראיתי ב'תשובות אגרות משה' שדן בענין מצוות של ראי', ורצה להוכיח מהגמ' שלנו שיש מצוה לראות הכ"ג או שריפת הפרה. ודימה זה לראיית נר חנוכה, וגם לזה שהנשים יראו בנוול הסוטה. ולפמ"ש אין זה שייך לסוגיין כמ"ש. ואגב, הוא כתב שם, דבודאי ענין ראיית הכ"ג ושריפת הפרה היא רק משום שהוא קרבן ציבור, דבלאו הכי לא שייך חיוב ראי', ע"ש. ואולי זה מתאים למ"ש לעיל בענין ברב עם.

ולפמ"ש יש לבאר דברי הרמב"ם בהל' ביכורים שהבאנו, שהרמב"ם כתב השלילה "כדי שלא יעלו יחידים" ולא כתב החיוב, ואפ"ל דהיינו משום דאין הבאת בכורים חיוב צבורי, וא"כ אין כאן סיבה חיובית להביא הביכורים ברב עם, רק דהרמב"ם למד דיש דין שני של ברב עם, היינו במקום שיש טעם לשלול היחיד אז משתמשים בדין ברב עם, והיינו דרוב עם מצד עצמו לא הי' מחייב ענין זה כ"א מאחר שיש טעם לשלול היחיד אז משתמשים בדין ברב עם. וא"כ העיקר בביכורים היא משום שלא יעלו יחידים, היינו שיש איזה בעי' עם הבאת ביכורים ע"י יחידים (בפשטות דזה חסרון כבוד וכדו') ואז יש כאן דין של ברוב עם.

וכן מצינו אצל מנחות דעבדין אפילו מנחת יחיד על ידי ב' או ג' כהנים וכו' משום ברב עם, והתם ג"כ הטעם היא משום השלילה "כדי שלא יתבזה עליהם קרבן המנחה, שיאמרו לקרבן מועט כזה, למה יצטרך לריבוי אנשים. וה"נ משום השלילה של אי כבוד, יש דין של ברוב עם.

היוצא מדברינו עכ"פ בשיטת הרמב"ם דיש שני אופנים של ברב עם, על צד החיובי, הוא במצות שהם נחלת הציבור, והדין של ברב עם הוא, שמצות הציבור יגרום "הדרת מלך" ע"י ברב עם. ואופן שני היא ע"י צד שלילי, היכא דיש איזה חסרון, כשהמצוה נעשה בלי 'ברב עם', אז חל הדין ברב עם אפילו על מצות פרטיות השייכות ליחידים, ודו"ק.

ואפשר לומר, דשניהם עולים בקנה אחד. דבדרך כלל לא שייך ברב עם למצות היחיד משום דאין מקום לאחריות ציבורית על מצות היחיד, אבל כשיש חסרון באיזה מצוה כשנעשה ביחיד אז היא נעשה נחלת הכלל וא"כ שייך בה אחריות ציבורית.

ויש לעיין בכל המקומות שמשתמשים עם הדין ברב עם, ולראות עם זה מתאים עם כלל הנ"ל ורובם ככולם מתאימים ודו"ק.

רמב"ם
ירדו לעז"נ ומתקנין שם תיקון גדול - מה ומתי?
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - אילפארד, אנגלי'

במסכת סוכה (פ"ה מ"ב) שנינו: "מוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תקון גדול". ובגמרא שם (נא, ב): "מאי תיקון גדול, אמר רבי אלעזר כאותה ששנינו (מדות פ"ב מ"ה) חלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא, והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה". וכך שנינו בתוספתא (סוכה פד, א): "בראשונה כשהיו רואין שמחת בית השואבה, היו אנשים רואין מבפנים ונשים רואות מבחוץ, וכשראו בית דין שהן באין לידי קלות ראש, עשו שלש גזוזטראות בעזרה כנגד שלש רוחות ששם נשים יושבות ורואות בשמחת בית השואבה, ולא היו מעורבין".

אבל ברמב"ם הלכות לולב פ"ח הי"ב כתב: "כיצד היו עושין, ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו כו'". וכבר העירו שמפשטות לשון המשנה משמע שלא עשו את התיקון אלא "במוצאי יום טוב הראשון", ודלא כמ"ש הרמב"ם.

ובהגהות הגר"מ גינצבורג1 על הרמב"ם2 כתב דמ"ש המשנה "מוצאי יו"ט הראשון" - "אפשר זה הי' בפעם ראשון שעדיין לא היו יודעין שיהי' קלקול אבל בשנה השנית היו עושין מערב יו"ט". וכ"כ בספר 'משמרת מועד' עמ"ס סוכה3 שם, ע"ש. [ועפ"ז הסביר את הלשון "ירדו לעז"נ" - ודלא כלשון המשניות שם בתיאור המשך המאורע דשמחת בית השואבה: "היו מפקיעין כו' היו מרקדין וכו'", - כי זה שירדו לעז"נ לא הי' זה הסדר הרגיל בכל שנה ושנה אלא סיפור עובדא חד פעמית].

אבל, מלבד מה שפירוש זה לא א"ש כי אם לפי הגירסא "ירדו לעז"נ" משא"כ לפי הגירסא "היו יורדין", עוד צ"ב לפי זה, המשך לשון המשנה "ומתקנין" - דלפי פירושו הול"ל "ותיקנו". ודוחק הכי גדול הוא לומר דלצדדין קתני ו"ירדו" [במוצאי יו"ט הראשון], מיירי אך ורק בשנה ראשונה ו"מתקנין" קאי אכל שנה ושנה [בעיו"ט הראשון].

ובערוך לנר שם ד"ה במתניתין כתב ליישב דברי הרמב"ם באו"א, והוא דיש לומר דהגמרא "הכי קאמר, דהתיקון הי' כיון דהקיפוה גזוזטרא מעיו"ט התקינו במוצאי יו"ט שיהיו האנשים למטה וזה לבד הי' התקון, שהפרישו האנשים מהנשים אבל הגזוזטראות כבר היו מעיו"ט משום מלאכת חול המועד". ועד"ז כתב בספר משנה לחם (מהדו"ת לספר לחם שמים) להיעב"ץ עמ"ס סוכה שם בפירושו השני ד"דילמא התיקון שמפרישין הנשים מבין האנשים ומושיבין אותן למעלה זהו בלבד מה שהיו עושין במוצאי יו"ט".

ואולי י"ל סמוכין לפירוש זה מלשון הירושלמי (סוכה פ"ה ה"ב) שיש בו הוספה על ש"ס דילן: "ומתקנין שם תיקון גדול, מה תיקון היו עושין שם, שהיו מעמידין האנשים בפני עצמן והנשים בפני עצמן, כהא דתנינן תמן וחלקה היתה בראשונה והקיפוה כצוצטרה שהנשים רואות מלמעלן והאנשים מלמטן כדי שלא יהו מעורבין".

[ובספר 'מרכבת המשנה' על הל' עבודה זרה פ"ו ה"י כתב: דמדברי הרמב"ם בפירוש המשנה מבואר דמפרש "שהתיקון הוא שגזרו בכל שנה שישבו הנשים למעלה", וכוונתו למ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש "והוא שהיו מכינים מקום לנשים ומקום לאנשים ומקום הנשים למעלה על מקום האנשים גבוה ממנו". אבל ברמב"ם מהדורת קאפח העיר שבכת"י פיה"מ איתא "ומקום גדור לאנשים", וצ"ע אם גירסא זו הולמת פירוש זה].

ומה שהכריחו להרמב"ם לפרש כן, י"ל עפמ"ש בשושנים לדוד (ועד"ז במשנה לחם וערוך לנר) עמ"ס סוכה שם ד"אף על גב דריהטא דמתניתין משמע טפי כרש"י, יותר נראה נכון כהרמב"ם ז"ל", משום דלפירש"י קשה למה יכוונו לבנות הגזוזטרא במועד דוקא?

אבל עדיין צ"ע בענין זה ממ"ש הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ה ה"ט "עזרת הנשים היתה מוקפת גזוזטרא כדי שיהיו הנשים רואות מלמעלן והאנשים מלמטן כדי שלא יהיו מעורבבין", ומדכלל הלכה זו בכלל תיאור צורת העזרות וכו' [וגם לא הזכיר שמחת ביה"ש] משמע שכן הי' כל השנה כולה4, [וכמ"ש במרכבת המשנה הל' ע"ז שם שמדברי הרמב"ם אלו "משמע שהיתה מוקפת תמיד ולא לפי שעה" וכ"כ בספר 'עבודת המלך' על הרמב"ם שם "דעז"נ היתה תמיד מוקפת גזוזטרא והתיקון הגדול שעשו הוא שלא לערבב הנשים עם האנשים"]. וא"כ צע"ק מה תקנו במוצאי יו"ט הראשון של חג, שהלא הגזוזטרא עצמה עמדה שם כל השנה כולה, ואם כוונת המשנה היא להפרדת האנשים והנשים, הלא לפי דברי הרמב"ם בהלכות לולב כבר נעשה הפרדה זו בערב יו"ט הראשון.

וע"כ נראה דאם באנו לתווך בין כל דברי הרמב"ם הנאמרים בענין זה ולהביאם אל עמק השווה, אין לנו מנוס כי אם לפרש כמ"ש ה'משנה לחם' שם בפירושו הראשון דמ"ש במשנה "ומתקנין שם תקון גדול" - "אינו נקשר למעלה [למ"ש בתחלת המשנה "מוצאי יו"ט הראשון של חג ירדו לעזרת נשים"] אלא דבר אחר בפני עצמו הוא, לומר שכבר [לפני החג] היו מתקנין שם כך (ע"ד 'וירום תולעים ויבאש'5), ומערב יום טוב הי' נעשה הכל", ונצטרך לומר שגם בעיו"ט לא בנו את הגזוזטרא (כי כבר היתה עומדת וקיימת מאשתקד), אלא שאירגנו הדבר וסידרו את המקום באופן כזה שלא תהי' עירבוביא במוצאי יו"ט, כי כולם יבואו על מקומם הנכון.


1) אחד מגדולי חסידי גור בעיר לאדז.

2) נדפסו בפעם הראשונה מכת"י בספר 'הר המלך' (יו"ל ע"י צא"ח נחלת הר חב"ד) ח"ז (תנש"א) ע' שכו ואילך.

3) להרב משה מרדכי קארפ, קרית ספר תשס"ב.

4) וכדמשמע מסתימת לשון המשנה במס' מדות שם.

5) לשון הכתוב בשלח טז, כ. ובפירוש רש"י שם: "הרי זה מקרא הפוך, שתחלה הבאיש ולבסוף התליע, כענין שנאמר (שם כד) ולא הבאיש ורמה לא היתה בו, וכן דרך כל המתליעים".

רמב"ם
תפילין לדעת הרמב"ם והראב"ד
הרב מנחם מענדל כהן
שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קליפארניא

רמב"ם הל' תפילין פ"ג ה"ה: "כיצד סדור הפרשיות בתפילה של ראש מכניס פרשה אחרונה שהיא והיה אם שמוע בבית ראשון שהוא על ימין המניח, ושמע סמוכה לה, והיה כי יביאך בבית שלישי סמוכה לשמע וקדש לי בבית רביעי שהוא לשמאל המניח תפילין - כדי שיהא הקורא שלפניו כנגד פני המניח קורא על הסדר הזה כגון זה, ואם החליף סדר זה פסולות". והשיג עליו הראב"ד בארוכה: "רבינו האי גאון ז"ל אינו אומר כן . . ולפיכך תפס הגאון ז"ל דרך פשיטות הגמרא ושם הויות באמצע". עכ"ל .

ועי' בארוכה בתורה שלמה מילואים לחלק יב סי' מד, דביאר מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בזה: כי לשניהם כותבין הפרשיות כסדר כתביתן בתורה, אלא דרש"י והרמב"ם מניחין מימין הקורא קדש, והי' כי יביאך, שמע, והיה אם שמוע. ולהראב"ד מתחילין מימין המניח, קדש, והי' כי יביאך והי' אם שמוע, ולאחרי"ז שמע1 ועי' במגדל עוז, דמביא תמיהת הראב"ד על הרמב"ם "כי המניח עיקר מן הרואה". - (ולמה הלך הרמב"ם אחרי הרואה והקורא)? ותי' המגדל עוז "י"ל אדרבה הקורא עיקר, כי המניח מראה לו האות שבו, והוא קורא ומתיירא, כדכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, ואמר ר' אלעזר הגדול אלו תפילין שבראש, אלמא בראייה תליא מילתא", עכ"ל.

שוב אנו רואין הכלל דלקו"ש חל"ד נצבים ב' (עי' בגלי' העבר). דלהרמב"ם העיקר מה שפועלין בעולם, ולפיכך הולכין אחר הקורא. ולהראב"ד העיקר היא פעולת המצוה והקשר עם הקב"ה, ולפיכך הולכין אחר ימין המניח.

ויש להוסיף בזה עפ"י מה שנתבאר ב'רשימות' חוברת קנ"ז - בנוגע לד' זוגות תפילין דרש"י ור"ת והראב"ד ושמושא רבא. ושם מבאר, דלרש"י ור"ת הולכין מימין הקורא2, ולהשמושא רבא והראב"ד הולכין מימין המניח3. כי תפילין דשמושא רבא והראב"ד, הרי שרשם בכתר ואין שם קורא, כי תכלית ההשתלשלות (שמשם שייך מציאות של קורא) היא מחכמה, ולכן סבירא להו שהולכין אחר המניח. משא"כ לרש"י ור"ת ששרשם מחכמה ובינה, הולכין מימין הקורא.

ומביא שם ג"כ מאגרת הרמ"ז סי' ה', בביאור הטעם שאין מברכין על תפילין דר"ת. כי לפי סוד האמיתי מדרגת תפילין דר"ת גבוהה משל רש"י.

והנה האר"י ז"ל כתב, שאין לברך על מצות תפילה של ראש דרש"י, מפני שאין בכחנו להשיג ולהמשיך האור המושפע ממדרגה שרומזת לה ברכת תפילה של ראש דרש"י. ומכאן אני דן ק"ו לתפילין דר"ת שאפי' של יד גבוהה משל ראש דרש"י. ובהמשך הענין שם, שכדי ללבוש תפילין דראב"ד ושמושא רבא, צריכין גוף נקי ומחשבות טהורות ונקיות. עיי"ש בארוכה.

וי"ל בזה, דכיון דלהרמב"ם העיקר לפעול בעולם, וזה שייך יותר ע"י תפילין דרש"י לפיכך פוסק, להניח תפילין כרש"י מימין הקורא. ולהראב"ד, העיקר היא הקשר עם הקב"ה, הקשור עם עתיקא קדישא למעלה לגמרי מסדר השתלשלות - והרי"ז עיקר החיוב להתקשר עם ה' בדרגא הכי נעלית, ולפיכך פוסק שצריכין להניח תפילין כאלו, שצריכין גוף נקי ומחשבות טהורות ונקיות ביותר.

וי"ל בזה עוד, עפ"י מה שנתבאר בריבוי מקומות בשיחות רבינו, הסיבה שרוב מנין ובנין בני ישראל אינם בדרגת תורתם אומנתם, רק יחידי סגולה. ע"ד מאמר הגמ' במסכת שבת,"הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידן". כי העיקר הוא לברר העולם דוקא, וזה מתקיים דוקא עי"ז שרוב מנין ובנין בני ישראל עוסקין בעניני העולם. ועד"ז י"ל, שזוהי הסיבה שרוב מנין ובנין בני ישראל מניחין תפילין דרש"י ור"ת (שלשניהם הולכין מימין הקורא, ורק לר"ת מקדימין והי' אם שמוע לשמע). כי העיקר הוא לברר העולם. - ורק יחידי סגולה שתורתם אומנתם, עם גוף נקי ומחשבות טהורות ונקיות ביותר, מניחין תפילין דשמו"ר וראב"ד4.


1) תפילין דשמושא רבא הם ג"כ מימין המניח אבל הם כסדרן ממש: קדש, והי' כי יביאך, שמע, והי' אם שמוע. משא"כ להראב"ד והי' אם שמוע קודם לשמע, כי נחלקו בזה כמו רש"י ור"ת בפירוש דברי הגמ' במנחות לד, ב. שמע והי' אם שמו משמאל. ועי' בארוכה בכ"ז ב'רשימות' חוברת קנ"ז הענין עפ"י נגלה ועפ"י קבלה.

2) אלא שנחלקו דלרש"י ה"ה כסדרן ממש, ולר"ת והי' אם שמוע קודם לשמע.

3) ונחלקו ג"כ כמו רש"י ור"ת, דלשמושא רבא, שמע קודם לוהי' אם שמוע, כמו רש"י. ולהראב"ד והי' אם שמוע קודם לשמע, כשי' ר"ת.

4) וביניהם יזכר לטובה סבי הרה"ח יצחק מתמיד הי"ד (עי' לקו"ש ח"ב ע' 507) שכידוע הי' תורתו אומנתו, ולמד תורה ח"י שעות ביממה, ומסר נפשו ע"ז, והניח רגליו במים קרים כל לילה, שלא יישן, ויוכל לעסוק ולהתייגע בלימוד התורה.

רמב"ם
הדרך לאהבת ה' במשנת הרמב"ם
הת' מנחם מענדל ברונפמן
קבוצה תות"ל - 770

א. בהלכות יסודי התורה (פ"ב ה"ב) כתב הרמב"ם: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים, ויראה מהן חכמתו - שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב, ומשבח, ומפאר ומתאווה..." שעל ידי ההתבוננות במעשיו הפלאיים ובבריאה העצומה, יראה מהן חכמתו של הבורא אשר ברא בריאה כה גדולה, מתעוררת בליבו אהבה עזה ותשוקה גדולה אל המקום ב"ה.

והנה, ספר משנה תורה להרמב"ם הוא ספר "הלכות הלכות" (כמ"ש בהקדמה), וידוע שאין הרמב"ם שב פעמיים על אותה ההלכה (אפי' אם יש לה מקום גם כאן וגם כאן). אלא הוא סומך על המעיין שיידע את ההלכה שכבר נאמרה, ואינו כופל לפסוק שוב. אלא אם כן יש בה משום חידוש דין, עם זאת, בעניין זה (הדרך לאהבת ה') הרמב"ם אינו מסתפק במה שכתב בזה כאן, אלא מוסיף בהל' יסוה"ת (פ"ד הי"ב): "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים, ממלאך וגלגל ואדם וכיו"ב, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים - מוסיף אהבה למקום". גם בהלכה זו שב הרמב"ם על העיקרון, אשר באמצעות ההתבוננות במעשיו העצומים ובבריאה הפלאית, ורואים מזה את חכמתו הנשגבה של הבורא אותם, מגיעים לאהבת ה'.

הוספה זו, אפוא, צריכה הסברה: ראשית, אפילו בפשטות (מבלי להיכנס לרמת הדיוק הידועה בדברי הרמב"ם, וכדמצינו ריבוי פעמים בתורת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו זי"ע, אפילו דיוקים מסדר ומיקום ההלכה וכדו', והשלכתם של דיוקים אלה גם בנוגע תוכן הדברים!) - הנה חזרה פעמיים על אותם הדברים באותם ההלכות (הלכות יסודי התורה), הוא דבר המצריך עיון, לפשר הוספה זו. וכאמור, במיוחד בנוגע הרמב"ם אשר אינו חוזר (גם לא בהלכות אחרות - אלא א"כ יש בדבר חידוש). וא"כ, צריך ביאור מדוע הרמב"ם אינו מסתפק במ"ש בפרק ב' (שהדרך לאהוב את ה' - היא בהתבוננות "במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים" של הקב"ה), אלא כותב שוב אותם הדברים (לכאורה) בפרק ד' (ש"בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו . . ויראה מהן חכמתו של הקב"ה" אזי מתעוררת בקרבו אהבת לה')?

שנית, לא זו בלבד שהרמב"ם חוזר על אותו העניין (לכאורה), אלא אף מתבטא (בפעם השניה, בפרק ד') אשר באמצעות התבוננות זו - "מוסיף אהבה למקום". ואם הם הם הדברים האמורים לעיל בפ"ב, צ"ב מה הוספה יש כאן.

ב. וראיתי מי שרוצה ליישב דברי הרמב"ם באופן כזה:

הרבי (בתורת מנחם - התוועדויות, תשד"מ ח"ג ע' 1554) מבאר החילוק בין ב' הפרקים הראשונים בהל' יסודי התורה להרמב"ם (העוסקים ב"מעשה מרכבה" - הקב"ה), לבין ב' הפרקים שלאחרי זה (העוסקים ב"מעשה בראשית" - בתיאור נפלאותיה של הבריאה). מיוסד על דברי הרמב"ם (שם), אשר בסיום ב' הפרקים הראשונים כתב, שכל הדברים הללו עמוקים ואין ההסבר אלא "כטיפה מן הים". ואילו בסיום ב' הפרקים דמעשה בראשית כתב הלשון, שההסבר אינו אלא "כמר מדלי" (ראה לקו"ש חכ"ו עמ' 121):

ההפרש בין הפרקים הללו מוצא ביטוי, לא רק במובן צר של התוכן (אשר כל אחד מהם עוסק בעניין אחר - זה ב"מעשה מרכבה" וזה ב"מעשה בראשית") - אלא גם במובן רחב יותר: בצורת הגישה אל כל אחד מן הדברים.

ב' הפרקים הראשונים (שכאמור עוסקים במעשה מרכבה) מלמדים הדרך והגישה של "השגת השלילה" - היינו שהלכות מעשה מרכבה נועדו לבטא גדלות השי"ת באופן דהשגת השלילה. ואילו ב' הפרקים שלאח"ז (העוסקים במעשה בראשית) מלמדים הדרך והגישה של "השגת החיוב". היינו, שהלכות מעשה בראשית נועדו לבטא גדולות הקב"ה באופן דהשגת החיוב.

ביאור הדבר:

השגת החיוב ענינה - לידע אודות ה"חיובי" שבהדבר עצמו, הדברים שיש לו. על ידי כן באים למסקנה על גדלותו ומעלתו. וכך הוא גם אהבת ה' הנוצרת כתוצאה מהשגת החיוב. שרואים מעלות חיוביות שיש בו (ע"ד תפילת נשמת כל חי וכיו"ב), ועי"ז אוהבים אותו ית' ומפארים ומרוממים. לעומת זאת, השגת השלילה ענינה - ההיפך המוחלט. ענינה (אינו לידע מה יש לו, להיפך), לידע במה אינו מוגדר, מה הוא אינו. וכתוצאה מכך, להבין נשגבותו ורוממותו של הדבר. וכך הוא עניין אהבת ה' הנוצרת מתוך השגת השלילה, ששוללים מהקב"ה כל גדר ועניין, ומבינים רק שהוא אינו מוגדר בשום מעלה ואינו זה או זה ח"ו, וע"י כך אוהבים, משבחים ומפארים אותו ית'.

אשר על פי זה, רצו ליישב כפילות הרמב"ם בעניין הדרך לאהבת ה':

בפעם הראשונה שהרמב"ם דן בענין - בפ"ב ה"ב - עוסק הוא רק בדרגת השגת החיוב. כי הרי הרמב"ם כתב ש"בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים". היינו, שידיעת ה' כאן, בפרק זה, נובעת מתוך עדותה של הבריאה (השגת החיוב, שרואים מעשיו וברואיו, ועי"ז משבחים ואוהבים).

אך בפעם השניה - בפ"ד הי"ב - עוסק הרמב"ם בהשגת השלילה. פה הלשון היא: "בזמן שאדם . . יראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים". דהיינו, שהאדם רואה בראשונה חכמתו של הקב"ה (ומזה מגיע אח"כ לברואים - אך הגעה זו היא בהפשטה דהשגת השלילה).

לפי ביאור זה רצו להסביר מדוע כותב הרמב"ם בפעם השניה - בפ"ד הי"ב - "מוסיף אהבה למקום" (ע"י ההתבוננות במעשים והנבראים): אם היינו יוצאים מתוך נקודת הנחה שהרמב"ם בפרק ד' עוסק באהבת ה' הנובעת מהשגת החיוב - תמוה: אם אכן מדובר על אהבת ה' מהשגת החיוב (שמבינים גדלותו וחכמתו ית' של הבורא באופן חיובי ומזה אוהבים אותו), ולעיל בפרק ב' מדובר על אהבת ה' מהשגת השלילה, א"כ, מה יש פה הוספה באהבה? מדוע "מוסיף אהבה למקום" ע"י השגת החיוב דווקא? והלוא אופן אהבת ה' הנובעת מהשגת השלילה - נעלית היא ועמוקה הרבה יותר (דגדלות הקב"ה בזה, נשגבת ומרוממת היא מדבר אשר יוגדר במה, אלא היא בלתי מצוירת כלל ואין לה שום קץ ותכלית) ו"בכלל מאתיים מנה"!

ולכן, כנראה, הסבירו שבפעם הראשונה שהרמב"ם מתאר את הדרך לאהבת ה' - בפרק ב' - מדובר על הדרגא התחתונה שבאהבת ה', זו הנובעת מהשגת החיוב, ואילו בפעם השניה - בפרק ד' - הרמב"ם מתאר את הדרך השניה והנעלית לאהבת ה' - מהשגת השלילה. ואזי הוא מתבטא, שאם יתבונן באופן דהשגת השלילה, הנה הוא "מוסיף אהבה למקום".

ג. וברצוני להראות שפירוש זה בדברי הרמב"ם תמוה. שכן, הובא לעיל ברור בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע, הסבר ההפרש בד' הפרקים הראשונים דהל' יסוה"ת (אשר כדברי הרמב"ם ב' הפרקים הראשונים עוסקים ב"מעשה מרכבה" וב' הפרקים שתיכף לאח"ז עוסקים ב"מעשה בראשית"): את "מעשה המרכבה" לומדים בגישת "השגת השלילה". משא"כ את "מעשה בראשית", שענינו - "השגת החיוב".

לפי זה צ"ל פשוט, שבפעם הראשונה בה דן הרמב"ם בדרך להגיע אל אהבת ה' - שהוא בב' הפרקים הראשונים, בפעם הזו מדובר על אהבת ה' מהשגת השלילה (מתאים לביאור הרבי ש"מעשה מרכבה" צ"ל באופן דהשגת השלילה).

ואילו בפעם השניה, בפרק ד, (שהוא פרק העוסק במעשה בראשית) הרמב"ם מדבר באהבת ה' המגיעה מהשגת החיוב.

אבל לפי ההסבר הנ"ל (שרוצים להסביר ברמב"ם) יוצא ההיפך הגמור. אשר דוקא בפרק ב' (בפעם הראשונה) עוסק הרמב"ם באהבת ה' שמהשגת החיוב. אבל מאידך בפעם השניה, בפרק ד' - עוסק הרמב"ם באהבת ה' שמהשגת השלילה, וזו פשר ההוספה באהבת ה' שכותב הרמב"ם בפעם הב' ("מוסיף אהבה למקום"). מזה יוצא אפוא, שבכל מקום הרמב"ם תיאר את אהבת ה' - היפך ענינו של אותו המקום. וברור שזו שגגה לומר כן.

ד. והנראה פשוט, שהפירוש בדברי הרמב"ם הוא ההיפך הגמור, כנ"ל. ואדרבה, לפי ביאור זה, גם בפשוטם של דברים ממש מתיישבים יותר: בפרק ב', כאשר הרמב"ם כותב: "והאיך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ" - מתכוון לאהבת ה' שע"י השגת השלילה. וזה מה שדייק לומר כאן "שיתבונן האדם במעשיו וברואיו", היינו, שאין מתייחסים למעשים ולנבראים כדבר בפני עצמו (הבטל אל הקב"ה ונמצא תחת שליטתו), אלא להקב"ה בלבד (ואלו מעשיו ונבראיו בכל רגע ורגע ממש). וכמו"כ שדייק לכתוב ש"יראה חכמתו שאין לה ערך ולא קץ". כלומר: אשר באמצעות סוג השגה זו, השגת השלילה, יגיע למסקנה שלחכמת השי"ת אין לה ערך ולא קץ - שלא מכיר באיזה דבר חיובי, אלא רק בשלילת השלילה ממנו ית'.

לעומת זאת, בפרק ד', כאשר הרמב"ם כותב: "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים, ממלאך וגלגל ואדם וכיו"ב, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום" - מבהיר את הדרך לאהבה הנובעת מהשגת החיוב.

וזהו מה שמדייק הרמב"ם לכתוב "מתבונון בדברים האלו", שכן בהשגת החיוב (בה רואים עניין "חיובי" ומעלה בבורא) תופסים הנבראים מקום כדבר (הבטל אל הקב"ה וכו', אבל) בפני עצמו. וכן מ"ש "ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים". וכד דייקת יושם אל לב, אשר זה בניגוד ללשונו בפרק ב' (שם כתב: "בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו" - היינו - איך שהם מיוחסים לבורא ולא בפ"ע).

ה. אלא שלפי"ז דרוש באמת הסבר, מדוע באהבת ה' הנובעת מהשגת החיוב, יש בה משום הוספה ("מוסיף אהבה") על אהבת ה' הנובעת מהשגת השלילה (הנעלית יותר, ובכלל מאתים מנה)?

ולפענ"ד נראה:

הן אמת שבפעם הראשונה, בפרק ב', הרמב"ם עוסק באהבת ה' המגיעה מהשגת השלילה. ועם זה, ולמרות זה, יש "תוספת" אהבה למקום - דווקא מהדרך השניה (הנחותה יותר, דהשגת החיוב).

הביאור בזה: ידוע מ"ש ב"עבודת הקודש" (לר' מאיר גבאי ח"א, פ"ח - ומובא ריבוי פעמים בתורת החסידות): "כשם שיש לו כח בבלתי בעל גבול, כמו כן יש לו כוח בגבול. דאם תאמר שיש לו כח בבלתי בעל גבול ואין לו כוח בגבול - הרי אתה מחסר בשלימתו, והוא שלימותא דכולהא". ובסגנון אחר קצת: אם אתה אומר שאין לו כוח בגבול, נמצאת מחסר בבלי גבול שלו ח"ו.

כלומר: ברור ואין שום ספק שהקב"ה הוא בלי גבול, ודווקא בגלל זה, בוודאי שיש לו גם כוח בגבול. כי בלי גבול אמיתי ("בלי גדר") - אין לו שום גבול, וגם הגבול אינו הגבול שלו.

ודוגמא לזה (ליתר ביאור) מהמבואר בלקו"ש (חי"ט שיחה לחג הסוכות) לגבי המבואר בספרים שחג הסוכות הוא "חג האחדות". אשר בזה שחג הסוכות הוא חג האחדות - ב' ענינים:

א) שהמצוה בחה"ס היא לישב בסוכה, שאז: הן כל הגוף נמצא בסוכה ומקיים המצווה (משא"כ מצוות אחרות שהם בפרט וחלק מן הגוף, כמו תפילין וכו'). והן מ"ש ש"ראוים כל ישראל לישב בסוכה אחת" - וזה מורה על אחדות.

ב) אשר בארבעת המינים, הנה בכל מין ומין מוגדש עניין האחדות: לולב עליו כפותין. הדס - המשולשים דהעלים צריכים לצאת ממקום אחד. ערבה - גדלים באחוה. ואתרוג - גדל בכל ארבע עונות השנה.

ומבואר בלקו"ש שם, דהגם שבפשטות מעלת המוגדשת בסוכה, נעלית בהרבה מהאחדות המודגשת ע"י ד' מינים (כי האחדות דסוכה היא בלי גבול, ואילו האחדות דסוכה היא בתוך הפרטים), מכל מקום, יש מעלה גדולה (המביעה בלי גבול גדול יותר) דווקא בהאחדות המודגשת בארבעת המינים:

שכן, האחדות דסוכה היא אמנם בלי גבול (שלכן "כל ישראל" ראויים לישב בה, וכל הגוף מקיים המצוה), אולם, מעלה זו מתאפשרת בעקבות העובדה שהסוכה אינה מבחינה במציאות של פרטים. אין בסוכה שום נתינת מקום לענין של פירוד (והרי מעצם ענינה, הסוכה בנויה באופן דבית - "תשבו כעין תדורו" - מקיף). ואם כן, הגם שהאחדות היא "בלי גבול", עם זאת יש בה גדר: שהיא בלי גבול, ואינה יכולה להסתדר ולהבחין בגבול ופרטים. ואין בזה את תוקף הבל"ג של האחדות.

דווקא האחדות של ד' מינים - מתבטא בה תוקף עניין האחדות ואמיתיות הבל"ג שבה (כי אין בזה שום גדר):

אשר חרף העובדה שיש כאן פרטים (לולב, הדס וכו') - עם כל זה, מתוך הפרטים עצמם, מתוך הריבוי והפירוד - עולה ומזדקרת תמונה אחת בלבד: אחדות! עיי"ש

ו. לפ"ז יש לבאר בנדו"ד:

מה שהרמב"ם כותב על האופן השני להגיע לאהבת ה' (ע"י השגת החיוב), שדווקא הוא "מוסיף אהבה למקום" - כוונתו: הן אמת ש"השגת השלילה" נעלית יותר, אולם תוקף האדנות, הבעלות והאחדות של הקב"ה על הבריאה מבוטא דווקא כאשר זה נובע מהבריאה בעצמה ובאופן דהשגת החיוב. (שגם כשנראה שיש משהו חיובי וכו' - דכל זאת שלימות הכול הוא הקב"ה). שיש לו כוח גם בגבול. שכאשר גם ע"י השכל האנושי הכי פשוט מגיעים למסקנה בדבר חכמת ה' - אין לך הוכחה גדולה מזו על ה"בלי גדר" של הקב"ה (וזהו ג"כ בפשטות העניין ד"נתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים").

Download PDF
תוכן הענינים
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות