E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ בהעלותך - תשס"ו
הלכה ומנהג
בענין השתמשות בקדירות חדשות ביו"ט
הרב גדלי' אבערלאנדער
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו' 'בנתיבות התפילה' - על דיני טעויות בתפילה

בשו"ע רבינו סי' תקב סעיף ט כתב: "אסור לבשל בקדרה חדשה של חרס ביו"ט מפני שע"י בישול הראשון הן מתחזקין ומתקשין ומחזיקין מים בטוב וזהו גמר תיקון עשייתן ואסור משום תולדת מכה בפטיש שהוא גמר מלאכה של כל דבר ודבר כמ"ש בסי' שב ע"ש אבל מותר לבשל בכלי חרס המצופין שקורין (גיגליזר"ט) לפי שהן מחזיקין מים בטוב אפילו קודם הבישול הראשון ונמצא שאין הבישול גמר מלאכתן ויש מתירין לבשל בכלי חרס חדשים שלנו אפילו אינן מצופין לפי שכל תיקונן וגמר עשייתן של כלי חרס שלנו הוא בתנור של יוצרים.

ולענין הלכה יש להחמיר כסברא הראשונה ולכן נהגו כשקונין קדרות חדשות בפסח מבשלין בהם פעם אחת קודם יו"ט אבל בשעת הדחק כגון שאין לו קדרות אחרות ונמצא בטל משמחת יו"ט יש לסמוך על סברא האחרונה".

ובשו"ע החדש אות פא מציין: "לבוש ס"ד. ט"ז שם. וראה הגהות מיימוניות שם. מ"א סקט"ו". כלומר שאדה"ז ציין רק להט"ז.

הנה זה שהם מציינים למג"א הוא לכאורה טעות, שהרי יש מחלוקת הפוסקים בגדר שעת הדחק שהט"ז מפרש דהיינו שהוא שכח לבשל בקדירות קודם יו"ט או שלא מצא קדירות רק ביו"ט. והמג"א מפרש שאין לו מה לאכול. והנפק"מ היא דלהט"ז אפי' יש לו מה לאכול בלא תבשילין שרוצה לבשל עכשיו (כגון דברים שאין צריכים בישול) נמי מותר לבשל בקדירה חדשה, ואילו להמג"א מותר רק אם אין לו לאכול, אבל אם יש לו מה לאכול בלא תבשילין אלו, אסור. וכפי שהשעה"צ ס"ק כט כתב על מה שפוסק כהט"ז: "אף דבמ"א צייר כגון שאין לו מה לאכול, שארי אחרונים העתיקו כהט"ז דאף באופן זה מותר".

וא"כ כשאדה"ז מציין רק להט"ז כוונתו ג"כ לפסוק כהט"ז ולא כהמג"א, ולכן אין מקום לציין לדברי המג"א. אלא אם אומרים שכוונתם בהציון רק להפנות שהמג"א חולק ע"ז, ולא משמע שזוהי כוונתם.

הלכה ומנהג
עניני גרות*
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בשו"ע יו"ד סי' רסח סעי' יב כתוב: "כשיבא הגר להתגייר, בודקים אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא ליכנס לדת. ואם איש הוא, בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית. ואם אשה היא, בודקין אחריה שמא עיניה נתנה בבחורי ישראל, ואם לא נמצאת להם עילה מודיעים להם כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות, כדי שיפרשו. אם קיבלו ולא פירשו, וראו אותם שחזרו מאהבה, מקבלים אותם. ואם לא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, ה"ז גר אפי' נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העובדי כוכבים, וחוששים לו עד שתתברר צדקתו; ואפילו חזר ועבד עבודת כוכבים, הרי הוא כישראל מומר שקדושיו קדושין".

מדברי השו"ע מוכח שבדיעבד אם לא הודיעוהו שכר המצות ועונשן הרי זה גר אבל עכ"פ צריך להודיעו מקצת קלות וחמורות (לשון המחבר סעי' ב) כדי להיות גר ואי לא הודיעוהו המצות לא נקרא גר כלל.

וכמו כן מוכח מדברי השו"ע סעי' ג "חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום".

אבל מדברי הרמב"ם פי"ג מהל' איסורי ביאה הל' יז מוכח שהוא סובר שבדיעבד הוה גר אפילו אם לא הודיעוהו המצות, עיין שם שכותב: "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר כו'". ובאמת שכן הוא דעת ה'אגרות משה' יו"ד ח"א סי' קנט, גבי גר שנתגייר בין העכו"ם ולא ידע משבת דהוה גר משום דהתם קיבל כל מה שחייבין בני ישראל והוה קבלה טובה על כל התורה אף שלא ידע הדינים כלל.

דברי האגרות משה הם כדעת הרמב"ם אבל לכאורה הם נגד פשטות דברי השו"ע כנ"ל. וביחד עם זה מסתפק האגרות משה בכמה תשובות בגר שאינו רוצה לקבל עליו איזה מצוה כגון תלבושת של צניעות - שייט"ל וכדומה או גר שעבר גרות אבל חשב בלבו בעת הטבילה שהוא יחלל יו"ט מפני דוחק הפרנסה.

האגרות משה מביא ברייתא בבכורות ל, ב: "נכרי שבא לקבל כל התורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו", ורוצה להוכיח שהדין של הברייתא הוא אף בדיעבד, שאם הגר אומר שלא יקבל איזה מצוה לא הוה גר אפילו בדיעבד, למעשה האג"מ מסתפק בכל זה ויש לו טעמים להתיר באופנים מסוימים.

דהנה בנוגע אישה שאינה רוצה לקבל עליה תלבושת של צניעות כותב האג"מ ביו"ד ח"ג סי' קו: "ויש לדון מצד אחר דמאחר שנפרץ תלבושת הפריצות בעוה"ר גם בבנות ישראל ואף באלו שהן שומרות תורה שלכן הנכריה שבאה להתגייר הרי חושבת שהוא רק חומרא בעלמא שרוצים הרבנים להטיל עליה יותר מהדין מאחר שיודעת מנשים שמחזיקין אותן לשומרי דת ומתלבשות בתלבושת פריצות ואף שאומרים לה הרבנים שהוא דבר איסור אינה מאמינה להם וא"כ יש לדון אותה כנתגיירה כשלא ידעה מדיני התורה שהוא גר כדאיתא בשבת כו'". וכמו כן בנוגע לגיורת שקבלה בפה כל המצוות רק חשבה לחלל יו"ט פעם אחת מפני דוחק הפרנסה, כותב האג"מ בסי' קח שבמקום שהגר אומר בשעת קבלת מצות שלא יוכל לעמד בנסיון דאונס נפש בדברים שהדין הוא דיהרג ולא יעבר, מ"מ הוה גר, כמו כן כותב האג"מ, דאף כשיאמר שלא יוכל לעמוד בנסיון דממון דהוא הדין דלעבור על לאו אסור אף כשיאנסוהו לאבד כל ממונו שהוא ג"כ נסיון גדול דהרבה אין יכולין לעמוד בזה, ולכן יכולין לגיירו דנחשב זה שקבל המצוות כיון שבעצם מקבל מצוות ויקיימם כשלא יהיה לו נסיון, עיין שם כל דבריו.

והנה בשו"ע בהלכות גרות אין שום רמז שאם הגוי לא קיבל אפילו מצוה אחת שאינו גר, דבשו"ע כתוב סתם שמודיעים אותו מקצת מצות קלות ומקצת חמורות.

ונראה לומר שהרמב"ם שכותב בפרק יג הלכה ד: "כשירצה העכו"ם להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן כו'", וכן הוא לשון השו"ע סעי' יב: "מודיעים להם כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארץ כדי שיפרשו אם קבלו ולא פירשו וראו אותם שחזרו מאהבה מקבלים אותם כו'". וא"כ מדברי הרמב"ם והשו"ע מוכח שהגר צריך לקבל ע"ע עול תורה.

והנה בהגדר של קבלת עול נראה להשוות זה להא דאיתא בשו"ע או"ח סי' לט גבי מי הם הכשרים לכתוב תפילין ומזוזות גבי מומר לעבירה אחת מפני שאינו חושש עליה עיין שם בשו"ע רבינו סעי' א: "מומר כו' אפילו לעבירה אחת אלא שאינה לתיאבון אלא מפני שאינו חושש עליה כלל כגון שיש לפניו היתר ואיסור ומניח ההיתר ואוכל את האיסור כו' פסולין כו' ומומר ומסור אע"פ שהן מוזהרין עליה מ"מ כיון שפרקו עול בוודאי אינם מאמינים במצוה", ע"כ. ואם כן כל שאינו עושה המצוה מפני שאינו חושש עליה נקרא פורק עול וא"כ לכאורה גר שאינו חושש לשום מצוה בעת הגירות נקרא מי שאינו מקבל עליו עול תורה ולכאורה גירות כזו אינה גירות.

אבל ביחד עם זה כותב רבינו שם סעי' א: "ומי שאינו מניח תפילין כו' פסול מן התורה לדברי הכל (לענין כתיבת תו"מ) כו' מפני שאינו חושש עליהם כלל אבל אם אינו מניחן לתיאבון כגון שהולך אחר עסקיו כשר לכתוב כו' שהרי מוזהר על התפילין ומאמין במצותן".

וא"כ באשה ההולכת להתגייר שאינה רוצה לכסות שערה, אם זה לתיאבון שהיא מבינה ומקבלת שאשה צריכה לכסות ראשה על פי תורה אלא שהיא אומרת שאינה מוכנה עדיין לעשות זה, אז לכאורה יש מקום לדון אותה כעוברת לתיאבון והיא אינה נקראת פורקת עול וכיון שהיא קבלה מקצת קלות ומקצת חמורות וקבלה עליה עול תורה יש מקום לומר שגירות כזו הוה גירות וכמו כן במצות אחרות כמו שמירת יו"ט אם בשעת הגיור חשב הגר לחלל יו"ט משום דוחק פרנסה יש לומר שנקרא גר (וכל זה לא שייך לעניין קבלת מצות שבת שאם אינו שומר שבת אפילו אם הוא לתיאבון נקרא פורק עול וכמבואר שם).


*) עקב השמטה שהושמטה בהערה זו בגליון העבר, הננו מדפיסים אותה שוב, עם כמה תיקונים והוספות. המערכת.

הלכה ומנהג
גזל ע"מ לשלם וגזל מנכרי
הרב ישראל בארנבאום
חבר ביה'ד דמאסקווא

בשו"ע אדה"ז סי' תמ סעי' טז פסק אדה"ז שחמץ של נכרי שהופקד אצל ישראל לכתחילה יש להחזירו לבעליו או שימכרנו לנכרי אחר קודם שתגיע שעה ששית בערב פסח, ובק"א אות יא שם ביאר: "דיכול למוכרו ולבערו אף שאינו שלו. והטעם משום דגזילת הנכרי אין בה איסור אלא אם כן נתכוין לגזלו ממש על מנת שלא להחזיר דמי הגזילה, אבל אם הוא רוצה לשלם לו דמיו אינו עובר משום לא תגזול אלא משום לא תחמוד, כדאמרינן בפרק קמא דבבא מציעא דף ה' סוף ע"ב, וע"ש בתוס' ומפרשים, וכיון דגבי לא תחמוד כתיב רעך אין איסור בשל נכרי, כמ"ש הכסף משנה ריש פ"א מהלכות גזילה לענין עושק" עכ"ל (וחזר על דבריו בהל' גו"ג ס"ד בסופו: "ולא אסרה תורה בנכרי אלא לגזול ממנו לגמרי שלא על דעת לשלם" עכ"ל)*.

וראיתי מקשים על דין זה מדבריו בחו"מ הל' גניבה וגזילה סעיפים ב' וג', דכתב שם: "ואפילו מי שהוא בסכנת מות וצריך ליטול ממון חבירו כדי להציל נפשו ממות לא יטלנו אלא על דעת לשלם שאע"פ שכל העבירות שבתורה נדחות מפני פיקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים אסור להציל עצמו בממון חבירו על דעת להפטר אלא על דעת לשלם כשתמצא ידו הואיל ואפשר בתשלומין ואף על דעת לשלם לא הותר אלא מפני פיקוח נפש אבל שלא במקום פיקוח נפש אסור אפילו על דעת לשלם דבר יפה ממנו ואפילו לרפואת חולי שאין בו סכנה או להנצל בו מאונס שאנסו ביסורי הגוף שאין בהם סכנה מפני שהוא איסור של תורה ואין מתרפאים שלא במקום סכנה אלא באיסור דברי סופרים כמ"ש בי"ד סי' קנה ואפילו לגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל שרוצה להנהותו ויודע שלא יקבל ממנו ומכל מקום אם הגזילה הוא חפץ העומד לימכר ולא מחפצי ביתו והתשלומין בעד הגזילה הם בעין רשאי לגזול ולזכות לו התשלומין ע"י אחר שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל וזכין לאדם שלא בפניו וגם אינו עובר בבל תגנבו שאין זו גניבה כיון שהאחר יודע מזה והוא אינו עושה זה בהסתר כלל". ובסעי' ג ממשיך "ואפילו הגונב על דעת להחזיר אותו החפץ עצמו אלא שרוצה לצערו זמן מה ואפילו אין כוונתו לצערו כלל אלא שגונב דרך שחוק הרי זה עובר בלא תעשה ויש אומרים שאינו אסור אלא מדברי סופרים שלא ירגיל עצמו בכך".

הרי רואים כאן שגם כשגונב ע"מ לשלם תשלומי כפל או אפילו כדי לצערו או דרך שחוק ובדעתו להחזיר את אותו החפץ עצמו - עובר על איסור גניבה, ולכאורה אינו כמש"כ בסי' תמ שאם בדעתו לשלם אינו בכלל גזילה, ואסור רק משום לא תחמוד1.

ובאמת בסעיף ג' הנ"ל יש להבין עוד כמה דברים: א. מהו הצורך והתועלת לכוון בשעת הגזילה, כשנוטל ממון חברו כדי להציל את נפשו, שנוטל על דעת לשלם, הלא בין כה הוא עובר על לאו של תורה, ובין כה יהיה חייב לשלם מדין נרדף ששבר את הכלים?

ב. ההיתר שהובא בסופו, ש"חפץ העומד לימכר רשאי לגזול ולזכות לו התשלומין ע"י אחר שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל וזכין לאדם שלא בפניו" משם מה אינו מועיל לפטרו מאיסור גניבה, דהוסיף: "וגם אינו עובר בבל תגנבו שאין זו גניבה כיון שהאחר יודע מזה והוא אינו עושה זה בהסתר כלל", וצ"ע מדוע הוצרך לזה ולא די בטעם ש"זכות הוא לו" כמו שדי בכך כדי לבטל את איסור גזילה?

ג. עצם הקביעה "שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל" צריכה עיון לכאורה, דהרי אסור לגנוב "אפילו על דעת לשלם דבר יפה ממנו", ולא מצאנו שהותר לגנוב פרוטה ע"מ לשלם אלף מנה, אף שבוודאי ובוודאי זה זכות לנגזל, ומאי שנא?

ויש לבאר את כל זה בהקדים מש"כ אחרונים לגבי איסור גניבה, שענינה שנעשית בסתר דווקא, ולכן היא חמורה מגזילה, כמו שבעצם ביאר זאת ריב"ז (ב"ק עט, ב מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן כו'), "ותורה אסרתו מצד עצמו ולא משום חסרון ממון חברו בלבד, ואפילו בכדי לצער בלבד אסרה תורה בגנבה, אבל בגזילה אין האיסור אלא משום מחסר ממון" (לשון המנ"ח מצוה רכד).

וממילא נתיישבו לנו כל הקושיות והדיוקים, האיסור ע"מ לשלם תשלומי כפל (ע"מ לשלם דבר יפה ממנו) או כדי לצער את חברו וכדו' נלמד בב"מ סא, ב מייתור של לא תגנבו דווקא2: "לא תגנבו דכתב רחמנא למה לי לכדתניא לא תגנב על מנת למיקט לא תגנב על מנת לשלם תשלומי כפל". ז.א. שדווקא בגניבה ריבתה התורה איסור בצורה מוחלטת ללא חילוק אם עושה זאת ע"מ לשלם או שבדעתו לגונבו לגמרי, כי גניבה הוא איסור עצמי כנ"ל. וכן יוצא גם מלשון הרמב"ם, דרק בהל' גניבה הזכיר את האיסורים הנ"ל (פ"א ה"ב: "אסור לגנוב כל שהוא דין תורה, ואסור לגנוב דרך שחוק, או לגנוב על מנת להחזיר, או לגנוב על מנת לשלם, הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך") ובהל' גזילה הם לא נזכרים אפילו ברמז3, וכן מדויק בלשון אדה"ז ע"ש היטב. ולכן בכל המקומות שדיבר על היתר כלפי נכרי בכוונה לשלם, הן בסי' תמ, הן בהל' גו"ג ס"ד והן בקו"א שם - דיבר דווקא על איסור גזילה (לאפוקי גניבה).

ואיסור גזילה באמת אין בו ריבוי זה2, וממילא כל הגוזל ע"מ לשלם חמסן מקרי ועובר על לא תחמוד בלבד, כמפורש בב"מ דף ו, א ולאו של לא תחמוד כולל רק ממון שאין בדעת בה"ב למכרו, כמפורש בשעה"ר בסעיף שלאחר זה (דיני גזילה וגניבה סעי' ה), וממילא מובן מדוע "אם הגזילה הוא חפץ העומד להימכר ולא מחפצי ביתו והתשלומין בעד הגזילה הם בעין רשאי לגזול ולזכות לו התשלומין ע"י אחר שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל4", כי באוקימתא זו גם איסור לא תחמוד אינו קיים אז. אבל כנ"ל בגניבה אין חילוק זה (בין בדעתו לשלם ללא), והאיסור הוא בכל אופן שהוא.

וגם מובן היטב הצורך לכוון ליטול ממון חברו ע"ד לשלם דווקא (למרות שבכל אופן יהיה חייב אח"כ לשלם), דאז יעבור רק על לא תחמוד5, ואם לא יכוון יעבור על איסור גזל ואיסור לא תחמוד גם יחד, כמפורש ברמב"ם הלכות גזילה ואבידה פ"א הל' יב: "הא למדת שהמתאוה עובר בלאו אחד והקונה דבר שהתאוה בהפצר שהפציר בבעלים או בבקשה מהן עובר בשני לאוין לכך נאמר לא תחמד ולא תתאוה, ואם גזל עבר בשלשה לאוין".

(רק שלפ"ז צריך לומר, שאם לצורך פקו"נ יהיה מוכרח מאיזו סיבה שהיא לגנוב בסתר דווקא - אין באמת שום צורך לכוון ע"מ לשלם, כי לא יחסוך בזה שום לאו, ורק שיש להשתדל בכל אופן ובכל מחיר (עד לפקו"נ עצמו) לעשות זאת בדרך גזילה (בגילוי ובפרהסיא, ואז ע"ד לשלם דווקא, שכך יעבור על איסור לא תחמוד בלבד), ולא בדרך גניבה וק"ל.)

בנוסף לכל הנ"ל יש עוד לברר: בדיני מציאה ופקדון סעי' כח כתב אדה"ז "כי שליחות יד האמורה בתורה אינה על מנת לגזול בלבד אלא אפילו על מנת לשלם תחתיו כיוצא בו ממש הואיל והוא מוציא הפקדון לגמרי בין כולו בין מקצתו הרי זה שולח יד בפקדון ...". - משמע שבלקיחת פיקדון ע"מ לגזול בלבד יש בו איסור של שליחות יד.

וא"כ תמוה, מדוע בסי' תמ אדה"ז לא הזכיר שמי שמוכר פיקדון שהופקד אצלו עובר גם על איסור של שליחות יד בנוסף ללא תחמוד (דיש נפק"מ ביניהם), ואף שאיסור זה ג"כ אינו קיים בנכרי (כמש"כ אדה"ז בעצמו בהל' גו"ג סעי' ד), אבל היה לו להזכיר בפירוש שיש כאן בעצם גם איסור זה.

ועוד יותר קשה, דכאן מפורש שגם ע"מ לגזול בלבד יש איסור תורה של שליחות יד, ובהל' גו"ג סעי' ד כתב ההפך ממש: "ואם משכן נכרי חפץ לישראל יש מתירין להשתמש בו אע"פ שבישראל כיוצא בזה הרי זה גזלן (מפני ששולח יד בפקדון בנכרי אין בו משום שליחות יד שנאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו, רעהו ולא של נכרי, כי שליחות יד אינה גזילה לגמרי אלא כשמשתמש בפקדון לצורך עצמו ומה שיתקלקל בתשמישו דעתו לשלם לו ולא אסרה תורה בנכרי אלא לגזול ממנו לגמרי שלא על דעת לשלם)"!

וי"ל בכל זה, דפשוט שכל עניינה של שליחות יד היא שימוש בפיקדון חברו, (אבל אם נפקד נוטלו ע"מ לקנותו לעצמו - הוי גזל או חמס ולא תחמוד אם נוטלו ע"ד לשלם, ופשוט שחייב אז באונסין מעצם הגזילה). ורק ששימוש זה צריך למחסרו [עי' שו"ע ח"מ סי' רצב, א ש"אפילו אינו מכוין לגוזלו, אלא להשתמש בו, קם ליה ברשותיה וחייב באונסים אף על פי שעדיין לא נשתמש בו, דשליחות יד אינה צריכה חסרון, רק שיגביהה כדי להשתמש בה בתשמיש שמחסרו, אז חייב כאילו חסרו"], וזהו הכוונה בדיני מציאה ופקדון סעי' כח: "כי שליחות יד האמורה בתורה אינה על מנת לגזול בלבד [את החסרון שמחסר ע"י שימוש] אלא אפילו על מנת לשלם תחתיו כיוצא בו ממש הואיל והוא מוציא הפקדון לגמרי בין כולו בין מקצתו [ע"י שימוש זה] הרי זה שולח יד בפקדון וכו'".

ומובן א"כ מדוע לא הזכיר איסור זה של שליחות יד בסי' תמ, דשם מתכוון לגזלו לגמרי, ובאמת לא שייך שם איסור זה.


*) וראה בזה במנ"ח מצוה יא אות ז, ולקו"ש חל"ד עמ' 53. המערכת.

1) והנה בשו"ת אבני נזר חלק או"ח סי' מד כתב בנוגע לשיטת אדה"ז הנ"ל בסי' תמ: "באמת שדברי הרב גם כן צ"ע לדעתי. דכיון שאינו משלם המעות תיכף. ודאי עובר בלא תגזול. דאפילו שואל שלא מדעת גזלן הוה ובחידושי הארכתי בזה בדין שליחות יד לשיטת הריטב"א. ואולי כוונת הרב במקבל דמי החפץ תיכף מלוקח ודעת הלוקח להתחייב דמי החפץ לבעל החפץ כו', - היינו שמתחייב לשלם מאותו רגע שגוזל", ע"ש המשך דבריו. ועד"ז יש מתרצים את השאלה הנידונה בפנים, שבהל' גו"ג, דהנוטל ממון חברו ע"מ לשלם דבר יפה ממנו, או ע"מ לשלם תשלומי כפל או כדי לצער את חברו מיירי שאינו מתחייב מיד אלה בדעתו להחזיר את החפץ או לשלם עבורו לאחר זמן, וא"כ הרי זה ממש גזילה לאותו זמן, משא"כ בסי' תמ.

ואף שבודאי נכון הוא, שמה שהתיר אדה"ז לגזול את הנוכרי ע"ד לשלם הכוונה שיתחייב לשלם מיד מאותו רגע שגוזל את החפץ מדין "וחשב עם קונהו" (שקונה את החפץ בעד סכום הדמים), דאחרת לא יתחייב בעצם (לולי חילול ה') להחזיר לנכרי את הכסף לעולם, כי אם לא מתחייב מרגע הראשון הוי בגדר הלוואה, והפקעת הלוואת מותר בנכרי כי 'בעושק רעך' כתיב.

אבל חוץ מזה שאין משמע כך כלל שהרי המקרים שבסי' תמ ("אם הוא רוצה לשלם לו דמיו"), ובהל' גו"ג סעי' ד ("אלא שמשתמש בפקדון לצורך עצמו ומה שיתקלקל בתשמישו דעתו לשלם לו") ובקו"א אות ו שם ("כי לגזול ע"מ לשלם לא אסור אלה בישראל") שונים בפירושם ב"ע"מ לשלם דבר יפה ממנו" או "על מנת לשלם תשלומי כפל" שבסעיפים ב וג' הנ"ל, הרי גם אינו מובן מדוע הוצרכה התורה כלל ללמוד זאת מריבוי מיוחד, דהרי אם לא רואה עצמו מחויב להחזיר את הגזילה במשך זמן מסוים באמת זה גזל ממש לאותו זמן, וקרא למה לי?

וגם עצם קושית האבני נזר על אדה"ז ("דכיון שאינו משלם המעות תיכף ודאי עובר בלא תגזול דאפילו שואל שלא מדעת גזלן") מעיקרא ליתא, דהרי בשוע"ר הל' גו"ג סעי' ד מוכח שאין איסור כזה בנכרי, דהזכיר ש"מה שיתקלקל בתשמישו דעתו לשלם לו" (כדי שלא יעבור על איסור גזל), ולא על עצם שימוש בפקדון, וכנראה לא ראה האבני נזר חלק החו"מ שבשוע"ר.

[ולכן נ"ל שעצם הדין ששואל שלא מדעת הוי גזלן הוא דין דרבנן, ולכן אינו קיים בנכרי, ובזה יובן גם לשון הש"ס "הוי גזלן" ולא "עובר בלא תגזול". ואולי עובר על לא תחמוד עי' בהערה 5, ונפק"מ מכך שהוי גזלן לפסלו לעדות.]

2) ויתור של לאו על גזל (דאיסור על גזל עצמו אתי בצד השווה מאונאה וריבית) הגמ' שם דורשת לעניין אחר, ורק לא תגנובו – לרבות על מנת למיקט ועל מנת לשלם תשלומי כפל.

3) אף שבשו"ע חושן משפט סי' שנט סעי' ב אסר גם לגזול על מנת לשלם דבר יפה ממנו (דבר שלא הוזכר ברמב"ם ובשעה"ר), הרי דין זה נלמד בב"ק ס, ב: "מהו ליטול גדישין של שעורין דישראל ליתן לפני בהמתו, על מנת לשלם גדישין של עדשים דפלשתים שלחו ליה חבול ישיב רשע גזילה ישלם אע"פ שגזילה משלם רשע הוא", - הרי אין שם שום הכרח שהפסוק ביחזקאל מגלה שיש בזה איסור גזילה דווקא, ולשיטת אדה"ז זה אס' ונקרא רשע רק מטעם של לא תחמוד (עי' הערה 5).

ולמ"ד השני שבסעי' ג מסתבר שגם לגזול כדי לצער או דרך צחוק אסור מדרבנן שלא ירגיל עצמו בכך.

ויש לעיין למ"ד זה, שכדי לצער או דרך צחוק אסור מדברי סופרים, למה הוצרכו לתקנתם אם בין כה קאי בלא תחמוד, וי"ל שנפק"מ לפסולי עדות, דלא תחמוד לאינשי בלא דמים משמע.

וגם יש לעיין למ"ד זה מצד איסור של אונאת דברים, ולמה לי גזירה? ונראה שגזרו גם באופן שבפועל לא נצטער חברו – "שלא ירגיל עצמו בכך", ועצ"ע.

4) ונקראים בכל זאת גזלן ונגזל, כי גזל הוא שם כללי לכל לקיחת ממון בלא רשות בעלים אפילו אם אינו עובר בלאו של לא תגזול, כמו לדוגמא בסעי' ד "אע"פ שבישראל כיוצא בזה הרי זה גזלן (מפני ששולח יד בפקדון כו'), וכהנה רבות.

5) באמת יש לחקור אם שייך לאו של לא תחמוד אם אין רצונו בחפץ עצמו כלל, וכל הצורך בו רק כדי להנצל מסכנה, או עוד יותר: רק כדי לצער את חברו ולשחוק בלבד. וכן במקרה שאינו רוצה לקנותו לעצמו אלה רק להשתמש בו איזה שימוש דהיינו שואל שלא מדעת אם עובר בלאו הנ"ל.

ומפני שראיתי דברים הנראים לי בנושא זה בשו"ת בצל החכמה (חלק ג סי' מה ד"ה 'אחר זמן'), מצאתי לנכון להעתיקם כלשונם:

"שוב התבוננתי דגם בחומד בכל חפץ על מנת ליתנו לחבירו הרי הוא עובר בלא תחמוד, שהרי בחומד בחפץ חבירו בשביל עצמו לצורך שימוש חד פעמי ג"כ עובר בלא תחמוד, מעתה כל חומד בחפץ כדי ליתנו לחבירו הוי חומד בו בשביל עצמו לשימוש חד פעמי, דהיינו כדי ליתנו לחבירו, דמה לי חומד בחפץ חבירו כדי ללבשו או להתקשט בו פעם אחת או באוכל חבירו לאוכלו פעם אחת, ומה לי חומד בו כדי שיהי' בידו ליתנו לחבירו.

אחר זמן ראיתי בס' מעין החכמה על תרי"ג מצות (דף יב. ד"ה 'זה גורלך') בשם ס' זה ינחמנו לענין לא תחמוד אשת רעך שכאשר אינו משתדל בשביל עצמו כי אם בשביל חבירו אז אינו עובר רק על החימוד במעשה אבל אינו עובר על לא תתאוה ובמשתדל בשביל עצמו חייב גם על לא תתאוה והגאון בעל מעין החכמה מחזיק בסברתו ומקלסה ע"ש. ברם בביאור הגרי"פ פערלא על ספר המצות לרבינו סעדי' גאון ז"ל (ל"ת רעא ד"ה וא"כ מצד) כתב, דבגוזל ליתן לאחרים אף שישנו בכלל לא תגזול לא שייכא בי' אזהרת לא תחמוד ע"ש. ואין עתי מסכמת לעיין בעתיקא והנלענ"ד כתבתי". עכ"ל.

הלכה ומנהג
בעניין ברכת שהחיינו
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

א. בשו"ת תרומת הדשן סי' לג פסק שעל שני מינים של פרי אחד (דובדבן: קירש"ן1 ו-וויקשלי"ן2) מברכים על כל אחד מהם שהחיינו, הובא בב"י סי' רכה (והעירו שם בהגהות והערות בטור השלם, שכבר כתב כן בס' חסידים סי' תתמח - על המשנה דתאנים שחורות ולבנות, ומזה למד גם על גודגדניות, שאם בירך על אדומות קטנות יברך שוב על אדומות גדולות או שחורות). ובשו"ע שם ס"ד כתב את שמות הפירות הללו בלאדינו: שירזא"ש ו-גינדא"ש. והרמ"א פירש זאת בלשון אשכנז כמופיע בתרומת הדשן.

ב. במשנה ברורה ס"ק יד כתב על דברי המחבר (ואעיר על דבריו בהערות דלמטה), וז"ל:

"ועיין במגן אברהם3 ובשארי אחרונים שכתבו דאפילו אם אין חלוקין בשמן, אם חלוקין בטעמן כגון תאנים לבנים ותאנים שחורים, שני מינים הן לזה, וצריך לברך על כל אחד ברכת שהחיינו כשאין באין לפניו בבת אחת, וכן שני מיני אגסים או תפוחים או אגוזים גם כן צריך לברך על כל אחד שהחיינו"4 [ובביאור הגר"א5 מפקפק בכל זה6 ודחה ראיותיהן7. ומשמע שדעתו דכיוון שבעצם הוא מין אחד, די (כצ"ל) במה שבירך בפעם ראשונה. וכן בספר מור וקציעה הביא בשם אביו החכם צבי גם כן כעין זה ממש. אמנם לבסוף מצדד שם, דאף דבאמת לשארי ענינים נקראין מין אחד, מכל מקום לעניין ברכת שהחיינו דנתקן על השמחה שבלב מסתברא דנתחדש לו על כל דבר שמחה בפני עצמו8, וניחא פסק השו"ע, עיין שם9].

ובשער הציון (ס"ק יז) הביא מהמג"א את המקרה האחרון שבו: "דאפילו מין אחד לגמרי גם בטעם, ורק שחלוקין במראה כגון קירש"ן שחורות ואדומות ג"כ מברך על כל אחד בפני עצמו10. ולא העתקתיו, דפקפקו בה כמה אחרונים, עיין באר היטב11 בשם הפנים מאירות12, וגם הפרי מגדים13 כתב על זה דיש למעט בספק ברכות, עיין שם14".

ג. אמנם אדמו"ר הזקן ב'סדר ברכת הנהנין'15 פסק לברך על כל מין בנפרד, גם אם השינוי הוא במראה לבד16. ובפירות המצויים כל השנה, אם יש מין חדש הניכר היטב, הן במראה, והן בטעם-לשבח, מברכים גם עליו שהחיינו17.


1) דובדבנים חמוצים - שו"ת שבות יעקב ח"ב סי' לז. וראה בהערה הבאה.

2) (או: ויינקש"ל) דובדבנים מתוקים - שם (או אמריל"ן, ויש מדינות שקוראין לכולן קירש"ן, ורק שלאלו קוראים קירש"ן אדומים ולאלו שחורים, שם). במנהגי מהרי"ל מהדורת מכון ירושלים עמ' רמא, פירש המהדיר להיפך: קירש"ן - מתוק, וויכש"ל - חמוץ [ובלעזים שבסוף הספר, עמ' תרסח - חמצמץ], וכן כתב ב'ביאור סדר ברכת הנהנין' פי"א הי"ד. ואולי שימושי הלשון השתנו בין המדינות או בין הדורות. כן כתב ב'ביאור' שם שבדובדבנים המתוקים יש צבעים שונים, ואילו החמוצים כולם אדומים, ולא הרגיש שבנוסח דברי אדה"ז שם ברור, שהן בויינקשי"ל והן בקארש"ן ישנן אדומות ושחורות.

3) ס"ק י, בשם הלבוש ס"ד.

4) מתשובת מהרי"ל סי' קכז.

5) ס"ק י.

6) היינו שמפקפק גם בדין המקורי דשני מיני גודגדניות (החלוקין בשם, בטעם ובמראה), ובלימודו משני מיני תאנים (החלוקים רק בטעם ובמראה).

7) דחה ראיית הס' חסידים מתרומות (פ"ד מ"ח-ט), שלר' יהושע מצטרפות שחורות ללבנות, ולר' אליעזר אין מצטרפות, כי גם הסובר שאין מצטרפות זהו רק משום שלא נכנסו כלל לספק (ביטול), וכמו שלא נאמר שעיגולין ומלבנין שאינם מצטרפין שם יהיו שני מינים. וכבר שאל זאת בשו"ת פנים מאירות ח"א סי' ו, והביא מדלעיל פ"ב מ"ד "כל מין תאנים - אחד" דאין תורמין ממין על שאינו מינו, ופי' הברטנורה אף שיש בהן שחורות ולבנות. וכן בשו"ע יו"ד (סי' שלא סעי' נג [וכן לעניין כלאים בסי' רצה ברמ"א סו"ס ו - ע"פ המור וקציעה דלהלן]) פסק דכל מין תאנים אחד, ונשאר בצ"ע. וכן שאל זאת בשו"ת 'הלכות קטנות' (נדפס לראשונה בשנת תס"ד), ח"א סי' רלא. אבל בשו"ת 'שבות יעקב' הנ"ל כתב ע"ז "אבל באמת הדבר תמוה מאד לסתור דין זה שהוא מפי גדולי ראשונים ואחרונים לומר עליהם כאילו טעו בדבר משנה, גם מהרי"ל בהל' ט"ב [עמ' רמא] פסק כן, ע"ש. לכן נ"ל עיקר דדינם של ראשונים אמת, כיוון דעיקר ברכת שהחיינו . . הכל תלוי בחזותא . . כיוון דמצינו לענין העלאת תרומה דתליא בחזותא וניכר במראיתה, ה"ה לעניין זמן דמברכין על הראיה..." (לא ברור אם לדעתו די גם בשם או בטעם לבד. ואולי לומד זאת במכל-שכן).

8) דבריו דומים לדברי ה'שבות יעקב' שבהערה הקודמת. וכנראה המשנה ברורה לא ראה את ה'שבות-יעקב' (אף שצויין בבאר היטב שהביאו כאן). דבריו דומים לדברי ה'שבות יעקב' שבהערה הקודמת. וכנראה המשנה ברורה לא ראה את ה'שבות-יעקב' (אף שצויין בבאר היטב שהביאו כאן).

9) נמצא שהמשנה ברורה אינו פוסק למעשה כדעת ה'פנים-מאירות' והגר"א, אלא מקבל את הכתוב בשו"ע וברמ"א - עכ"פ כשחלוקין בכל העניינים: בשם, בטעם ובמראה.

10) ממטה משה (סי' שס) בשם ס' חסידים הנ"ל.

11) ס"ק ט.

12) ח"א סי' ו. מלשון הבאר-היטב משמע ש'הפנים-מאירות' הקשה על ה'שבות-יעקב' (אגב, שני הספרים נדפסו לראשונה בשנת ת"ע!), אבל בפנים הספר ה'פנים-מאירות' מקשה על הדין עצמו של תאנים שחורות ולבנות, שמקורו בס' חסידים, מהרי"ל ו'תרומת הדשן'.

13) ב'אשל אברהם' על המג"א שם, ללא נימוקים. שם משמע שמפקפק רק בדין קירש"ן (שחלוקין רק במראה), וכלשון המשנ"ב "כתב ע"ז".

14) כנראה, קיבל המשנה-ברורה להלכה את דעת הפרמ"ג, שקיבל את פקפוק ה'פנים-מאירות' רק לעניין חלוקין במראה ולא לכללות הדין. זאת למרות שהביא לעיל יישוב על תמיהתו ממור וקציעה, ובמו"ק עצמו מיישב גם כשחלוקין "במראה או בתואר", כלשונו שם.

15) פי"א הי"ד.

16) לא נתפרש אם גם בשינוי השם לבד סגי.

17) יש בדבריו חידוש על מקורו - המגן-אברהם ס"ק יד, שרק ציין שהריפות "ניכרים היטב", ואילו אדה"ז דורש שההיכר יהיה הן במראה והן בטעם (שלא כבשני סוגים במין אחד, בהם פסק שמספיק אחד מהם כדלעיל), וכן מסיים שהטעם יהיה (דווקא) "לשבח".

הלכה ומנהג
הפסק בין ברכו ליוצר אור
הת' ארי' ליב צייטלין
תלמיד בישיבה

שו"ע אדה"ז סי' נד סעי' ג: "בין קדיש לברכו לא יפסיק בשום דבר, ואצ"ל בין ברכו ליוצר אור, בין ש"ץ עצמו ובין הצבור שעמו". והטעם לאיסור הפסקה בין ברכו ליוצר הוא: "כי אחרי שאמר החזן קדיש וברכו כאילו התחיל ביוצר אור" (ספר 'המנהיג' סי' כו, הובא בביאור הגר"א ס"ק ד, ועיין 'אשל אברהם' סק"ד).

וכ"ז הוא דוקא אם דעתו להתפלל עם הצבור הזה, אבל אם הוא עוסק עדיין בפסוקי דזמרה וכ"ש אם בא עתה להתפלל כתב במשנ"ב (ס"ק יד) שאין לו איסור הפסק. והחילוק הוא פשוט, דיש עניית ברכו בתור צבור המתפלל ואז אסור לו להפסיק1, ויש עניית ברכו בתור יחיד והוא כעני' בעלמא.

והנה איסור הפסקה בין ברכו ליוצר אור הוא גם בתפלת ערבית (קצה"ש סי' כז סעי' ה, ובמשנ"ב סי' רלו ס"ק א), והיינו שאין להפסיק בין עניית ברכו להתחלת ברכות ק"ש. ולפי"ז הנכנס להתפלל ערבית ומצא צבור העונים ברכו וענה עמהם, אסור לו להפסיק באמירת פסוקי 'והוא רחום', שהרי ברכו הוא כהתחלת יוצר כנ"ל (וכ"כ בשו"ת יבי"א ח"ב סי' ה ובשו"ת 'אז נדברו' ח"ז סי' ב).

והנה מיוסד על מכתבי רבינו (נלקטו בשערי הלכה ומנהג עמ' קמו ואילך) בשלילת הדילוג בתפלה רבו הנוהגים שלא לדלג כלל בתפלה, ולהתפלל כל התפלה על הסדר2. ולפי"ז במקרה הנ"ל כשענה ברכו עם הצבור, יש לומר שאין דעתו לענית ברכו בתור תפלה עם הצבור אלא כעני' בעלמא (וכא' שעוסק בפסוד"ז כנ"ל) ולכן מותר לו לומר את פסוקי 'והוא רחום'.

ומזה יש לדון בתפילת ערבית דליל שבת, דהנה ידוע מכתב רבינו (אג"ק ח"ג עמ' שז) "מנהגנו לומר ברכו לפני ערבית של ש"ק, ובמילא אומרים ולומר כו' אם מתפללים ביחידות ואין נוגע אם שמעו ברכו מקודם".

ולפי הנ"ל אם ענה ברכו ורוצה לסיים תיבות האחרונות של כגוונא, הרי דינו כא' שלא ענה ברכו בתור תפלה עם הצבור (דאם כן אסור לו להפסיק כנ"ל), אלא כעני' בעלמא, וא"כ עליו לומר את הקטע 'ולומר ברכו' וכו'.

בקובץ יגדיל תורה (ירושלים, חוברת יז) כ' הגרא"ח נאה שאם לא הספיק לומר שיר המעלות (בעשי"ת) עד לאחר שענה קדיש וברכו עם הצבור לא יאמר אז שיר המעלות משום הפסק.

ויש לעיין לאלו הנוהגים להתפלל כל התפלה על הסדר בלי לדלג כלל (מיוסד על מכתב רבינו כדלעיל), האם יש לדלג פרק זה, דלכאו' יש מקום לומר דשאני הכא, דבשלמא כללות התפלה הגם דמצד הלכה יש לו לדלג (סי' נב סעי' א) ואינו רשאי להאריך בסדר התמיד ובפסוקי דזמרה (סי' סט סעי' ד) מ"מ אין בזה משום איסור, משא"כ בנדו"ד דיש כאן איסור הפסק.

ובפרט שגם באמירתו במקומו לפני הקדיש נשאר המג"א בצ"ע איך אפשר להפסיק, ואפי' לפי מה שתירצו (עטרת זקנים סי' נו סק"ב ועוד), דהוי דברי שבח מעין המאורע או דהוי כצורך צבור ('ספר פלאים - תוספת שבת') והתירו להפסיק בין ישתבח ליוצר בענינים אלו, מ"מ בין קדיש לברכו ובין ברכו ליוצר אסור גם צרכי צבור וצורך מצוה, וא"כ לכאו' נראה שאין לו להפסיק באמירת שיר המעלות.

אבל לפי משנת"ל דאפשר לענות ברכו בתור עני' בעלמא וכעניית יחיד, יש לומר שאלו הנוהגים בדרך כלל להתפלל על סדר התפלה ואין מדלגים כלל, הרי דעתם בשעת עניית ברכו היא שלא להצטרף להמנין, ובמילא אין כאן איסור הפסק. ועד"ז יש לומר בנוגע לפסוקי 'הוא רחום' לאחרי עניית ברכו של תפילת ערבית, דיש שכתבו (שו"ת 'יביע אומר' ח"ב סי' ה; שו"ת 'אז נדברו' ח"ז סי' ב) שאסור לאמרם משום הפסק, אבל לפי הנ"ל אפשר לאמרם ועניית 'ברכו' תהי' כענייה בעלמא.

כפשוט שאין הנ"ל הלכה למעשה.


1) חשיבות עניית ברכו כהתחלה לברכת יוצר אור, מודגשת ביותר בדין הפורס על שמע, דאינו רק בגלל שהפסיד ברכו, אלא גם אם שמע ברכו לפני שהתחיל תפלתו או כאשר הי' באמצע פסוד"ז או שמע מא' שעלה לתורה, אמרינן דכאשר הוא מגיע לברכת יוצר אור יכול "להזמין ט' שישמעו ויענו אחריו, אע"פ שכבר שמע וענה עם הצבור וגם הם שמעו וענו, מ"מ כיון שעכשיו הוא בא לסמוך ליוצר אור יכול לחזור ולאמרו (לשון אדה"ז סי' סט סעי' ד, ועיי"ש בפרטי ההלכה, ועיין באינצקלופדי' תלמודית עמ' רפח בטעם אמירת ברכו).

2) ועיין ב'באר היטב' סי' נב ס"ק א, וב'פתח הדביר' סי' נב בענין מנהג זה.

הלכה ומנהג
חיתוך בכיסוי החיצוני של התפילין
הת' אליהו אולידורט
תלמיד בישיבה

באג"ק חי"ב עמ' תלג כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע לר' ברוך פאריז:

"ובמ"ש אודות לשום תיק התפילין של יד על התפילין כל משך זמן התפלה בכדי לשמור הפנות. - הנה כן אני נוהג, ומובן שנחתך בהתיק החלק שכנגד היו"ד, בכדי שלא יזח היו"ד מן הבית, מתאים לדברי הזהר הק'. אבל בתפילין של כ"ק מו"ח אדמו"ר חלק זה (שכנגד היו"ד) בשלימות הוא, שמזה מובן שלא הי' שם התיק במשך זמן התפלה. ובודאי שגם כ"ק אדמו"ר (אביו) נהג כן". עכ"ל.

והנה בזהר ח"ג רלו, ב איתא: "יו"ד דא אצטריך דלא יתעדי כלל מגו תפלה דיד - דלא יעביד פרודא . . ומאן דרחיק ליה . . רחיק הוא מעדונא דעלמא דאתי", ע"כ, ועיי"ש.

והובאו הדברים להלכה ע"י המחבר באו"ח סי' כז ס"ב: "יש ליזהר שלא תזוז יו"ד של הקשר מהתפלה".

ובשערי תשובה שם כתב: "וכתב בספר שלמי ציבור שבספר זר זהב הוכיח מהר"י צמח מדברי הרב ז"ל דצריך שלא תזוז היו"ד לעולם, אפילו בהיותם מונחים בתוך הכיס". ע"כ לעניננו. וכ"ה בכף החיים שם אות יב: "ומשמע מלשון זה של הזוהר שכתב דלא יעדי כלל וכו' דאפי' אם התפלה מונחת בכיס לא תזוז יוד הקשר מהתפלה, [וכ"כ מהר"י צמח ז"ל בספר 'זר זהב' ובעו"ת נז, א הנד"מ והביאו החיד"א בס' קשר גודל סי' ג אות יג, ש"ץ מ, א, סידור בי"ע שם אות כט, שע"ת אות ה, חס"ל סי' כה אות יו"ד, בן א"ח פ' וירא אות טו]". ע"כ דברי השע"ת.

היוצא מכל הנ"ל, שאפי' בשעה שאין התפילין מונחים על יד המניח צריך שלא תזוז היו"ד מהבית. וא"כ צריך ביאור מדוע אדמו"ר הריי"צ לא נהג כן. והיינו, שבשעה שהתפילין היו בכיס, אכן הי' מפסיק התיק (שאינו חתוך כנגד היו"ד) בין היו"ד להבית.

והנראה הוא, שאדמו"ר הריי"צ נהג כדברי ה'אשל אברהם' (מבוטשאטש) שם, שכתב: "...אך פשיטא שאין זאת כי אם בעת הנחתן עליו. . ואין קפידא כ"א כל זמן שהתפילין מונחים עליו לשם מצוה...", יעוי"ש [אלא דלכאורה דעת יחיד היא, וקצת קשה].

עכ"פ, לפ"ז צ"ב קצת מנהגנו, דבשלמא זה שאנו נוהגין לחתוך את התיק המכסה את התפילין בשעת התפילה כנגד היו"ד (שלא כמנהג הריי"צ) מובן, כי רוצים לשמור על הבתים ויחד עם זה להזהר שלא להפסיק בין היו"ד לבית (וכמנהג כ"ק אדמו"ר), אבל מדוע נוהגים לחתוך גם את התיק (שיידל) החיצוני*?


*) ראה בגליון תתקטז (עמ' 50). המערכת.

הלכה ומנהג
הגהות ותיקונים בספר נטעי גבריאל - נישואין ח"א
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

א. פ"ד ס"ה: "יש נוהגים שלא ילכו החתן והכלה לבדם בשוק בלא שומר, החל משבת שלפני החתונה" ובהערה יב מציין ג"כ "מנהגי חב"ד עמוד עו".

במקור: "במשך שבעת ימי המשתה משתדלים שהחתן וכו' אלא בלוית עוד אחד". אבל בלקוטי שיחות ח"א עמ' 52 אכן מביא הוראת כ"ק אדמו"ר הרי"ץ נ"ע שגם כמה ימים לפני החתונה שהחתן לא יהי' לבד, והוא מטעם שמירה כמבואר שם.

ב. פ"ח הערה יא: "וראה במנהגי חב"ד עמוד עו שמנהגם לומר הוידוי בקיטל", במקור: לא נזכר. וצ"ע.

ג. פ"י ס"ו: "יש להזהר שלא לכתוב שמות ה' ית"ש בכרטיס הזמנות" וכו'. ובהערה יג מציין ג"כ "אגרות קודש (ליובאוויטש) חי"ב סי' [צ"ל: עמוד] רכח.

במקור: מדובר אודות הזמנה בכתב אשורי, א"כ שייך להערה יא בספר נטעי גבריאל שם.

ד. פי"ד ס"י: "אשה מעוברת כשניכר הריונה יש מחמירים שלא תהיה שושבינה מטעם עין הרע". ובהערה כה: "וכ"כ לקו"ש חכ"ב עמוד נח, והוסיף ואם צער גדול הוא לאשה המעוברת שלא תהיה שושבינה וכו' יש להוסיף על שושבינן זוג נשוי וכו'.

במקור: בהערה 29 בשיחה כותב רבינו "לא עלתה בידי לברר מנהג חב"ד בזה. - והרי צער גדול הוא לאם המעוברת שלא תהי' שושבינה" וכו'. לשון רבינו בפשיטות שיש בזה צער ולכן שיוסיפו על השובינין זוג נוסף וכו' (ולא רק באם יש צער).

ה. פ"ל ס"ב: "קבלת קנין צריך להיות בכליו של הלוקח דהיינו החתן, ולא של המקנה" והוא טעות דמוכח, דהרי החתן מקנה חיובי כתובה להכלה, א"כ צריך להיות בכלי של הכלה דהיא הלוקחת. ופשוט.

ו. פ"ל ס"ז: "ויש שנהגו לכתוב הכתובה ולעשות קבלת קנין וחתימת העדים ביום הקודם לחופה". ובהערה יט: "כ"כ בספר שערי הלכה ומנהג ח"ד עמ' קיז שכן מנהג חב"ד וכו'".

במקור: "את הכתובה כותבים מבעוד יום, לאו דוקא בסמוך לחופה אלא ביום, ומקבלים קנין, וכותבים וחותמים - הכל מבעוד יום", הרי אין כאן מנהג לכותבה ביום הקודם לחופה, דהלא אם החופה מבעוד יום (בפרט בימי הקיץ) לא צריך לכותבה מיום האתמול, וכפשוט.

ז. פט"ז ס"ה: אלו שמנהגם לעשות החופה בחוץ, אין לעשותה אפילו תחת גג של זכוכית שרואין משם הכוכבים. ובהערה ח מציין כמה מקורות וכותב "וכ"כ אג"ק (ליובאוויטש) חי"ב עמוד קיז" וממשיך מיד "ורע לי המנהג שעושין החופה בבית האולם פתוח טפח וטפחיים ורוב מבנה החופה ומעמד החו"כ אינם תחת כיפת השמים ונגרע מהם הסגולה" וכו'. ומאריך בזה שם.

אבל לפלא שבאותו המכתב המצוין באג"ק כותב הרבי "יישר כוח על מאמרו נגד הפשרות . . ברם מה שכלל בזה עם העניין דחופה תחת כפת השמים שנעשה פה ע"י חלל בגג הבית, צריך עיון, כי אין בזה פשרה אלא הענין במילואו".

הלכה ומנהג
ערבות במצוות [גליון]
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

א. בגליון העבר (עמ' 133) כתבתי אודות א' ששכח לספור ספיה"ע האם יוכל להיות ש"ץ ולברך על ספיה"ע כדי להוציא ידי חובת חבירו המחוייב בדבר. והובא לשון אדמוה"ז בהל' ציצית (סי' ח סעי' יא) "אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה". ומזה ר"ל שאדם שאינו מחוייב במצוה אינו מברך עבור חבירו המחוייב, ולמדנו בנידון דידן דהיות שהש"ץ כבר אינו יכול לספור בברכה, הרי שלא יוכל לברך כדי להוציא יד"ח את חבירו שעדיין מחוייב.

אבל אחר העיון נראה לכאו' שאין להשוות בין הדינים, דבהל' ציצית המדובר הוא לעשות ברכה עבור מישהו שיודע לעשות הברכה בעצמו, ובזה מלמדנו רבינו שלא יברך כדי לפטור את המתעטף, כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. וחבירו בקי בעצמו לברך לכן הדין הוא שיברך בעצמו.

ודין זה חוזר ונישנה כמה פעמים בשוע"ר, ראה לדוגמא: סי' קסז סעי' כג: "אבל כל אכילה ושתיה שהן חובה על האדם שלא משום הנאתו כגון מצה בליל ראשון של פסח, ויין של קידוש בין של לילה ובין של יום, אם אינו יודע לברך יכול אחר שכבר יצא להוציאו ידי חובתו". ובסי' קפו סעי' ד: "אבל היודע לברך בעצמו אינו רשאי לצאת בשמיעה אפילו מהמחוייב כמותו אלא ע"י זימון בשלשה".

וכן בסי' רעג סעי' ו כתב: "יכול אדם לקדש לאחרים אע"פ שאינו אוכל עמהם ואין בזה משום קידוש שלא במקום סעודה כיון שלהשומעים היוצאים ידי חובתן הוא מקום הסעודה, ומכל מקום כיון שהוא אינו יוצא ידי חובתו בקידוש זה, וכן אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו, כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה, אין לו לקדש לאחרים לכתחילה, אלא אם כן הם אינם יודעים לקדש בעצמם".

והטעם לכל זה כתב בקונטרס אחרון (סי' ערב סק"ב) בתו"ד: "מי שיצא כבר י"ח, שאינו מחוייב בדבר אלא מדין ערבות לכן כיון שהחייב בעצמו יכול לפטור חובו בעצמו אין להערב לפוטרו" ופירושו בפשטות דהכלל בכל ערב עבור חוב ממון, שיש להקדים את החייב בעצמו, ורק אם אין להחייב לפרוע אז אפשר לתבוע מהערב וכמו"כ ערב בחיובי מצוה ומאי שני? (ראה קובץ 'הערות וביאורים בהל' קידוש והבדלה' (כולל צ"צ ירושלים) עמ' פז בהערה 15.)

הרי מבואר לן דהא דבהלכות ציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף אינו משום דמי שאינו מחוייב במצווה אינו מברך עבור חבירו המחוייב דליכא ערבות, אלא הפירוש הוא בגלל שהמתעטף יודע בעצמו לברך (כדמוכח מהמשך הסעיף שם) והמברך אין לו צורך בברכה לעצמו אלא מחמת ערבות, בזה אמרינן הסברא שאין להערב לפוטרו כיון שהמחוייב בעצמו יכול לפטור חובו בעצמו.

ב. והנה בסיום קונטרס אחרון שם כותב דכל הדין שהובא בסי' רעג דכשהוא יודע לברך בעצמו אין יכולים להוציאו. "ואף גם זאת אינה חובה גמורה כי רבים חולקים" ומציין כו"כ מקורות מראשונים והאחרונים שחולקים על דין זה וס"ל דאף כשהשומע יודע לברך בעצמו יכול המברך להוציאו מדין ערבות, ומדויק הוא ג"כ בלשון השוע"ר שם: "אין לו לקדש לאחרים לכתחילה" (אף שבשאר מקומות כתב בסתם).

וכן ב'תהלה לדוד' סי' ח סק"ג האריך להוכיח ג"כ דביצא מוציא אפי' את הבקי ורק לכתחילה "מוטב" שיברך הבקי בעצמו ומביא לבאר בזה "מעשה רב": "ששמענו שהרב הצדיק הגה"ג והק' מורלו"י זצ"ל אב"ד דפה [בארדיטשוב] היה לו ספק בברכת התורה וכמ"ש המג"א בסי' תצד [לענין הניעור בלילה] וקרא לאחד שלא הי' מסופק והיה צריך בודאי לברך, והרב ז"ל בירך והוציא את השאינו מסופק, וקשה הא חבירו יודע לברך, ולהנ"ל א"ש כיון דאינו אלא מוטב, וכיון שהוא ג"כ מסופק אפילו מוטב אינו".

ולפי"ז אוי"ל דבנידון שאלתינו גם נוכל לומר להלכה שיוכל הש"ץ לברך ספיה"ע להוציא הבקי, ולא כהפר"ח. ובפרט שבפשטות גם המחסר ספירה יום אחד עדיין נק' מחוייב בדבר, דבסי' תפט סעי' כג הביא רבינו ב' הדעות לגבי השוכח לספור לילה אחד והדעה השני' סוברת ש"צריך לספור בשאר כל הלילות לפי שכל לילה היא מצוה בפני עצמה ואינן תלויות זו בזו", ומה שפסק לענין הלכה שיספור הלילות הבאים בלא ברכה הוא "לפי שספק ברכות להקל", אבל לא שנפטר מחיובו (וראה ג"כ מה שנתבאר בגליון תשצח עמ' 25 ואילך, דגם לשיטת הבה"ג דכל יום מצוה בפ"ע דין ספיה"ע אינו דומה לדברי הירושלמי דבן עיר אינו מוציא בן כרך, עיי"ש).

א"כ כיון דנקרא מחוייב בדבר, ולהרבה פוסקים כנ"ל אפשר לברך גם לבקיא וגם למעט הבושה [היות שהוא ש"ץ מחמת חיוב אבילות (וצל"ע אם בושה כלולה בסכום הבזבוז למצוה, וצ"ע ואכ"מ)] הרי להלכה יוכל לברך כש"ץ ולהוציא הבקיא וכהמעשה רב מהברדיצ'ובר כנ"ל, וכן כתב ה'בית הלוי' כפי שהובא בגליון הקודם.

וז"ע ראיתי בספר 'שלמי מועד' (פסקים מהרב שלמה זלמן אויערבאך ז"ל) עמ' תמב שכותב בנידון שאלתינו שיכול לבקש מא' המתפללים להוציאו בברכת ספיה"ע ויכול לברך, וכותב דנחשב שפיר שייך במצוה אלא שאירעו אונס ואין זה פוטרו מערבות כיון דסו"ס שייך בה, כמו שאם יצא מוציא, עיי"ש.

אבל צ"ב דמצינן דאנוס נק' אינו מחוייב בדבר, והוא בהל' שופר (סי' תקפח סעי' ז) דכתב אדה"ז: "אבל המדבר ואינו שומע אינו מוציא, דכיוון דאינו שומע לאו בר חיובא הוא דאין המצוה בתקיעה אלא בשמיעה". הרי מבואר דאנוס לא יכול להוציא אחרים ידי חובתם.

ובאחרונים ביארו הא דשופר בכמה אופנים, או משום דאצל המדבר ואינו שומע אין התקיעה נחשבת כמעשה מצוה כי המצוה היא בשמיעה דווקא, או משום שלא מספיק שהגברא ייחשב בר חיובא בעצם. דבכדי להוציא אחרים צריך שיהיה גם מחויב בפועל. (ראה 'קובץ שיעורים' ח"ס סי' לא; ועיין בשו"ת 'אבני נזר' ח"ב סי' תלט.)

עכ"פ לעניננו בספיה"ע ברכת הש"ץ והספירה וודאי נחשבת כמעשה מצוה. וגם מחויב הוא כנ"ל בספירה רק שאינו יכול לברך מצד ספק ברכות להקל . א"כ צדקו דברי הגרשז"א שיוכל לברך עבור חברו.

ג. בגליון העבר כ' לחקור בגדר ערבות האם הוא חיוב כללי או חיוב המסתעף מהמצוה עצמה, עיי"ש. ויש להוסיף עמש"כ, עוד הוכחה דשיטת אדה"ז היא דערבות הוא מדיני המצוה עצמה.

בסי' תלב סעי' ט לענין היכא שבעה"ב כבר בירך על בדיקת חמץ שלו וממנה שלוחים להמשיך ולסיים הבדיקה בעבורו פסק רבינו שאינם יכולים לברך אחרי שכבר בירך בעה"ב, והטעם: "כיון שהם עצמם אינם חייבים בבדיקה זו ואינם בודקים אלא כדי לפטור את בעה"ב מחיובו, וכיון שבעה"ב בעצמו אם הי' בודק גם אותן מקומות שבני ביתו בודקין לא הי' מחויב לחזור ולברך על אותן המקומות כיון שכבר בירך פ"א, לפיכך גם ב"ב שעושים שליחותו אינם חייבים לברך".

ובקונטרס אחרון סק"ב כתב דבסי' רסג נתבאר שיש חולקין ע"ז.

והנה בהל' שבת שם (סעי' טו) מבאר שאורחת המדליקה נרות שבת בחדרים שאינן מיוחדים לה אינה יכולה לברך וכותב את אותו הטעם שהעתקנו לעיל לגבי בדיקת חמץ "כיון שהוא או אשתו בירכו במקום אחד ונפטר בברכה זו לכל החדרים שחייב להדליק שם . . א"כ גם שלוחו אינו יכול לברך שם".

אבל מוסיף אדה"ז: "ויש חולקים על זה וכן נתפשט המנהג במדינת אלו", ובקו"א סק"ה מבאר דעתם וכותב: "...והטעם משום דהם מצווים במצוה זו מדין ערבות . . ואף שהבעל הבית נפטר בברכה אחת לכל החדרים, מכל מקום הן צריכים לברך על מצות שעושין שהם חייבים בעשייתם, דמה לי שחייבים מחמת עצמם ומה לי שחייבים מחמת ערבות, שהרי המחוייב מחמת ערבות נק' מחויב בדבר להוציא אחרים י"ח המחוייבים מחמת עצמם כמ"ש הרא"ש פ"ג דברכות, א"כ למה לא יברך על חיוב זה כמו שמברך המחויב מחמת עצמו". עכ"ל.

ולכאורה צ"ב, דהרי בהל' פסח לכאו' מבואר דהשליח הוא במקום הבעלים "כדי לפטור את הבעה"ב מחיובו" ואם הי' מברך הי' זה מצד זה שהוא שליח על חיוב בע"ב, ולכן פוסק דאה"נ אם כבר בירך בעה"ב לא יברך השליח.

וקשה דסו"ס איך בהל' שבת פסק שיברכו השלוחים, הגם שביאר שערב נקרא מחוייב בדבר, הרי סוכ"ס הוא רק מקיים המצווה בשביל ערבות ולא מצות הדלקת נרות שע"ז כבר בירך בעה"ב, ומאי ברכה אית ליה?!

אבל כפי שביארנו דערבות הוא חלק מהמצוה עצמה, והיינו דכל זמן שלא יצא חבירו הרי הוא לא יצא מצותו (לא רק מצות ערבות אלא המצוה הפרטית שבה עסקינן) כפי שהובא מלשון הראשונים בזה, וגם בלקו"ש ביאר הרבי דחיובו של חבירו חשוב חיוב דידי', הרי מובן ג"כ הא שיכול לברך ברכת המצוה גם כשמקיימו בשביל חבירו. כי גם זה הוא מחיובי המצוה. וכשמדליק נרות עבור חברו אינו מקיים בזה רק מצות "ערבות", אלא מצות הדלקת נרות שהערבות הוא חלק ממצותה. וכן בנדו"ד כשסופר עבור חברו יוכל לברך כי הוא חלק מחיובו וכנ"ל.

הלכה ומנהג
ערבות במצוות [גליון]
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בשו"ע אדה"ז סי' ח סעי' יא כ' וזלה"ק: "אם כמה אנשים מתעטפים כ"א בטליתו בבת אחת כ"א מברך לעצמו ואם רצו האחד מברך והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה דשומע כמדבר. אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו כיון שכל ישראל ערבים זה בזה א"כ גם הוא צריך לברכה זו עכשיו . . וכן הדין בכל ברכות המצות". עכלה"ק.

ובגליון העבר (עמ' 133) הק' ב"א הרב מ.פ. דלכאורה הל' זו צ"ב דמבואר בגמ' ובפוסקים דכל המצוות כולן אעפ"י שיצא מוציא מטעם כל ישראל ערבים זב"ז למצות? וכמ"ש הר"ן דכיון שלא יצא חבירו כמי שלא יצא הוא דמי.

ומביא גם ממ"ש אדמוה"ז בעצמו בסי' קסז סעי' כג שאף מי שאינו מחוייב בדבר מפני שכבר יצא ידי חובתו יכול לברך וגם הוא נק' מחוייב בדבר כשחבירו לא יצא ידי חובתו עדיין.

וע"ש באורך מה שביאר דיש ב' דרגות בערבות וכו' ע"ש ויונעם.

והנה לכאורה אין מה לבאר כי מלכתחילה אין קושיא על דברי רבינו דאה"נ דעת רבינו היא פשוטה דלא אמרינן אעפ"י שיצא מוציא אלא למי שאינו בקי אבל בקי אינו יכול לצאת (חוץ ממקרים מיוחדים) ע"י שומע כעונה רק בזמן שהמברך מברך גם לעצמו.

וזהו שיטת הבה"ג שמובאת בטור או"ח סי' רעג וכן נפסק בשו"ע שם סעי' ד ובשו"ע רבינו שם בקו"א סק"ב וז"ל האבנ"ז (באו"ח סי' מ אות ד): "הטור כתב בשם בה"ג סי' רעג שאם כבר יצא והם בקיאים לקדש לא יקדש להם והכי קיימא לן בשו"ע שם. והטעם ברור כיון שיכול לקדש בעצמו אין חיוב על אחרים משום ערבות (זכר לדבר לא יתבע מן הערב תחילה)". עכ"ל. וכ"כ רבינו שם בקו"א.

והביאור הוא דאם מברך גם לעצמו א"צ לדין ערבות ומוציא גם בקי – וכמו שכותב רבינו בעצמו בקו"א הנ"ל בסי' רעג, משא"כ כשכבר יצא ואינו מברך אלא להוציא אחרים אז צריכים לדין ערבות, ולבקי ליכא דין ערבות.

ובאמת כ"ז מפורש בדברי רבינו בעצמו בסי' קסז סעי' כג וזלה"ק: "שברכת הנהנין אינה דומה לברכת המצות שאף מי שאינו מחויב בדבר מפני שכבר יצא ידי חובתו יכול לברך למי שעדיין לא יצא ואינו יודע לברך בעצמו, כגון לקדש קידוש היום לנשים ועמי הארץ, לפי שבמצות שהן חובה כל ישראל ערבים זה בזה וגם הוא נק' מחויב בדבר כשחבירו לא יצא ידי חובתו עדיין . . אבל כל אכילה שהן חובה על האדם שלא משום הנאתו כגון מצה בליל ראשון . . אם אינו יודע לברך יכול אחר שכבר יצא להוציא ידי חובתו . . שהם מברכות המצות . . וכ"ז לגדול שאינו יודע לברך ...", עכלה"ק.

חזינן ברור דדעת רבינו היא שכל ענין דערבות ויצא מוציא הוא רק למי שאינו בקי.

וטעם הדבר כנ"ל מדברי רבינו בעצמו בקו"א ובשו"ת אבנ"ז.

ומקור הדברים הוא הר"ן במס' ר"ה דף כט והריטב"א בהל' ברכות (פ"ה ה"א) דפי' דלכן אנו צריכין לדין ערבות בכדי שיעשה בר חיובא ומבואר דבמקום דהאומר הוא ממילא בר חיובא דהיינו בעושה המצוה לצורך עצמו אין אנו צריכים לדין ערבות, ורק בשאינו בקי יש דין ערבות, ובמילא אזדא להו טעמא דהרב הנ"ל שמחלק בין ערבות כללית בכל המצוות לערבות פרטית במצוה פרטית, דאה"נ דלדיעה זו אין דין ערבות לבקי ובר חיובא.

ומעתה יובן היטב מה שכתב רבינו בסי' ח שם, וזלה"ק: "דמי שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף, כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה". דבמצב כזה אינו בר חיובא - ובמילא אין ערבות. משא"כ אם הוא בור שאינו יודע לברך - יכול לברך, דכל ישראל ערבים זב"ז, ופשוט.

ובסי' ריג סעי' ו מוסיף עוד פרט, דמצד רוב עם הדרת מלך - אם רצו אחד מברך לכולם, ואם רצו כל אחד מברך לעצמו כדי להרבות בברכות, ע"ש. דהיינו, דאפי' במצב שכל א' יודע לברך, הרי מכיון שכולם עושין המצוה עכשיו, יכריע הענין דרוב עם הדרת מלך על פני ההידור דכל אחד מברך לעצמו - אם רצו. ועיי"ש שזה דין מיוחד וחידוש בגדרי רוב עם הדרת מלך. ויש להאריך בזה, אבל אכ"מ.

והנה במה שנהגו העולם, דכשעושים קידוש בביהכ"נ וטועמים שם מיני מזונות - שכבר יצאו בזה (עכ"פ לכמה דיעות, דהרי יש דיעה דצריך לאכול פת) ענין קידוש במקום סעודה - הנה אח"כ כשחוזרים הביתה, מקדשים עוד פעם להוציא את בני הבית, לכאורה לפי שיטת הבה"ג ורבינו צ"ע. דהרי כל אחד וודאי בקי לברך בעצמו, וא"כ איך יוצאים יד"ח במי שכבר קידש ואינו בר חיובא? וכיון דלבקי ליכא ערבות האיך יוצאין בהקידוש? (וראה בס' אבני חושן סי' כט סעי' יא דמקשה הכי).

וכן פסק רבינו בסי' רעג ס"ו, וזלה"ק: "וכן אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו, כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה, אין לו לקדש לאחרים לכתחילה - אלא אם כן הם אינם יודעים לקדש בעצמם".

וראה במ"מ בשו"ע מהדורה חדשה שם (ובקו"א סי' ערב שם מיירי במי שהוא מחוייב בדבר רק שאינו יכול לטעום, וחבירו יטעום. ונו"נ שם אם חבירו יכול להוציאו בברכה, אע"פ שהוא עצמו יודע לברך, ע"ש שמתיר. ואינו מיירי שם לכאורה במי שאינו מחוייב כלל. ואדרבה, ממ"ש שם "משא"כ כאן, שהוא חייב בעצמו בטעימה זו לבד מהערבות בעד חבירו הטועם", משמע שהוא עצמו ג"כ מחוייב בדבר, ודו"ק) שעפ"י דברי רבינו, אין מקום למה שמתרצים (בס' אבני חושן שם) די"ל דבקידוש אף דלא נתחייב לעשות קידוש יותר מפעם אחת, עכ"ז אם עושה הרבה פעמים קידוש יש על כל פעם שמקדש שם קידוש. ובפרט בקידוש היום דהוא רק ברכת הגפן, והוי כעין מצוה קיומית. דהרי, לדעת רבינו, ברכת בפה"ג של קידוש בין של לילה בין של יום הן חובה - וכמו שכותב מפורש בסי' רעג סעי' ו, אם לא שנדחוק לומר ששם בסי' רעג מיירי רק לקולא - דהיינו שמתיר למי שעדיין לא קידש לקדש לאחרים, אע"פ שברכת הנהנין בד"כ אין מי שאינו נהנה יכול להוציא. אבל כאן, המקדש ביום שכבר קידש בביהכנ"ס יהנה סוכ"ס מהשתי' של יין זה, ויהי' דינו כמו שאר ברכת הנהנין - שאז יצא חידוש דין בהקידוש של יום הש"ק שיהי' שילוב בין ברכת הנהנין שהוא רשות (להעושה קידוש) וחובה (להשומע קידוש), ונכנס לדיון האחרונים בשומע כעונה - אם השומע נכנס למצב המדבר (העושה קידוש) או השומע הוא כהמדבר עצמו. וגם אפשר לחלק ביניהם, ואכמ"ל (וכמדומני שיש ע"ז בחי' הגרי"ז, ואכ"מ).

ואולי י"ל עוד ע"פ מה שכ' רבינו בסי' קסז סעי' כג, וז"ל: "יכול לברך למי שעדיין לא יצא ואינו יודע לברך לעצמו כגון לקדש קידוש היום לנשים ועמי הארץ", ע"כ. שי"ל (ודוחק מאוד לומר שרבינו מיירי בסוג נשים שאינן יודעות לברך ברכת בורא פרי הגפן) דהואיל ויש הרבה פרטים בקידוש - וכמו שיעור הכוס ושיעורי השתי' וכדו' - הרי קבעו שנשים וע"ה דינם כאינו בקי (אף שיודעות לברך), וממילא שייך אצלם דין ערבות, ואעפ"י שיצא מוציא בכל מקרה - אף שיודעות לברך, והוא מצד דיני הקידוש ואופני קיומה, וצ"ע לדינא.

ב. עוד מביא בגליון הנ"ל דברי הפר"ח (שעלי' מוסב כל הענין) במי ששכח לספור לילה א' אי יכול להוציא, וע"ש שמביא דעות החולקין. ובר מן דין צע"ג דברי הפר"ח - דלכאורה להלכה קבעו שיש לספור, רק מכיון שספק ברכות להקל - אין לספור בברכה (וראה בארוכה שו"ע אדה"ז סי' תפט). ומכיון שלהלכה חייב לספור, למה לא נק' מחוייב בדבר - הרי עכ"פ לכמה שיטות אפשר לספור אפי' בברכה?

הלכה ומנהג
ערבות במצוות [גליון]
הרב חיים אליעזר אשכנזי
מאנטרעאל, קנדה

בגליון העבר (עמ' 133) דן הרב מ.פ. אודות ש"ץ ששכח לספור ספירת העומר ולכך כבר אינו סופר בברכה, אם יכול לברך להוציא אחרים. והביא שהוא מחלוקת הפר"ח ושאר אחרונים בשערי תשובה סי' תפט סק"כ. וכן דן בזה בשו"ת הר צבי או"ח ח"ב סי' עה.

והביא מדברי רבינו בסי' ח' סעי' יא: "אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו כיון שכל ישראל ערבים זה לזה א"כ גם הוא צריך לברכה זו עכשיו . . וכן הדין בכל ברכות המצוות".

והקשה הרב הנ"ל מדוע אינו יכול לברך לחבירו שאינו בור, הרי יש ערבות על המברך, והאריך לבאר הענין בדרך הלומדות.

אולם דברי רבינו ברורים: אף שאמרו שיכול לברך לחבירו ברכת המצוות, כיון שעל המברך יש ערבות, מ"מ אם חבירו יודע לברך בעצמו אזי לא יברך לו.

ומקורו מהטושו"ע סי' רעג סעי' ד שכתבו בשם בה"ג, שאעפ"י שיכול להוציא בקידוש אף שהמקדש עצמו כבר יצא ידי חובתו, הני מילי באם השני אינו בקי, אבל אם הוא בקי לא יקדש עבורו. וכ"כ רבינו שם סעי' ו.

וכ"כ רבינו בעוד מקומות: בסי' קצ סעי' ד: "אף להאומרים שברכת המזון טעונה כוס שלדבריהם ברכת היין היא חובה כברכת המצות שאדם יכול להוציא חבירו ידי חובתו כו', מכל מקום כיון שחבירו יכול לברך בעצמו אין לאחר לברך לו". ובסי' רסט סעי' ג: "יכול הוא לחזור ולקדש בביתו כדי להוציא את אשתו ובניו ובני ביתו אם אינם יודעים לקדש בעצמם". ובסי' רצו סעי' יז: "אבל הגדולים שלא היו בבית הכנסת הואיל והם יכולים להבדיל בעצמם אין למי שיצא כבר ידי חובתו להבדיל להם אלא יבדילו לעצמם". ובסי' תפד סעי' א: "ולכן דינה כמו קידוש עצמו שיכול לקדש לאחרים שאינן יודעים לקדש". ושם סעי' ב: "ויברך להם בורא פרי האדמה אם אין בהם מי שיודע לברך". ושם סעי' ג: "ואח"כ יברך להם בורא פרי הגפן . . אם אין בהם מי שיודע לברך . . ואח"כ יאכלו מצה ומרור, והוא יברך להם על אכילת מצה ועל אכילת מרור, שכל ברכות המצות אף מי שיצא כבר ידי חובתו יכול להוציא אחרים שאינם יודעין. וגם המוציא יכול לברך להם אם אין בהם מי שיודע לברך אף שהוא אינו טועם עמהם, לפי שברכת המוציא של אכילת מצה בליל ראשון היא חובה כמו אכילת מצה עצמה ודינה כבורא פרי הגפן של קידוש". ובסי' תקפה סעי' ה: "בד"א כשאין השומע יודע לברך אבל אם הוא יודע לברך יברך בעצמו ולא ישמע ממי שכבר יצא ידי חובתו כמו שנתבאר בסי' רעג".

ואם דין זה הוא רק לכתחילה או גם בדיעבד מצאנו חילוקים בלשון רבינו בזה, דבסי' ח הנ"ל כתב "אינו יכול לברך". אמנם בסי' רעג שם לשון רבינו "אין לו לקדש לאחרים לכתחילה".

ובקו"א לסי' ערב סעי' יב (ס"ק ב) דן אודות מי שאינו יכול לשתות יין מחמת נדר, ורוצה להוציא אחרים (היודעים לברך הגפן) ידי חובת קידוש והם ישתו את הכוס, אם יכול לברך ברכה זו עבורם, באם הוא עצמו יוצא בקידוש זה, ובאם אינו יוצא בקידוש זה. ובסוף דבריו כתב: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו, אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו והיתרו לברך הוא רק מחמת ערבות עבור חבירו בלבד. ואף גם זאת שהצריכו שיברך חבירו בעצמו אינה חובה גמורה, כי רבים חולקים, עיין ב"י סי' תקצד בשם המרדכי – (ר"ה רמז תשכא שכתב שהיחיד מוציא חבירו בתפלה באם אינו בקי, ועל כרחין שאת הירושלמי (שהובא בר"נ דלהלן) שאמר שהוציאו מתפלה מכל הברכות, יפרש שהכוונה שבכל הברכות מוציא גם את הבקי משא"כ בתפלה1), והר"נ (ר"ה יא, ב, ד"ה 'יחיד' שפירש מה שאמרו כל הברכות כולן אעפ"י שיצא מוציא, שמדובר להוציא את הבקי2), והגהות אשר"י (ר"ה פ"ג סי' יג שפירש כמו הר"נ), וכן כתב רמ"א שם (בסי' תקצד פסק הרמ"א שהיחיד מוציא חבירו בתפלה באם אינו בקי, וא"כ יפרש בירושלמי כמ"ש לעיל בדעת המרדכי3), וכן כתב הפרי חדש (הפר"ח בסי' תקפה סעי' ב וסי' תפט סעי' ח נחלק על השו"ע וסובר שבכל הברכות מי שיצא מוציא אפילו את הבקי4)".

וראה גם צמח צדק שו"ת או"ח סי' קטו בסופו (יב, ג).

א"כ למעשה לדעת רבינו אין לש"ץ לברך רק עבור אחרים במקום שכולם יודעים לברך בעצמם. ועכ"פ אין לעשות כן לכתחילה.

משא"כ להפר"ח, דדעתו שם שאפשר לברך אף עבור הבקי ודלא כהשו"ע סי' רעג. ועל כן דן רק בסברא אם הש"ץ נקרא מחוייב בדבר.


1) משא"כ הסוברים שבתפילה מוציא רק ש"ץ את הציבור (ראה שוע"ר סי' נט סעי' ד; סי' קכד סעי' א; ועוד), יכולים לפרש בירושלמי, שאף בכל הברכות מוציא רק את שאינו בקי, והחילוק בין ברכות לתפלה הוא אם היחיד מוציא חבירו.

2) אבל בשוה"ג לסי' קכד סעי' א, על מ"ש שם בפנים שבתפלה מוציא את שאינו בקי רק בצבור, צוין "ירושלמי ר"נ", וזה צע"ק, שהרי הר"נ מפרש שחילוק הירושלמי בין ברכות לתפלה מיירי אם מוציא את הבקי.

3) לפי מ"ש רבינו בכוונת הרמ"א "שם" (בסי' תקצד), אולי יפרש כן גם ברמ"א סי' תקפה סעי' ב: "ואין חילוק בין אם יברך לעצמו או שכבר יצא ומברך להוציא אחרים אפילו הכי מברך התוקע שתי ברכות הנזכרות", ועיין במ"א ס"ק ג.

4) וראה תהלה לדוד סי' ח אות ג בארוכה, ולא הזכיר את דברי רבינו.

הלכה ומנהג
קידוש על כוס של יין [גליון]
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בהמשך למ"ש בגליון העבר (עמ' 102) בדיני נזיר, יש להעיר:

א. להמובא שם שאלת הרבי הרש"ב איך נהג הרגצובי, שהי' נזיר, בשתיית הד' כוסות – להעיר: הרמב"ם בהל' נזירות פ"ז הי"א כותב: "אסור ביין המצוה כיין הרשות . . ואיך צריך לומר שהוא אסור ביין קדוש והבדלה שאינו אלא מדברי סופרים". ועפי"ז למרות שהרמב"ם לא הזכיר זה, מכיון ששתיית הד' כוסות היא ג"כ רק מדברי סופרים, י"ל אשר הנזיר אסור בשתייתם.

ב. לדברי הרבי הרש"ב שמכיון שמצות לאו ליהנות ניתנו הי' מותר לשתות, להעיר מדברי הר"ן (נדרים טו, ב): "י"ל דכי אמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו ה"מ לומר שאין קיום המצות חשוב הנאה, אבל מ"מ אי מתהני גופי' בהדי' דמקיים המצוה הנאה מקרי". והרי בשתיית יין, בהדי דמקיים מצות ד' כוסות מתהני גופי', וכנהנה מקרי.

ג. בהל' נדרים פ"ג ה"ו כותב הרמב"ם: "כיצד חלים הנדרים על דברי מצוה כדברי הרשות, האומר הרי המצה בלילי הפסח אסורה עליו, הרי ישיבת הסוכה בחג הסוכות אסורה עליו והרי התפילין אסורות בנטילה עליו הרי אלו אסורין עליו". וברדב"ז שם: "כי בנדרים האיסור הוא איסור חפצא1 משא"כ בשבועה הוא איסור גברא, כפי שהרמב"ם ממשיך שם בהלכה ז. וא"ת למה הוצרך להוסיף 'האומר הרי מצה בלילי פסח אסורה עליו', והלא כל החלוקות שהזכיר התנא אנו צריכים להם צריכות ורבינו בא להוסיף עליהם. וי"ל דכל החלוקות שהזכיר הם מצות שאין בהם הנאה ואיכא לאקשויי עלייהו והא כיון דמצות לאו ליהנות ניתנו הרי אינו נהנה מן הסוכה לא מן התפילין ולא מן הלולב, לפיכך חיסר רבינו אכילת מצה בפסיח דאית בי' הנאה וע"כ הנדר חייל עליו, וה"ה להנך, וטעמא כיון דאסר ישיבת סוכה עליו אעפ"י שאין לו בה הנאה - חל הנדר, וכי חל הנדר על אכילת מצה לא מפני שישי הנאה אלא אפילו לא הי' בה הנאה חל הנדר דומה דהנך". ועפ"ז לכאורה י"ל דנזיר אסור בשתיית ד' כוסות, אעפ"י שיש בזה הנאה, ע"ד' אכילת מצה הנ"ל.


1) לכללות הענין ראה אנציקלופדי' תלמודית ערך נזיר (כרך במ עמ' עט ואילך). ולהעיר גם מפירש"י (נזיר ד, א) ד"ה 'והרי מושבע', ובתוס' שם ד"ה 'מאי היא'.

הלכה ומנהג
הבדלה על חמר מדינה [גליון]
הרב בן-ציון ריבקין
ס. לואיס, מיזורי

בגליון תתקיג (עמ' 148) דן הרב צ.ר. לענין הבדלה על תה וקפה וביאר דזה תלוי בהגדרת שם "חמר מדינה" ע"ש שהאריך בטוב טעם ודעת בזה.

ויש לציין בזה לס' אשכבתא דרבי לאא"ז הגרמ"ד ריבקין בעמ' 97 מעשה רב שכ"ק אדמו"ר מהרש"ב נ"ע הבדיל על קפה לפני הסתלקותו, ועוד הביא שם שכ"ק רבינו הזקן נ"ע הבדיל על קפה לפני הסתלקותו, ובעמ' 91 מביא שכ"ק אדמו"ר מהרש"ב אף שהי' במצב של גסיסה לא החסיר אף דקדוק ומנהג קל.

ובס' קיצור הלכות משו"ע אדה"ז (אהלי שם ליובאוויטש תשנ"ב) ביארו המערכת דעכ"פ מביא דדעת רבינו הגדול נ"ע דבשעת הדחק עכ"פ אפשר להבדיל על קפה (ע"ש בס' הנ"ל שציינו למענה כ"ק אדמו"ר לאנשי צבא בענין זה ג"כ).

ובאמת יל"ע דלכאורה לפי מה שהגדיר רה"ג נ"ע בשולחנו ענין "חמר מדינה" שהדך לקבוע סעודתו עליו לא הי' צ"ל חמר מדינה וכפי שהעיר הרב הנ"ל וצע"ק.

מלבד הנ"ל לכאורה יש לעורר דבזמנינו בארצות הברית (משא"כ מדינות אחרות) אשר נפוץ מאד לשתות קפה בבוקר עם ארוחתו (ויש ששותים אפי' שתי כוסות) יש מקום לומר דגם לכתחילה נק' חמר מדינה מכיון שקובע סעודתו עליו, (וכפי שטען הרב א.י.ה.ס. בגליונות הקודמים לגבי "קוקה קולה") ויש לברר כל זה אצל מורי הוראה, ואבקש מקוראי גליון להעיר בזה.

הלכה ומנהג
הערת המערכת בענין עירוב תבשילין בליל ערב יו"ט
המערכת
הערות וביאורים

הושמטה הערת המערכת בגליון העבר (עמ' 141) בענין עשיית עירוב תבשילין בליל ערב יו"ט:

ראה שיחת כ"ט אלול תשמ"ז (סעי' י), וזלה"ק: "וי"ל שעד"ז הוא גם בנוגע לעירוב תבשילין:

עשייתו אמנם צ"ל דוקא בערב ר"ה, אבל לא מצינו הגבלה לעשותו דוקא סמוך לר"ה, וכמו שרואים בפועל שלא נקבע לו זמן מסויים ביום ויש מקדימין ויש מאחרין. ולא עוד, אלא שמסתבר לומר שגם העושה עירוב תבשילין בליל ערב ר"ה – פעל את כל הענינים כאילו עשה באמצע או בתחילת היום, כיון שאח"כ אוכל מתבשיל זה (ביום השבת וכיו"ב).

ובכל אופן – בנוגע לפעולת העירוב תבשילין בער"ה בנוגע ל"לתקן הדעות", בודאי יש להתחיל בזה כבר עתה, בליל ער"ה, ואין שום מקום לדחותה". עכלה"ק.

ובגליון תיא כתבו בענין זה, וז"ל: "במה שנתבאר בההתוועדות דליל כ"ט אלול ער"ה דאפשר לומר שאפשר לעשות עירוב תבשילין אפי' בלילה של ערב יו"ט שאז הוא ההתחלה דערב יו"ט, הנה בשו"ע אדה"ז סי' תקכז סעי' ב' מביא ב' הטעמים בעירוב תבשילין, וטעם הב' הוא כדי להרבות בכבוד שבת שע"י שאתה מזקיקו לבשל תבשיל אחד מעי"ט בשביל תיקון סעודות השבת שלאחריו, הוא נזכר על כל צרכי השבת מעי"ט ובורר מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט, וממשיך דלפי טעם זה צריך להניח בעי"ט ממש שהרי אם הניח הרבה ימים קודם יו"ט עדיין כשיגיע עי"ט לא יהא נזכר על צרכי השבת ולא יברור מנה יפה לכבודו עיי"ש (ומקורו מהרא"ש ריש פ"ב דביצה, ועי' יש"ש שם דגם לפי טעם הא' כן, ועי' נהר שלום סי' תקכז), נמצא מובן מזה דהעירוב תבשילין צריך לעשות בעת שמכין ומבשל לצורך יו"ט, דאז יזכור לברור גם מנה יפה לשבת.

ובשו"ע אדה"ז סי' רנ סעי' א' כתב: "לעולם ישכים אדם לטרוח ולהכין לצרכי שבת בע"ש בבקר ורמז לדבר שנאמר והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו משמע לאלתר שיביאו יכינו וההבאה היתה בבוקר שנאמר וילקטו אותו בבקר בבקר" משמע מזה דדין הכנה מתחיל בבוקר ולא לפני זה, וראה בס' לב חיים (לר"ח פאלאגי) ח"ב סי' קנ (בד"ה והנה) ישכים בבקר ביום הו' להכין צרכי שבת וכתבו הפוסקים דלא ביום הה' ואפילו לא' בליל הו'. ע"כ.

ועי' גם בס' סדר היום (הכנת יום הששי על יום השבת) שהאריך דההכנה צ"ל דוקא ביום ו' וכתב דכיון דקפיד קרא דהכנה ביום הששי נראה דעיקר המצוה וההשתדלות צריך להיות מיום הששי והמכין מיום ה' לא קיים מצוות הכנה כראוי, והטעם כי דרך המכינים להכין מיום לחבירו והרואה שמכין דבר מב' ימים קודם אין ההכנה נכרת כ"כ שהיא לשבת כו' וזש"ה והי' ביום הששי ואין והי' אלא לשון הויה וקיום, שכך צריך להיות ואין ראוי לשנות כו' שכל דבר אוכל צריך לעשות אותה בשעתה משום שתהיה מוטעמת לאכול כו' ומפני זה הטעם עצמו נדחה כבוד יו"ט והותר בו אוכל נפש כדי שיאכל בשמחה, ושבת שא"א לעשות כן מפני חומרתו לפחות יכינו כל עניניו קרוב לו כל האפשר וזהו כבודו כו' וארז"ל שתהא אשה משכמת ואופה משום שהיא מן המלאכות הנעשות ביום ו' עיי"ש בארוכה, (מובא גם בכנסת הגדולה או"ח שם), דמדבריו משמע דחיוב הכנה הוא בבוקר דערב שבת ולא מקודם וכהך דוהי' ביום הששי והכינו וגו' שתהי' בבוקר.

ועי' גם בפתח הדביר או"ח סי' רנ וז"ל: "והוצרך הכתוב לכתוב ג"כ תיבת ביום ולא סגי לי' באומרו והי' בששי דהוה משמע שפיר מיד בששי, דאי הוה אמר קרא הכי, הוה משמע מיד בכניסת הלילה להכי איצטריך ביום, וכ"כ להדיא הר"ן ז"ל בחי' לשבת כ"י הביא דבריו הרב בית עובד ז"ל בחידושיו לאו"ח על מימרת ר"ח לעולם ישכים אדם להוצאת צרכי שבת וז"ל: "מדכתיב והי' קא דייק דמשמע בהווית יום הששי מיד והכינו וכ"ת אפילו מאורתא, ליתא דיום כתיב, ועוד שהמן לא היו לוקטין אותו בלילה" עכ"ל עיי"ש עוד. (וראה לקו"ש תבוא אודות אין והי' אלא מיד). ועי' גם במחזיק ברכה שם שהביא מס' הכוונות להאריז"ל דעד יום הששי לא יש הארת שבת בעצם, ולכן צריך שיקנה הכל ביום הששי כדי שתחול עליו קדושת שבת על כל מה שיקנה לכבודו ומביא דיש דדחו דלא קפיד קרא אלא במן, ולק"מ דהאי קרא קאי לדורות נמי, וכמה דינים וסודות בהאי קרא לדורות", עיי"ש.

דלפי"ז אי נימא דדין הכנה הוא בע"ש בבוקר ולא בלילה מסתבר דכן הוא גם בנוגע ליו"ט דדין הכנה הוא בבוקר, ולפי"ז י"ל לכאורה דגם העירוב תבשילין צריכים לעשות אז ולא מקודם. ויל"ע.

ועי' בס' יד יוסף או"ח סי' רמב שכתב לענין קנית לשבת דמדינא סגי שיכין מע"ש ואי"צ להקדים לחמישי כדילפינן מפסוק והיה ביום הששי וכו' אלא מדת חסידות הוא דזריזין מקדימין למצוות הקדימו מה' בשבת להכין. אע"ג דבכל מקום סגי מטעם זריזין מקדימין מצפרא, (ראה פסחים ד, א) הכא שאני כיון מדינא בענין מצפרא דאין והי' אלא מיד בבוקר, והלכך מדת חסידות דזריזין מקדימין ליום ה' עיי"ש. [ויש לקשר זה דזריזין מקדימין למצוות ילפינן מאברהם בעקידה, ולשיטת רש"י (חולין צא, א) לא הי' אברהם יכול לצאת בלילה משום דאל יצא יחידי בלילה, וקשה קושיית התוס' בפסחיםד, א דא"כ מנלן דליכא דין זריזות בלילה הלא אברהם שאני משום דאל יצא יחידי? ותירץ בשפ"א דמ"מ כיון דכל המקור לזריזות הוא מאברהם ולפועל אצל אברהם לא הי' זריזות בלילה מצד איזה טעם שיהי', נמצא דלפועל אין לנו שום לימוד דיש זריזות בלילה, עיי"ש. אבל התוס' לא ניחא לי' בזה וסב"ל דבאמת אברהם הי' יכול לצאת בלילה משום דשני נעריו אתו, וכיון דמ"מ לא הלך מוכח דליכא דין זריזות בלילה, ואכמ"ל. דאי נימא דמצד הסברא צריך להיות זריזות גם בלילה אלא דמוכח מאברהם דאינו כן יש לחלק בזה כסברת היד יוסף דבנדו"ד שאני כיון דעיקר החיוב מתחיל מיד, ובמילא אין להוכיח מאברהם דליכא דין זריזות בלילה וכאן שאני, אבל אי נימא כסברת רש"י ולהשפ"א דלפועל כל זמן שאין שום לימוד לזריזות בלילה ליכא דין זריזות, י"ל דגם הכא כן].

דמדבריו יוצא דסב"ל דבאמת שייך דין זריזין מקדימין בהכנה לשבת גם לפני יום ו' בבוקר כנ"ל, מיהו הוא מיירי אודות קניה לשבת, ואפשר דבהכנות הבישול וכו' גם לדידיה צ"ל ביום ו' דוקא וכטעמו של הסדר היום". ע"כ.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות