E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה ש"פ קרח – יום הגדול והקדוש ג' תמוז

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ב', יום הבהיר כ"ח סיון

ש"פ נח - תשס"ו
נגלה
צידת נחש
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בשבת ג, א: "אמר שמואל כל פטורי דשבת פטור אבל אסור, בר מהני תלת דפטור ומותר, צידת צבי וצידת נחש ומפיס מורסא". ומעיר ע"ז רעק"א בגליון הש"ס, וז"ל: "עיין סנהדרין דף קא ע"א ברש"י ד"ה ולוחשין, ובבאר שבע שם".

וכוונתו היא: בסנהדרין שם אי' "ולוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת". ופרש"י: "בשביל שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה". ובבאר שבע שם, מקשה על רש"י, דהרי ממימרא הנ"ל דשמואל נמצא שמותר לכתחילה לצוד הנחש ממש, כדי שלא יזיק, ומה החידוש שמותר ללחוש על הנחש ואינו אסור משום צידה. ולכן מפרש לא כרש"י, אלא שהחידוש בדין זה הוא שאין בזה משום רפואה, ועפ"ז מבאר מדוע בטור הביא דין זה בסי' שכח, בהסימן המדבר אודות דיני רפואה בשבת, ומתמה על הב"י שהעתיק שם על הטור מ"ש רש"י שהחידוש הוא שאין בו משום צידה, דא"כ הו"ל להטור להביאו בסי' שטז במקום שמדבר אודות דיני צידה.

כלומר שמקשה ב' קושיות: א. מה החידוש שאין בלחישה על הנחש משום צידה. ב. אם זה משום צידה, מדוע נכנס דין זה בסי' שכח ולא בסימן שטז.

ופשוט שקושיות אלו קשות גם ע"ז שהב"י הכניס דין זה בשו"ע שלו בסי' שכח (סעי' מה), ומוסיף "ואין בו משום צידה". וכן קשה על אדמוה"ז שג"כ כתב דין זה בסי' שכח (סעי' נט) וג"כ כותב "ואין בזה משום צידה". דלכאו': א. הול"ל בסי' שטז. ב. מהו החידוש בזה, שהרי כבר כתב בסי' שטז הדין דשמואל הנ"ל, וז"ל השו"ע שם (סעי' ז): "הצד נחשים ועקרבים בשבת או שאר רמשים המזיקים, אם לרפואה חייב, ואם בשביל שלא ישכנו מותר". עכ"ל. וכ"כ אדמוה"ז שם (סעי' יז) וז"ל: "ואפילו לכתחילה מותר לצוד כל מיני רמשים שדרכן להזיק, כגון נחשים ועקרבים וכיוצא בהם" . . עכ"ל. וא"כ פשוט שמותר ללחוש על הנחשים. ולמה להם להביא דין זה.

והנה לתרץ הנ"ל י"ל שכוונת רש"י במ"ש "ואין בכך משום צידה". הוא שאי"ז בגדר צידה כלל, היינו שאין בזה גדר המלאכה כלל. ובזה שונה הוא מצידת נחש שבדברי שמואל, כי שם ה"ה בגדר המלאכה, אלא שמותר מטעם צדדי, משא"כ בלחישה על הנחש אי"ז בגדר מלאכה כלל, (וכדלקמן), ובמילא מתורצת ב' הקושיות אחת בחברתה, שבדוקא לא הביאו דין זה בסי' שטז, כדי להראות שאין זה אותו הענין המדובר שם, כי שם מדובר אודות צידת נחש, שהוא בגדר צידה, אלא שמותר מטעם צדדי, משא"כ לחישה על הנחש אין בו משום צידה כלל, שאין בו גדר המלאכה כלל. (וגם נפק"מ להלכה כדלקמן).

ואף שבפשטות לומדים שמ"ש בשו"ע ובשו"ע אדמוה"ז בסי' שכח שמה שמותר ללחוש על הנחש הוא מאותו הטעם שמותר לצוד נחש, וכן משמע לכאו' מלשונו של אדה"ז בסי' שטז, שכותב שם וז"ל: "ואפילו לכתחילה מותר לצוד כל מיני רמשים שדרכן להזיק כגון נחשים ועקרבים וכיוצא בהם . . שכיון שאינו צדן אלא בשביל להנצל מהזיקן, ה"ז מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואף שכל מלאכה שאצ"ל פטור אבל אסור מד"ס, כאן התירו חכמים לגמרי מפני חשש היזק הגוף, ואף להאומרים שמשאצ"ל חייב עליה ואין מחללין שבת במלאכה גמורה של תורה בשביל היזק הגוף אלא בשביל סכנת נפשות, מ"מ כאן כיון שאינו צדן כדרכו אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, שכופה עליהן כלי, או מקיף עליהן, או קושרן, כדי שלא יזיקו, לפיכך התירו לעשות כן אפילו ברמשים שאינן ממיתין כלל אלא שמזיקין בלבד", עכ"ל.

ובסי' שכח כותב וז"ל: "לוחשין על נחשים ועקרבים בשביל שלא יזיקו, אע"פ שאינן רצין אחריו, ואין בכך משום צידה אפילו להמחייבים במלאכה שאינה צריכה לגופה". עכ"ל. שבפשטות משמע שאדמוה"ז חוזר בקיצור בסי' שכח על מ"ש בארוכה בסי' שטז, היינו שמאותו הטעם שכתב שם שמותר, גם כאן מותר. (וכנראה כך למדו המוציאים לאור של ההוצאה החדשה של שו"ע אדמוה"ז).

אבל דוחק לומר כן, כי א"כ מדוע אין אדמוה"ז מציין שזהו כמו שנתבאר לעיל, כמו שעושה בכמה מקומות. ויתירה מזו: בהמראי מקומות אי' בזה"ל "עיין סי' שי"ו", ולכאו' מה יש לעיין שם, הרי זהו אותו הדין, וידוע מה שאמר כ"ק אדמו"ר שאולי נכתבו המ"מ ע"י אדמוה"ז בעצמו, ובכל אופן – ע"י בר סמכא.

מזה ראי' שאי"ז מאותו הטעם שבסי' שטז, כי שם הוצרך לומר ביאור למה זה מותר – לפי שהוא משאצל"ג, ואח"כ צריך להסביר למה אינו אסור להסוברים שמשאצ"ל ג"כ חייב, משא"כ בדין לחישה על הנחש, אי"צ שום טעם לזה שמותר, כי מעיקרא אין בו משום צידה, ואינו מותר משום שהוה משאצל"ג, כ"א לפי שאין בזה צידה מעיקרא, ולכן בפשטות ה"ז מותר לכו"ע אפילו להמחייבים במלשאצל"ג. וכוונת אדמוה"ז היא בפשטות, כפי שמשמע מפשטות לשונו ש"לוחשין על נחשים ועקרבים בשביל שלא יזיקו . . ואין בכך משום צידה, אפילו להמחייבים במשאצל"ג", ותו לא. ואינו נותן ב' סברות א' לדידן, וא' להסוברים משאצל"ג חייב, וגם אינו מציין למה שביאר בסי' שטז, כי אי"צ מאותו הטעם שכותב שם.

והטעם מדוע אי"ז צידה כלל, מובן בפשטות, כי אינו עושה שום מעשה של צידה, כ"א אומר לחש. ואף שעי"ז משתתק הנחש. אי"ז באופן ישיר מפעולתו, משא"כ בסי' שטז שמדובר כשצד בפועל, ה"ז מלאכת צידה, אלא שמותר מטעם צדדי, שהוה משאצל"ג, ולהמחייבים במשאצל"ג ה"ז ג"כ מותר מטעם צדדי, "שאינו צד כדרכו, אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, שכופה עליהן כלי או מקיף עליהן, או קושרן כדי שלא יזיקו" (לשון אדמוה"ז שם).

ולבאר הדבר בפרטיות יותר: כותב הרמב"ם (הל' שבת פ"י הי"ז) וז"ל: "המפיס שחין בשבת כדי להרחיב פי המכה . . ה"ז חייב משום מכה בפטיש . . ואם הפיסה להוציא ממנה הליחה שבה, ה"ז מותר". עכ"ל. ואח"כ (בהכ"ה) כותב וז"ל: "רמשים המזיקין, כמו נחשים ועקרבים וכיו"ב, אע"פ שאינן ממיתין, הואיל ונושכין, מותר לצוד אותם בשבת, והוא שיתכוין להנצל מנשיכתן, כיצד הוא עושה כופה כלי עליהן, או מקיף עליהן, או קושרין כדי שלא יזיקו". עכ"ל.

ומקשה המ"מ: "דבגמ' משמע שהטעם ששני דינים אלו מותרים, ה"ז לפי שהוה משאצל"ג, שאסור רק מדרבנן, ובשביל צער התירו חכמים לעשות כן, אבל הרמב"ם הרי ס"ל (שם פ"א ה"ז ובכ"מ) שמשאצל"ג חייב, למה פסק ששניהם מותרים, ומתרץ וז"ל: ונ"ל בתירוץ זה, שרבינו ז"ל סבור . . שהפסת מורסא הוא גמר מלאכה כשהוא להרחיב פי המכה . . וכשהוא להוציא ממנה ליחה אינה גמר מלאכה, וא"כ לבוא בה חיוב מכה בפטיש שהוא גמר המלאכה בשום פנים. וכן צידת נחש שאינו צד כדרכו אלא מתעסק בו . . ". עכ"ל.

וכוונתו בהנוגע למפיס מורסא ברור, שהוא כמו שפירש המ"מ בעצמו יותר לקמן (הל' שבת פי"ב ה"ב): בנוגע למלאכת תיקון כלי, וז"ל: "שכל שאינו מתכוין אין ראוי לומר בו פסיק רישי' ולא ימות הוא וליחייב, מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה, וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי". עכ"ל. כלומר: מלאכת תיקון כלי שונה משאר מלאכות, שאין לזה שום ציור עצמי, כ"א איזה פעולה שתהי', אם מכוין לעשותה כדי לתקן כלי, הנה כוונה זו גורמת להפעולה להיות מלאכה. וא"כ כשאינו מתכוין אין כאן מלאכה מעיקרא, וכלשון אדמוה"ז בנוגע למפיס מורסא (סי' שכח סל"ב): "כיון שחיובו הוא משום תיקון המכה, א"כ כשאי"צ לתיקון זה, ואינו מתכוין, אף שנעשה מאיליו, אין זה חשוב תיקון כלל, וה"ז כאילו לא עשה ולא כלום". עכ"ל.

אמנם בנוגע לתירוצו של המ"מ אודות צידת נחש יש לעיין בכוונתו, כי אפשר לבארו בב' אופנים: א. היות שאינו צד כדרכו אלא מתעסק בו, אי"ז מלאכה כדרכה. ובדרך ממילא אינו אסור מה"ת, כי מה"ת חייבים רק אם עושה מלאכה כדרכה, ובנדו"ד שאינה כדרכה אינו אסור מה"ת, וגם מדרבנן, היות שיש כאן צער לא גזרו רבנן. ב. גם במלאכת צידה הויא כמו במלאכת תיקון כלי, שכל תוכן המלאכה נעשית רק כשמכוין לצוד, אבל אם אינו מכוין לזה אלא מתעסק בו, אי"ז בגדר מלאכה כלל.

והנה במרכבת המשנה (הל' שבת פ"י הי"ז והכ"ג) לומד בפשטות כאופן הב'. וכ"כ המחה"ש על המג"א (סי' שטז ס"ז סקי"ב), שאין הכוונה שמותר לפי שהיא מלאכה שלא כדרכה, כ"א לפי שכשאינו מכוין לצוד אי"ז מלאכה כלל (ולכן ה"ז מותר גם להרמב"ם שס"ל שמשאצל"ג חייב).

אבל כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש (חי"ד עמ' 17 שוה"ג להערה 32) כותב בפירוש שבצידה אאפל"כ, וז"ל: "ישנם שרוצים לומר כן גם בנוגע למלאכת צידה . . אבל אינו כן, כי מפורש בביצה (לו, א. וכ"ה בשו"ע שם סי' שטז ס"ד. ובשו"ע אדה"ז שם ס"ה) שמותר לפרוס מחצלת ע"ג כוורת של דבורים . . ובלבד שלא יכוין לצוד ובאופן שאינו פס"ר. ואם בלא כוונה אי"ז צידה כלל, לא איכפת לן אם הוה פס"ר". עכ"ל.

ומוכרח שלשיטת כ"ק אדמו"ר הפי' בדברי המ"מ אודות צידת נחש הוא כאופן הא'. ובפשטות לומד שזהו גם הפי' בדברי אדמוה"ז "ואף לדברי האומרים שמשאצל"ג חייב עלי' . . מ"מ כאן כיון שאין צדין כדרכו אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק שכופה עליהן כלי או מקיף עליהן או קושרן כדי שלא יזיקו, לפיכך התירו לעשות כן . . עכ"ל. שאין כוונתו לפי שכשאינו מכוין לצוד אי"ז מלאכה כלל, כ"א לפי שעושה הצידה שלא כדרכה.

ומסתבר בלא"ה שכן הוא הפי' בדברי אדמוה"ז כי א' מהראיות שמביא המחה"ש שאינו מטעם שהוה מלאכה שלא כדרכה הוא כי א"כ הו"ל להמחבר בשו"ע לפרש שלהרמב"ם מותר לצוד הנחשים רק ע"י כפיית כלי וכיו"ב - והרי אדמוה"ז אכן מפרש שזהו ע"י שכופה עליהן כלי וכיו"ב הרי שלדעתו הוא מטעם מלאכה שלא כדרכה.

וכן כשמשוים לשונו של אדמוה"ז במ"ש אודות צידת נחש למ"ש אודות מפיס מורסא, רואים שהם ב' ביאורים שונים לגמרי, שהרי אינו מביא בנוגע צידת נחש דבר וחצי דבר שאי"ז מלאכה כלל היות ואינו מכוין לצוד, ואם נאמר כסברת המרכבת המשנה, העיקר חסר מן הספר.

ואף שגם המ"מ עצמו עושה כן, שגם הוא אינו מזכיר בנוגע צידת נחש לפי שאי"ז מלאכה כלל לפי שאינו מכוין לצוד - מ"מ אין זה ראי' נגד המרכבת המשנה, כי המ"מ כותב הביאור בצידת נחש בהמשך ותיכף אחר הביאור במפיס מורסא, ובמילא אפשר ללמוד בדוחק דלכן לא כתב לשונות אלו בנוגע צידת נחש, כי זה מובן מההמשך למ"ש תיכף לפנ"ז (וכ"כ המחצה"ש). אבל בשו"ע אדמוה"ז שכותב ב' הדינים בב' מקומות שונים בשו"ע, ברור שבאם לזה התכוין בגדר צידת נחש, הו"ל לכתוב שזהו מטעם שאם אינו מתכוין לצידה אינו מלאכה כלל, ומדלא פירש כן, ה"ז ראי' שלא לזה נתכוין. (ולפלא קצת למה אין כ"ק אדמו"ר מביא שאדמוה"ז אינו מפרש כהמרכבת המשנה – ובכלל למה לא ציין שאדמוה"ז ס"ל כהמ"מ, ואכ"מ).

בכל אופן – מכ"ז נמצא שההיתר בצידת נחש אינו לפי שאי"ז מלאכת צידה כלל, כ"א מטעם צדדי, שהוה מלאכה שלא כדרכה.

ועכשיו כבר מובן מהו החידוש בלחישה על הנחש, וגם מדוע נכתב בסי' אחר מהדין דצידת נחש, כי ההיתר בלחישה על הנחש אינו מטעם צדדי כ"א ההיתר הוא לפי שאינו בגדר צידה כלל, וכנ"ל שאין כאן מעשה צידה. משא"כ בצידת נחש ה"ז לפי שאינה כדרכה. וגם נפק"מ להלכה – שבלחישה על הנחש אפשר לעשות כן גם בדרך הרגיל, משא"כ בצידת נחש מותר (לשיטת הרמב"ם שחייבים על משאצל"ג) רק אם זהו שלא כדרך, "שכופה עליהן כלי, או מקיף עליהן, או קושרן . .".

אמנם צריך להבין לאידך גיסא – מהו החידוש שאי"ז צידה כלל, והרי אינו עושה שום מעשה של צידה, ומדוע הי' אפ"ל קס"ד שאכן הוה צידה.

וי"ל בזה ע"פ מ"ש בלקו"ש חי"א (עמ' 83) וז"ל:

"אי' בגמרא (ב"מ צ, ב. סנה' סה, ב): "אתמר חסמה בקול ("כשהיתה שוחה לאכול הי' גוער בה" - פרש"י ב"מ שם) . . ר' יוחנן אמר חייב (משום "לא תחסום שור בדישו") עקימת פיו הויא מעשה ("והויא לי' לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו" – פרש"י שם), ר"ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה".

ובתוס' הקשו (שם ד"ה ר"י אמר, ובכ"מ): "תימא דבפ"ג דשבועות אמר ר' יוחנן אומר הי' ר"י משום ר"י הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם, והלא ר"י גופי' קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע . . אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה. וי"ל דלא קאמר ר"י דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבורי' קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'".

ולכאורה: הרי מפורש בגמרא טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב הוא לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדיבורו – הבהמה עושה מעשה?

להלן הביאו בתוס' קושיית הגמ' (במס' סנהדרין שם) על דברי ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה – איך קאמר דמגדף ועדים זוממים "אין בהם מעשה": "והא חסמה בקול לר"י חייב, (ומשני) שאני עדים זוממים דישנם בראי'". ומבואר בתוס', דקושיית הגמרא אינה על הדין דמגדף – כי מגדף דלא קעביד מעשה בדיבורי', אין מקום לדמותו ל"חסמה בקול" שע"י דיבורו קעביד מעשה; אלא הקושיא קאי על דין עדים זוממים "דבדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

אבל לכאורה לפי סברת התוס' הנ"ל – שהטעם דחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדיבור עצמו, אלא) שע"י דיבורי' קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממין "מתחייב הנדון") – מה מתרץ בגמרא "שאני עדים זוממים דישנם בראי'" (ופרש"י: עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה): הן אמת ש"ראי' לית בה מעשה", אבל סו"ס עי"ז מתעביד מעשה – שמתחייב הנדון, ומאי שנא מחסמה בקול דחשיבא מעשה לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה?

והביאור בזה: אין כוונת התוס' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים (אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה).

[והטעם: אין עונשים מלקות אלא אם כן האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו, ולכן בנדו"ד שהוא לא עשה מעשה (רק גרם שהבהמה תזקוף את ראשה ותדוש בלי אכילה) אין להלקות את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע"י הבהמה בסיבת דיבורו]

אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם, הרי זה המשך הדיבור, חלק ממנו – שהרי בא מכח הדיבור גרידא – ולכן אי"ז דיבור לבד, אלא "יש בו ( - בהדיבור עצמו) מעשה" – מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם (ובפרט לפי ההסברה שרק המעשה היא דהמשלח).

וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הויא מעשה": שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם הר"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" – פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה (דהבהמה) שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

ולכן שייך זה רק בדיבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה, כנ"ל. – דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח בדומה להמשלח מה אתם בני ברית אף שלוחכם.

ולכן בעדים זוממים "שישנם בראי'" – אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב יש בה מעשה". עכ"ל בלקו"ש שם.

שמכ"ז רואים דבר חידוש שכשאדם גורם שתיעשה מעשה ע"י דיבורו, ה"ז נחשב שהוא עצמו עשה המעשה. ובמילא גם בנדו"ד יש מקום לומר שאם לוחש על המכה, שזהו דיבור שלו, וזה גורם שתיעשה מעשה אצל הנחש, שהוא ניצוד, ה"ז נקרא שהאדם עשה המעשה, וא"כ יש קס"ד לומר שאכן יש בזה משום צידה. (ואז נצטרך להתירו מטעם הסיבה הצדדית, כמו הצד נחש ממש).

וזהו שמחדש רש"י (וכן ס"ל להמחבר ולאדמוה"ז) שלפועל אינו כן, והטעם י"ל כי אינו בדומה לחסימה בקול, כי שם הדיבור שלו הוא דיבור של חסימה, "כשהיתה שותה לאכול הי' גוער בה", היינו שהוא דיבור של האיסור, אלא שאינו אלא דיבור לבד, בזה אומרים שאם נעשה מעשה עי"ז נחשבת שהוא עשה המעשה, אבל בנדו"ד אין הלחש דיבור של צידה (כן נ"ל), כ"א דיבור שלא יזיקנו, אלא שזה גורם להנחש להשתתק ולהיות ניצוד, בזה אין לצרף מעשה זה לדיבור שלו, ולהחשיבו כאילו הוא עשה המעשה.

אבל עכ"פ ע"פ הלקו"ש הנ"ל מובן איך יש אפשריות לקס"ד שיש כאן צידה.

נגלה
קרה"ת דחג הסוכות
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבה גדולה מנצ'סטער

בספר שערי אפרים (ח, מט) על הל' קרה"ת פסק שמי שלא קרא למפטיר בשבת חוה"מ של סוכות הקריאה המתאימה הנה אם קרא הקריאה של היום האמיתי אע"ג דלא קרא הספק אינו חוזר וקורא הספק עם ברכה אלא חוזר וקוראה בלי ברכה אבל אם הוא קרא רק הספק ולא הודאי אזי חוזר וקורא הודאי עם ברכה, והביא את המשנה ברורה סי' קלז.

[ולמשל השנה שיום ג' דחוה"מ היה בשבת הנה באמת הקריאה היא "וביום החמישי" ורק משום ספיקא דיומא קורין ג"כ "וביום הרביעי" הנה אם קרא וביום החמישי ולא קרא וביום הרביעי חוזר וקורא ביום הרביעי בלא ברכה, אבל אם קרא רק וביום הרביעי ולא קרא וביום החמישי היינו שהחסיר הודאי חוזר וקורא וביום החמישי בברכה].

והנה בנוגע להחיוב דקרה"ת דחוה"מ דכל יום צריך לקרוא הספיקא והודאי וצריך שיהא מספיק קרואים (עליות) וסדר קרה"ת הוא שהכהן עולה להספק והלוי להודאי והשלישי להיום שלאחריו ולרביעי קורין הספק והודאי. [ולמשל ביום א' דחוה"מ קורין לכהן וביום השני – שהוא ספק יום שני וללוי קורין וביום השלישי שהוא יום שלישי ודאי, (היינו כדעת רש"י וכן פסק הרמ"א ולא כדעת הכסף שהשלישי קורא ג"כ וביום השלישי, שאין מקום לקרוא וביום הרביעי כיון דודאי אינו יום רביעי ולא הוי מענינא וכן פסק המחבר) ולרביעי קורין וביום השלישי היינו הספק והודאי.

ואם קרה שלא קראו כסדר הנ"ל פסק בשערי אפרים (ח, מז) דאם קרא בין הג' קרואים הספק והודאי (ובמשל הנ"ל שני ושלישי) אף דלא קרא הקרואים בהסדר הנ"ל יצא כיון דקרא ד' קרואים וגם קרא חובת היום של הקריאה. אבל אם לא קראו הספק אף אם קראו הודאי (ובמשל הנ"ל אם קראו ביום שלישי ולא וביום השני) חייבים לקרות וביום השני עם ברכה בתחילה ובסוף.

ושמעתי מקשים, דלכאורה נראה ב' פסקי דינים הנ"ל כסותרים זא"ז, דהנה ביסוד הדברים הנ"ל, הביא המ"א (סי' קלז סק"ו) את תשובת המהר"ם מלובלין, במי שקרא למפטיר בשבת, כשחל ביום ראשון דחוה"מ, וקראו רק ביום השני ולא ביום השלישי ופסק המהר"ם לחזור ולקרותו, אבל בלי ברכה כיון דאינו אלא משום ספיקא, עיין שם עוד כמה טעמים.

והמ"מ חולק על המהר"ם וס"ל דצריכין לברך על הקריאה שקורא וביום השלישי, ומהמשך המ"מ שם לכאורה הי' נראה דאף אם שכח הספיקא גם כן מברך דהא אנן בקיאי בקביעי דירחא ומ"מ מברכין ביו"ט שני של גלויות שיש לזה דין ודאי א"כ ה"ה לענין חיוב קרה"ת ה"ז כאילו יש ע"ז חיוב ודאי לקרות הקריאה על הב' ימים.

אבל עיין בפמ"ג שם "ומשמע אם קרא ביום השלישי דבקיאין כו' אין חוזר ומברך על יום השני" וצ"ב מהיכן משמע.

וא"כ פסק השערי אפרים כמו המג"א וכהבנת הפמ"ג דאם שכח בשבת חוה"מ לקרות את היום ודאי א"כ חוזר וקוראו עם ברכה אבל אם שכח הספק, אזי קוראו בלא ברכה.

[ודא"ג הפמ"ג עצמו פסק בסי' תרס"ג (א"א סק"ב) דאם קרא ביום השני ולא ביום השלישי דחוזר וקורא ביום השלישי בלא ברכה וזהו כפסק הא"ר].

אבל מה שצ"ע הוא דלכאורה ממנ"פ, דהנה בכללות הא דאנן נהגינן שתי ימים טובים אינו מדין ספק אלא כאילו הוא דין ודאי, ומשו"ה עושין קידוש ביו"ט שני של גלויות וכו' דהא אנן בקיאי בקביעי דיומא ומנהג אבותינו בידינו אבל אין עושין המנהג מדין ספק אלא מדין ודאי, וכמבואר בכ"מ.

אבל אי נקטינן לענין חיוב קרה"ת אם לא קרא הספק אין חוזר וקורא בברכה ע"כ לענין קרה"ת לא נקטינן שיש ע"ז חיוב ודאי לכאורה הי' צ"ל אותו הדין בנוגע חוה"מ עצמו (שאם קרא הודאי ולא קרא הספק אינו צריך לחזור ולקרוא בברכה).

וא"כ בקיצור איך פסק השערי אפרים דלענין שבת חוה"מ אם שכח הספק אינו חוזר וקורא בברכה ולענין חולו של חוה"מ אם לא קרא קריאת הספק חוזר וקורא גם ברכה.

ואולי י"ל בזה ובהקדים דבאגרות כ"ק אדמו"ר זי"ע (ח"ח עמ' רנה וח"ט עמ' עט) מחדש דחלוק דין חיוב קרה"ת ע"ד הרגיל בשבת וביו"ט וכו' להחיוב קרה"ת שקורין למפטיר בספר שני במועדות בענין קרבן מוסף של החג.

דהחיוב קרה"ת ע"ד הרגיל הוא דין בקרה"ת והיינו שיש חיוב בימים אלו לקרות בתורה ויש דין מהו החיוב קריאה מתאים להיום ודוקא בקריאה זו יוצא יד"ח בקריאת התורה.

אבל הקריאה של מפטיר (שמבואר בתוד"ה ושאר מגילה ל, ב שאין לזה מקור בש"ס "אך בסדר רב עמרם ישנו") אינו דין בקרה"ת אלא מדין ונשלמה פרים שפתינו והיינו שיש חיוב לקיים ונשלמה גם ע"י קרה"ת ולא שמקיימים החיוב קרה"ת ע"י קריאה בפסוקים אלו (וזהו לכאורה הסבר הדברים המבואר שם בקיצור נמרץ).

ועפ"ז יש לבאר גם ההבדל בין ב' הל' הנ"ל בשערי אפרים, דלענין חוה"מ הא דצריך לקרות, הדין ודאי והדין ספק הוא מהל' קרה"ת, וא"כ י"ל שתקנו קרה"ת בחוה"מ שיכלול הספק והודאי ואם לא קרא הספק הרי לא יצא יד"ח בקרה"ת בודאי.

אבל בשבת חוה"מ אין החיוב (לקרות בס"ת השני) אלא מדין ונשלמה פרים שפתינו וא"כ י"ל דהחיוב ונשלמה פרים שפתינו בשבת חוה"מ יש ע"ז חיוב ודאי רק היום שהוא ודאי, והספק אין החיוב אלא מתורת ספק, ומשו"ה אין מברכין עליו.

ואולי י"ל הטעם דלא תקנו החיוב בתורת ודאי גם על הספק, הוא משום דהוי תרתי דסתרי, היינו דאיך שייכי דיהי' שני חיובי ודאי על יום אחד לומר הקרבנות דשני קרבנות נפרדים.

דבשלמא הא דתקנו לכל יו"ט שני של גלויות דין ודאי, אין זה סתירה, דיום זה הוא ודאי יו"ט אבל הכח לומר שיש ע"ז שני חיובים באופן ודאי דסתרי אהדדי זה אולי לא רצו לתקן.

אבל בנוגע לחיוב קרה"ת תקנו שחיוב קרה"ת היום הוא של שני הימים ואף אם שניהם הוא משום ספק אבל החיוב קרה"ת שנעשה הוא דין ודאי.

ועפי"ז יש לבאר גם סברת המהר"ם מלובלין, שהובא במ"א כנ"ל, שס"ל דאף אם קרא הספק אינו חוזר וקורא הודאי עם ברכה. ולכאורה תמוה, הא כיון שזה ודאי למה אינו חוזר וקורא.

וי"ל דס"ל דא"א לומר שיש חיוב ודאי על הודאי, דא"כ ה"ה סותר להחיוב ספק על הספק דאם זה ודאי אין השני אפילו ספק, ומזה שחייב לקרות שניהם ע"כ שהחיוב על כ"א הוא רק מדין ספק.

נגלה
פטורי דאתי לידי חיוב חטאת
הרב ברוך אלכסנדר זושא ווינער
ר"י תות"ל - חובבי תורה ורב ושליח בברייטון ביטש

שבת ג, א: "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת קא חשיב . .". הנה מצינו בסוגין חמש שיטות.

א. רש"י פי' דקאי על עקירות שהן תחלת המלאכה ואיכא למגזר דילמא גמר לה. ומפרש הלשון "אתי" לידי חיוב חטאת דר"ל שהוא גזירה על העקירות כיון שיכולים להביא לידי חטאת אם גומר ההנחה ומ"מ גם הנחה בלבד אסור והוא בכלל מתני' "שניהם פטורין" כמ"ש ברש"י לקמן ג, ב ד"ה מבעוד יום כו', וכן משמע במתני' ד"ה ושתים.

ב. ריב"א בתוס' מפרש דחשיב זה שפושט יד לרשות השניה ומוציא או מכניס. וכן הוא בבעל המאור. והלשון "אתי" לידי חטאת ר"ל שהענין העיקרי בהוצאה שמביא לידי חטאת הוא ההעברה מרשות לרשות, ולא הוי גזירה כ"א ביאור גדר ההוצאה.

ג. שיטת "אחרים" בר"ן ורשב"א דקאי על הנחות שהיא המביאה - "אתי" - לידי חטאת כיון שעל ידה נגמרה המלאכה.

ד. רבותיו של רש"י מפרשים דקאי על פשיטת יד לרשות השניה בין מלאה ובין ריקנית. ברם בתוס' הרא"ש ועוד הבינו ששיטה זו היא כשיטת הריב"א. אבל ברמב"ן נקט דלשיטה זו גזרו על פשיטת יד ריקנית גם קודם שמעביר החפץ מרשות לרשות. וצ"ל דסברי דגזרו על פעולות החשובות לההוצאה אע"פ שאינם חלק ממעשה המלאכה של עקירה והנחה.

ה) הרשב"א לפי הבנת השפת אמת סבר דחשיב מלאכות שלימות דהוצאה או הכנסה, ולכן העקירה דבעה"ב וההנחה דעני חשיבא כאחת כיון דעל ידי שניהם נעשה מעשה ההוצאה. וזהו שתים שהן ארבע ר"ל בשתים חייב משום שעשה כל המלאכה בעצמו ויש עוד שתים כשנעשית ע"י שניהם ביחד1. אולם ברשב"א מביא ענין זה בשם בעל המאור, ובגוף דברי הבעה"מ מפורש כהריב"א.

והנה בתוס' ובראשונים נמצאות כמה קושיות על שיטת רש"י ואחרים עי"ש בתוס' ורמב"ן ורשב"א:

א. בתוס' הקשה על רש"י דעקירה בלא הוצאה הוי טלטול בעלמא ואין בה דררא דחיוב חטאת (כיון שהעני לא עשה כ"א הגבהה ונתנו ליד בעה"ב הפשוטה לחוץ עי' תוס' הרא"ש). וצ"ל דרש"י סבר דכיון שהעקירה היא לצורך הוצאה הוי תורת עקירה עלי' ושפיר יש בזה דררא דחיוב חטאת, ואף שאין בדעתו להוציא החפץ בעצמו כ"א ע"י נתינה ליד בעה"ב והבעה"ב מכניסו ומניחו ברה"י, מ"מ גם זה חשיב עקירה כיון שע"י פעולה זו מתחלת ההוצאה שהחפץ תעבור מרשות אחת לשניה ע"י שניהם. אבל תוס' סבר שאין עלי' תורת עקירה ואינו אלא טלטול בעלמא כיון שאין בדעתו להוציא החפץ בעצמו כשעושה העקירה והוי כדין המפנה חפצים מזוית לזוית ונמלך עליהם להוציאן דפטור כיון שהעקירה ראשונה לא היתה לשם הוצאה כדאיתא לקמן ה, ב)2, ועקירה שייך כשבדעתו להוציאו לרשות השניה אף אם אינו מניחו שם עי' תוצ"ח סי' ט אות י"א. וצריך להבין סברת מחלוקתם.

ב קושית התוס' על רש"י דלפירושו חשיב לבעה"ב ג' יציאות והכנסה א' . . . ומובן דזה קשה גם לשיטת אחרים דקאי על הנחות.

ג. קושית בעל המאור, ולהמהרש"א כ"ה כוונת התוס' (משא"כ להקיקיון דיונה ועוד), למה לי תרתי עקירות בעני . . . וקושיא זו הקשו הראשונים גם על שיטת אחרים.

ד. עוד יש להקשות למה תני מתני' רק פטורי דאתי לידי חיוב חטאת, הרי חשוב יותר למנות הפטורי דלא אתי לידי חיוב חטאת להורות דגם עליהם גזרו לאסור. והרשב"א והר"ן פירשו בשיטת אחרים דהחידוש של המשנה הוא בזה גופא דפטורים על מעשה ההנחה אף שזה מביא לידי חיוב חטאת, ושתים שהן ארבע ר"ל דעל שתים חייבים מה"ת ויש עוד שתים שפטורים עליהם אף שע"י נגמרה המלאכה, ושפיר תני האיסורים דאתי לידי חטאת להורות דגם עליהם פטור. אבל רש"י במתני' פי' שהן ארבע דר"ל שהוסיפו על האיסור דאורייתא עוד איסורים מדרבנן, וא"כ קשה דהו"ל למנות האיסורים דלא אתי לידי חטאת להורות שגם עליהם גזרו.

ונראה דזה תלוי בחקירת האחרונים (ראה אבני נזר או"ח סי' רמה, אפיקי ים ח"ב סי' ד' ענף ח', תוצאות חיים סי' ז' אות ג' ובכ"מ, לקו"ש חי"ד ואתחנן הע' 73, וראה רידב"ז על הירושלמי פ"א ה"א ד"ה ר' יוסי) בגדר ההוצאה אם העיקר הוא העקירה והנחה או העיקר הוא ההעברה מרשות לרשות, ואם החיוב הוא מצד העקירה והנחה עדיין יש לחקור אם העיקר הוא העקירה או ההנחה.

רש"י סבר העיקר הוא מעשה העקירה והנחה ולכן גם על עקירה בלבד יש "דררא דחיוב חטאת" ולא צריך שיוציא ידו לרשות השניה. וזהו מה שדייק רש"י לכתוב "כגון עקירות שהן תחילת המלאכה" להדגיש שיש על עקירה לבדה גדר מלאכה. וכן כתב רש"י בכתובות לא, א ד"ה "שעקירה צורך הנחה ומההיא שעתא אתחלה לה מלאכה". וראה תוצ"ח סי' ז' אות ד'.

וראה עירובין צט, א דהעומד ברה"י ופשט ידו לרה"ר והגביה חפץ והעבירו ד' אמות ברה"ר והניחו שם ברה"ר דחייב, ורש"י שם פי' "דהוא עומד בגבוה והגביהו למעלה מי' והעבירו, לא אמרינן העברת דרך מקום פטור הוא, אלמא בתר הנחה ועקירה אזלינן והרי נטלו מתחילת ד' והניחו לסוף ד' ". הרי לפניך דלשיטת רש"י לא נוגע שיהי' ההעברה בתוך ד' אמות שברה"ר אלא בתר עקירה והנחה אזלינן וכשהן נעשו ברה"ר חשיב מלאכה. אולם שם מדובר לשיטת רבא דהמעביר מתחילת ד' לסוף ד' והעבירו דרך עליו דחייב, ואולי החולקים על רבא וסב"ל דצריך העברת ד' אמות למטה מי' היינו משום דסב"ל דגוף ההעברה גורם החיוב ולא רק העקירה וההנחה. ומ"מ י"ל לרש"י אשר לכו"ע העקירה והנחה גורמים החיוב רק שהחולקים על רבא סברי דצריך גם שיהי' ההעברה במקום החיוב בנוסף להחיוב מצד העקירה והנחה. ולהעיר מהגר"ח (סטנסיל) שמחלק דבהעברת ד' אמות גוף ההעברה גורם החיוב משא"כ בהעברה מרה"י לרה"ר ואכ"מ.

ותוס' הולך לשיטתו דהעיקר בהוצאה הוא ההעברה מרשות לרשות כמ"ש לעיל בארוכה, ולכן הקשו דעקירה בעלמא בלי פשיטת יד לרשות השניה הוי טלטול בעלמא ואין בו "דררא דחיוב חטאת". וזהו גם הטעם שפירשו דאתי לידי חיוב חטאת היינו זה שפשט ידו לרשות השניה לעשות מעשה ההעברה מרשות לרשות כיון שמעשה זו דווקא היא המביאה לידי החיוב חטאת והוי עיקר ההוצאה.

ובזה מובן גם מה שהקשו דלרש"י יש לבעה"ב ג' יציאות והכנסה א' כו', דלרש"י י"ל דאין נוגע כ"כ שיהי' הוצאה והכנסה בהדין דרבנן בצורה דומה לההוצאה והכנסה כמו בדין דאורייתא, כיון דסבר דהעיקר הוא מעשה העקירה והנחה ולא ההוצאה והכנסה. וגם בהדין דאורייתא מעשה העקירה עיקר, ולכן כשהוסיפו עליהם עוד שתים מדרבנן הוא בצורה של עקירה לבדה כעין דאורייתא שהעיקר היא העקירה.

ועד"ז י"ל בשיטת אחרים דהם סברי שעיקר ההוצאה היא ההנחה כיון שהיא מביאה לידי חיוב חטאת, ולכן גם להם לא איכפת להו שיש ג' הוצאות והכנסה אחת כו', דלשיטתם גם בהדין דאורייתא העיקר היא ההנחה לכן גם בהדרבנן שהיא כעין דאורייתא מיירי בהנחה לבדה.

אבל תוס' דסברי שעיקר ההוצאה היא העברה מרשות לרשות ניחא להו יותר לפרש שהשתים דרבנן הוי בצורה של העברה מרשות לרשות והיינו פשיטת יד לצורך הוצאה ופשיטת יד לצורך הכנסה, והי' קשה להם לפרש כרש"י ג' הוצאות והכנסה אחת כו' כנ"ל.

שיטת התוס'

אמנם יש לעי' בשיטת התוס' דפירשו דאתי לידי חיוב חטאת קאי על פשיטות יד להוציא או להכניס, דמזה מוכח דסברי דעיקר גדר ההוצאה הוא ההעברה מרשות לרשות כנ"ל. ולכאו' קשה דבתוס' שלאחר זה בד"ה שניהם . . פירשו דקושית הגמ' הא איתעבידא מלאכה מבינייהו היינו שהעושה ההנחה צ"ל חייב כיון שע"י נגמרה המלאכה, ומשמע מזה שההנחה עיקר דהרי אם עקר והוציא בלי הנחה כתבו שאין סברא שיתחייב חטאת.

אכן מאד מדויקת בזה שיטת האחרים המובאת בראשונים דאתי לידי חיוב חטאת קאי על הנחות, דמזה מובן שגם השאלה הבאה בהמשך לזה "והא איתעבידת מלאכה מבינייהו" היא שיתחייב המניח כיון שע"י נגמרה המלאכה, ועי' ברשב"א שזהו החידוש של מתני' שאף דהמניח "אתי לידי חטאת" מ"מ פטור, אבל שיטת התוס' צ"ע.

ועוד צ"ע דלקמן צג, א כתבו התוס' (ד"ה חד) דבלי הלימוד הו"א שהעוקר והוציא יהי' חייב אע"פ שלא הניח דעל הוצאה והכנסה קפיד רחמנא עי"ש, וכאן כתבו התוס' דאין סברא לומר שהעושה עקירה לבדה יתחייב (ומיירי אף באופן שעקר וגם הוציא).

ויובן כ"ז בהקדים שיש לחקור בכוונת התוס' (ד"ה שניהם) דפריך שיתחייב המניח "לפי שעל ידו נגמרה המלאכה". דיש לפרש דהכוונה היא לכל ההנחות דמתני' היינו גם היכא שהעני פשט ידו לפנים ובעה"ב נטל מתוכה והניח דאזי הבעה"ב עשה הנחה לבד ולא העביר מרשות לרשות דגם בכה"ג הו"א שהוא חייב משום דע"י נגמרה המלאכה, דכן היא שיטת האחרים דעל כל ההנחות נאמר דאתי לידי חיוב חטאת ועל כולן יש להקשות שע"י נגמרה המלאכה, וכן נקט הפנ"י בשיטת התוס'. או דילמא דהכוונה היא הנחה דאתי לידי חיוב חטאת היינו הנחה הבאה לאחר שהביא את החפץ לרשות השני' דאזי יש סברא לומר שיתחייב כיון שהוציא וגם הניח, וכן נקט המהרש"א בתוס'.

ונראה דפשטות לשון התוס' היא כאופן הב', דכתבו שקושית הגמ' היא דווקא לאחר המסקנא דחשיב פטורי דאתי לידי חיוב חטאת ועל זה גופא הקשו דבאלו הפטורים הי' צ"ל חייב זה שעשה ההנחה כיון דע"י נגמרה המלאכה, ר"ל דרק אלו שבהן עשה ההעברה לרשות השני' ואתי לידי חטאת כמ"ש התוס' בהדיבור הקודם, בהן גופא צ"ל חייב אם עשה הנחה.

ועפ"ז מיושב שיטת התוס' דסברי בכל הסוגיא דגדר ההוצאה הוא ההעברה מרשות לרשות כנ"ל בארוכה, וגם כאן כשהקשו דהמניח צ"ל חייב היינו כשמניח לאחר שהעביר לרשות השני'.

ומה שתוס' כאן תפסו שצריך הלימוד לפטור המניח דלא כתוס' לקמן צג, י"ל דשתיהן הן אמת וצריך ריבוי ללמוד שהמניח פטור אף שע"י נגמרה המלאכה כמ"ש תוס' כאן, וגם צריך ריבוי ללמוד שהעוקר ולא הניח פטור אף שעשה עיקר ההוצאה והושיט החפץ לרשות השני' כמ"ש תוס' לקמן.

דהלימוד שם הוא על עיקר דין הוצאה דצריך עקירה והנחה בכדי להתחייב, ובלי הלימוד הו"א דעוקר והוציא ג"כ חשוב הוצאה ולא צריך הנחה כלל. אבל גם לאחר דילפינן דהוצאה צריך עקירה והנחה עדיין יש סברא לומר דאם ההוצאה נעשית ע"י שניהם ג"כ חייב אף שאחד עשה עקירה והשני הנחה מ"מ סוכ"ס בין שניהם יש עקירה והנחה ואין חסרון בעיקר ההוצאה וממילא יש לחייב המניח כיון שע"י נגמרה המלאכה, ולכן צריך לרבות שגם כשהמלאכה נעשית ע"י שניהם פטור.

ונראה דהסברא של "איתעבידא מלאכה מבינייהו" הוא שמצטרפין העקירה של הראשון לההנחה של השני ונחשב כאילו הוא עשה גם העקירה כיון שע"י נגמרה המלאכה. ובפרט לפי המבואר בלקו"ש חי"א עמ' 842 שגדר ההוצאה הוא הנפעל ולא מעשה האדם הפועל ומביא ראי' מהוציא חצי גרוגרת ואח"כ עוד חצי גרוגרת שאם קדם והגביה הראשונה פטור (לקמן פ, א), דמוכח מזה דבהוצאה לא נוגע כ"כ שהאדם יעשה מעשה ההוצאה בשלימותה כ"א שתיעשה הפעולה עי"ש. וגם כאן כשעשה ההנחה נעשתה ונפעלה ההוצאה על ידו ונחשב כאילו עשה הכל. (ולפ"ז אם העני עקר בחול ונתנו לבעה"ב והוא הניח בשבת פשוט שלא יתחייב עליו אף שעשה ההנחה משום דא"א לצרף העקירה שנעשתה בחול לההנחה שנעשתה בשבת ולא נגמרה כאן שום מלאכה ע"י הנחתו.)

ולפכ"ז י"ל דהתוס' בסוגיין סבר דבסוגיא דידן כבר ידעו מהריבוי (דתוס' לקמן צג) דצריך הן עקירה והן הנחה בהוצאה כמפורש ברישא דמתני' פשט העני . . ונתן לתוך ידו של בעה"ב חייב דצריך שהעני יעשה הן העקירה והן ההנחה, ולכן הי' פשוט לתוס' דבסוגין אין לחייב זה שעשה העקירה לבדה. וקושית הגמ' היתה דאתעבידא מלאכה "מבינייהו" היינו שיש כאן מלאכה בשלימות כיון שבין שניהם ישנו עקירה והנחה ויש לצרף מעשה שני האנשים להחשב כמלאכה אחת, ולזאת פירשו התוס' שזה שייך לומר רק על זה שעשה ההנחה כיון שעל ידו "נגמרה המלאכה" היינו שישנו הגמר של כל המלאכה על ידי פעולתו)3.

וע"פ המבואר לעיל דתוס' מיירי במניח שעשה גם ההעברה לרשות השני' כבמהרש"א, י"ל דדוקא כשהמניח עשה עיקר ההוצאה דהיינו ההעברה מרשות לרשות אמרינן דמצטרף העקירה של הראשון להנחתו להחשב כאילו עשה הכל משא"כ אם הראשון שעשה העקירה עשה גם ההוצאה לא אמרינן שמצטרף מעשיו להעושה ההנחה כיון שהנחה בלבד לא חשוב כ"כ שהכל יצטרף אליו כיון שעיקר ההוצאה נעשה ע"י הראשון.

ועכשיו נבוא לפרש למה נקט המשנה למנות פטורי דאתי לידי חיוב חטאת ולא נקט פטורי דלא אתי לידי חטאת דהוי חידוש יותר גדול. וי"ל לשיטת רש"י דעיקר הגזירה היתה על העקירות כיון דבכה"ג קרוב מאד לבא לידי חטאת כמ"ש רש"י "דילמא גמר לה", אמנם כשגזרו על העקירות נכלל בגזירה גם הנחות ואסרו לעשות מקצת הוצאה - עקירה או הנחה - שמא יבא לעשות בפעם הבא כל המלאכה בעצמו עי' לקו"ש חי"ד פ' ואתחנן הע' 22, ולזאת נקטו העקירות דאתי לידי חטאת כיון שהן עיקר סיבת הגזירה.

ברם יש לעי' בשיטת התוס' בזה, דנראה שאין לפרש בתוס' דנקט פטורי דאתי לידי חטאת להורות החידוש שפטורים על אלו אף שיש סברא לומר שחייבים עליהם חטאת כמ"ש הרשב"א בשיטת אחרים, דהרי לתוס' גם עקירות הן בכלל אלו דאתי לידי חטאת (כשעקר ופשט לרשות השני') אף שאין סברא לומר שיהי' חייב על עקירה בלבד לפי התוס' בסוגין.

וצ"ל דתוס' ג"כ מפרשי דנקט חיובי דאתי לידי חטאת משום שהן עיקר סיבת הגזירה, דאם יהי' מותר להוציא בלי הנחה יבא להוציא ולהניח, וכשגזרו ע"ז כללו כל ענין של מקצת הוצאה אף שאינו בציור של אתי לידי חטאת (ע"ד רש"י).

ישוב הקושיות

והנה על קושית בעל המאור, שהקשה דלרש"י למה צריך שתי עקירות בעני כו', תירץ הרשב"א - "כיון שהן משתנות זו מזו, שהאחת עקר והכניס ידו מליאה והשני עקר ולא הכניס כלל, אלא שהטעין ידו של חבירו ברשות שהוא עומד בה חשיב להו בתרתי".

ולכאו' עדיין קשה דליתני עקירה בלי הכנסה והוי ידעינן דכל שכן אם עקר וגם הכניס דבודאי גם בכה"ג אסור.

ונראה דאם הוי תני אוקימתא דעקר ולא הכניס הוי אמינא דדווקא בכה"ג אסור מפני שיש בו חומרא דליכא באוקימתא דעקר והכניס. והוא ע"פ דברי הגמ' לקמן ג, ב אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם אינה לא כרה"ר ולא כרה"י לא כרה"ר מידו של עני . . , ופרש"י "ממתניתן דידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת אינה נזרקת אחר גופו לגמרי להיות כרשות שהוא עומד בה . . כרה"י לא דמיא מידו דבעה"ב . . דקתני נטל העני מתוכה פטור". הרי לפניך דאם לא מתניתן הו"א דידו בתר גופו גרירא וכשבעה"ב העומד ברה"י פושט ידו לרה"ר הוי אמינא שידו יהי' נחשב כרשות היחיד כיון שהיד נגרר אחר הגוף העומד ברה"י, וא"כ כשהעני נותנו לתוך ידו של בעה"ב הפשוטה לחוץ הוי כאילו עשה הנחה ברה"י. ומתני' קמ"ל דידו לא נזרקת אחר גופו להיות כרה"י ולכן העני פטור.

ברם אי הוי תני מתני' רק אוקימתא זו הו"א דדווקא בזה פטור אבל אסור אבל כשעקר והכניס אין טעם כ"כ לאסור. דהרי באוקימתא דעקר ולא הכניס, העני עושה עקירה ברה"ר ונותן לתוך ידו של בעה"ב הפשוטה לחוץ היינו שעושה גם ההנחה, והו"א דבזה אסרו חכמים וגזרו שיהי' היד נגרר אחר הגוף להחשב כהנחה ברה"י. אבל בעקר והכניס, הבעה"ב לוקחו מתוך ידו של עני ומניחו בפנים נמצא דהעני לא עשה כ"א העקירה לבדה, והו"א דלא גזרו שיהי' בזה דין מלאכת הוצאה אפי' מדרבנן ודו"ק.

ועוד י"ל (ע"ד הפלפול) בהקדים קושית האחרונים (פמ"ג בפתיחה כוללת ח"א ס"ה ובפתיחה להל' שבת, שפת אמת, רש"ש) דלכאו' עקירה בלא הנחה הי' צ"ל אסור מדין חצי שיעור.

ובלקו"ש (ח"ז פ' מצורע וחי"ד פ' ואתחנן) מבאר דגדר חצי שיעור הוא כשיש בהמקצת אותו איכות שיש בשיעור שלם כגון חצי זית נבילה אסורה מה"ת מפני שיש בה אותה איכות של כזית מנבילה, וענין השיעור אינו מוסיף אלא בכמות האיסור להתחייב בעונשי התורה, אבל בעקירה בלי הנחה אין כאן איכות איסור ההוצאה והוי חצי מלאכה ולא חצי שיעור. וזה יהי' תלוי בטעמא דחצי שיעור והפירוש של "חזי לאצטרופי", דיש לומר שהוא גזירה שהתורה אסרה חצי שיעור שמא יבא לעשות שיעור שלם ואזי "חזי לאצטרופי" ר"ל שהחצי שיעור ראוי להצטרף לעוד חצי ואסור לאכול החצי הראשון גזירה שמא יבא לאכול החצי השני שמצטרף אליו, או דילמא החצי שיעור אסור מפני שיש בו איכות האיסור של שיעור שלם וענין השיעור נוגע רק להעונש ולא לעצם האיסור ואזי "חזי לאיצטרופי" ר"ל שכיון שהחצי הראשון מצטרף לחצי השני להענש עליו הר"ז הוכחה שגם בחצי הראשון יש אותו איכות של איסור שישנו בהשיעור השלם ועי' בפמ"ג פתיחה להל' בשר בחלב ובלקו"ש שם בארוכה.

ולפ"ז י"ל דאם הי' כתוב רק דין עקירה בלא הכנסה הו"א דכשעושה גם ההכנסה שיהי' אסור מה"ת ( - לא רק פטור אבל אסור מדרבנן) מדין חצי שיעור כיון שעשה גם מעשה ההעברה מרשות הרבים לרה"י וישנו איכות ענין ההוצאה אף שחסר אצלו ההנחה ברה"י.

ואכן יתירה מזו כתוב בתוס' לקמן צג, א ד"ה חד כו' דס"ד לומר דזה עוקר וזה מניח שהוא חייב על עקירה לבד משום "אהכנסה והוצאה קפיד רחמנא וליחייב בלי הנחה" עי"ש. והו"א דגם לאחר שנתרבה דצריך גם הנחה, דזה רק תנאי בשלימות המלאכה כדי להתחייב עליו כענין כמות השיעור בשאר איסורים, אבל גם כשלא עשה ההנחה הו"א דכשעקר והכניס עדיין יש בזה איסור תורה מדין חצי שיעור דעל "הכנסה והוצאה קפיד רחמנא".

ולזאת הוצרך מתני' להביא גם דין עקר והכניס להורות לנו דגם בכה"ג הוי רק איסור דרבנן והוא פטור אבל אסור כשאר אוקימתות דמתני'. ולפ"ז צ"ל דלאחר שנתרבה שצריך גם הנחה היינו משום דבלי הנחה הוי חסרון באיכות ההוצאה והוי חצי מלאכה ולא רק חצי שיעור.


1) בשפת אמת שם מפרש דחשיב ארבע לעני וארבע לבעה"ב להורות שהעני פטור כשהוא גמר המלאכה שנעשית ע"י שניהם וכן בבעה"ב צריך המשנה להורות שהוא פטור כשע"י נגמרה המלאכה. ונראה דאין זה בדומה לשיטת אחרים דהם סברי דכשגזרו על הנחות הוי גזירה על ההנחה בעצמה אע"פ שלא באתה אחר עקירה (כגון כשעשה העקירה בערב שבת וההנחה בשבת דלרש"י אסור כמ"ש לקמן ג, ב וכן הוא לשיטת אחרים), אבל להרשב"א לפי השפ"א חשיב "אתי לידי חיוב חטאת" משום שנעשה כאן מלאכה שלימה ע"י שניהם וצריך שיהי' כאן עקירה קודם ההנחה.

2) ויש בזה נפ"מ לדינא היכא שעקר ע"מ ליתנו לחבירו שהוא יגמור ההוצאה, ואח"כ נמלך והוציאה בעצמו והניחו ברשות השניה. לרש"י חייב כיון שיש תורת עקירה על עקירתו הראשונה (וכן משמע ברש"י בסוגין שגזרו על עקירות שחשב ליתנו לחבירו "דילמא גמר לה"), אבל לתוס' בכה"ג לא חשיב עקירה לצורך הוצאה והוי כדין המפנה חפציו מזוית לזוית ונמלך עליהם והוציאם דפטור. ראה מקור הלכה סי' לא.

3) לפ"ז י"ל דאפי' אם נפרש דתוס' סבר דס"ד שהמניח חייב אף שלא עשה שום הוצאה או הכנסה (כמו הפנ"י לעיל), מ"מ אין להוכיח מכאן שההנחה עיקר כיון שטעם החיוב הוא משום דמצרפים העקירה וההוצאה שעשה הראשון לההנחה שעשה זה האחרון ונחשב כאילו עשה הכל.

אלא דעדיין צע"ק שגם באתי לידי חיוב חטאת הי' יכול לפרש שקאי על המניח כיון שע"י נגמרה המלאכה, והוא ע"ד הרשב"א לפי השפת אמת המובא לעיל ועי'בהערה 1, ולכן נראה יותר כמ"ש בפנים.

נגלה
בירורים בעניני תקיעת שברים של ראש השנה
הרב בן-ציון ריבקין
ס. לואיס, מיזורי

א.1 שנינו בפרק רביעי דמס' ראש השנה לג, ב: "סדר תקיעות שלש של שלש שלש, שיעור תקיעה כשלש תרועות, שיעור תרועה כשלש יבבות". ע"כ. ופרש"י בד"ה שלש יבבות: "שלש קולות בעלמא כל שהוא". וע' תוד"ה שיעור תרועה כשלש יבבות, שהביאו דעת הריב"א והר"י בן הר"ר מאיר שפירשו דיבבא היא שלש כיחות של כל שהוא, נמצאת תרועה תשע כיחות ושיעור התקיעה כך היא.

ובגמ' לקמן לג, ב: "שיעור תרועה כג' יבבות – והתניא שיעור תרועה כשלשה שברים אמר אביי בהא ודאי פליגי דכתיב יום תרועה יהי' לכם, ומרתגמינן יום יבבא יהא לכון, וכתיב באימי' דסיסרא בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא מר סבר גנוחי גנח ומר סבר ילולי יליל". ע"כ.

ובגמ' לקמן לד, א: "ומנין לשלש של שלש שלש, ת"ל והעברת שופר תרועה, שבתון זכרון תרועה, יום תרועה יהי' לכם, ומנין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה ת"ל שביעי שביעי". ע"כ.

ולהלן שם בגמ' לד, א: "אתקין רבי אבהו בקסרי תקיעה שלשה שברים תרועה תקיעה (ומקשה הגמ') ממה נפשך אי ילולי יליל לעביד תקיעה תרועה ותקיעה ואי גנוחי גנח לעביד תקיעה שלשה שברים ותקיעה, (ומתרץ הגמ') מספקא לי' אי גנוחי גנח אי ילולי יליל, (ומקשה הגמ') מתקיף לה רב עוירא ודלמא ילולי הוה וקא מפסיק שלשה שברים בין תרועה לתקיעה דהדר עביד תקיעה תרועה ותקיעה. (ומקשה הגמ') מתקיף לה רבינא ודלמא גנוחי הוה וקא מפסקא תרועה בין שברים לתקיעה, (ומתרץ הגמ') דהדר עביד תש"ת, אלא רבי אבהו מאי אתקין אי גנוחי גנח הא עבדי' אי ילולי יליל הא עבדי' (ומתרץ) מספקא לי' דלמא גנוחי גנח ויליל (ומקשה) אי הכי לעביד נמי איפכא תקיעה תרועה...". ע"כ.

ב. והנה בדעת רש"י שפירש: "שיעור תרועה כשלש יבבות – שלשה קולות בעלמא של כל שהוא". כתב תוס' וז"ל: "וצריך ליזהר בשברים שלא יהא מאריך על כל אחד בפני עצמו כג' יבבות של שלשה קולות כל שהוא דאם כן נעשה תקיעה ולא שברים, דהא שיעור תקיעה כתרועה ושיעור תרועה כג' יבבות".

אמנם ההגות אשר"י (רא"ש דפרקין סי' י') פליג ע"ז וכתב: "ולי נראה שאין צריך ליזהר שלא יאריך בשברים כשיעור שלשה קולות כל שהוא דהא דעבדינן שברים היינו משום גנוחי גנח א"כ תקיעה לא הוי אלא כשיעור שלשה גניחות והם גדולות יותר, ובשביל קשר"ק לא הוי אלא כשיעור ג' גניחות ושלשה יללות א"כ לא יצריך רק שלא ימשוך כשיעור שלשה גניחות ושלשה יללות גניחות . .". ע"כ. וכוונת ההגהות אשר"י היא דהנה מה שאנו תוקעין ג' סוגים של תרועה "שברים" "תרועה" ו"שברים תרועה" הוי משום דאנו מסתפקים מהי כוונת התורה ב"תרועה" כמבו' ב"אתקין רב אבהו בקיסרי" ולכן בסדרה שאנו תוקעין "שברים" (היינו תקיעה-שברים-תקיעה) הרי זה מחמת שאנו מצדדים שאולי זה "שברים", ובסדרה זו הרי "שיעור תקיעה כתרועה" הוי כשיעור "שברים" ולא רק שלש קולות כל שהוא (שהרי באותה סדרה אנו תוקעים שברים) ואם כן אם יהי' ה"שבר" כשלש קולות כל שהוא אין לחשוש מכיון דבאותה שעה אנו תוקעים לצאת הצד שהתרועה היא שלש שברים ולא רק כיחות כל שהוא.

והנה שתי דיעות הללו (אליבא דרש"י) מובאות להלכה בסי' תקפ ס"ג: "י"א ששיעור תקיעה כתרועה ושיעור תרועה כשלשה יבבות דהיינו ג' כיחות בעלמא כל שהוא והם נקראין טרומיטין, ולפי"ז צריך ליזהר שלא יאריך בשבר כשלשה טרומיטין". וברמ"א: "וי"א דאין לחוש אם האריך בשברים קצת ובלבד שלא יאריך יותר מדי" (ואח"כ הביא המחבר דעת הריב"א והר"י בן הר"ר מאיר דשיעור תרועה כשלשה יבבות היינו ט' טרומיטין. ע"ש היטב).

אמנם, עלינו להבין את דעת תוס' (וכ"ה דעת המחבר) דצריך ליזהר בשברים שלא יאריך בשיעור ג' יבבות (לדעת רש"י) שלא יהא כתקיעה (ששיעורו כג' יבבות) דלכאורה יצדקו ד' ההגהות אשר"י דבשעה שתוקע הסדרה של קש"ק הרי ס"ל ד"תרועה" שאמרה תורה הוי "שברים" וא"כ שיעור תקיעה הוי כשיעור שברים ולא ג' כיחות כל שהוא. ובכלל צ"ב במאי פליגי תוס' וההגהות אשר"י בזה.

ג. ושמעתי ע"ז ביאור נפלא ממו"ר הגר"א הלוי סלובייציק זצ"ל והוא בהקדים דברי רב האי גאון הידועים (המובאים ברא"ש סי' י) שכתב וז"ל: "כתב רב האי בתשובה אל תחשבו כי נפלה בימי ר' אבהו ספק בדבר זה שהרי משניות קדומות אחת אומרת שלשה יבבות ואחת אומרת שלש שברים, וקאמר אביי בהא פליגי וכך הי' הדבר מימים קדמונים מנהג לכל ישראל מהם עושים תרועה יבבות קלות, ומהם עושים יבבות כבדות שהן שברים, אלו ואלו יוצאין ידי חובתן כי שברים כבדים תרועה הן ויבבות קלות תרועה הן והי' הדבר נראה כחלוקה אע"פ שאינה חלוקה והן התנאים . . וקאמר אביי בהא פליגי ולאו פלוגתא היא שיהו מטעין אלו את אלו אלא מר כי אתרי' ומר כי אתרי' וחכמים של אלו מודים הם כי שברים תרועה הם וחכמים של אלו מודים כי יבבות תרועה הן וכשבא ר' אבהו ראה לתקן תקנה שיהו כל ישראל עושין מעשה אחד ולא יהא בינהם דבר על הדיוטות נראה כחלוקה". ע"כ. והיינו דהא דאמרה הגמ' בסוגיא ד"אתקין ר' אבהו בקסרי" דמספקא להו מהו תרועה לאו דוקא, אלא שהיו נוהגים בכל מקום באופן אחר מר כי אתרי' ומר כי אתרי' ולא רצה ר' אבהו שיהי' נראה כחלוקה ולכן תיקן שיהו כולם עושים ככל המנהגים, אבל באמת כל2 ההנהגות הן נכונות (ועי' בחידושי הריטב"א בסוגיין ד"ה ונשאל רבינו ז"ל שהוסיף ביאור וז"ל: "ובתחילה הי' עושה זה שברים וזה יבבות כפי מה שנראה לו שהוא יותר יפה והיו כולן יוצאין י"ח והחכמים היו יודעין כן אבל המון העם היו טועין שהיו סבורין שיש חילוק בינהם ושלא יצאו אלו או אלו וכדי להוציא מליבן של הדיוטות וגם שלא תהא תורה כשתי תורות בא ר' אבהו ותקן לעשות כל א' כדברי אלו ואלו וגם הוסיף תרועה א' משלו כי נתן דעתו לתקן התרועה בכל מיני קול נשבר שאפשר הנוהגין ומפני שהי' הדבר נראה להדיוטות שיש מחלוקת בינהין נקיט לי' תלמודא על דרך מחלוקת ובדרך קושיא". ע"כ).

אמנם הרמב"ם בפ"ג מהל' שופר ה"ב מבאר באופן אחר מרב האי גאון וז"ל: "תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגלות ואין אנו יודעין היאך היא . . אם היא היללה . . לכך אנו עושין הכל". עכ"ל. ומבו' מדבריו בהדיא דבאמת מחמת רוב הגלות באמת לא ידעו איך הוא קול ה"תרועה" והוי ספק ממש. (וכמדומה שראיתי במנחת חינוך שהעיר במחלוקת רב האי גאון והרמב"ם, אמנם פשוט הוא להמעיין היטב בלשונם וק"ל).

ולפי"ז ביאר מו"ר זצ"ל די"ל בביאור דעת תוס' דס"ל כדעת רב האי גאון, ולדעת רב האי גאון כל ההנהגות של "תרועה" הן אמת, וא"כ גם ה"שיעור תקיעה כתרועה" של כאו"א הוא אמת, וא"כ גם כשהוא הסדרה של קש"ק הרי "מודה" דקר"ק הוא אמת וגם התקיעה כשיעור תרועה של ג' יבבות הוא אמת (כל' רב האי גאון "כי חכמים של אלו מודים כי יבבות תרועה הן") ולפי"ז מובן מאוד הא דס"ל לתוס' דגם כשהוא ב"שברים" צריך ליזהר כשיעור ג' יבבות דאם יעשה כשיעור ג' יבבות יהי' תקיעה של "שיעור תקיעה כתרועה" של ג' יבבות, ודו"ק היטב הדק ותבין.

וההגהות אשר"י י"ל דס"ל כהרמב"ם דהוי מחמת ספק ממש כנ"ל ואם כן כשתוקע כצד אחד, הרי אז באותה שעה מחזיק דכן הוא ה"תרועה" האמיתית הכתובה בתורה וא"כ כשתוקע בסדר קש"ק הרי אז אין צד שיהי' "תרועה" האמורה בתורה כג' יבבות, לכן אין צריך ליזהר. וא"כ י"ל דפליגי הבעלי תוס' וההגהות אשר"י בפלוגתת רב האי גאון והרמב"ם, וק"ל.

ד) ובהיותי בזה, אוסיף לכתוב מה שהי' חביב למו"ר זצ"ל להזכיר בענין צורת ה"שברים" דהנה יש שני מנהגים בצורת ה"שברים" דיש שנהגו ב"שברים" לעשות קולות קצרים פשוטים והיינו שהיא באמת כקול תקיעה אלא שהוא קצר יותר, ויש שנהגו להריע3 טו-או וכו' וכה"ג שהוא צורת קול אחר, ואמר מו"ר זצ"ל דשני המנהגים יש להם מקור בראשונים, דהרמב"ן4 בדרשתו לראש השנה כתב: "וכתב רבינו שמשון בתוס' וצריך ליזהר בשברים שלא יהא מאריך בכל אחת מהן כשיעור שלש יבבות שלש שלש קולות כל שהוא, דאם כן נעשית כל אחת תקיעה, דשיעור תקיעה כתרועה ושיעור תרועה כשלש יבבות, ובאמת שיפה עיין וטוב ליזהר (והיינו כדברי התוס' הנ"ל), אבל כפי הנראה מדקדוק הלשון אין ההפרש שבין השברים לתקיעה בין ארוך לקצר אלא שזה קול פשוט כתחילתו כאיש מרים קולו לשורר ולרנן וזה קול שבור כעין המיילל. וכבר פירשו רבותינו אלינו ד"גובה הקול כשאמרו גנוחי וילולי וכן לשון התורה עצמה תרועה ולשון התרגום יבבא שניהם לשון שבר . . אלא שההפרש וההבדלה שבניהם בדמיון הקול הוא לא בגודלם וקטנם". עכ"ל.

אולם הריטב"א כתב (בד"ה שיעור תקיעה כג' תרועות בסופו) וז"ל: "ונראין דברים שהשבר קטן מתקיעה, דאי לא הוי לי' תקיעה וגם גדול הוא מן יבבא של בני אדם וכיון שכן נמצא שהשבר אינו אלא כדי ב' יבבות ויותר מעט אבל לא ג' יבבות שלמות, שהרי תקיעה של תר"ת שיעורה ג' יבבות . . ואין לומר שאין הפרש בין תקיעה לשבר באריכות הקול אלא בשינויו שזה אינו שהתקיעה קול פשוט בלא שבירה וכל השבר בעצמו אינו נעשה לשברים...". ע"כ.


1) לזכות ולרפואה שלימה וקרובה להרב שלום בן נעכא פייגל.

2) ולפי"ז צ"ל דמה שאמרה תורה "מספקא לי' כו'" הכוונה "דין ספק" כדברי הריטב"א הידועים (גמ' יומא מז, ב בד"ה א"ר יוחנן הדר פשיט) וז"ל: "אמר ר' יוחנן הדר פשיט יהודה עזאה בין הבניים ספק – ואיכא למידק דכיון דספק קאמר דהוי מאי פשיטותא הכא לבעיין ואפשר דה"ק בין הביניים ספק לפי שהוא נדון כפנים וכחוץ הספק בין השמשות שיש בו מן היום ומן הלילה הכא נמי יש בו מבפנים ויש בו מבחוץ וכקומץ ושירים המעורבין ביחד". עכ"ל. וה"נ הא דאמרה הגמ' "מספקא לי' וכו'" הכוונה דהוי כמו ספק ולא ספק אמיתי.

3) וכן הוא מנהגינו כנודע.

4) מצאתי בגליון אבי מורי שליט"א שכתב "דרשה זו של הרמב"ן משמע שאמרו ממש בפני הקהל שהרי אמר "ויש לנו על התירוץ הזה קושיות גדולות אלא שמורא הציבור עלי שלא אטריח עליהם". עכ"ל.

נגלה
בגרסת המשנה דיציאות השבת
הרב אהרן חיטריק
חבר מערכת 'אוצר החסידים'

תנן בריש מסכת שבת: "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ כיצד העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים וכו'". וגירסא זו היא המקובלת בדפוסים שלנו. אבל בכת"י בפסקי הרי"ד על מס' זו שהוצאתי לאור בשנת תשכ"ב הגירסא היא "יציאות שבת שתים שהן ארבע בחוץ ושתים שהן ארבע בפנים". ועל זה כתבתי בהערה 1 שם שכן הגירסא גם במשניות דפוס קעמברידז' תרס"ב, וזכיתי שכ"ק אדמו"ר כתב לי כמה הערות בכ"ג אלול תשכ"ג (נדפס בתחילת הספר, ובלקו"ש חכ"ד עמ' 368) והעיר על הערה זו וז"ל: "יציאות שבת ב' שהן ד' בחוץ כו' בפנים, ובהערה שכן גירסת משניות קעמברידז' תרס"ב [בחוץ ואח"כ בפנים].

והנה כמש"כ בשינויי נוסחאות שבמשניות דפוס ראם לא מצינו לנוסח זה חבר, ואינו מובן איך לא נמצא כל זכר לנוסח אשר הרי"ד בחר בו", עכלה"ק.

ועל זה הקשה לי הר"מ פעלדמאן מבולטימור, הרי בגמרא נדרים דף ב, ב מבואר הענין דפתח במאי דסליק מיני' ומביא דוגמא מפרק שני דשבת במה מדליקין ובמה אין מדליקין, ועל זה הקשה שם הרעק"א למה אינו מביא ראי' ממשנה ראשונה דשבת דגם כאן מתחלת המשנה במאי דסליק מיני' "בחוץ, כיצד העני כו'", הרי יש מכאן ראי' שלבעל המימרא דנדרים הי' לו הגירסא כמו גירסת כת"י קעמברידז' וגי' כתב יד הרי"ד.

כשנכנסתי ליחידות בין כסה לעשור תשכ"ה, הנה בין הדברים הזכרתי שאלת הרה"ח הנ"ל בשמו, וצהבו פניו הקדושים וחשב כרגע ואמר "עס איז אזא אפענע קשיא פון ר' עקיבא אייגער פאר וואס האט זיך קיינער ניט געכאפט אויף דער קשיא פאר איהם, מוז מען זאגען אז עס איז דא אנאנדער פשט". השעה היתה מאוחרת באשמורת הבוקר ולא האריך יותר.

עד עכשיו לא ראיתי ולא שמעתי פירוש נכון. דיברתי עם אחד מגדולי הדור שהי' בקי בחידושי רעק"א וגם כתב חידושים על ספריו, ואמר לי אם כ"ק לא אמר לך מה אתה רוצה ממני. ואבקש הקוראים לכתוב בזה, ותודה מראש.

נגלה
מסככין בנסרים
הרב אפרים פיקרסקי
תושב השכונה

במס' סוכה יד,א במתני' יש מחלוקת בין ר"י ור"מ האם מסככים בנסרים, שר"י מתיר ור"מ פוסל. ובגמ' שם מחלוקת רב ושמואל במה פליגי ר"י ור"מ. לשיטת רב המחלוקת בנסרים שרחבים ד' טפחים או יותר, שר"י מכשיר ור"מ פוסל, אבל פחות מד"ט לכו"ע כשר, ולשמואל המחלוקת היא בנסרים שרחבים מג' טפחים עד ד' טפחים אבל ביותר מד"ט לכו"ע פסול.

ובסוף העמוד שם מביאה הגמ' "ת"ש שני סדינין מצטרפין (לד' טפחים לפסול בסוכה וכו', רש"י) שני נסרים אין מצטרפין (לפוסלה דאפילו כולה מסוככת בהן כשרה, ור' יהודה היא, רש"י) ר' מאיר אומר אף נסרים כסדינין". וממשיכה שם הגמ' "לישנא אחרינא, בשלמא לשמואל דאמר וכו' אבל יש בהן ארבעה ד"ה פסולה, מאי מצטרפין [דסדינין ונסרים, הכותב] מצטרפין לד' אמות מן הצד [דלא אמרינן דופן עקומה (לר"מ?), הכותב], אלא לרב, בשלמא לר"מ מאי מצטרפין מצטרפין לד' אמות מן הצד אלא לר"י דאמר אפי' יש בהן ארבעה כשרה מאי אין מצטרפין קנים בעלמא נינהו וכו'". [הנה קושיית הגמ' לרב אליבא דר"י מובן, דמאחר שלשיטת רב, ר"י מכשיר בנסרים אפי רחבים ביותר מד"ט ז.א. שנסרים הם סכך כשר, א"כ מאי קמ"ל דאין מצטרפין לפסול סוכה מד' אמות מן הצד (ז.א שאין זה דופן עקומה מאחר דרחב ד' אמות), הלא אליבא דרב, ר' יהודה סובר שזה סכך כשר, ומה שייך כאן דופן עקומה, ופשוט].

והנה המהר"ם ומהרש"א עמדו כאן על דברי הגמ' "בשלמא לשמואל וכו' מאי מצטרפין מצטרפין לד' אמות מן הצד", הלא ממ"נ אם מדובר כשהנסרים רחבם ד"ט (שאז אליבא דשמואל לכו"ע פסולות), א"כ מדוע נאמר בברייתא שני נסרים אין מצטרפין, דלמה שלא יצטרפו, הלא הם סכך פסול (גם לר"י) כמו סדינים, ואם המדובר שהנסרים אינם רחבים ד"ט, א"כ הוא אותו הקושיא לשמואל כמו לרב, איזה חידוש יש שהנסרים אין מצטרפין לר"י, הלא הוא סכך כשר, ואיזה שייכות יש לו לשיעור צירוף ד' אמות לענין דופן עקומה, עיי"ש מה שתירצו.

וגם ק"ק מדוע הלשון בגמ' "שני נסרים אין מצטרפין", הלא לכאורה המדובר כאן הוא כנ"ל שאין הנסרים רחבים יותר מד"ט, דאל"כ מדוע אין מצטרפין, וא"כ איך יתכן ששני נסרים (שאין ברוחב כ"א ד"ט) יצטרפו לשיעור ד' אמות.

ואולי משו"ז אפשר לדחוק ולומר שהמדובר הוא שנסר אחד הוא קצת פחות מד' אמות, והנסר השני (שהוא פחות מד"ט) משלימו לד' אמות, וזהו החידוש של ר' יהודה דאף שנסר א' הוא רחב (הרבה) יותר מד"ט (שהוא קרוב לד"א), והוא סכך פסול והנסר השני משלימו לד"א וא"כ יש הו"א לומר שהנסר הב', הקצר, יתבטל ויצטרף לנסר הרחב, מאחר שהוא מינו ונמצא אצלו ולא נאמר דופן עקומה, (או) משום גזירה שלא יטעו להכשיר בנסר רחב ד' אמות, מאחר שגם פה נראה כנסר [א'] רחב ד"א, וכיו"ב, קמ"ל דמ"מ אמרינן דופן עקומה לנסר הא' (שהוא פחות מד"א), והנסר הב' מאחר שהוא פחות מד"ט (שהוא סכך כשר) אין מצטרף להשלימו לד"א. משא"כ לרב, מאחר שר"י סובר שאפי' יותר מד"ט הוי סכך כשר, א"כ אין שום חידוש שאמרינן שאינו מצטרף לפוסלו מדין דופן עקומה מאחר שהוא סכך כשר.

נגלה
חמתה מרובה מצלתה [גליון]
הרב אפרים פיקרסקי
תושב השכונה

בגליון העבר (עמ' 42) שקיל וטרי הרב ש.פ. בשיטת רש"י בדין דבעינן צלתה מרובה מחמתה בסוכה תחת סוכה או תחת האילן. ומסיק דלשיטת רש"י [וז"ל]: "במקרה שיש סכך פסול ויש מספיק סכך כשר להכשיר את הסוכה מבלעדי הפסול, שלרש"י פסול ולתוס' כשר" עכ"ל בנוגע לעניננו.

והנה הראשונים וגם האחרונים בסוגית הגמ' סוכה ט, ב רובם תופסים שרש"י סובר כשיטת התוס', דגם לשיטת רש"י אין סכך פסול פוסל אא"כ לא הי' בסוכה סכך כשר כשיעור צלתה מרובה מחמתה [וכפי שמוכח מדברי רש"י ט, ב ד"ה הא קא מצטרף וכו', וז"ל "ומהני צל האילן לצל הסכך להשלים צילתה של סוכה", ז.א שהמדובר שאין בסוכה מספיק סכך כשר לשיעור צלתה מרובה אלא בצירוף סכך האילן], (וגם אז אם סכך הפסול הי' מעורב ובטל במיעוטו לסכך הכשר וביחד בין סכך הכשר והפסול היתה צלתה מרובה מחמתה ג"כ כשרה) אבל באם יש בסוכה סכך כשר כשיעור צלתה מרובה מחמתה אין סכך פסול פוסלתה, בדיוק כשיטת התוס'. ומה שהקשה הנ"ל מרש"י דף י,א [מד"ה מ"ד ניגזר ועוד], הנה האחרונים כבר הרגישו בזה, ונאמר בזה כמה תירוצים ליישב דברי רש"י שלא יסתרו אהדדי. ועי' בספר אוצר מפרשי התלמוד על אתר סוכה ט, ב ד"ה וכי חמתו מרובה (עמ' רמה) שמביא דברי הראשונים והאחרונים בזה.

ועי' בשו"ע אדה"ז סי' תרכ"ו (שמביא בהערתו) שלאחר שמביא השיטות שחולקים על שיטת התוס' (הר"ן וכו') שסוברים שאף שיש סכך כשר צלמרמ"ח, אבל יש סכך פסול פוסל את הסוכה עיי"ש, הנה לאח"ז בס"ט (בסוגריים) כותב וז"ל "ויש חולקין על כל זה ואומרים שאם הפסול מעורב בכשר . . הן בטלים ברוב הכשר ומצטרפין עמו להשלים לשיעור צלתה מרובה מחמתה" עכ"ל. ובמ"מ שם בהתחלת הסעיף מסומן: "רש"י שם ר"ת", הרי להדיא ששיטת רש"י הוא כשיטת התוס' בנדון זה. ע"כ.

נגלה
שיטת הרמב"ם בגדר מעביר ד"א ברה"ר [גליון]
הרב בנימין אפרים ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

בגליון תתקה (עמ' 17 ואילך) ביאר הרב אברהם יצחק ברוך שי' געליצקי שיטת הרמב"ם בגדר מעביר ד"א ברה"ר במרובה, דנחלקו הראשונים אם בעינן עקירה והנחה ברה"ר דוקא או לא, ומדברי הרמב"ם (פי"ב מהל' שבת ה"ט) מתבאר דבעינן עקירה והנחה ברה"ר דוקא. וביאר יסוד פלוגתתם דתלוי בגדר מלאכת מעביר ד"א ברה"ר דיש לפרשו בב' אופנים: א. יסוד המלאכה הוא עצם העברת חפץ ד"א ברה"ר, ואינו דומה למלאכת הוצאה דיסודה משום שינוי רשות. ב. יסוד המלאכה הוא משום שינוי רשות במלאכת הוצאה. דד"א של אדם הוא רשותו וכרה"י דמיא, וכשמוציא החפץ מחוץ לד"א ה"ז כמוציא מרה"י לרה"ר [וכמ"ש הבעל המאור בריש פ' הזורק, וכ"כ הר"ן להלן עג, א].

וכתב לבאר דלאופן הא' כל אמה ואמה היא חלק מהמלאכה, והעקירה וההנחה היא רק תנאי מצד דכן הוא הדרך כו', אבל לאופן הב' אין כל אמה ואמה גורם החיוב.

ועפ"ז ביאר יסוד פלוגתת הראשונים הנ"ל, דהרמב"ם ס"ל כאופן הב', וכשם דבהוצאה בעינן שהעקירה תהי' ברה"י וההנחה ברה"ר דוקא, דזהו יסוד המלאכה שעוקרו מרשות זה ומניחו ברשות אחר, כמו"כ הוא במעביר דיסודה משום שינוי רשות בעינן שהעקוה"נ יהיו ברה"ר דוקא, דהיינו עקירה מתוך הד"א [רה"י] והנחה מחוצה הימנו [רה"ר], אכן שמהשקפה ראשונה ס"ל כאופן הא' דעצם ההעברה היא גוף המלאכה והעקוה"נ היא רק תנאי צדדי ולכן ס"ל דלא איכפת לן איפה עקר והניח.

אמנם הביא אשר לאידך גיסא מצינו שהרמב"ם ס"ל כאופן הא' הנ"ל, דהנה פסק הרמב"ם בפ"ג מהל' גניבה הי"ב כר' אבין בכתובות לא, א ד"זרק חץ בשבת מתחלת ה' לסוף ד' וקרע בגד בהליכתו . . הר"ז פטור מן התשלומין שאיסור שבת ואיסור גניבה והיזק באין כאחת". ותמה בשער המלך דהרמב"ם סותר א"ע שם בה"ה כתב וז"ל: "גנב שמכר בשבת . . חייב לשלם תשלומי ד' וה' שמין במכירה איתה, ואם נעשית מלאכה בשבת בעת המכירה פטור מתשלומי ד' וה', כיצד כגון שלא הקנה לו עד שתנוח בחצר הלוקח שנמצא כשהוציא מרשות לרשות איסור שבת ומכירה באין כאחת", והרי אם ס"ל כר' אבין דעקירה צורך הנחה גם אם זרק הגניבה לתוך החצר סתם נימא קם ליה בדרבא מינה, אפי' אם לא התנה דלא תקני עד ההנחה, כיון דמזמן העקירה עד ההנחה אמרינן קלב"מ. וכמו שפסק במעביר הא' דאם זרק מתחילת ד' לסוף ד' או שהחיוב חל בעת ההנחה מ"מ חשבינן מזמן העקירה שכבר הותחל האיסור בשבת דעקירה צורך הנחה, וכיון דהחיוב דנזקין חל בין העקירה וההנחה פטור מצד קלב"מ.

ומתרץ בזה הגר"ח (עמ"ס כתובות – ועד"ז הוא באבן האזל הל' גניבה שם) דלהרמב"ם חלוק מלאכת הוצאה ממעביר ד"א ברה"ר. דגדר המלאכה במעביר ד"א ברה"ר היא עצם ההעברה וכל אמה ואמה הוא חלק מגוף המלאכה, לכן אם קרע שיראין בהליכתו פטור דשייך לומר קלב"מ כיון דחיוב נזקין חל בעת עשיית מלאכת שבת, משא"כ במלאכת הוצאה דגדר המלאכה היא העקירה, ההוצאה מרשות לרשות וההנחה, דכ"ז הוא עצם גדר האיסור, אך כל מה שבינתיים כגון מעת העקירה ועד שינוי הרשות, וכן מעת שינוי הרשות ועד ההנחה אי"ז חלק מהמלאכה כלל, כיון דאין צריך לזה, ולכן אם נתחייב בנזקין בזמן זה לא שייך לומר קלב"מ וכיון דאינו בעת עשיית מלאכה. ולכן בנדו"ד – גנב שמכר בשבת – דמיירי בפשטות שזרק הגניבה למעלה ממחיצות החצר, דשינוי הרשות חל מיד דרה"י עולה עד לרקיע, משא"כ הקנין חל כשירד למטה בפנים המחיצות, נמצא דבזמן הקנין אינו בעת עשיית גוף המלאכה, ולכן הוצרך הרמב"ם לומר דמיירי דהתנה בפירוש שלא יקנה עד ההנחה, ע"כ.

וכתב הרב הנ"ל דלפ"ז נמצא דהרמב"ם ס"ל כאופן הא' הנ"ל בגדר מעביר ד"א ברה"ר, דיסודה משום עצם העברת ד"א ברה"ר, ולא משום שינוי רשות כשיטת הבעל המאור והר"ן הנ"ל, ולכן כל אמה ואמה הוא חלק מגוף המלאכה וכמוש"נ.

דהרי אם נאמר דיסוד המלאכה הוא משום שינוי רשות שמוציאו בסופו מרשות לרשות, הר"ז דומה ממש למלאכת הוצאה דעד שינוי הרשות אי"ז חלק מגוף המלאכה, ואף דבמעביר ד"א ה"ה מוכרח להעביר כל הד"א בכדי שיתחייב, הנה גם בהוצאה אם החפץ אינו ממש סמוך לרה"ר וצריך ללכת ברה"י כמה אמות בכדי להוציא, אף שהוא מוכרח כעת ללכת אמות אלו בכדי להתחייב, אפ"ה אי"ז נחשב חלק מגוף המלאכה, וגם במעביר ד"א נימא הכי - ומוכח מזה דהרמב"ם ס"ל כאופן הא' הנ"ל דיסודה משום עצם העברת ד"א ברה"ר וצ"ע - עכת"ד הרב הנ"ל (ויעויי"ש מש"כ לבאר בזה בטוב טעם, ואכ"מ).

ולענ"ד נראה לומר דאין סתירה בדברי הרמב"ם, ולעולם דס"ל בגדר מעביר ד"א כאופן הב' הנ"ל דיסודה משום ליתא דשינוי רשות, ואעפ"כ ס"ל דכל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה וכדלהלן במרוצת דברינו בע"ה.

דהנה מה דמסיק הרב הנ"ל בפשטות (בביאור ב' האופנים בגדר מעביר ד"א ברה"ר) דלאופן הא' (דיסודה משום עצם העברת ד"א) כל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה, ולאופן הב' (דיסודה הוא משום שינוי רשות) אין כל אמה ואמה גורם החיוב, אינו פשוט כ"כ. דלעולם נראה לומר דלב' האופנים כל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה, דהרי גוף המלאכה כשמה כן היא "מעביר ד' אמות ברה"ר", ובל' העברת ד' אמות אין שום חיוב, ולא מיבעי לאופן הא', אלא אפי' לאופן הב' הרי הפירוש הוא רק דיסוד וגדר המלאכה הוא משום לתא דשינוי רשות, דחשבינן לד"א כרשותו של אדם [רה"י] וכשמעביר ד' אמות הר"ז נחשב כאילו מוציא מרשות לרשות, והיינו דגדר המלאכה אינו רק העברת ד"א סתם, אלא העברת ד"א נחשב כאילו מוציא מרשות לרשות, אמנם כדי שיהא נחשב למוציא מרשות לרשות מוכרח הוא להעביר ד"א, דאז יהא נחשב בסופו כמוציא מרה"י [תוך הד"א] לרה"ר [מחוצה הימנו], וא"כ הוה כל אמה ואמה חלק מגוף המלאכה.

וזהו לכאורה כוונת הגר"ח דחלוק מלאכת הוצאה ממעביר ד"א ברה"ר, דבמעביר ד"א כל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה – "העברת ד' אמות", ולא משנה מהו יסוד המלאכה אם עצם העברת ד"א או משום לתא דשינוי רשות, דזהו רק יסוד וטעם המלאכה, אמנם גוף המלאכה הוא העברת ד' אמות ברה"ר דוקא, ורשם שבנוגע להוצאה כ' הגר"ח דגדר האיסור הוא העקירה, ההוצאה וההנחה וכל מה שבינתיים אינו חלק מהמלאכה כלל, ולא חילק כלל בחקירת האחרונים הידועה במלאכת הוצאה אם העיקר הוא ההוצאה מרשות לרשות או העקירה וההנחה, דלב' האופנים הוה העקירה, ההוצאה וההנחה חלק מגוף המלאכה, הנה כמו"כ י"ל בנוגע למעביר ד"א ברה"ר וכמוש"נ. (ועצ"ע. אך אין הס' תח"י כעת).

ולכן ס"ל להרמב"ם במעביר ד"א דאם קרע שיראין בהליכתו פטור מן התשלומין דקלב"מ, משא"כ בהוצאה הוצרך לומר דמיירי שהתנה בפירוש דלא יקנה עד ההנחה, דבלא"ה לא שייך לומר קלב"מ, והיינו אפי' למאי דס"ל להרמב"ם בגדר מעביר ד"א דיסודה משום שינוי רשות, דאינו דומה ממש להוצאה, דבמעביר ד"א בכדי שיתחייב [או בסגנון אחר - שיהא נחשב למוציא בסופו מרה"י לרה"ר] מוכרח הוא להעביר ד"א, וא"כ כל אמה ואמה חלק מגוף המלאכה וכמוש"נ, משא"כ בהוצאה דעד שינוי הרשות אי"ז חלק מגוף המלאכה.

והלא כמ"ש הרב הנ"ל בתו"ד ד"אם נימא דהמלאכה [דמעביר ד"א היא שמוציא בסופו מרה"י לרה"ר, נמצא דזה דומה ממש למלאכת הוצאה, דעד שינוי הרשות אי"ז חלק מגוף המלאכה, ואף דלפועל הוא מוכרח להעביר כל הד"א בכדי שיתחייב, הנה גם בהוצאה אם החפץ אינו ממש סמוך לרה"ר וצריך ללכת ברה"י כמה אמות להוציא, או שהוא מוכרח עכשיו ללכת בכדי להתחייב, מ"מ כיון דזה אינו בהמלאכה לא אמרינן קלב"מ וא"כ גם במעביר ד"א לא נימא כן דאם קרע שיראין באמצע הד"א פטור". ולא הבנתי, דהרי במעביר ד"א מוכרח הוא להעביר ד' אמות בכדי שיהא נחשב למוציא בסופו מרה"י לרה"ר שיתחייב, משא"כ בהוצאה בכדי שיהא נחשב למוציא מרשות לרשות אינו מוכרח להעביר כמה אמות בין העקירה לההוצאה ובין ההוצאה וההנחה, ואף אם לפעמים החפץ מונח בתוך כמה אמות מהרה"ר ובמקרה זה מוכרח הוא להעביר אמות אלו, מ"מ אין העברת אמות אלו פועל חלות החיוב דהוצאה, דיתכן חלות חיוב דהוצאה בלי העברת אמות אלו, משא"כ במעביר דאינו רק במקרה זה או אחר אלא פועל חלות החיוב דמעביר ד"א ופשוט.

אמנם שפיר יש לבאר יסוד פלוגתת הראשונים הנ"ל במעביר ד"א ברה"ר אם בעינן עקירה והנחה ברה"ר דוקא כשיטת הרמב"ם או לא, דתלוי בב' האופנים הנ"ל בגדר מעביר ד"א, דאם נימא דיסודה משום שינוי רשות, בעינן עקוה"נ ברה"ר דוקא, דרשם דבהוצאה בעינן שיעקור מרה"י ויניח ברה"ר דזהו יסוד המלאכה שעוקרו מרשות זה ומניחו ברשות אחר, עד"ז הוא במעביר דהיינו עקירה מתוך הד"א – רה"י והנחה מחוצה הימנו – רה"ר [ואף דגם לאופן זה כל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה, מ"מ יסוד המלאכה היא שעוקרו מרשות זה ומניחו ברשות אחר, ולכן מסתבר שבנוגע לעקוה"נ בעינן שיהיו ברה"ר דוקא]. משא"כ אם נימא דיסודה משום עצם ההעברה, א"כ לא משנה איפה עקר והניח. ושפיר מתבאר שיטת הרמב"ם בכ"ז.

נגלה
"הוצאות הוה לי' למתני" לפי שיטת רש"י [גליון]
הת' לוי יצחק הלוי העלער
תלמיד בישיבה

בגליון העבר מקשה הת' י.ש.ג. ממתניתין שבת ב, א: "יציאות השבת שתים שהן ארבע", דבתוס' ד"ה "יציאות" הקשה: "הוצאות הוה ליה למתני אלא נקט יציאות לישנא דקרא 'אל יצא איש ממקומו'".

וברש"י ד"ה שתים שהן ארבע כתב: דנפקא לן מ"ויצו משה ויעבירו קול במחנה" לא תפיקו מרה"י לרה"ר, ומשמע מדברי רש"י שמלאכת הוצאה אנו לומדים מהפסוק ויעבירו ולא מהפסוק "אל יצא איש ממקומו" ולפ"ז צ"ע, דלפי רש"י הא הוה ליה למינקט במתניתין לשון הוצאות ולא יציאות (כיוון שזה לא לישנא דקרא כי הרי למדים זה מפסוק אחר)". ע"כ שאלתו.

ולכאורה י"ל דזה שמביא רש"י רק הפסוק דויעבירו קול במחנה, אינו ראי' דלא ס"ל מהפסוק "אל יצא" ויכול להיות דלומד משניהם, ואפילו את"ל דרש"י סבר תחומין מדאורייתא מהפסוק "אל יצא איש ממקומו", יכול להיות דלומד ג"כ הוצאה מהפסוק "אל יצא". דהא הגמרא בפסחים (פה, ב,) לומדת בפירוש הוצאה מהפסוק "אל יצא", "אר' אמי המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה אינו חייב עד שיניח, דהוצאה כתיב ביה, כשבת, מה שבת דעבד עקירה והנחה, אף ה"נ עד דעבד עקירה והנחה". ובתוס' מבואר דזהו הפסוק "אל יצא". ותוס' שם אומר דזהו לפי כל השיטות אפילו למ"ד תחומין דאורייתא. רואים דהגמרא בפסחים בפירוש לומדת מהפסוק "אל יצא" ובשבת (צו, ב) לומדת מהפסוק "ויעבירו קול במחנה".

וכן הרמב"ם דסבר תחומין דאורייתא בהלכות שבת פכ"ז ה"א, אפ"ה בהלכות שבת פי"ב ה"ח, לומד מלאכת הוצאה והכנסה, מהפסוק "ויעבירו קול במחנה", ובהלכות שגגות פי"ד ה"ב אמר שהמוציא מרשות לרשות חייב משום "אל יצא" אע"פ דסבר תחומין דאורייתא מ"אל יצא".

ולפ"ז י"ל ולכאורה מוכרח, דרש"י סבר דיש ב' פסוקים למלאכת הוצאה גם את הפסוק "אל יצא", וגם "ויעבירו קול במחנה" ומוכח מזה שהגמרא בפירוש לומדת ג"כ מ"אל יצא", וגם הרמב"ם סבר דיש ב' פסוקים אע"פ דתחומין דאורייתא, ולפ"ז גם לשיטת רש"י הלשון יציאות, הוא לישנא דקרא. וזה דרש"י על משנתינו, והרמב"ם בהלכות שבת מביאים רק הפסוק ד"ויעבירו" הוא לפי דבפסוק "אל יצא" אינו ראי' שהוצאה היא מלאכה, אלא יכול להיות שזהו איסור, ודווקא מ"ויעבירו" דכתיב ביה מלאכה רואים שזה מלאכה ממש (פני יהושע).

אלא דעדיין אפשר להקשות על הרמב"ן דכתב דאין צריכים ב' פסוקים בשביל הוצאה רק הוא לומד מ"ויעבירו קול במחנה"1, דלכאורה הוה ליה למינקט לשון הוצאות ולא יציאות, וי"ל דלשון הוצאות משמע דדוקא אם הוא נטל בידיו מרשות היחיד לרה"ר יתחייב משא"כ אם הטעינו חבירו פטור. ולכן נקט לשון יציאות דמשמע שאפילו אם הטעינו חבירו ג"כ חייב, כדמסיק בגמ' לקמן (ג, א).


1) וצ"ע לשיטת הרמב"ן איך הוא מתאים עם הגמרא בפסחים, דלכאורה משמע דהגמרא בפירוש לומדת מהפסוק "אל יצא".

נגלה
בגרסת המשנה דיציאות השבת
המערכת
הערות וביאורים

קושיא זו הקשה הגרעק"א בגליון הש"ס נדרים שם.

נראה לפרש כוונתו הק' כמ"ש כאן בס' מגדים חדשים*: דהנה ממשנה זו אין ראיה דפתח במאי דסליק, כי אם לפירש"י כאן דשתים שהן ארבע בפנים, היינו הוצאה והכנסה דבעה"ב, ושתים שהן ארבע בחוץ היינו הוצאה והכנסה דעני. משא"כ לפירש"י בשבועות (ה, א) שהביאו בתוס' כאן, דבפנים היינו הכנסות פנים שתים דעני ודבעה"ב כו', נמצא דפירש במה דפתח ברישא. וכ"כ בחידושי הר"ן כאן, דלפירוש זה פירש במאי דפתח ע"ש. וכן יש עוד בראשונים כמה פירושים במשנה זו. וכיון דאין הכרח במשנה לפרש דפתח במאי דסליק, לכן לא הביא הש"ס בנדרים רק המשניות שמפורש להדיא דפתח במאי דסליק מיניה. עכ"ד.

ונראה כוונתו של הרבי דכיון שיש מקום לפרש ההמשנה באופן אחר דאינו קאי במאי דסליק מיני', לכן לא הביא הגמ' ממשנה זו.


*) וכ"כ הרה"ת שנ"ז הלוי העלער בגליון תשלז. המערכת.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות