E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ל"ג בעומר - ש"פ בחוקותי - תשס"ה
פשוטו של מקרא
כי מזרעו נתן למלך
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בפירש"י פרשת קדושים ד"ה כי מזרעו נתן למלך (כ, ג): "לפי שנאמר מעביר בנו ובתו באש בן בנו ובן בתו מנין ת"ל כי מזרעו נתן למולך. זרע פסול מנין ת"ל בתתו מזרעו למולך", עכ"ל.

ופירש הרא"ם, וז"ל:

"ופרש"י דהני תרי קראי דכי מזרעו נתן למולך ובתתו מזרעו למולך קראי יתירי הוו דכיון דפתח הכתוב תחלה אשר יתן מזרעו למולך ועלה קאמר והכרתי אותו מקרב עמו לא הי' צריך לחזור ולכתוב עוד כי מזרעו נתן למולך, וכן מה שכתוב אחר זה ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא ע"כ על איש דלעיל מיני' דכתיב בי' איש איש מבני ישרא' אשר יתן מזרעו למולך קאי, למה חזר וכתב עוד בתתו מזרעו למולך, לפיכך דרשו רבותינו ז"ל בשני מקראות יתרות הללו חד לרבות בן בנו ובן בתו וחד לרבות אף זרע פסול, עכ"ל.

אבל צריך עיון, דיש להבין מהו הפירוש הפשוט של "זרעו" בפסוק זה:

דיש לפרשו כמו שמשמע בפשטות שזרעו הוא רק בנו או בתו.

או שזרעו כולל השתלשלות של כמה דורות, על דרך שכתוב בפרשת לך לך (יג, טז): "ושמתי את זרעך וגו'.

ובאיזה אופן שנפרש יש לכאורה אי הבנה בפירש"י.

שאם נפרש שהפירוש של "זרעו" הוא בנו או בתו למה צריך רש"י להביא פסוק משופטים (יח, י): "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש וגו'", הי' יכול לומר לפי שנאמר: "...אשר יתן מזרעו למלך וגו'" בן בנו ובן בתו מנין.

שהרי הפירוש של "זרעו" כאן הוא גם כן בנו או בתו, ולכאורה יותר קרוב בפשוטו של כתובים לומר שנאמר יתור בכתוב להסביר ולפרש על אתר מלומר שהיתור בפסוק נאמר לפרש פסוק שנאמר שלא על אתר.

ואם נפרש שהטעם שרש"י לא אמר כן הוא מפני "שזרעו" יכולים לפרש גם כן על בן בנו ובן בתו, אינו מובן למה צריכים בכלל היתור לש "כי מזרעו נתן למלך" ללמדנו על בן בנו ובן בתו, הרי נאמר בפסוק שקודם זה: "... אשר יתן מזרעו למלך וגו'".

פשוטו של מקרא
"לחם אלוקיו - מאכל אלוקיו"
הרב יחזקאל סופר
ירושלים עיה"ק

על הפסוק: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו", פירש רש"י: "לחם אלהיו- מאכל אלהיו כל סעודה קרויה לחם כמו (דניאל ה) עבד לחם רב"

וצ"ע כמו שהקשו במפרשי רש"י:

א. מדוע רש"י לא ראה צורך לפרש כלום - בפסוקים דלעיל [אמור כא ו-ז.] שם נאמר כבר הביטוי "לחם אלוקיהם/ו" . וב"שפתי חכמים" מתרץ וז"ל: "וי"ל דלעיל [- פסוקים ו-ז שלא פירש רש"י כלום] הווא אמינא הא דנקט לחם, קאי על "לחם-הפנים" [-שהוא ממש "לחם" ולא "קרוייה לחם"] שהיה בהיכל אבל הכא כתיב "לא יקרב להקריב...".

ופירושו צע"ג: האיך יעלה על הדעת לפרש הפסוק דלעיל על "לחם-הפנים" – והלא בפסוק זה נאמר: "אישי ה' [שהם] לחם אלוקיהם" וכבר פירש"י [לעיל ויקרא ג,יא.] בד"ה אשה: "לשם האש וכל אשה לשון אש" ... ולחם הפנים אינו עולה למזבח לאישים?!

ב. אם אמנם דרושה לו בפסוק זה ראיה לכך ש"כל סעודה קרוייה לחם", למה ממרחק יביא לחמו [ומסתמך על הפסוק בדניאל] ולא הוכיח מפסוקים קודמים שכבר למדם בן חמש למקרא, משם כבר מוכח עיקרון זה? דהנה לעיל [ויצא לא, נד] עה"פ: "וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם וַיָּלִינוּ בָּהָר" ופירש"י: "לאכל לחם, כל דבר מאכל קרוי לחם כמו (דניאל ה) עבד לחם רב (ירמיה יא) נשחיתה עץ בלחמו":

כמו"כ לאחרי זה למדנו מקרא מפורש [שם מג, טז]: "וַיַּרְא יוֹסֵף . . וַיֹּאמֶר לַאֲשֶׁר עַל בֵּיתוֹ הָבֵא אֶת הָאֲנָשִׁים הַבָּיְתָה וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן כִּי אִתִּי יֹאכְלוּ הָאֲנָשִׁים בַּצָּהֳרָיִם": וממשיך שם [מג, כה]:"וַיָּכִינוּ אֶת הַמִּנְחָה עַד בּוֹא יוֹסֵף בַּצָּהֳרָיִם כִּי שָׁמְעוּ כִּי שָׁם יֹאכְלוּ לָחֶם. [הרי שגם סעודת בשר קרויה "לחם"].

ג. ולפלא שכל מפרשי רש"י לא הרגישו שכבר פירש זאת לא רק בפ' ויצא [בראשית לא, נד] – אלא גם בספר ויקרא [ג, יא] בד"ה לחם: "לחם אשה לה' - לחמו של אש לשם גבוה: לחם - לשון מאכל וכן נשחיתה עץ בלחמו (ירמיה יא). עבד לחם רב (דניאל ה). לשחוק עושים לחם (קהלת י)". עכ"ל רש"י.

וגם לא העירו שבויצא הביא שני סימוכין ואילו בויקרא [ג, יא] הביא שלשה סימוכין ואילו כאן [אמור כא, יז] מביא רק סימוכין אחד?!

ד. ומלבד השאלה למה לא פירש כלום בפסוקים הקודמים [ו-ז] - הקשו עוד מפרשי רש"י: למה לקמן פסוק כא "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי יְדֹוָד מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב", חוזר רש"י שנית על פירושו: "לחם אלהיו - כל מאכל קרוי לחם":

ומתרץ ה"מזרחי": "לא שמעתי טעם נכון בפירוש הזה פה פעם שנית . . ושמא יש לומר שהוצרך לפרשו פה הפעם שנית מפני: שהראשון מורה על ה"תמידין" וזה על שאר הקרבנות. כדתניא בתורת כהנים: "לחם אלוקיו": אין לי אלא תמידין שהם קרויים לחם שנאמר את קרבני לחמי לאישי, שאר קרבנות מנין? ת"ל: שוב לחם . . וזהו שכתב בתחילה [בפסוק יז]: מאכל אלוקיו ופה [פסוק כא] כתב: "כל מאכל קרוי לחם" - כלומר, לא התמידין בלבד אלא אף שאר הקרבנות קרויין לחם", עכ"ל.

ופירושו תמוה:

א. התלמיד עדיין לא למד הפסוק דפנחס "את קרבני לחמי לאישי" שזהו רק בתמידין, ומנין יידע דרשת התורת כהנים?

ב. ומאידך - התלמיד כן למד כבר פרשת ויקרא ושם [ג, יא] פירש רש"י גם לגבי "שלמים" בד"ה "לחם אשה להויה": "לחמו של אש לשם גבוה" - הרי שגם חידוש זה ששאר קרבנות קרויים גם הם לחמו של גבוה, כבר ידוע לתלמיד!

ג. המזרחי מדייק בסוף דבריו, אשר בפעם השנית מוסיף רש"י תיבת "כל [מאכל קרוי לחם] - לרבות שאר הקרבנות, ולא זכיתי להבין דיוקו שהרי גם בפעם הראשונה ישנה ברש"י תיבת "כל [סעודה קרוייה לחם] - א"כ כבר כלל כל שאר הקרבנות גם בפירושו בפעם הראשונה? . . והדרא קושיא לדוכתא: מאי מחדש רש"י בחזרתו שנית על אותם דברים?

ד. והעיקר: כל תירוצו אינו אלא מדוע הכתוב כופל הציווי [שלפי תורת כהנים בא לרבות שאר הקרבנות] א"כ את זה היה לו לרש"י לבאר [טעם הכפל וחידושו] - אבל אינו צריך לחזור על הפירוש ש"לחם" הוא תואר כללי לכל המאכלים!

ב"גור אריה" מנסה לתרץ שאלה זו וז"ל:

"...הוצרך לכתוב שנית כל מאכל קרוי לחם, מפני שהכתוב דלעיל איירי בתמיד, וכאן בשאר קרבנות. וכן יש בהדיא בתורת כהנים, ובוודאי גבי תמיד שייך ש"כל סעודה נקראת על שם הלחם" – שהרי מה שהסעודה נקראת על שם הלחם היינו שיש בסעודה גם כן לחם, וכך יש בתמידין מנחות [במדבר כח, ה] שהוא לחם . . אבל שאר קרבנות יש הרבה קרבנות שלא היה בהם לחם, והווא אמינא דלא מיקרי הסעודה על שם הלחם, לכן פירש דגם כאן נקראת הסעודה על שם הלחם . . מהשתא כל סעודה בעולם נקראת על שם "לחם". עכ"ל.

וגם פירושו צ"ע:

א. יצויין ששינה לשון רש"י וגרס "כל סעודה נקראת על שם הלחם" [דלא כברש"י: "קרוייה לחם"]!

ב. לדבריו - שמא קרבנות שאין בהם לחם כלל לא חשיבי "לחם אלוקיו"! ומה שכפל הפסוק אפ"ל דפעם הראשונה איירי במנחות ש"כולו לחם ממש", ופעם שניה איירי בקרבנות בשר הבאין בליווי לחם, אבל שאר קרבנות שאין בהם לחם מנא לן?

ג. כיון שזהו "חידוש" - לדבריו - לומר שגם קרבנות שאין בהם לחם קרויים לחם, מדוע לא הביא רש"י הוכחה לדבריו? [שהרי הפסוק שהביא בפעם הראשונה מדניאל "עבד לחם רב" - אינו יכול לשמש כהוכחה לחידוש זה, שהרי בוודאי שם היה בסעודתו של בלשאצר גם לחם].

ד. התלמיד עדיין לא למד פרשת פנחס ואינו יודע שהתמידין מלווים במנחות ומנין לו להבדיל בין קרבן לקרבן - ואם זוהי כוונת רש"י - היה לו לפרש ולומר כל זאת לידיעת התלמיד?

ה. ואם אמנם מסתמך ה"גור אריה" על מה שנאמר בפנחס, הרי - אדרבה - שם פירש רש"י להיפך: "קרבני - (ספרי) זה הדם: לחמי - אלו אימורין וכן הוא אומר (ויקרא ג) והקטירם הכהן המזבחה לחם אשה: לאשי - הנתנין לאשי מזבחי":

[הרי שלדעת רש"י "בשר-האימורים" כשלעצמו בפרט - קרוי לחם, לא על שם הלחם שמצטרף אליו . . - ובפרט שמביא באותו ד"ה גם את הפסוק "לחם אשה" האמור ב"שלמים" - שנכלל בזה גם שלמי-חגיגה, שאין בהם לחם כלל וקרויים "לחם"].

והביאור בזה בדרך אפשר:

בהקדם הכלל הידוע שרש"י מעתיק בד"ה שלו רק התיבות אותם הוא מפרש – ועפי"ז יש להבין מה טעם העתיק בד"ה דידן גם תיבת "אלוקיו" - [היה לו להסתפק בהעתקת תיבת "לחם"] מה גם שחוזר בלשונו "מאכל אלוקיו"?

אלא, מוכח שבפסוק דידן, אין כוונת רש"י לבאר - שהתואר "לחם" מתאים על כל מיני מאכלים - כי זה פירש כבר רש"י בבראשית [לא, נד. - הובא לעיל עיין שם] - תדע שכן הוא, שהרי לאחרי זה [בראשית מג, כה - הובא לעיל עיין שם] שוב אינו צריך לחזור ולחדש שיוסף האכיל את אחיו בביתו לא רק "לחם" אלא סעודה של "טבוח טבח והכן...".

ולכן בהגיענו לפסוק [ויקרא ג, יא]: "וְהִקְטִירוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לַידֹוה": הרי מה שהוקשה לרש"י [אינו כיצד ניתן לקרא לחלקי בשר הקרבן "לחם" - כי זה כבר הסביר לעיל, אלא תמה:] וכי הקב"ה "אוכל"?! ולכן מפרש תחילה: [שאין הכוונה שזהו "מאכלו" של קוב"ה - אלא:] "לחמו של אש" - ומה שנאמר בפסוק "להויה" - הכוונה: "לשם גבוה".

וממשיך: שגם השם "לחם" - לשון מאכל" [- היינו, שלא כבפסוקים הקודמים, שם אמנם לא תמיד מדובר ב"לחם" שברכתו "המוציא"... אבל תמיד מדובר ב"דבר מאכל" ממשי... - מה שאין כן כאן:] זהו רק "סגנון-דיבור מליצי" לקרא לקרבנות "מאכל"1. ע"ש האש של גבוה ש"אוכלתם".

אלא שיכולים היינו לחשוב שהתואר "לחם" כאשר הוא מיוחס למאן דהו [כגון: לחמי, או לחם-אלוקיו] - מתאים רק על דבר מאכל כזה, שפלוני אליו הוא מיוחס אכלו ונעשה דם ובשר כבשרו, אבל אותם מאכלים שלא נאכלו על ידו, הווא אמינא ש[אף שקרויים לחם - אבל] אינן "לחמו" - שלו, שהרי הוא לא אכלם כלל.

ולכן בהגיענו לפסוקים הבאים [ו-ז]: "כִּי אֶת אִשֵּׁי יְדֹוָד לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם . . כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב":

אין רש"י צריך לבאר מדוע מייחסם הכתוב ל"אלוקיו" - כי שם מדובר ב"אישי ה' - לחם אלוקיהם" - שהם ה"אימורים" ["לחמו של אש לשם גבוה"] - שנקטרים על אישי ה', על כן מתאים לכנותם "לחם-אלוקיהם", כי הרי הם בחינת "לחמי" של הקב"ה - ש"אש של מעלה אוכלתם". [וזה שהן "בשר" אינו מפריע לי לקראם "לחם" - כדמוכח כבר לעיל בפסוקים מבראשית].

ברם, היה מקום לטעות, שאותם חלקים שאין הכהן מעלה על גבי האש, כגון: "זריקת הדם" או "הנפת החזה" בשלמים [שאינו קרב על האישים אלא נאכל לכהנים בלבד] - שמא בהם אין איסור על בעל מום לעשות עבודות אלו? כי אלו אינם "לחם [של] אלוקיו"! והכהן בעל-המום רק "מתקרב" אל המזבח לעשות עבודות בשאר חלקי הקרבן שאינם נאכלים על ידי "אלוקיו" [וגם אין בהם "כליון" כאימורים הנאכלים באש] - מנלן שגם זה קרוי "לחם [של] אלוקיו"?

לכן בהמשך בהגיעו לפסוק יז מעתיק רש"י בד"ה שלו לא רק תיבת "לחם" לבדה [כמו לעיל א, ג] אלא גם תיבת "אלוקיו" הנסמכת אליה: "לחם אלהיו - מאכל אלהיו כל סעודה קרויה לחם כמו (דניאל ה) עבד לחם רב":

רצונו לומר, שגם אותן עבודות שהכהן ["בעל-מום"] ירצה רק להתקרב ולעבוד בחלקי הקרבן האחרים [כמו זריקת ה"דם" שאינו כלה או הנפת "חזה ושוק" הנאכלים לכהנים] מחדש לנו הפסוק שגם אלו אסור לבעל מום לעבוד בהם, והטעם: כי גם חלק הסעודה שהמלך עצמו לא אכלו, אלא רק שריו ועבדיו אוכלים משלחנו – גם הם קרויים על שמו "לחם אלוקיו": סעודה שהכין אלוקיו עבורו. ועל זה מביא רש"י סימוכין מדניאל2: "עבד לחם רב" שם מדובר על בלשאצר המלך שעשה "סעודה גדולה" – היינו שגם מאכל האורחים קרוי "לחמו" של בלשאצר...

הא למדת! גם ה"דם" וה"נאכל לכהנים" – גם הם קרויים "לחם [של] אלוקיו" ולכן אין לבעל מום לזרוק או להניף!

אלא שעד עתה הכרנו רק שתי בחינות ב"לחם" הקרבנות:

א. מה ש"נאכל" [כביכול] ע"י המלך בעצמו - "קרבני לחמי לאישי" [- הם תמידין ו"אימורי" שאר קרבנות הנאכלים ל"אישים"].

ב. מה שנאכל על ידי שריו ועבדיו - אבל זהו מאכל-משותף עם המלך [- כגון: חזה ושוק הנאכלים אמנם לכהנים - אבל מאותו קרבן שהקב"ה "אוכל" את אימוריו] ונקרא "לחם-אלוקיו" ע"ש שותפות בשר הקרבן. וזהו "כל סעודה קרויה לחם".

אלא שעדיין ישנה עוד בחינה שלישית ב"לחם אלוקיו - עליה לא דובר עד עתה - והיא:

ג. מאכל הנאכל רק על ידי שריו ועבדיו בלבד - שאין המלך אוכל מסוגו כלל, ואפילו המלך "סולד" ממנו, אלא שכיבד בו את המסובים שיאכלוהו. [כגון: "קרבן ראשית" שהוא "שתי הלחם" או "ביכורי-פירות", שעקב היותם "כל שאור וכל דבש" אל המזבח לא יעלו אפילו "קומץ" מהם! - או חלות-חמץ ד"שלמי תודה" שאינם עולים למזבח כלל!].

והווא אמינא, שזה [אע"פ שקרוי בתואר "לחם" - אבל] אינו ראוי שיהא נקרא "לחם-אלוקיו" [שהרי ל"אלוקיו" אין חלק בו ואפילו אוסר להעלותו למזבח] - שמא בקרבנות אלו, מותר לבעל מום רק "להגישם" אל קרנות-המזבח...

ועל זה בא הפסוק לחדש [על פי פירוש רש"י] ענין שלישי חדש בפסוק כא: "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי יְדֹוָד מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב", חוזר רש"י ומפרש חידוש: "לחם אלהיו - כל מאכל [ולא רק "כל סעודה": המשותפת למלך ולמסוביו] קרוי לחם:

כי פסוק זה נחלק לשני משפטים:

ב. "...לא יגש להקריב את אישי ה'" [היינו, האימורים הנאכלים לגבוה] - שאפילו לא "יוליכם" למזבח!

ב. "מום בו את לחם אלוקיו לא יגש להקריב" - שוב למה לי? קרא יתירא הוא?!...

מפרש רש"י דקא משמע לן קרא יתירא זה: "כל מאכל [אפילו כזה שהמלך נמנע מלאוכלו - ואינו כלול בהגדרת "סעודתו" אפילו בתואר השותפות, גם מאכל שכזה] קרוי לחם" [של אלוקיו]! היינו,שגם אלו קרבנות ה"ראשית" או "לחמי-חמץ" של "שלמי-תודה", גם הם שייכים לסעודת-המלך ומיוחסים אליו: "לחם אלוקיו" ואין ראוי שיקריבם בעל מום!

ואולי לזה רומז רש"י בפעם הראשונה שכתוב בתורה לגבי "שלמים": "לחם אשה להויה" - בהבאת שלשה סימוכין [ולא הסתפק באחד מהם]:

א. נשחיתה עץ בלחמו - [פירש"י שם מאונקלוס]: "נרמי סמא דמותא במכליה": [ללמדך דאפילו "מאכל.

מורעל" - דומיא ד"חמץ" - שהמלך נמנע מלאוכלו נקרא "לחמו"]3.

ב. בֵּלְשַׁאצַּר מַלְכָּא עֲבַד לְחֶם רַב לְרַבְרְבָנוֹהִי אֲלַף וְלָקֳבֵל אַלְפָּא חַמְרָא ... [ללמדך דאפילו שאר חלקי הסעודה -

ולא רק מה שהמלך עצמו "אכלו" - גם הם נקראים: "לחם אלוקיו"].

ג. "לִשְׂחוֹק עֹשִׂים לֶחֶם וְיַיִן יְשַׂמַּח חַיִּים". [ופירש"י שם]: "לשחוק עושים לחם - לחדוות מזמוטי חתנים ומלכים עושים.

סעודה . . [ללמדך ש"לחם אלוקיו" קרוי כן גם ע"ש החדווה של קוב"ה [החתן - ה"צם"...] מקרבנה של ה"כלה".

שהוא עבורו "ריח ניחח": נחת רוח לפני! שחוק ושעשועים לפני המלך".

כי דווקא ב"שלמים" [של תודה] ישנם כל ג' הבחינות הנ"ל:

א. "אימורים" - אכילתו של המלך עצמו

ב. "חזה ושוק" - אכילת כהניו מאותו בשר ש"אימוריו" נאכלו על ידי המלך.

ג. "לחמי חמץ" - שהמלך עצמו אינו שותף בו כלל ואינה "סעודה" שלו, אבל כיון שהועידה ל"חדוות מזמוטי חתנים" עבור כהניו הרי גם זה "לחם אלוקיו".

אלא שלעיל [ג, א] רק רמז רש"י לזה - ובפרשת אמור מפרט את סיבת חזרת - הכתובים כמה וכמה פעמים על המושג: "לחם-אלוקיו" ומבאר על פי זה, חידושו של כל פסוק על גבי חבירו!


)

1) ומה שהביא שלשה פסוקי-סימוכין יתכן שבא לרמז שלשה עניינים בקרבנות [כנגד שלשת התיבות שבפסוק: "לחם" - "אשה" - "להויה", כפי שיבואר לקמן ששלשת העניינים הללו נמצאים דווקא בפסוק זה המדבר ב"שלמים"].

2) ולכן מביא רש"י כאן רק הפסוק מדניאל - ולא כבראשית לא, נד. שם הביא שני פסוקים לסימוכין, כי שם בא להוכיח שכל דבר מאכל [גם בשר ודגים] מתאים לקרותו "לחם", ומוכיח זה משני הפסוקים, אבל כאן רק רצה להוכיח שכל מאכלם של שאר המסובין קרוי מאכלו של "המלך" וזה מוכח רק מהפסוק של בלשאצר, ודו"ק.

3) ואולי זוהי הסיבה שרש"י מסתמך על פסוק זה גם בבראשית [לא, נד] שם קרא יעקב ל"אחיו" [אוהביו שעם לבן] "לאכל לחם", לרמז על הסכנה, שמא לבן "ישחית בעץ [סמ דמותא] לחמו" [של יעקב] – כפי שניסו פעם לעשות לאליעזר [ראה רש"י שם כד, נה].

פשוטו של מקרא
"ויהי אנשים אשר היו וגו'"
הרב נחמן ווילהעלם
ראש ישיבת תות"ל - מיניסוטא

"ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש האדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרון ביום ההוא":

ויהי

נתקשו המפרשים (אור החיים ועוד) למה כתיב "ויהי" בלשון יחיד כאשר מדובר על רבים שהיו טמאים לנפש האדם ומהתירוצים בזה:

א) אור החיים: "שמאמר ויעשו בנ"י את הפסח, הי' להם להשתמר מטומאה ותבוא הסברא להטיל בהם דופי אשר לא שמרו את מצות ה' ונטמאו ולא חששו למצות הפסח ת"ל ויהי ל' יחיד לומר כי לא היה אלא ענין טומאה אחת אשר נטמאו האנשים בה וענין טומאה זה עצמו לא היה בידם להשתמר ממנו ובע"כ היו נטמאים".

ודבריו צריכים ביאור א) בהבנתו. ב) בפשטות "ויהי" שבפסוק, לא על הטומאה קאי אלא על האנשים.

ב) אור החיים: "כי לצד יחידים הוא שלא יכלו לעשות הפסח אבל אם היו צבור היו יכולין לעשות הפסח כי בא בטומאה".

ג"ז צריך ביאור דהרי מובן דמ"ש דצבור בא בטומאה היינו רק כשהוא רוב בנ"י ולא הרבה יחידים יחד וא"כ הו"ל 'ויהיו' אף כשיש הרבה יחד.

ג) חזקוני: לפי פירש"י ביהושע ב, ד. "ותקח האשה את שתי האנשים ותצפנו", דיש מקראות מדברים על הרבים כיחיד. וכן פירש"י באיוב מב, טו. ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ" דלא נמצא מעשה של נשים יפות כמעשה יופי של בנות איוב, ומקרא זה דוגמת "ויהי אנשים אשר היו טמאים" וכן הרבה.

וצריך ביאור שהרי בין הפסוקים דיהושע ובין הפסוק דאיוב פירש"י הטעם למה שינה לכותבו בלשון יחיד - ביהושע - דלפי שמיהרה בהטמנתה ובמקומות צר כאילו היה יחידי - ובאיוב - חידש לנו רש"י דבר גדול בשינוי הפשט מפשוטו שהיו יפות כפשוטו מכל הנשים – והוסיף – דמעשה נשים היו יפות, ועל מעשה הנשים שייך לאומרו בלשון יחיד. ואדרבה לשון הפסוק "ולא נמצא" בלשון יחיד זהו מה שהכריח רש"י לפרש כן, ולכן במה שהוסיף רש"י "ובמקרא זה דוגמת אנשים אשר היו טמאים" יש לפרש גם כן (לא כמו שיש שהבינו בסתם דמדבר על הרבים כיחיד – דהרי טעמא בעי?!) דלא על האנשים (רבים) קאי אלא על מעשה הטומאה, (שהיא מעשה יחידאה).

אבל מובן שפירוש זה אינו ע"ד פשוטו של מקרא לבן חמש למקרא.

ד) אגרא דכלה: עפימ"ש בגמ' (מגילה י, ב) דכל מקום שנא' 'ויהי' אינו אלא לשון צער. ובגמ' מבואר דנובעת משמעות צער מן המלה 'ויהי', שהיא נדרשת כמו ויהי ששניהם לשון צער. ובנדו"ד מאוד היו מצטערים האנשים החשובים הללו על שלא יכלו להקריב. ומובן דגם זה הוא שלא ע"ד הפשט.

ה) פענח רזא: "כי לא היה רק מישאל לבדו לנדב ואלצפן לבדו לאביהו".

ודבריו צ"ב שהרי סוף סוף היו שתים יחד, ונטמאו יחד, ובאו לשאול יחד?!

אנשים

ולהעיר ממ"ש בספרי עה"פ ט, א: "'ויאמרו האנשים ההמה אליו' מגיד שהיו בני אדם כשרים וחרדים על המצות דמלת האנשים לכאורה מיותר אלא ללמד שהיו צדיקים דאנשים לשון חשיבות הוא (או דילפינן "ההמה" – ראה בתו"ש שם)".

רש"י (במדבר יג, ג) כתב - כל אנשים שבמקרא ל' חשיבות, ופ' הרא"ם - דהיינו בכל מקום שבא מלת אנשים במקום תואר כמו "כלם אנשים" "וחזקת והיית לאיש" אבל כשלא יהיו במקום תואר כמו "ויאמרו האנשים אל לוט" "ואת האנשים אשר פתח הבית" "שלח לך אנשים" כולם לשון אנשים ממש הם ולא חשובים.

והראיה לזה: א) על זה שאחר שאמר "שלח לך אנשים" חזר וכתב "כלם אנשים", להורות על חשיבותם. ואילו היו כל אנשים שבמקרא לשון חשיבות למה חזר וכתב "כלם אנשים"? ב) "שני אנשים עברים נצים" רשעים הם. ג) וכן "את האנשים אשר פתח הבית הכו בסנורים", הם אנשי סדום.

והנה בפי' באר בשדה (וכעי"ז בפי' דצה לדרך) כתב דאין מכל אלו סתירה דודאי איכא "אנשים" הרבה בתורה דאתו לאפוקי נשים – במילים אחרות – כל אנשים שבמקרא שהוא מיותר הוא לשון חשיבות. ומפורש הוא בבמדבר רבה (טו, ה) "וכי כסילים היו המרגלים והלא כבר נאמר שלח לך אנשים וכל מקום שנאמר אנשים אינו אלא אנשים צדיקים וכשרים".

ע"ד הרמז: מובא בס' ארזי הלבנון ע' קס"ה – "האנשים" ר"ת מי היו נושאי ארונו של יוסף וברזא דמאיר (אות י"ז) "אנשים" ר"ת נושאי ארונו של יוסף ממצרים.

ראה בפי' בעל הטורים – א) "אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם" – בגמטר' אלו שהיו נושאין ארונו של יוסף. 2) "אשר היו טמאים" – בגמטר' זה למת מצוה.

והרבו בזה עוד בספרי הרמז – בס' ארזי לבנון מביא "האנשים" ר"ת: מי היו נושאי ארונו של יוסף – בס' רזא דמאיר "אנשים" – ר"ת נושאי ארונו של יום ממצרים. בס' ברכת פרץ "אנחנו טמאים לנפש" בגמטר' אלו מישאל ואלצפן.

וכל זה מיוסד על מחלוקת הגמ' (סוכה כה, א) דהקשה אותן אנשים מי היו?

נושאי ארונו של יוסף היו, דברי ר' יוסי הגלילי. ר"ע אומר מישאל ואלצפן היו שהיו עוסקין בנדב ואביהו. ר' יצחק אומר אם נושאי ארונו של יוסף היו כבר היו יכולין ליטהר, אלא עוסקין במת מצוה היו שחל שביעי שלהן להיות בערב פסח.

ויל"ע למה לפירש רש"י מי היו? ואם תגיד ותאמר שע"ד פשוטו של מקרא אין כל נפ"מ, האמת אינו כן, שהרי מבואר בצל"ח (שם) דהטעם דמקשה הגמ' מי היו הלא יתכן שמתוך ששים ריבוא מישראל ימותו מהם בכל יום ויהיו טמאי מתים (ראה ריטב"א ובפי' אבן עזרא עה"ת), אלא רש"י לשיטתו לעיל בפ' כי תשא (שמות ל, טז) שלא מתו מישראל מאז המנין הראשון שהי' למחרת יום הכפורים עד המנין השני באחד באייר, וא"כ שפיר צריך לבאר מי היו?

טמאים לנפש

רש"י כבר פירש לעיל (ה, ב) מהו טמא לנפש: "דמסאב לטמי דאנשא אומר אני שהוא לשון עצמות אדם בלשון ארמי". וראה ברמב"ם (שם) שמה שהכריח המתרגם לתרגם לנפש האמור פה לעצם המת ולא למת עצמו הוא מפני הלמ"ד של לנפש, שהי' ראוי להיות וכל טמא בנפש בבי"ת, ומפני שנכתב בלמ"ד הוכרח לנפש שהנוגע הזה לא נגע במת עצמו אלא לדבר אחר לו, כמו עצם המת וכיוצא בו שהם של המת לא הוא עצמו.

וראה בפי' באר בשדה, דהתרגום מפרש נפש מלשון עושין לו נפש על קברו, והוא בנין שעושין על הקבר. ופי' וכל טמא לנפש שהוא טמא בשביל שנכנס לנפש לאותו בנין שעל הקבר, וטעם טומאתו משום העצמות שהם בקבר, וז"ש לטמי נפשא דאינשי פי' העצמות שהם תחת הנפש, ופי' דאנשא דכיון דיד נפש עליו בודאי הם עצמות אדם.

וכ"ז מבורר יותר לפי שיטת ר"י הגלילי (לעיל) דנושאי ארונו של יוסף היו שיש בו עצמות יוסף.

אדם

כתב האור החיים הקדוש: "אומרו לנפש אדם לומר, אבל לטמא שרץ יכולים הם עפ"י דבריהם (פסחים ד, ב) שאמרו שוחטין וזורקין על טמא שרץ וטובל ואוכל פסחו לערב, אבל טמא מת הגם שחל שביעי שלו ביום י"ד אין שוחטין עליו.

ויש לדקדק לפי"ז למה בפסוק י' כשבא הציווי בפועל אינו כתוב "איש איש כי יהי' טמא לנפש או בדרך רחוקה", ולא כתב לנפש אדם.

ולכן נראה מ"ש בצפנת פענח עפ"י מה שפסק הרמב"ם בהל' קרבן פסח פ"ו ה"ב, דיש חילוק בין טומאת נפש אדם היינו מת שלם אלו שהנזיר מגלח (ראה רמב"ם הל' נזירות פ"ז ה"ב-ו) אז אף אם בלילה חזו אין מביא קרבן פסח, משא"כ בפסוק י' שהוא מצוה לדורות התורה אומרת שאפי' אם הוא טמא לנפש סתם באופן שאין הנזיר מגלח ג"כ פעמים שהוא נדחה לפסח שני דהיינו אם חל ערב הפסח באמצע ימי טומאתו שאינו ראוי לאכול לערב.

במשך חכמה כתב עפ"י משחז"ל ביבמות (סג, ב) דכל אדם שאין לו אשה אינו אדם, הרי דזכר ונקבה יחד נקראים אדם, ויוסף הצדיק הי' שליט ביצרו, וקיים המצוה רק לשם שמים ושפיר נקרא אדם.

ובפרדס יוסף מביא עוד מס' נר למאה בשם האריז"ל דנדב ואביהו היו נפש אדם הראשון, א"כ לפי"ד חז"ל שהיו אלו מישאל ואלצפן שנטמאו לנדב ואביהו, שפיר שייך שיזכיר נפש אדם וקאי על אדם הראשון.

ולא יכלו

באור החיים הקדוש פרשו: על הטומאה - שלא יכלו לשמור עצמן מהטומאה לעשות הפסח ובעל כרחם היו נטמאים הגם שידעו שטומאתם נמשכת עד יום ארבעה עשר.

ע"ד החסידות: אותם אנשים שהיו אנשים גדולים הרגישו שאינם יכולים להקריב הקרבן פסח ולא הבינו הענין הרי נתעסקו במצוה ומדוע זה יקנסו ותנטל מהם מצוה זו.

לעשת

יש לדקדק למה בקרבן פסח מצינו לשון עשי' דוקא (וכדלעיל ט, ב. "ויעשו בנ"י את הפסח . . תעשו אותו") מה שלא מצינו בשאר הקרבנות אלא לשון הקרבה או הבאה, ובדוחק י"ל דקאי לא רק על אופן ההבאה והשחיטה והזריקה כשאר הקרבנות אלא גם פרטי האכילה "על מצות ומרורים וכו'".

לעיל בפסוק ד' כתב הבעל הטורים ד"לעשת" חסר וי"ו לומר לך שלא עשו אלא אותו פסח בלבד.

וראיתי מביאים מס' נחלת יעקב יהושע שלכן חסר הוי"ו, כיון שבפסח שחל בו' ימי המעשה לא הקריבו ורק הפסח שחל בשבת הקריבו.

ביום ההוא

שחל שביעי שלהם בערב פסח, הוא שאינם יכולים אבל ביום שלאחריו היו יכולים, (ויש שפירשו דביום ההוא נטמאו).

ויקרבו

לשון זו כתוב גם בפרשת בנות צלפחד (במדבר כז, א) "ותקרבנה בנות צלפחד...".

לפני משה ולפני אהרן

ספרי: "כששניהם יושבין בבית המדרש באו ושאלום ולא יתכן לומר זה אחר זה שאם משה לא הי' יודע אהרן מנין לו (רש"י)".

ובאור החיים הקדוש פי' טעם קרבתם לפני משה ואהרון לפי פשט הכתוב, כדי שתבוא ההוראה ממשה תיכף ומיד לכהן להקריב את קרובנם.

בס' פנים יפות (עה"ת) פי' שהיו מסופקים אם ידע משה הוראה זו, והיו סבורים שישאל במשפט האורים והתומים, וכיון שאחז"ל שאין נשאלין אלא למלך, לכן הוצרכו לבוא לפני משה ולפני אהרן שאם לא קיבל משה דין זה מסיני ישאל באורים ותומים, אבל משה לא הוצרך לזה שנא' בו "פה אל פה אדבר בו" לכך אמר להם "עמדו ואשמעה" שא"צ לאורים ותומים.

ונתקשו המפרשים, הרי בגמ' (בבא בתרא קב, ב) נחלקו רבי יאשי' ואבא חנן משום רבי אליעזר אם בבית המדרש היו יושבים או סרס המקרא ודרשהו ולמה הכריע כחד מאן דאמר...

(ולהעיר דע"י פי' דבבית המדרש היו יושבין הקשה בס' מקרא קודש (ואין קושייתו ע"ד הפשט אלא ע"ד ההלכה) דהרי ה' בשבת שחל בו ערב פסח ואיכא לקבוע מדרש בעת מנחה ואיך ישבו אז משה ואהרן בביהמ"ד. ותירץ דהרי טעמו של דבר שאסור לקבוע מדרש הוא בגלל פטירתו של משה בזמן זה וא"כ פשוט דבחייו של משה לא הי' איסור זה נוהג).

ובנחלת יעקב תירץ דשפיר עבד רש"י דהשמיט דעת ר' יאשי' משום דאס"ד שבאו לפני אהרן תחלה ואח"כ לפני משה, ה"ל לכתוב כן בהדיא, ויקריבו לפני אהרן ולפני משה, דהא כמה פעמים בתורה הזכיר את אהרן תחלה לומר ששקולים היו.

ובמשכיל לדוד הוסיף עוד ב' תירוצים: דהכא מהיכי תיתי דאהרן הי' יודע דין זה דפסח שני טפי מכל ישראל? אין זה דבר התלוי בסברא, ומשה לא אמר להם עד הנה שום דבר מזה, משום הכי אין מתיישב לפשיטא דמלתא סברת ר' יאשיה ולכך לא מייתי אלא אידך. א"נ דיש הוכחה ממשמעות פשט הכתוב כוותי' דר"א, וזה מדכתיב בקרא דבתר הכי "ויאמרו האנשים ההמה אליו", ואם אומר דאזיל קמי' דמר באפי' נפשי' וקמי דמר באפי נפשי', א"כ אליהם מיבעי לי', ומדכתיב אליו ש"מ דלא אמרינן מידי אלא למשה ומה שהזכיר אהרן היינו שגם הוא הי' יושב בבה"מ.

ובלקו"ש חכ"ג ע' 188 מבאר כ"ק אדמו"ר טעם הפנימי למה מביא רש"י ב' השיטות דוקא בפרשיות פסח שני ובנות צלפחד שתוכנן שווה בזה שבא ע"י העבודה דמטה דטענו "למה נגרע לבלתי הקריב", "למה יגרע שם אבינו", והוא ענין דלימוד בבית מדרש ע"י פלפול חברים וכן ענין סרס המקרא ודרשהו דיש המקרא כמו שניתנה מלמעלה ואינו מובן ודוקא ע"י אדם הלומד ומסרס המקרא בא בגלוי ובהבנה.

ולכן בפסח שני דנתחדשה בו הלכה מחדש לא הי' בו מקודם פסוק או כיו"ב לסרס שייך בו יותר ששניהם בבית המדרש ישבו במקום שיש בו חידוש דוקא.

ביום ההוא

צ"ע למה הכפיל הכתוב עוד הפעם לדייק שבאו ביום ההוא?

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות