E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ג' תמוז - תשס"ט
הלכה ומנהג
שכח לומר ויכולו בקידוש ונזכר קודם שתיית הכוס
הרב גדלי' אבערלאנדער
רב דביהמ"ד שע"י היכל מנחם מאנסי; מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו'

שאלה: בליל יו"ט שחל בשבת ושכח בקידוש לומר ויכולו רק התחיל בברכתבורא פרי הגפן, וטרם התחיל בברכת אשר בחר בנו וכו' נזכר שלא אמר ויכולו, האם יאמר אז ויכולו, או לא.

תשובה - נראה דמעיקר הדין מותר לומר ויכולו לפני שתיית הכוס ואינו הפסק בין ברכת הגפן להשתייה. אבל למעשה נכון לומר ויכולו רק לאחר שששתה כוס של קידוש על כוס נוסף וישתה קצת מכוס זה.

הנה בספר שמירת שבת כהלכתו (פרק נב הערה פה) מביא בשם הגרש"ז אויערבך דכיון שאמירת ויכולו על הכוס היא רק הידור וחומרא בעלמא נראה דמוטב להקדים ויכולו ולא להפסיק בין הברכה להטעימה.

אבל בספר ברכת הבית (שער מו סעיף יט) פוסק דיאמר ויכולו מיד לאחר ברכת בופה"ג, ומוסיף דאם נזכר לאחר ברכת הקידוש יאמר ויכולו מיד לאחריו ורק לאחר מכן ישתה הכוס. ובהערה כו כותב: "אמירת ויכולו לא הוי הפסק, כיון דהוא מן הקידוש, וכשנזכר קודם ברכת אשר קדשנו יקדים ויכולו כתיקון חכז"ל. אבל כשהתחיל לא יפסיק ואח"כ קודם השתייה יאמר ויכולו דאין מוקדם ומאוחר בזה בדיעבד כיון דעכ"פ צריך לומר שניהם".

וכ"כ בשו"ת שבט הקהתי (ח"ה סי' רעד[1]) דיאמר ויכולו מיד לאחר בורא פרי הגפן.

ונראה שסברתם הוא, מכיון שחז"ל תקנו אמירת ויכולו על הכוס דוקא וכמבואר במדרשים המובאים בתורה שלמה (ח"ב על פסוק ויכולו אות ד-ה): "ג' פעמים חייב אדם לומר ויכולו בשבת אחד בתפילה אחד אחר התפילה ואחד על הכוס כנגד ג' אשר שבפרשת ויכולו". מדרש זו מובא גם בהגהות מיימוני (פרק כט מהל' שבת אות מט), ברוקח (סי' מט) ובאו"ז (ח"ב סי' כ').

ומשום כך הובא במג"א (סי' רעא ס"ק כא) ובשו"ע רבינו (סעי' ט) בשם המטה משה דאם שכח לומר ויכולו בשעת קידוש אומרו באמצע הסעודה על הכוס[2]. מבואר שויכולו נתתקן על הכוס דוקא והיינו על הכוס של קידוש והוי כחלק מסדר הקידוש אפי' אם אין זה מעכב את עיקר הקידוש. ולא גרע ממש"כ השו"ע (סי' רסה סעי' א') "ואבי הבן או המוהל או א' מהעם מברך על הכוס בורא פרי הגפן..ויש נוהגים ליטול הדס ומברך עליו ולהריח ואומר בא"י וכו' אשר קידש ידיד מבטן" וברכת ההדס אינו נחשב להפסק, מכיון שיש לו איזה שייכות להמילה, וה"ה ויכולו, ולכן אם שכח לומר ויכולו קודם קידוש אומרו לאחריו ואינו נחשב להפסק בין הברכה לטעימה מכיון שזהו חלק מקידוש על הכוס.

והנה מצאתי בנטעי גבריאל על הל' יו"ט (ח"ב עמ' רכז) שפוסק ג"כ כדברינו שאפשר לומר ויכולו מיד לאחר ברכת הקידוש, וכותב לחדש דהפסק בין ברכה לטעימה הוא דוקא בברכת הנהנין כמבואר בשו"ע (סי' קסז סעי' י), אבל בברכת המצות כל שלא הפסיק בענינים אחרים אין קפידא, וכמ"ש בטור (או"ח סי' קפט וביו"ד סי' רסה) שאומרים קיים את הילד הזה אחר שמברך בופה"ג, דבקשת רחמים לא הוי הפסק בין ברכה לשתייה, עיי"ש. וא"כ ברכת בופה"ג על הקידוש הוי ברכת המצות וכל שאומר דברים השייכים לזה לא הוי הפסק.

ומעיר ע"ז מהא דמבואר ברמ"א (סי' רעא סעי' ה') דמי ששכח לקדש עד לאחר שבירך המוציא ונזכר קודם שאכל, יקדש על הפת ואח"כ יאכל. וכתב המשנ"ב (ס"ק כד וכה"ח ס"ק לו) דלא יאמר ויכולו עתה רק בתוך הסעודה, מוכח דויכולו הוי הפסק בין ברכת בופה"ג לשתיה. ומחלק, שהתם מדובר בברכת המוציא שהברכה היא ברכת הנהנין גרידא שרוצה לקבוע סעודתו אלא שנזכר שלא קידש עדיין ולכן חייב לקדש מיד קודם הטעימה ואכן בכה"ג ודאי שאין לומר ויכולו כמו בברכת הנהנין אין להפסיק בין הברכה לטעימה לשום ענין מלבד אם הוי לצורך הסעודה או לצורך הברכה, והרי אמירת ויכולו אינה לצורך הברכה או הסעודה אלא רק בגדר שייכות בלבד. משא"כ בנידון דידן מיירי שבירך בופה"ג לשם קידוש דלא הוי ברכת הנהנין גרידא אלא עיקרה של ברכת נהנין זו הוא לכבוד מצות הקידוש ובזה אפשר להפסיק אפילו ללא התנאי דהוי לצורך הסעודה ולצורך הברכה, ואפשר להפסיק אפילו לדברים שרק שייכים לענין, וכיון שאמירת ויכולו אע"פ שאינה חלק המעכב בקידוש היום מ"מ ודאי שהיא שייכת לקידוש ולכן אינו הפסק ויכול לומר ויכולו בין ברכת הגפן לברכת הקידוש.

אבל מה שיש להעיר על דבריו הוא שהרי אכן צדק בזה שברכת אשר קידש בברית מילה אינו ברכת הנהנין אלא ברכה לכבוד המצוה, אבל ברכת היין שבקידוש שפיר הוי ברכת הנהנין ולכן מצינו בסי' רעא דאם התחיל שתייתו בערב שבת מבעוד יום והגיע זמן קידוש מפסיק ומקדש על היין ואינו לברך בורא פרי הגפן עוד פעם משום דכבר בירך על היין שהוא ברכת הנהנין ולא הסיח דעת.

ועוד, שלהדיא כתב בשו"ע רבינו (סי' קצ סעי' ד) שברכת היין על קידוש אינו כמו שאר ברכת המצות שצריכין יין, וז"ל: "ויש אומרים שכל דבר הטעון כוס חוץ מקידוש לא הצריכו לטעום ממנו אלא משום שלא יהא גנאי לברכת היין שיאמרו שלא לצורך הוא ברכה זו ונראית כברכה לבטלה, אבל באמת הוא לצורך, שכך תקנו חכמים בכל שירה הנאמרת על היין שיסדרו אותה אצל ברכת היין שהוא עיקר שירה המיוחדת ליין, לפיכך רשאי לברך ברכת היין ולהטעים לקטן אע"פ שלא הגיע לחינוך ברכות ואפילו אינו יודע לדבר שכיון שהטעימה אינה אלא משום גנאי דיה בתינוק קטן כזה. וכן נוהגין במילה שביום הכיפורים הואיל ואי אפשר בענין אחר כמ"ש בסי' תרכ"א".

מבואר שבשאר ברכת היין על המצות הוי כל ענין שתיית היין משום שלא יהא גנאי לברכת היין, אבל מעיקר הדין א"צ לשתות ולכן יכול גם אחר לשתות את הכוס, וא"כ שפיר יש לומר דאין שייך הפסק בזה. אבל ברכת היין דקידוש אינו כן אלא הוא ברכת הנהנין גרידא ולכן דעת הגאונים (בסי' רעא סעי' יד) שצריך המקדש לטעום בעצמו וזה שייך רק אם ברכת היין בקידוש הוא ברכת הנהנין ולא ברכת המצוה. ומכיון שברכת היין הוי ברכת הנהנין גרידא הרי נפסק בשו"ע (סי' קסז סעי' ו) דרק דברים השייכים לסעודה לא הוי הפסק, וכאן אם אמרינן שויכולו לא שייך להקידוש הוי זה הפסק.

וראיתי בספר זכרון 'מבקשי תורה' ע"ש הגרש"ז אויערבך (ח"א עמ' קג. ציין לזה גם בנטע"ג שם) שהרה"ג ר' ברוך אויערבך ז"ל מביא שאביו הגרש"ז אויערבך פסק שבועיים לפני הסתלקותו שאמירת ויכולו אינו הפסק בין ברכת הגפן להשתייה (וזה דלא כפי שהובא משמו בשש"כ הנ"ל).

ומאריך שם לבאר פסקו של אביו, ומחדש דבברכת הנהנין גופא יש שני אופנים, א) מי שמברך על יין כדי לשתותו בזה הוי הברכה ברכת הנהנין גרידא ואז הוי הפסק כל דבר שאינו שייך לסעודה או לברכה. ב) ברכת היין על הקידוש דאע"פ שהוא ג"כ ברכת הנהנין וכדכתבנו לעיל ולכן חוב על המקדש לטעום מהיין בעצמו, מ"מ כל עיקרה של ברכת הנהנין אינה באה אלא בשביל מצות קידוש. כלומר מכיון שכל עיקר התקנה לברך ולשתות על היין הוא בשביל מצוות קידוש על היין ולא בגלל שהוא מעניין לשתות יין, לכן יש לו הדינים כברכת המצות, מכיון שהוא ברכת הנהנין וברכת המצוה ביחד ולכן אם הפסיק בדבר שיש לו שייכות להקידוש אינו הפסק.

וקצת ראייה לזה שברכת בופה"ג של קידוש אינו כברכת הנהנין גרידא ויש לזה גם מענין ברכת המצות, מדברי השו"ע (סי' רעג סעי' ד): "יכול אדם לקדש לאחרים אע"פ שאינו אוכל עמהם, דלדידהו הוי מקום סעודה. ואע"ג דבברכת היין אינו יכול להוציא אחרים אם אינו נהנה עמהם, כיון דהאי בופה"ג הוא חובה לקידוש, כקידוש היום דמי ויכול להוציאם אע"פ שאינו נהנה". ומוכח מזה שברכת הגפן היא חלק מן הקידוש ולכן אפילו יצא מוציא שהרי בברכת הנהנין אם יצא אינו מוציא.

היוצא לנו מזה בשאלתינו כששכח לומר ויכולו לפני הקידוש רק התחיל ברכתבורא פרי הגפן, וטרם שהתחיל ברכת אשר בחר בנו נזכר שלא אמר ויכולו או באופן שנזכר לאחר ברכת הקידוש קודם השתייה,

שמעיקר הדין יכול לומר ויכולו אז ואין זה נחשב הפסק. אבל מ"מ נכון לכתחילה לומר ויכולו רק לאחר ששתה כוס של קידוש על כוס נוסף וישתה קצת מכוס זה, מכיון דיש מפקפקים ע"ז3 ולדעתם אמירת ויכולו הוי הפסק בין הברכה להשתייה, למה לנו להכניס את עצמנו במחלוקות כשיש עצה קלה לומר ויכולו לאחר השתייה על כוס אחר.


[1]) וכנראה שזהו חזרה ממה שפסק בחלק ג' סי' ק', עיי"ש.

[2] וז"ל המטה משה (סי' תכט) : "פעם אחת שכח דודי רבינו קלונימוס בן רבנא יהודא ולא אמר "ויכולו" בבית הכנסת, לאחר שישב על השלחן הזכיר ועמד ולקח הכוס בידו ואמר ויכולו עד "לעשות" וישב במקומו וסיים הקידוש, ואמרו לו בני ביתו, למה עמדת, אמר שכחתי לומר ויכולו ויש לי לומר [מעומד] ואהיה שותף להקב"ה ועל כן צריך אני לעמוד". לפי מה שמבואר כאן שכח רבי קלונימוס לומר ויכולו בתפילה ולכן אמר ויכולו על הכוס בעמידה, ובלאו הכי היה אומר ויכולו בישיבה, אבל לא מבואר כאן לגמרי שאם שכח לומר ויכולו בשעת הקידוש שיש לאומרו בתוך הסעודה על הכוס, כפי שהבין זאת המג"א. וכבר העיר כן האליה רבה ס"ק יט.

3 ראה שו"ת משנת יוסף (ליברמן) סי' פ.

הלכה ומנהג
תקנת אמירת פסוקי דזמרה וסדר אמירת המזמורים*
הרב ברוך אבערלאנדער
רב ואב"ד קהילת חב"ד, ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

סדר מזמורי תפילות שחרית דשבת וחג

כתב רבינו אברהם בן נתן, ראב"ן הירחי, בספרו 'המנהיג' (מהדורת גאלדבערג עמ' י, א אות יט): "מנהג צרפת לומר ברוך שאמר בין בחול בין בשבת לפני כל המזמורים, וכן בדין שהיא ברכה דלפני פסוקי הזמירות ונשמת וישתבח ברכה לאחריהם . . ומנהג ספרד ופרובנצא להתחיל בשבת וי"ט אחרי הברכות והקרבנות לפני ברוך שאמר הזמירות של שבת...". ועד"ז כתב הטור (סי' רפא שם): "ונוהגין באשכנז לומר מיד ברוך שאמר אחר משנת איזהו מקומן, ואח"כ כל המזמורים שמוסיפין, ובטוליטולא אומרים המזמורים תחלה ואח"כ ברוך שאמר ואח"כ מזמור שיר ליום השבת. ויותר נכון מנהג אשכנז לומר כל המזמורים בין ברוך שאמר לישתבח כדי שיהא לכולם ברכה לפניהם וברכה לאחריהם". גם ב'סדר רב עמרם גאון' (מהדורת גולדשמידט עמ' סט לפי גירסת כי" ז) נאמר: "איזהו מקומן .. ויקרא אלו הזמירות שבת וימים טובים . . ברוך שאמר כמו שכתבנו..."[3].

וב'אבודרהם' (שחרית של שבת, עמ' קסד במהדורת ירושלים תשכ"ג) הביא את דברי אבן הירחי וכתב לבאר מנהג ספרד ופרובינציה: "...ועוד נראה לי טעם אחר[4] לפי שתקנת חכמים לקרות זמירות שבסוף תלים ולברך לפניהם ברוך שאמר ולאחריהם ברכת ישתבח, ואין להוסיף בנתיים מזמורים אחרים. ועתה שנהגו להוסיף מזמורים בשבת קבעו אותם קודם ברוך שאמר כדי להניח תקנת הראשונים כמו שהיתה".

והנה מדברי האבודרהם משמע שהטעם שאין להוסיף מזמורים אחרים בפסוקי דזמרה אינו אלא "כדי להניח תקנת הראשונים כמו שהיתה", ובהשקפה ראשונה היה מקום להעיר למה הוזקק לטעם זה, תיפוק ליה דהוה הפסק באמצע אמירת פסוקי דזמרה. אמנם נראה, דאי משום הא לא אריא, שהרי כבר כתבו הפוסקים (אדה"ז בסי' נא ס"ה [וראה שם ס"ג] ע"פ ה'בית יוסף' שם [ס"ב]): "מותר לענות אמן על כל הברכות מברוך שאמר עד ישתבח אפילו באמצע מזמור, ואצ"ל בין המזמורים לברכה שלפניהם או לאחריהם (לפי שאמן הוא ג"כ שבח וכעין זמרה [ועל כן] אינו חשוב הפסק בפסוקי דזמרה)", וא"כ נראה דהוא הדין והוא הטעם להוספת מזמורי שבח וזמרה, דאין בזה משום הפסק, וע"כ נימק האבודרהם את מנהג הספרדים בזה שאין לשנות התקנה הקדומה.

ובביאור מנהג צרפת שלא חששו לשינוי תקנת החכמים, נראה לומר, כי לדעתם כל הפסוקים והמזמורים שמוסיפים נכללים גם הם ב'פסוקי דזמרה' שתקנו החכמים, שהרי לא הקפידו בנוגע למספר מזמורי הזמרה שאומרים, ולכאורה על כגון דא נאמר כל המרבה הרי זה משובח. ועד"ז כתב בשו"ת 'אגרות משה' (או"ח ח"ב סי' טז): "כיון שהוא ג"כ משירי דוד התחילו הקדמונים לומר זה אחר הברכה משום שכל שירי דוד אם יאמרו אחר הברכה יהיה ג"כ מענין פסד"ז".

וכן משמע ממה שכתב הרמב"ם בהל' תפלה (פ"ז הי"ב): "ושבחו חכמים[5] הראשונים[6] למי שקורא זמירות מספר תלים בכל יום והן מתהלה לדוד עד סוף הספר. וכבר נהגו העם לקרות פסוקים לפניהם ולאחריהם[7]. ותקנו חכמים[8] ברכה לפני הזמירות והיא ברוך שאמר, וברכה לאחריהן והיא ישתבח"[9]. ומבואר בדבריו, דאף ששבחו חכמים מי שקורא מזמורים מסויימים בכל יום "והן מתהלה לדוד עד סוף הספר"[10], לא הגבילו את מנין המזמורים, ולא הקפידו שלא להוסיף עליהם, וע"כ שפיר "נהגו העם" להוסיף עוד פסוקים לפני ולאחרי המזמורים שתקנו חכמים, ומזמורים אלו מצטרפים לחטיבת פסוקי דזמרא שעליהם תקנו ברכות ברך שאמר וישתבח[11].

ולפי דבריו נראה דהוא הדין והוא הטעם שאין שום קפידא גם בהוספת מזמורים נוספים בשבתות ויו"ט, וכמנהג אשכנז, ודלא כמ"ש האבודרהם שבאם מוסיפים מזמורים מסויימים הרי משנים בזה "תקנת הראשונים". ולשיטת האבודרהם מבואר שחכמים אכן תקנו כמה ואיזה מזמורים יש לומר בפסוקי דזמרה, ועל כן יש מקום לדון בהוספה משום שינוי התקנה.

הפסק בהוספת מזמורים

גם בספר 'שער הכולל' נחית לסוגיא זו (אמנם לא הביא דברי ה'אבודרהם'), וכנראה רצה לדון בזה משום הפסק בפסוד"ז. בנוגע סדר התפילות של שבת כתב (פי"ט ס"א), דהנוסחאות תלויים בשתי הגירסאות שב'זוהר' (שמות קלז, ב) אודות מזמורי שבת, שיש גורסים: "ואתקינו חברייא שירותא דתושבחתי מאינון תושבחתן דדוד", וס"א גורסים: "ואתקינו אנשי כנסת הגדולה[12] סידורא דתשבחתא"[13], "וא"כ נראה שהאריז"ל קיים את הגירסא ואתקינו חברייא כו', דהיינו חכמי התלמוד שאחר כנה"ג ולא נתועדו ע"ז להוסיף על תקנות אנשי כנה"ג, ולכן אינם רק שירותא דתושבחתא היינו הקדמה לפסוד"ז ואין להפסיק בהם אחר ברוך שאמר. אבל לפי גרסת הספרים אחרים ואתקינו כנה"ג בסדורא דתושבחתא, וכיון שהכנה"ג תקנו אותם בסדר פסוד"ז א"כ מקום המזמורים הללו הם לאחר ברוך שאמר. אבל בזה הסדור [= שסידר אדמו"ר הזקן] המסודר ע"פ נוסח האריז"ל אסור לאמרם אחר ברוך שאמר".

ועד"ז כתב שם בתפילת שחרית דחול (פ"ה ס"ב): "הודו, מזמור שיר חנוכת, ה' מלך הושיענו נמצאים בכל הנוסחאות הישנות[14]. וכתוב בפע"ח (שער הקדישים פרק א' ובשער הזמירות) שצריך לאמרם קודם ברוך שאמר (ומסתמא לפי דעת האריז"ל קבעום בסדר התפלה לאחר אנשי כנה"ג, לכן אסור להפסיק בפסוקים אלו בין ברוך שאמר וישתבח שתקנו אנשי כנה"ג ברכה ראשונה ואחרונה על התשבחות של פסוד"ז...)". ושם (ס"א) כתב: "הודו לה' קראו בשמו .. כתוב בשער הכוונות [ענין תפלת השחר דרוש א - ח"א עמ' קז] אשר פסוקי אל נקמות קבעו כאן בסדר התפלה להעלות נצוצי קודש של עשרה הרוגי מלכות עיי"ש. ומזה ראיה ברורה אשר מן הודו עד ברוך שאמר לא נתקן ע"י [אנשי] כנסת הגדולה שהיו זמן רב קודם עשרה הרוגי מלכות שהיו מחכמי הש"ס, א"כ אין להפסיק בהם אחר ברוך שאמר שתקנו אנשי כנה"ג ברכה לפני פסוד"ז...".

מדברי ה'שער הכולל' למדים אנו טעם חדש למנהג אשכנז. לדידיה, זה שיכולים להוסיף המזמורים דשבת בתוך פסוקי דזמרה לפי מנהג אשכנז, הרי זה מפני שהמזמורים הנוספים הם חלק מעצם החפצא דפסוקי דזמרה דשבתות ויו"ט שתקנו חז"ל, ואם ישמיטם לא קיים תקנת חכמים בשלימותה. ולפי דבריו נמצא שגם ראשוני אשכנז יודו ויסכימו שבאם יבא מישהו וירצה להוסיף מדנפשיה באמצע פסוד"ז פסוקים או מזמורים שלא נתקנו ע"י אנשי כנה"ג, שאסור לו לעשות כן, כי "אין להפסיק בהם אחר ברוך שאמר שתקנו אנשי כנה"ג ברכה לפני פסוד"ז". אמנם לפי דרכינו לעיל ע"פ האבודרהם, ס"ל לראשוני אשכנז שמעולם לא היה ציור מוגבל, רשימת מזמורים בכמות או בתוכן שצריכים לומר, לא בימות החול ולא בש"ק ויו"ט, ותקנת חכמים היתה לומר פסוקים ומזמורים של זמרה, ואחד המרבה ואחד הממעיט, ועל כן ישנה אפשרות להוסיף מזמורים.

והארכתי בזה במקו"א בענינים המסתעפים מכל זה אליבא דהלכתא ואכמ"ל.

מי תיקן פסוקי דזמרה והוספת המזמורים בשבת ויו"ט

אודות מה דמשמע מדברי ה'שער הכולל' ע"פ ה'זוהר' שלדעתו אמירת המזמורים שמוסיפים בשבת הוי תקנה שתקנו אנשי כנסת הגדולה או חכמי התלמוד.

לכאורה דבריו צ"ע שהרי מדברי הפוסקים משמע דס"ל דאינם אלא מנהג שנהגו העם, ותלוי ברצונו ו"אם רצה אינו אומרם כלל" (ראה 'מגן אברהם' סי' רפא סק"ג ושו"ע אדה"ז שם ס"ב וראה עוד 'בית יוסף' סוף סי' נ שהביא בזה עוד מנהגים שונים). ולולי דברי ה'שער הכולל' אולי היה אפ"ל שכוונת ה'זוהר' היא שמנהג אמירת פסוקים ומזמורים אלו מצטרפים לפסוקי דזמרא ונכללים בהם כאילו נתקנו ע"י אנשי כנסת הגדולה וחכמי התלמוד, וכנ"ל. אבל אין זה פשטות משמעות דברי ה'זוהר', וודאי שה'שער הכולל' סבר שהם כמשמעם. וראה עד"ז ב'תפארת צבי' על הזוהר (ח"ה עמ' קנד-קעא) באריכות ובבקיאות רבה.

ה'שער הכולל' בדבריו דלעיל לשיטתיה אזיל, דפשיטא ליה גם דאמירת פסוקי דזמרה היא מתקנת אנשי כנסת הגדולה, וכפי שמשמע מדבריו הנ"ל, וכ"כ שם פ"ו ס"ג: "ברוך שאמר. ותקנו אנשי כנה"ג ברכה לפניהם ולאחריהם ברוך שאמר וישתבח"; שם ס"א: "גם פסוקי יהי כבוד תקנו אנשי כנה"ג..."; שם ס"ח: "מה שמוסיפים הפסוקים אשרי קודם תהלה לדוד הוא תקון קדמון מאנשי כנה"ג...".

ויש לציין גם לשו"ת 'משכנות יעקב' (או"ח סי' סז) שדן ב"ברכת פסוקי דזמרה אם היא מתקנת אנשי כנה"ג", ומסיק ד"נראה ברור שהמה תקנת התנאים, ואפשר וקרוב [לומר] תקנת אנשי כנה"ג", והוכחות לקביעה זו הוא מביא מה'זוהר', ש"מפורש בפרשה תרומה ואתקינו אנשי כנסת הגדולה סידורי דתושבחן דדוד כו', וכ' בפרשה ויקהל ד' רט"ו ע"ב דפוס סלאוויטא תיקונא תניינא בתקונא דקיומא [ד]האי עלמא בעובדא דבראשית לברכא לקב"ה על כל עובדא ועובדא [באינון הללויה הללוהו כל ככבי אור הללוהו שמי השמים וגו'] לקיימא קיומא דהאי עלמא, ועל דא בברוך שאמר, ברוך ברוך על כלא כו', מבואר להדיא שהמה תיקון אנשי כנסת הגדולה לקיומו של עולם...". וראה שם שעפ"ז תמה על מה שנפסק בשו"ע (סי' נב ס"א) ש"באם כבר התחילו הצבור יוצר" אז ידלג על פסד"ז, "מנין לנו לבטלן לגמרי מפני תפילת צבור ולעקור תקנת אנשי כנסת הגדולה".

ושם (סי' סח) מוסיף להעתיק הנפסק בטור (סי' נא [ס"ה]) אודות ההפסק בפסוקי דזמרה, ד"לא עדיף מק"ש וברכותיה, הלכך בין המזמורים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, ובאמצע המזמור שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד", וכ"ה בשו"ע שם. וכותב ה'משכנות יעקב': "וגם זו ראיה למ"ש למעלה בתשובה הקודמת שהפסד"ז המה תקנה קבועה מאנשי כנסת הגדולה, דלהכי מדמינן לה לק"ש וברכותיה, שאם היה תקנת האחרונים נראה דלא עדיפי מימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל דמותר להפסיק אפילו באמצע הפרק מפני הכבוד, כדאמרינן בש"ע [סי' תכב ס"ד] ובש"ס [ברכות יד, א] גבי הלל דר"ח אף לדעת הפוסקים דמברכינן עלי' .. ולמה החמירו בפסד"ז כמו בק"ש[15], אלא ודאי ס"ל לטור שהמה תקנות קבועות מימות אנשי כנה"ג...".

ושוב תמה על דברי ה'מגן אברהם' (סי' נא סק"ג) דמותר לענות אמן אמן אפילו באמצע ברכת ברוך שאמר, "כיון שלא הוזכרה בגמרא", ותמה ה'משכנות יעקב': "כבר כתבתי . . ראיות ברורות מש"ס וירושלמי ורמב"ם וזוה"ק והגאונים שהמה מיוסדים מאנשי כנה"ג". גם במקורות לשו"ע אדה"ז (סי' נא הערה צ) שנכתבו ע"י אדה"ז בעצמו, או ע"י אחיו ה'שארית יהודה'[16], תמה על דברי המג"א: "צ"ע הא עכ"פ היה מנהג פשוט גם בימיהם, כמבואר בספר הזהר פ' תרומה. וכן בטור בשם ס' היכלות דר"י כה"ג. וכן בתולעת יעקב בשם אור זרוע שתיקנוה אנשי כנסת הגדולה, והם תיקנו ג"כ כל הברכות". דברי ה'זוהר' הם אלו שהובאו כבר לעיל. ושוב מביא מש"כ הטור (ריש סי' נא) אודות ברכת ברוך שאמר ש"כתב בספר היכלות שיש בו פ"ז תיבות", והרי ספר זה מיוחס לרבי ישמעאל כהן גדול, הרי שברכה זו קדומה היא. וכל זה מוכיח שפסוקי דזמרה וברכת ברוך שאמר תקנת אנשי כנה"ג היא.

והנה כ"ק אדמו"ר זי"ע ('רשימות' חוברת קנח עמ' 10) ציין שכ"כ אדה"ז גם ב'לקוטי תורה' ע"ס שמות (פקודי ה, ג): "קודם ק"ש תקנו אנכה"ג פסוקי דזמרה". ועד"ז נמצא ב'לקוטי תורה' ע"ס במדבר (בהעלותך לב, ד): "תקנו לנו אנשי כנסת הגדולה התפלה עם פסוקי דזמרה, ומדאורייתא אין צריך כ"א ק"ש ומעט תפלה, כמו במקדש ראשון שלא היו מתפללין . . אבל אנשי כנסת הגדולה בתחלת בית שני ראו שנתמעט השכליים ונתקרבו הלבבות אל החומר לראות הגשם לבד, ע"כ תקנו להם התפלה וברכותי' שכולה ספורי שבחי אלהים פעמים הרבה שיגיע למדת היראה...". ועד"ז נמצא הרבה פעמים במאמרי אדמו"ר האמצעי, ראה הנסמן ב'תורת חיים' פקודי (תמה, א הערה 122)[17].

אמנם דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, ב'לקוטי תורה' שם (חקת סא, ד-סב, א) ביאר אדה"ז את הענין בפרטיות, ואלו דבריו: "...שהרי בבית ראשון לא היו מתפללין כלל. גם בבית שני תקנו אנשי כנסת הגדולה תפלה קצרה .. בבית ראשון שלא היה רע הרבה לא היו צריכין לתפלה בהתלהבות . . אבל בבית שני התחילו לתקן התפלה והיתה קצרה לפי ערך הצטרכות האש ותערובת הרע שהיה בקרבם. ואנחנו צריכים להתפלל יותר ויותר בהתלהבות מאד...". ועד"ז נאמר ב'לקוטי תורה' ע"ס דברים (ואתחנן יב, ב-ג), וב'קונטרס אחרון' בתניא (קסב, ב): "בדורות הראשונים שהיו נשמות האלקית גדולי הערך, היה הבירור נעשה כרגע בק"ש לבד וברכות שלפניה ופסד"ז בקצרה וכו' וד"ל". וב'לקוטי תורה' ע"ס ויקרא (בחוקותי מז, ד) נאמר עוד: "פסוקי דזמרה (ש)הוא מלשון זמיר עריצים . . ולכן החיוב דפסוקי דזמרה לא נזכר במשנה רק [ברכות ק"ש] שתים לפניה כו', כי לא היה נצרך זה אצלם בכל יום כו'...". כ"ז נסמן ב'רשימות' שם עמ' 15, 19.

וביתר ביאור מבואר במאמרי אדה"ז (תקס"ו ח"א עמ' קפד): "ובזה יובן מה שאר"י יהא חלקי מגומרי ההלל בכל יום כו', דמשמע שלא הי' גומר פסוקי דזמרה בכל יום, וכן משמע במשנה שלא הזכיר הדין בפסוקי דזמרה אלא רק בברכות שלפני ק"ש כדתנן בשחר מברך שתים לפניה כו', כי התנאים צדיקי' גמורים היו . . וע"כ לא היו צריכים להאריך בפסוקי דזמרה כ"כ . . הם לא היו צריכים לזה כ"כ, אבל הנה אנחנו .. צריך להאריך יותר בפסד"ז...".

ולפי כ"ז צ"ל דשיטת אדה"ז בזה היא דלא כדעת ה'משכנות יעקב' וה'שער הכולל', אלא כעין תיווך של הדעות השונות שבזה, וס"ל דאכן "תקנו אנכה"ג פסוקי דזמרה", אמנם זו היתה רק תחילת התקנה, וכפי שכתב: "בבית שני התחילו לתקן התפלה והיתה קצרה", ואפילו בתקופת המשנה עדיין לא נשלמה התקנה, "כי התנאים צדיקי' גמורים היו . . וע"כ לא היו צריכים להאריך בפסוקי דזמרה כ"כ". ובשלב מאוחר יותר נשלמה התקנה, וכפי שכתב: "אבל הנה אנחנו . . צריך להאריך יותר בפסד"ז...".

ועפ"ז אולי יש לבאר דברי הרמב"ם שנעתקו לעיל: "ושבחו חכמים הראשונים למי שקורא זמירות מספר תלים בכל יום והן מתהלה לדוד עד סוף הספר . . ותקנו חכמים ברכה לפני הזמירות והיא ברוך שאמר, וברכה לאחריהן והיא ישתבח", וממה שכתב "שבחו חכמים" את אמירת פסוקי דזמרה - בניגוד ללשונו "תקנו חכמים" שכתב בקשר להברכות שעל הפסוקי דזמרה - משמע דס"ל להרמב"ם שמעולם לא קבעו חכמים חובה לקרות פסוקי דזמרה, וכל יסוד אמירתם הוא שבח ששיבחו חכמים, שהפליגו במעלת האומרים אותם.

והנה כבר הראו נו"כ הרמב"ם, רבנו מנוח וה'כסף משנה', את מקורו בגמרא שבת (קיח, ב) "אמר רבי יוסי, יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום", ומפרש בגמרא שהכוונה לפסוקי דזמרא[18], ועפ"ז נראה שהרמב"ם דייק מזה שאמר רבי יוסי "יהא חלקי" שאין באמירתם חובה, וכעין שדייק גם אדה"ז[19].

והנה כתבו תלמידי רבינו יונה בחידושים למס' ברכות (כג, א מדפי הרי"ף): "שהגאונים תקנו לומר מתהלה לדוד עד כל הנשמה", וב'חדושי אנשי שם' בגליון שם העיר ע"ז: "מהגמ' נראה שקודם הגאונים נתקנה. תם בן יחייא"[20].

ובפירוש 'מגן האלף' לסדר רב עמרם השלם (ח"א פרק ט, סדר פסוקי דזמרה, הערה ב) ביאר: "ויש להסתפק בכוונתם, אם ר"ל שהגאונים תיקנו לומר תהלה לדוד .. ובזמן הגמרא לא היתה תקנה עדיין גם על תהלה לדוד .. או אפשר דהגאונים תקנו לומר כל החמשה מזמורים עד כל הנשמה, אבל תהלה לדוד עם הברכות כבר נתקנו מזמן התלמוד, וזה עיקר פסוד"ז שהזכירו במס' שבת. והנה הרב תם ן' יחיא .. הבין כוונתם כאופן הראשון שזכרנו, ולכן תמה עליהם .. אין ספק דמ"ש תר"י דהגאונים תקנו לומר מתהלה לדוד עד כל הנשמה .. שתקנו לומר כל ששת המזמורים עד סוף כל הנשמה, כדי לשלשולי הללויה בתר הללויה, כמו"ש הגאון לקמן אות י"א, אבל בזמן הגמרא לא אמרו רק תהלה לדוד עם ברכה תחלה וסוף. ואפשר עוד דבזמן הגמרא לא היו אומרים פסוד"ז בכל יום, ואמרוהו רק בשבתות ויו"ט . . ובזה מדוקדק לשון 'יהא חלקי' דאי ס"ד תקנה קדומה היתה לאומרה בכל יום, לא שייך לשון יהא חלקי הלא דינא הכי[21] .. בין כך וכך סרה נמי קו' הרב תם ן' יחיא...". וכל זה קרוב מאד לדברי אדה"ז[22].

[אמנם ה'משכנות יעקב' שם (סי' סז) לא ניחא ליה בדיוק זה בדברי רבי יוסי, וכפי שכתב: "ואף שר' יוסי אמר יהי חלקי מגומרי הלל בכל יום משמע שלא היו הכל זהירין בהן, הלא כמו כן אמ"ל [= אמרינן לעיל לפני זה] יהי חלקי מגומרי שלש סעודות, אף שהן חובה גמורה, רק לפי שאין הכל זהירין בהן ושכרן גדול מאד, וכן בזה לא היו הכל זהירין מתוך טרדתן לקרות כל פסוקי דזמרה קודם התפלה ושכר הזהיר בהן גדול לכן אמר כך". דבריו כאן מיוסדים ב'חידושי אגדות' מהרש"א, ומקור הסברא "שלא היו נזהרים משלש סעודות" צוין ב'מסורת הש"ס' מהתוס' בבכורות (ב, ב ד"ה שמא), וראה עוד פירושי 'עיון יעקב' ו'הרי"ף' שנדפסו ב'עין יעקב', ב'שפת אמת' שם וב'לקוטי שיחות' (חלק כא עמ' 87 ובהערות שם). ויל"ע האם לפי הרמב"ם ואדה"ז נוכל לפרש בכל הני "יהא חלקי" ע"ד שפירש לגבי פסוקי דזמרה, שאינם חיובים גמורים או שעדיין היה בתחילת התקנה ובזמניהם לא היו צריכים לזה בשלימות וכיו"ב.]


*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב, בקשר ליום הולדתו הח"י ביום כ"ו סיון.

[3]) אמנם ב"התפילה האשכנזית הקדומה", ירושלים תשס"ד (עמ' 59) העיר ע"ז: "בסדור רב עמרם גאון אין הפרק נזכר אלא במקצת כתבי היד ואין ספק שהוא הוכנס לספר כתוספת חיצונית". ועפ"ז יש לתקן גם מה שציינו המו"ל בשו"ע אדה"ז (סי' נא ס"א) דלקמן בפנים: "ויש נוהגין לומר כל הפסוקים והמזמורים שמוסיפים קודם ברוך שאמר", ובהערה לא (במהדורת קה"ת החדשה) ציינו כמקור: "סדר רב עמרם (בתפלת שבת)". והנה בנוסף לזה שמקור זה ודאי לא היה לעיני אדה"ז, שהרי סדר רב עמרם לא נדפס עד שנת תרכ"ה, הרי אין זה הנוסח האמיתי בדברי סדר רב עמרם. וכמקור לדברי אדה"ז יש להפנות למנהג ספרד ופרובינציה המובא בראשונים שבפנים.

[4]) לפני זה כתב: "ויראה הטעם למנהגם, לפי שאין לברך עד שיתאספו כל הקהל הגדול ויצאו ידי חובתן בשמיעת הברכה ובעניית אמן, ולפי שאין הכל בקיאין בברכה אומרה ש"צ לבדו בקול רם. עד כאן". מלשונו משמע שכל זה הועתק מדברי אבן הירחי, אבל בספר 'המנהיג' לא מצאתי את זה.

[5]) בדפוסים אחרונים נאמר רק: "ושבחו חכמים", אבל כגירסא שבפנים כ"ה ברמב"ם מהדורת פרנקל, וכפי שציינו שם ב'ילקוט שינויי נוסחאות' הרי כ"ה הגירסא בכתבי-היד ובדפוסים הישנים, וכ"ה הגירסא גם ברמב"ם מהדורת מכון ממרא (ע"פ כת"י תימן). ולפלא שהר"י קאפח במהדורתו נמשך בזה אחרי הדפוסים האחרונים.

[6]) בקובץ 'הערות וביאורים' (גליון תתיא עמ' 71-72) כתב הרה"ת שמואל הלוי הבר: "הנה התואר 'חכמים' נמצא מאות פעמים בספר הרמב"ם, כמו 'אמרו חכמים', 'צוו חכמים', 'תיקנו חכמים' וכיו"ב, אך בקרוב ל-30 מקומות מוסיף 'חכמים הראשונים' .. ונראה לומר דבאופן כללי 'חכמים הראשונים' הם התנאים חכמי המשנה לעומת חכמי הגמרא, ואף דבתואר 'חכמים' סתם נכללים כולם - גם תנאים כדמוכח, אך נראה שכאשר משום איזו סיבה שהיא רוצה הרמב"ם להדגיש שמאמר זה הוא מהתנאים כותב עליהם 'חכמים הראשונים'...", ראה שם בארוכה. ודבריו מסתברים, והם נכונים גם בדברי הרמב"ם כאן, שהרי רבי יוסי שהוא זה ששיבח "למי שקורא זמירות" - מחכמי המשנה היה. אמנם ישנם גם יוצאים מן הכלל, ראה שם עמ' 77 וצ"ע. ועמד ע"ז גם הרב דרור פיקסלר ב'סיני', קט (תשנ"ב), עמ' נח הערה 11. וראה שם עמ' נח-צא שרצה להכניס בזה הסברה מחודשת, והרבה מחילוקיו דחוקים וגם הוא בעצמו הודה שלא הצליח למצוא קו המבריח מן הקצה אל הקצה. וראה עוד מאמרו של הרב אברהם קולדצקי ב'המעין', יט (תשל"ט) עמ' 39-41. תודתי נתונה להר"ח רפופורט שהפנני למאמרים אלו.

[7]) ראה גם ברמב"ם בנוסח התפלה שב'סדר תפילות כל השנה' (שבסוף ספר אהבה).

[8]) ב'מקורות וציונים' לרמב"ם הביאו מש"כ בסידור הר"ש מגרמייזא (עמ' עה): "תקינו רבנן סבוראי ברכה מקמי פסוקי ברוך שאמר", ואילו המאירי ב'בית הבחירה' למס' ברכות (פ"ה, עמ' 117 במהדורת ירושלים תש"כ) כתב: "ותקנו הגאונים לברך בהם לפניהם ולאחריהם". אמנם ישנה מסורה בנוגע לברכת 'ברוך שאמר' ש"תקנוהו אנשי כנסת הגדולה ע"י אגרת שנפלה מן השמים" (אדה"ז שם סי' נא ס"ב, ע"פ הט"ז שם סק"א, ו'פרי מגדים' מש"ז שם). וראה הנסמן ב'ספר המפתח' על הרמב"ם שם האם ברכת ברוך שאמר וישתבח היא תקנה קדומה מזמן אנשי כנסת הגדולה. וראה עוד בסוף מאמר זה בארוכה, האם אמירת פסוקי דזמרה היא מתקנת אנשי כנסת הגדולה.

[9]) ויעויין עוד ברמב"ם 'סדר תפילות כל השנה' שאפילו בנוגע לנשמת כתב: "בשבת נהגו כל העם להוסיף...".

[10] ולהעיר מפרש"י (שבת קיח, ב) : "פסוקי דזמרה. שני מזמורים של הילולים הללו את ה' מן השמים הללו אל בקדשו", וראה עוד ב'אגרות משה' שם, דלדעת הסמ"ג (עשין יט), המובא ב'מגן אברהם' (סי' נב בתחילתו), "רק שני אלו [המזמורים תהלה לדוד והללו בקדשו] הוא כחיוב מהגמ'...", ולפי זה אמירת כל המזמורים "מתהלה לדוד עד סוף הספר" ה"ה כבר הוספה על עיקר התקנה. ויש להאריך בזה.

[11]) בביאורו של הר"י קאפח לרמב"ם כאן (אות לד) ראיתי דיוק מוזר: "וכתב רבינו נהגו העם, לומר שאין אלו תקנת חכמים אלא מנהג חזנים שנתפשט, והואיל ואין הברכות עליהן כלומר על הזמירות אלא נתקנו לפניהם ולאחריהם אין פסוקים הללו הפסק", וכנראה כוונתו לדייק בלשון הרמב"ם: "ותקנו חכמים ברכה לפני הזמירות... וברכה לאחריהן", שאינו אומר שאלו הן ברכות "שעל" הפסוקי דזמרה (וכלשון הרמב"ם בהל' ברכות פ"א ה"ב: "ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה"), כי באם כן, היו הפסוקים שהוסיפו מפסיקים בין הברכות. ולפענ"ד דבריו תמוהים, ולפי המבואר בפנים אין שייך לדון כלל בנדו"ד משום הפסק.

[12]) ראה ברכות לג, א: "אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות".

[13]) בדפוסים הראשונים של ה'זוהר' (מנטובה שי"ח, קרימונה ש"כ) נדפס: "ואתקינו חברייא שירותא דתושבחתי" בלי גירסא אחרת, ובדפוס ליוורנו תרי"ח הגירסא: "ואתקינו חבריי' (אנשי כנסת הגדולה סידור' ו)שירותא דתושבחתי", ובדפוס טשערנאוויץ תרי"א הגירסא: "ואתקינו (ס"א אנשי כנסת הגדולה סידורא דתושבחתא) חברייא שירותא דתושבחתי", ובדפוס זיטאמיר תרכ"ג נדפס: "ואתקינו חברייא שירותא דתושבחתי" ובגליון צוין: "ס"א אנשי כנסת הגדולה סידורא דתושבחתא".

[14]) כנראה כוונתו לכל הנוסחאות הישנות של נוסח ספרד ונוסח הארי"זל, ואינו מחידושיו של אדה"ז.

[15]) ויש לציין עד"ז מה שפסק בשו"ת 'פנים מאירות' (ח"א סי' סז) ד"מי שמניח תפילין של ר"ת וקורא ק"ש אח"כ בלא ברכות שלפניה ולאחריה .. מותר להפסיק אפילו מפני הכבוד", הובא גם בהגהות רעק"א (סי' סו ס"א), וראה מה שצוין ב'נטעי גבריאל' הלכות נישואין (ח"ב פס"ב הערה כ).

[16]) ראה 'תורת חב"ד', ב, עמ' כ-כא.

[17]) ומה שצוין שם למאמרי אדהאמ"צ שמות ח"ב עמ' שפא, ט"ס וצ"ל: שכא.

[18]) אמנם יש לציין עוד מקור לאמירת פסוקי דזמרה מברייתא המובא בברכות (לא, א): אין עומדין להתפלל וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה, ופרש"י: "כגון דברי תנחומים של תורה, כגון סמוך לגאולת מצרים, או סמוך לתהלה לדוד שהוא של שבח ותנחומין, כגון רצון יראיו יעשה, שומר ה' את כל אוהביו...".

[19]) וראה ב'ספר המפתח' לרמב"ם הל' תשובה (פ"ב ה"ה), שדייקו ממש"כ הרמב"ם שם "ושבח גדול שיתודה ברבים" דאינו לעיכובא. לשון עד"ז נמצא גם בהל' תלמוד תורה (פ"ו ה"ז): "ואין שבח לת"ח שיכנס באחרונה", ושם (פ"ז הי"ג): "אע"פ שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לת"ח להנהיג עצמו בדבר זה".

[20] מגדולי חכמי קושטא (ר"ל-ש"ב) , מחבר שו"ת 'אהלי תם'.

[21] וראה עוד מש"כ הב"ח (ריש סי' נא) : "נראה דמהך דכל כתבי [= מאמרו של רבי יוסי] .. לא היה נשמע אלא קבול שכר גדול לעוה"ב באמירת מזמורים אלו בכל יום, אבל שיהא חייב לאמרם לא שמענו...", אבל ראה שם דמדברי רבי שמלאי (ברכות לב, א) המובא בטור שם, דלעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח"כ יתפלל, כבר למדנו שחייב לסדר שבחיו קודם תפלה עם ברכה.

[22]) וראה עוד מש"כ הג"מ שלמה צבי שיק אבד"ק קארצאג בהונגריה ב'סדור רשב"ן' (ח"א אות מה) כתב נמי: "ולע"ד דלק"מ, ר' יוסי היה המתקן, וחכמי התלמוד הסכימו לתקנתו, אך לא נתקבלה תקנתו עד שבאו הגאונים...". [אודות הרב מקארצאג ראה מה שכתבתי ב'הערות וביאורים' גליון תתקכו עמ' 57-58 הערה 6.]

הלכה ומנהג
הגבהת כוס של ברכה ג' טפחים*
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

קנין הגבהה - טפח או ג' טפחים?

הנה בדין קנין הגבהה, הרי נחלקו רש"י ור"ת בשיעור ההגבהה (קידושין כו א ד"ה בחבילי, תוס' שם ד"ה אי נמי). לדעת רש"י צריך להגביה שלשה טפחים, בכדי שיצא מתורת לבוד. ואילו לרבינו תם סגי בהגבהה טפח, כדאשכחן גבי שיתופי מבואות ש"צריך להגביה מן הקרקע טפח" (עירובין עט ב). שני הדיעות הובאו להלכה בשו"ע (חו"מ סי' קצח ס"ב).

והנה חקרו האחרונים בגדר קנין, האם פעולתו היא חיובית – שעל ידי כך נכנס החפץ לרכושו, או שפעולת הקנין היא שלילית – למנוע אחרים מדבר זה, ובמילא נעשה הדבר שלו[1]. ויש לומר שלדעת רש"י שהעיקר במעשה ההגבהה היא שלילת שייכותה למקומה הראשון, ועל כן הצריך להגביה ג' טפחים לאפוקי מדין לבוד, היינו לאפוקי מחבור החפץ אל מקומו הראשון[2]. ואילו לר"ת העיקר הוא שיעשה מעשה שיורה על זה שהוא הבעלים של הדבר, ולהכי סגי בטפח.

ועל פי זה יש לתת טעם לשבח לדעת רש"י במה שבעירוב הקילו שדי בהגבהת טפח[3], והיינו לפי שבעירוב אין המטרה לשלול הדבר מרכוש המקנה, כי אם לשתף שאר בני המבוי בממונו של זה המערב עבורם. וא"כ מטרת קנין זה היא חיובית, לא שלילית ולהכי בטפח סגי לכו"ע.

ומבואר בזה גם שכמה מפרשים רצו לחלק בזה, שבקנין מן ההפקר די בטפח[4]. שי"ל הטעם שגם בהפקר אין כל כך צורך בהשלילה של בעלות אחרת, כי אם לקבוע הבעלות הנוכחית.

הגבהת כוס של ברכה

על פי הנ"ל אולי יש לבאר גם חילוק דומה בשיעור ההגבהה של כוס של ברכה. כי בברייתא (ברכות נא, א) שנינו "מגיבהו מן הקרקע טפח". ובגמרא שם: אמר רב אחא ברבי חנינא: מאי קראה? "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא" (תהלים קטז, יג). והובא הדבר להלכה בטוש"ע (או"ח סי' קפג).

ברם, ב'לקוטי טעמים ומנהגים' על הגדה של פסח (פיסקא 'קדש') מתאר כ"ק אדמו"ר זי"ע את מנהג בית הרב: "...ומקדש מעומד, והכוס מוגבה למעלה משלשה טפחים מעל גבי השלחן - וכל זה הוא גם בשאר ימות השנה".

אך המקור להנהגה זו רמז לנו במקום אחר, והוא בהערה לקובץ מכתבים הנספח לס' תהלים 'אהל יוסף יצחק' (עמ' 210 [ומשם: בלקו"ש חי"ט ע' 450]), שעל המוזכר בהרשימה שם "כוס של ברכה טעון הגבהה טפח מן השלחן" מעיר: "טושו"ע או"ח סקפ"ג ס"ד [ובשו"ע אדה"ז - שם ס"ח]. - ומנהגנו - הובא בלקוטי מנהגים שבהגדה (קה"ת, ברוקלין נ.י.) - שיהיה גבוה מן השולחן ג' טפחים. ואולי הוא לכתחילה ולהידור. ועל פי זה מתיישב בפשיטות מה שכתוב בזהר ח"ב (קפט, ב) שצ"ל גבוה זרת (שפירושו גם כאן ג' טפחים – וכמו שכתב בספר אור החמה, ודלא כמ"ש בעיטור סופרים), אם שבכמה מקומות, וגם בזהר גופא, (ח"ג רמה, א. רעג, ב), איתא שמסלקו טפח. ומה שמיישב באור החמה [שעובי השלחן טפח, וגובה הכוס הוא טפח, וכשמרימו טפח הרי ג' טפחים] דוחק, כמובן. וברפט שהכוס דרז"ל גבוה לערך ג' אצבעות (פסחים קט, א) ולא טפח. ואכ"מ".

וזה לשון הזהר ח"ב[5] שם: "כוס דברכה.."ונשא מגבעות" (ישעי' ב, ב), אצטריך למהוי זקיף מן פתורא שיעורא דאקרי (ס"א דאיהו) זרת לברכא לקודשא בריך הוא ודא הוא "ונשא מגבעות". 'מגבעות' מאי הוא? אלא בינה, ובין "בתולות אחריה רעותיה" (תהלים מה, טו) שיעורא דזרת איהו..."

ומשמע דקאי על איסוף הניצוצות באחרית הימים. וראה רשימות הצמח צדק (יהל אור) על תהלים שם.

ועל פי החילוק הנ"ל בשיעור קנין הגבהה, י"ל דהוא הדין שיש לחלק בשיעור הגבהת הכוס. שהגבהת הכוס שיעור טפח היינו להראות חשיבותו, "כדי שיהא נראה לכל המסובין ויסתכלו בו" (לשון שו"ע אדה"ז שם) וכנ"ל מן הגמרא: על שם "כוס ישועות אשא". ואילו שיעור זרת נאמר בהשלילה וההתנשאות מן עולם התחתון - "ונשא מגבעות"[6].

שיעור ג' טפחים בקידוש הלילה דוקא?

בההערה שבתהלים משמע שההידור להרים הכוס שיעור זרת קאי על כל כוס של ברכה, ואילו מנהג בית הרב המובא בההגדה הרי בא בהמשך להמנהג לקדש מעומד. ולמעשה, הרי בתחלת ההתוועדויות קודש של כ"ק אדמו"ר זי"ע בש"ק, נהג לקדש מיושב, ורק שהיה מתרומם קצת מעל כסאו בעת הברכה, ולא הגביה הכוס שיעור ג' טפחים, ואף בכוס של ברכת המזון נהג כן, שלא הרימו ג' טפחים מעל השולחן.

ואולי יש להבחין, שאף כי דברי הזהר מתייחסים לכוס של ברכת המזון, אמנם המנהג להרים ג' טפחים מוגבל דוקא לכאשר מקדשים מעומד.

והנה הנ"ל מההגדה - שאנו נוהגים לקדש מעומד - בא בניגוד למנהג אשכנז, שהוא לקדש מיושב (או"ח סי' רעא ס"י ברמ"א; שוע"ר שם סי"ט). ואולי מנהגנו לקדש בעמידה נאמר בקידוש הלילה דוקא. ואכן מסופר על כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע שביום השבת נהג לקדש מיושב [כ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע – פעמים בעמידה פעמים בישיבה; כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו זי"ע – ברבים, בישיבה – כנ"ל; ובביתו - מסופר שקידש מעומד] ('הליכות ומנהגים' (זעליגסאן) עמ' 44).

ולפי חילוק הנ"ל בין פעולה של חיוב או של שלילה - יומתק. כי בהשביתה של ליל שבת מודגשת השלילה והניתוק ממלאכת ששת ימי המעשה, ולכן בקידוש הלילה [מקדש מעומד ו]מרים הכוס ג' טפחים. משא"כ המנוחה של יום השבת שהוא נעלה מזה לגמרי[7], ולכן מרימו טפח[8].

ואם שגיתי ה' יכפר.


*) נאמר בכינוס תורה בבית חיינו, אסרו חג השבועות ה'תשס"ט

[1]) ראה לקו"ש חי"ב ע' 8, על דברי רש"י (ריש ויקרא) שאדם הראשון לא הקריב קרבן מן הגזל "שהכל הי' שלו" – זאת בניגוד ללשון המדרש תנחומא (ר"פ צו): "שלא היה גוזל מאחרים שהוא היה יחידי בעולם". שמלשון רש"י משמע שכאשר אין מתחרה לקניינו הרי הדבר שלו בדרך ממילא, ונמצא מעשה הקנין נצרך רק לשלול את הדבר מן הזולת. וש"נ לשו"ת מחנה חיים (סופר) חו"מ סי' מא [קד א].

[2]) ולהעיר שלפי זה, דעת רש"י – שהאופי של קנין היא שלילה – תואמת לשיטתו בפירושו על התורה (שבההערה שלפני זה).

[3]) בנוסף על מה שכתבו התוס' בעירובין שם – שבעירוב שהוא מדרבנן הקילו.

[4]) ראה אנציקלופדי' תלמודית ערך הגבהה (כרך ח עמ' קנז הע' 31).

[5]) ביאור על דברי הזהר כאן מופיע בלקוטי לוי יצחק (שמות קלז ואילך), ודבריו נתבארו בשיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע – ראה ס' 'תורת מנחם-תפארת לוי יצחק' (שמות ע' רכב ואילך). ושם נתבאר ענין כוס של ברכת המזון, ואיך הוא רומז על בנין בית המקדש באחרית הימים. אבל לא נחתו בדבריהם הק' לבאר דבר הגבהת הכוס "שיעורא דאיקרי זרת".

[6] ראה אור התורה נ"ך ח"ג (ע' א'רכא) שמבאר כוונת הזהר ש'גבעות' קאי על ההיכלות דבי"ע. וע"ע הערת המו"ל (בע' קנ) על 'דרוש לחתונה' לאדה"ז עם ביאורי הרה"ג הרה"צ הרה"ח הר"ה מפאריטש (הוצאת הרב י. גינזבורג, 'גל עיני', כפר חב"ד תשס"ב).

[7]) ז"ל תורה אור (עג סוף ע"א - וראה הנסמן בסוף הספר שם, ובארוכה בס' 'השבת בקבלה ובחסידות' (קרסיק) ח"א עמ' 79 ואילך): "וכנודע שיש שבת דמעלי שבתא ושבת דיממא. שבת דמעלי שבתא היא בחי' העלאה, שזהו ענין 'מזמור שיר ליום השבת' ו'ברכו' ו'מזמור לדוד', הכל בבחי' העלאה. ושבת דיממא היא בחי' המשכה...".

[8]) בהרשימה שבס' התהלים שם מציין: "ענין טפח - ראה לקוטי תורה דברים (ס, ג). ברשימות הצ"צ תהלים לט, ו".

הלכה ומנהג
בעניני החובל בעצמו [ו"דייעט"]
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

תנן (בבא קמא צ, סע"א): "פרע ראש האשה בשוק נותן לו ארבע מאות זוז . . . ומעשה באחד שפרע ראש האשה בשוק, באת לפני רבי עקיבא, וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז. אמר לו, רבי, תן לי זמן, ונתן לו זמן. שמרה [המתין לה עד שראתה] עומדת על פתח חצרה, ושבר את הכד בפני', ובו כאיסר שמן [שמן קנוי באיסר], גילתה את ראשה, והיתה מטפחת [כלומר היתה מאספת השמן בטפח שלה. תוס' יו"ט] ומנחת ידה על ראשה [והניחה ידה על ראשה לסוך (תוס' יו"ט. או) שתשאב השמן

בשערה ובביתה תצניענו (מאירי)[1]], העמיד עלי' עדים [הי' בקי בכילות וזילות שלה וכיון להראות שאינה חוששת לבושת. מאירי], ובא לפני רבי עקיבא. א"ל, לזו [שעל כאיסר שמן זלזלה בעצמה לגלות ראשה, (והיתה יכולה לקנות בכאיסר ותסוך בה בצנעא) ומראה היא שאינה מקפדת על הבושת. רע"ב ותוס' יו"ט] אני נותן ארבע מאות זוז. א"ל, לא אמרת כלום, החובל בעצמו אף על פי שאינו רשאי פטור, אחרים שחבלו בו, חייבים".

בגמרא (שם צא, סע"א ואילך ובפירוש רש"י שם) איתא: והתניא, אמר לו רבי עקיבא, צללת במים אדירים [כלומר יגעת לפטור עצמך] והעלית חרס בידך [ולא העלית בידך כלום - שברי חרסים אין ראוים לכלום], אדם רשאי לחבל בעצמו. אמר רבא, לא קשיא, כאן בחבלה [רשאי], כאן בבושת. והא מתניתין בבושת הוא[2], וקתני החובל בעצמו אע"פ שאינו רשאי פטור. הכי קאמר לי', לא מבעיא בושת, דאדם רשאי לבייש את עצמו [כי בייש בעצמו וביישו בי' אחרים לא מפטרי בהכי], אלא אפילו חבלה [ממש], דאין אדם רשאי לחבל בעצמו [ואיכא למימר הואיל ומקולקל הוא דאין מקפיד לא נחייבו אחריני עלוי', אפילו הכי] אחרים שחבלו בו חייבין. ואין אדם רשאי לחבל בעצמו, והתניא, יכול נשבע להרע בעצמו ולא הרע יהא פטור, ת"ל (ויקרא ה, ד)להרע או להטיב, מה הטבה רשות אף הרעה רשות [בשבועות (כז, ע"א) מפרש לי' לקרא דלא מתוקם אלא בדבר הרשות], אביא נשבע להרע בעצמו ולא הרע. אמר שמואל, באשב בתענית. דכוותה גבי הרעת אחרים [דקתני התם, יכול נשבע להרע לאחרים ולא עשה יהא חייב, ת"ל להרע או להטיב מה הטבה רשות] להשיבם בתענית; אחרים מי מיתיב להו בתעניתא. אין, דמהדק להו באנדרונא [סוגרן בחדר ואין להם מה לאכול][3]. והתניא, איזהו הרעת אחרים, אכה פלוני ואפצע את מוחו[4]. אלא תנאי היא, דאיכא למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו, ואיכא מ"ד אדם רשאי לחבל בעצמו[5]. מאן תנא דשמעת לי' דאמר אין אדם רשאי לחבל בעצמו, אילימא האי תנא הוא, דתניא ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש (בראשית ט, ה), רבי אלעזר אומר, מיד נפשותיכם [עצמכם] אדרוש את דמכם. ודלמא קטלא שאני. אלא האי תנא הוא, דתניא, מקרעין על המת ולא מדרכי האמורי, אמר רבי אלעזר, שמעתי, שהמקרע על המת יותר מדאי לוקה משום בל תשחית, וכ"ש גופו. ודלמא בגדים שאני, דפסידא דלא הדר הוא[6], כי הא דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותא, ורב חסדא כד הוה מסגי ביני היזמי והגא, מדלי להו למאני', אמר זה מעלה ארוכה, וזה אינו מעלה ארוכה. אלא האי תנא הוא, דתניא, אמר רבי אלעזר הקפר ברבי, מה ת"ל (במדבר ו, יא) וכפר עליו מאשר חטא על הנפש [משמע שחטא בנפש אדם], וכי באיזה נפש חטא זה, אלא שציער עצמו מן היין; והלא דברים ק"ו, ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר [המסגף עצמו בתענית] על אחת כמה וכמה. עכ"ל הגמרא.

ובתוס' שם ד"ה אלא האי תנא כתבו, שלמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו "אסור לחבול אפילו לצורך, כגון אשה שטפחה על ראשה[7], וכן ההיא דאך את דמכם שהרג את עצמו בשביל שום דבר שירא[8], וכן מקרע על המת זהו לצורך"[9].[וראה גם חידושי הרשב"א עמ"ס בבא קמא שם ד"ה אלא האי תנא הוא]. וכ"כ בים של שלמה עמ"ס ב"ק פ"ח סנ"ט:דלפי משנתינו "אפילו לצורך אסור, דהא מעשה דרבי עקיבא לצורך ממון הי' ואפילו הכי אמר רבי עקיבא שאינו רשאי לחבול בעצמו, וק"ו חבלה ממש, אפילו לצורך אסור"[10].

והנה להלכה נחלקו הראשונים, דהרמ"ה, הו"ד בשטמ"ק עמ"ס ב"ק שם ובטור חו"מ סת"כ, ס"ל דקיי"ל כמ"ד ש"האדם רשאי לחבול בעצמו".וכ"מ לכאורה ממ"ש התוס' שבועות כז, ע"א ד"ה אביא: "כולי הך בבא לא צריכא אלא לאשמועינן דאדם רשאי לחבול בעצמו, דפלוגתא היא בהחובל".

ובשטמ"ק שם איתא בשם הרמ"ה שהוציא שיטתו מהא דאיתא בגמרא ד"רב חסדא כד הוה מסגי ביני היזמי והגא, מדלי להו למאני', אמר זה מעלה ארוכה, וזה אינו מעלה ארוכה", "שמעית מינה דאדם רשאי לחבול בעצמו ואינו רשאי לאבד ממונו[11] וקיימא לן כרב חסדא דבתרא הוא"[12].

[ומדברי הרמ"ה נראה מבואר דס"ל דלמ"ד אין אדם רשאי לחבול בעצמו ה"ה דאפילו חבלה לצורך אסורה, וכמ"ש התוס' והיש"ש הנ"ל, דאי לאו הכי אין ראי' מהא דרב חסדא מדלי להו למאני' דס"ל שאדם רשאי לחבול בעצמו, שהרי רב חסדא עשה כן לצורך.

ועוד נראה, דכיון שהוכיח הרמ"ה דקיי"ל כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו מהא דרב חסדא, אין הכרח דס"ל דקיי"ל שרשאי לחבול בעצמו כי אם בפסידא דהדר, וכמעשה שהי'[13], ובפרט שי"ל שלכו"ע אין אדם רשאי לחבול בעצמו בפסידא דלא הדר משום בל תשחית[14]].

אבל רוב הראשונים והפוסקים (רי"ף ב"ק שם (סו"ס יג)[15]; רמב"ם הל' שבועות פ"ה הי"ז; הל' חובל ומזיק פ"ה ה"א. שו"ע חו"מ סת"כ סל"א[16]. רמ"א יו"ד סרל"ו ס"ב) פסקו כמ"ד שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, ובלשון הרמב"ם (הל' חובל ומזיק שם): "אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו. ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל כו' הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר (דברים כה, ג) לא יוסיף להכותו; אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא, קל וחומר למכה את הצדיק[17]".

וממה שכלל הרמב"ם שני האיסורים (חובל בעצמו וחובל בחבירו)ביחד משמע ששניהם אסורים מן התורה. וכן מפורש בשו"ת הרשב"א ח"א סימן תרטז קרוב לסופו: "חובל בעצמו דאורייתא הוא". וכ"מ בדברי הר"ן על הרי"ף מס' שבועות, פרק שלישי, סימן אלף קיג [יא, ע"א בדפי הרי"ף] ובחידושיו עמ"ס שבועות כג, ע"ב ד"ה דמוקים[18].

[ומ"ש הרמב"ם בהל' שבועות שם "נשבע להרע לעצמו כגון שנשבע שיחבול בעצמו, אף על פי שאינו רשאי, שבועה חלה עליו", כבר ביאר הרדב"ז בפירושו שם ד"אע"ג דאמרינן בפרק החובל שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, מדרשא אתיא, וכל מידי דלאו מפורש בהדיא לא נקרא מושבע מהר סיני לענין שלא תחול עליו שבועה אף על גב דעבר אדאורייתא" (וכמ"ש הר"ן שם), ע"ש. [וכ"כ בספר מעשה רוקח שם]. וראה גם רמ"א יו"ד סרל"ו ס"ב ובש"ך שם סק"ג].

אלא שנחלקו אם החובל בעצמו ממש אינו עובר כי אם משום מימרא דר"א הקפר, שנקרא חוטא על שציער את עצמו, או דכיון דילפינן שהמצער עצמו נקרא חוטא שוב הדר דינא שנכלל גם בלא תעשה ד"לא יוסיף להכותו" וגם חייב מלקות ע"ז:

במאירי עמ"ס ב"ק שם (צ, סע"א הו"ד גם בשטמ"ק על המשנה שם) כתב דמ"ש במשנה "החובל בעצמו כו' פטור" פירושו "פטור מן המלקות ואפילו התרו בו ואין צריך לומר שפטור מממון". וכ"כ בפי' רבינו יהונתן הכהן מלוניל על המשנה שם.

גם בתוספות שם (צא, רע"ב ד"ה החובל) כתבו "תימה מאי חיוב שייך, ואי פטור ממלקות קאמר, ע"כ הקוצץ נטיעותיו אע"פ שאין רשאי פטור לאו היינו פטור ממלקות, דהא חייב משום קוצץ אילנות טובות ואזהרתי' מואותו לא תכרות כדאיתא בפ' בתרא דמכות. וצריך לדחוק ולומר פטור אע"פ שאין בו צד חיוב שאין חס על גופו, אחרים שחבלו בו חייבין". ועד"ז איתא בחי' הרשב"א שם. ומדבריהם נראה מבואר דס"ל שבאמת החובל בעצמו פטור מן המלקות אלא שמיאנו לפרש כן בלשון המשנה כיון שאין פירוש זה הולם את הלשון "פטור" בהמשך דברי המשנה לענין הקוצץ נטיעותיו.

ובספר מים חיים להפרי חדש על הרמב"ם (הל' דעות פ"ג ה"א) כתב דאף "דאיסור חבלה בין בעצמו בין בחבירו הוי איסור דאורייתא", מ"מ "בחובלבעצמו ליכא לאו[19]או מלקות כי אם דרשה דר"א הקפר, ובחובל בחבירו איכא לאו ומלקות נמיבהכאה שאין בה שוה פרוטה". וכ"כ בביאור הגרי"פ פערלא לספהמ"צ לרס"ג מל"ת מז ומח (ח"ב מו, א) "דמכל הנך קראי דמייתינן למיגמר מיניהו איסורא לחובל בעצמו ליכא למשמע אלא איסורא בעלמא", ע"ש.

אבל בספר דברות משה עמ"ס קידושין (סימן לג, הערה מו), כתב הגרמ"פ ש"גם בחובל בעצמו" עובר על הלא תעשה דלא יוסיף להכותו. וכתב עוד שמסתבר דלוקה על זה "דכיון שעובר על הל"ת גם בחובל בעצמו מאי טעמא לא ילקה"[20], ע"ש.

[אלא דיש להעיר דמצינו כה"ג בל"ת דבל תשחית, דרק "הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה" מדאורייתא (רמב"ם הל' מלכים פ"ו ה"ח) מפני "שהוא מפורש בכתוב" (ספר החינוך ריש מצוה תקכט), אבל המשבר כלים וכיו"ב אף ש"עובר בלא תשחית . . . אינו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם" (רמב"ם שם ה"י), ונ"ל שעד"ז י"ל בנידון דידן, כיון שרק חובל בחבירו מפורש בכתוב דלא יוסיף להכותו – עיין גם בדברות משה שם בהמשך דבריו].

ובשו"ת מנחת שלמה תנינא סו"ס עט חילק בזה בין חובל בעצמו למכה עצמו, דמזה שהרמב"ם (הל' חובל ומזיק שם) כתב בתחלת ההלכה "אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו" ואילו בהמשך דבריו, לענין הכאה, כתב "המכה אדם כשר מישראל" (ולא הזכיר עצמו) "משמע שפיר" ד"אע"ג שגם בהכאה גרידא ללא שום חבלה ג"כ אסור, וכדאמרינן בנזיר שנקרא חוטא מפני שציער עצמו מן היין, וכ"ש הכאה, אבל לאו מיהא ליכא"[21].

ב) האיסור לסגף עצמו

והנה, לפי המבואר מפשטות הסוגיא, הא דאין אדם רשאי לחבול בעצמו נלמד מהא דר"א הקפר, ואם כן צ"ל דקיי"ל כר"א הקפר דאסור לצער עצמו מן היין ועאכו"כ מכל דבר, שהרי חדא מאידך נפקא[22].

וכן פסק הרמב"ם בהלכות דעות (רפ"ג): "שמא יאמר אדם, הואיל והתאוה והכבוד וכיוצא בהן דרך רעה הן, ומוציאין את האדם מן העולם[23], אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן[24], כגון כומרי אדום[25], גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה. המהלך בדרך זו נקרא חוטא[26]. הרי הוא אומר בנזיר, וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, אמרו חכמים, ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה, המונע עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה[27]. לפיכך צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעה התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים. כך אמרו חכמים[28], לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים. ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד[29] אינן בדרך טובה. ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית[30]. ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר (קהלת ז, טז),אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם"[31]. וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"א סימן תלא וסימן תרפח: "הלכה כרבי אלעזר הקפר כדאמר שמואל (תענית יא, ע"א) וכמו שפסק הרמב"ם ז"ל"[32].

[וכל זה הוא לאדם ישר הולך שצריך ללכת בדרך האמצעית ולהתנהג לפי המדה הבינונית, אבל כבר כתב הרמב"ם (בהל' נדרים פי"ג הכ"ג והכ"ד)ד"מי שהי' זולל כו' או מי שהי' שוגה ביין כו' וכן מי שהי' רודף שלמונים ונבהל להון כו' וכן מי שהי' מתגאה ביופיו"צריך להתנהג בפרישות יתירה (אם ע"י נדר או שלא ע"י נדר[33]) למשך זמן מסויים עד שיוכל לחזור להדרך האמצעית הרצוי'[34]. וכמבואר גם בהל' דעות (שם פ"ב ה"ב) לענין "בני אדם שנפשותיהם חולות [ה]מתאוים ואוהבים הדעות הרעות ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה והיא כבידה עליהם למאד", שרפואתם היא ש"אם הי' רחוק לקצה האחד ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג בו זמן רב עד שיחזור בו לדרך הטובה, והיא מדה בינונית שבכל דעה ודעה"[35].

גם בסוף הל' נזירות (פ"י הי"ד) פסק הרמב"ם ש"הנודר לה' דרך קדושה הרי זה נאה ומשובח ועל זה נאמר (במדבר ו, ז), נזר אלקיו על ראשו קדוש הוא לה'", ובספר עמק הנצי"ב על הספרי (פ' נשא עמוד קכט) ביאר שהרמב"ם מיירי במי שצריך לגדור א"ע בעד איסורי העריות[36]. וכ"מ בספר תורת העולה להרמ"א (ח"ג סע"א) בביאור ענין הנזיר ע"פ שיטת הרמב"ם "כי רפואת הנפש כרפואת הגוף, וכמו שרופא הגוף צריך להכיר ענין החולי ולרפאותו בדבר הפכי לחוליו . . . כן הוא הענין בעצמו בענין חולי הנפשות שצריך החכם להדריכו, או האדם עצמו להדריך את עצמו בהיפך מדותיו, עד שיעמידנו על המצוע במדות שהוא הטוב בכל דבר . . . וזהו ענין הנזיר, כי אם יפליא לנדור מטעם שראה שנטה אל תאוות העולם . . . צריך להפריש עצמו אל קצה האחרון השני בהרחקה גדולה . . . עד שהי' מרגיל עצמו לעמוד אחר כך בדרך המיצוע, ולפי שסתם בני אדם מרגילין עצמן בשלשים יום . . . כי הוא הזמן המרגיל האדם במדה מן המדות או ענין מן הענינים, על כן אמרו ז"ל (נזיר ה, ע"א במשנה)סתם נזירות שלשים יום"[37]].

ובשו"ת הר"י מיגאש, רבו של הרמב"ם, סימן קפו, נשאל ע"ד מי ש"רצה לעלות לא"י ונדר שלא יאכל בשר ולא ישתה יין עד שיעלה לא"י חוץ משבתות ויו"ט", ופסק שהנודר "עבר על דברי תורה, וכל יום שהוא עומד בנדרו הוא עובר וחוטא נפשו והתורה לא התירה לאדם שיצער עצמו ואין הפרש בין מי שמצער נפשו או מי שמצער חבירו. ולסיבה זו אין האדם חייב במה שמודה על עצמו במה שהוא חייב מיתה או מלקות כמי שהוא חייב במה שמודה על עצמו ממון[38]. וכבר אמרו ז"ל במה שאמר הכתוב בנזיר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש . . . אם נקרא חוטא מי שציער עצמו מהיין בלבד כ"ש שיקרא חוטא מי שהוא מצער עצמו מן היין ומן הבשר".

ויעויין בטור חו"מ סימן תכ שהביא שיטת הרמ"ה, דס"ל דקיי"ל כמ"ד ש"האדם רשאי לחבול בעצמו". ובבית יוסף חו"מ שם כתב, דכיון שבגמרא מבואר שהאיסור לחבול בעצמו מיוסד על שיטת רבי אלעזר הקפר, "ומשמע לי' להרמ"ה דבשום דוכתא לית הלכתא כרבי אלעזר הקפר", ע"כ פסק שאדם רשאי לחבול בעצמו. ועד"ז כתב הב"ח שם. ולפ"ז נמצינו למדים לכאורה, דכל הפוסקים, ובכללם הב"י עצמו בשולחנו (חו"מ שם), שפסקו כמ"ד דאין אדם רשאי לחבול בעצמו, נקטו דקיי"ל כר"א הקפר.

ובשו"ע אדמו"ר הזקן, חושן משפט, הלכות נזקי גוף ונפש ודיניהם ס"ד כתב ש"אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו ולא לביישו ולא לצערו בשום צער אפילו במניעת איזה מאכל או משתה, אלא אם כן עושה בדרך תשובה, שצער זה טובה היא לו".

אלא שעדיין צ"ב מהא דאיתא במס' תענית יא, ע"א:אמר שמואל, כל היושב בתענית נקרא חוטא. סבר כי האי תנא, דתניא, רבי אלעזר הקפר ברבי אומר, מה תלמוד לומר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי באיזה נפש חטא זה, אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר; ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה. רבי אלעזר אומר, נקרא קדוש, שנאמר (במדבר ו, ה)קדוש יהי' גדל פרע שער ראשו. ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. ולשמואל, הא איקרי קדוש. ההוא אגידול פרע קאי [ששערו אסור בהנאה, אבל הוא עצמו לא נקרא קדוש]. ולרבי אלעזר, הא נקרא חוטא. ההוא דסאיב נפשי' [על שנטמא במת]. ומי אמר רבי אלעזר הכי, והאמר רבי אלעזר, לעולם ימוד אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו, שנאמר (ישעי' יב, ו), בקרבך קדוש [כאילו כל מעיו קדוש, ואסור להכחישן] ולא אבוא בעיר. לא קשיא, הא דמצי לצעורי נפשי' [שיכול לסבול התענית משבחו הקדוש ברוך הוא], הא דלא מצי לצעורי נפשי' [מי שאינו יכול להתענות נקרא חוטא]. עכ"ל הגמרא.

והנה ברמב"ם הל' דעות שם שכתב "אסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית, נראה דפסק כשמואל דאזיל בשיטת ר"א הקפר, וכמ"ש בשו"ת הרשב"א הנ"ל ובכמה ממפרשי הרמב"ם, ונמצא דלשיטתי' אזיל בהל' חובל ומזיק דאסור לאדם לחבול בעצמו.

אבל בשו"ע או"ח סתקע"א ס"א נפסק:"היושב בתענית, אם יכול לסבול התענית נקרא קדוש; ואם לאו, כגון שאינו בריא וחזק, נקרא חוטא". ולכאורה, לפי המבואר בסוגיא דתענית שם הר"ז כשיטת רבי אלעזר דס"ל דהמצער עצמו נקרא קדוש ולא כשיטת שמואל דס"ל כר"א הקפר דהמצער עצמו נקרא חוטא (וכמ"ש בספרי דבי רב על הספרי פ' נשא שם (קצ, ב ד"ה וזה אינו)). נמצא לכאורה, שפסקי השו"ע סותרים זא"ז, כי באו"ח דקיי"ל דהיושב בתענית נקרא קדוש נקטינן דלא כר"א הקפר, ובחו"מ סת"כ דקיי"ל שאסור לאדם לחבול בעצמו נקטינן כר"א הקפר. וצ"ב[39].

ובדוחק אולי אפשר לומר שהמחבר ס"ל דאף שמבואר בגמרא דשמואל אזיל בשיטת ר"א הקפר, ומשום דאילולי סבר שאסור לצער א"ע לא הי' יכול לסבור שהיושב בתענית נקרא חוטא, מ"מ אינו מוכרח שר"א הקפר ס"ל כשמואל, ומשום די"ל דאף שאין לאדם לצער א"ע בדרך כלל, שאני תענית[40], וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז (ח"ג סתי"ח)דאף "שלא יסגף עצמו יותר מדאי שזה ודאי נקרא אצל חכמים חוטא"מ"מ "התענית הראוי במקום קרבן עומד[41], ועדיף טפי, שזה בגופו וזה בממונו, כי האש היסודי האוכל בכחותיו בזמן שאינו מוצא מזון לאכול הוא כנגד האש האוכל הקרבן מעל המזבח, וההבל היוצא מפיו הוא כנגד העשן העולה מן המזבח, ונמצא גופו מזבח כפרה"[42].

או י"ל דבאמת ר"א הקפר ס"ל כשמואל שהיושב בתענית נקרא חוטא, אלא דס"ל להמחבר בשולחנו, כמ"ש בשו"ת אגרות משה חו"מ ח"א סק"ג (ועד"ז בשו"ת אג"מ חו"מ ח"ב סס"ו)[43], דלא קיי"ל כר"א הקפר, והא דקי"ל שאין אדם רשאי לחבול בעצמו הוא מטעם אחר, ומלימוד אחר. אלא דסתם לנו האג"מ ולא פירש לנו מאיזה מקום הוא דילפינן שאין אדם רשאי לחבול בעצמו. ואולי כיוון לדברי האורים ותומים (חו"מ סכ"ז) שכתב, על יסוד דברי התוס' (שבועות לו, ע"א ד"ה ושמור) שנלמד מהכתוב (דברים ד, ט) "השמר לך ושמר נפשך מאד" או מהכתוב (דברים שם, טו) "ונשמרתם מאד לנפשתיכם"[44], או י"ל דרמז למ"ש בתוספתא (ב"ק פ"ט, יא)דאיתא התם "כשם שחייב על נזקי חבירו כן הוא חייב על נזקי עצמו כו' שנאמר אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", ומבואר דלשיטת התוספתא ילפינן איסור חובל בעצמו מכתוב זה, וכהקס"ד בש"ס דילן[45].

ולפענ"ד, כדי שלא יסתרו פסקי השו"ע זא"ז, נראה לבאר, דס"ל להמחבר כמ"ש בספר קובץ על הרמב"ם הל' דעות שם, דלפי מסקנת הגמרא "דמשנינן הא דמצי לצעורי, א"כ שמואל ור"א לא פליגי כלל דנקרא קדוש [במצי לצעורי נפשי'] ונקרא חוטא בלא מצי לצעורי נפשי'[46]". ויעויין בארחות חיים להר"א הכהן מלוניל (הל' תענית ס"ב) שכתב:"אר"א כל היושב בתענית נקרא קדוש, ושמואל אמר נקרא חוטא, ומתרץ בגמרא דברי ר"א במי שמתענה על קורותיו שאז טוב לו להתענות ודברי שמואל במי שמתענה בלא טענה", ומשמע דגריס בגמרא דהא דמשני "הא דמצי לצעורי נפשי', הא דלא מצי לצעורי נפשי'" לא בא רק ליישב דברי רבי אלעזר אהדדי אלא ליישב דברי שמואל ודברי רבי אלעזר. ועפ"ז מתורצת בפשיטות קושיית התוס' (תענית שם ד"האמר שמואל, ע"ש בגבו"א), שבסוגיא דתענית מבואר שלשיטת שמואל אסור לישב בתענית ואזיל בשיטת ר"א הקפר, ואילו בסוגיא דב"ק שם מוקים שמואל הא דתניא דה"נשבע להרע בעצמו ולא הרע" חייב על שבועת ביטוי "באשב בתענית" כדי שלא תסתור הברייתא למ"ד אין אם רשאי לחבול בעצמו. וע"פ הנ"ל לק"מ, כי הסוגיא בב"ק א"ש לפי מסקנת הסוגיא בתענית דגם לשמואל אליבא דר"א הקפר מותר לישב בתענית בכה"ד דמצי לצעורי נפשי'.

ג) הצעת פסקי האגרות משה בנידון 'דייעט'

הנה בשו"ת אגרות משה, חושן משפט, חלק שני, סימן סה נקט דקיי"ל דאסור לאדם לצער את עצמו [וכשיטת ר"א הקפר[47]], ועפ"ז יצא לדון "בדבר הדייעט, שהאדם הנוהג כמדת אכילת הדייעט הוא מצטער יותר מצער מניעת שתיית יין שאמר רבי אלעזר הקפר ברבי שאסור . . . וכתבו התוס' (בבא קמא) שם . . . דאסור אפילו לצורך".

וכתב ששלשה סוגי דייעט הם ודיניהם שונים זמ"ז:

(א) דייעט לצורך בריאות הגוף: "אלו שנוהגין בהדייעט לרפואה שלא יחלה ולא יסתכן" דבכה"ג "ודאי שאין מה לפקפק . . . דלרפואה, אף כשלא יהי' סכנה, הרי הצער מהמחלה, ואף רק ממה שירא שלא להתחלות, הוא יותר צער מהצער שלא יוכל ליהנות מהדברים שנמנע מלאכול, ואף כשסובל קצת רעבון, דהוא רק מחליף צער קטן תחת צער גדול, שזה ודאי לא רק שמותר אלא שמאותו הדין עצמו דאסור לחבול בעצמו ולהצטער, מחוייב לנהוג כהדייעט שקבעו לו הרופאים". ומבואר בדבריו, דבכה"ג מי שאינו מגביל א"ע באכו"ש כפי הדייעט שנקבע לו ה"ה בגדר חובל בעצמו.

(ב) דייעט מדברים המתוקים: "אלו נשים שנוהגות בדייעט רק בשביל נוי ויופי" ולא משום בריאות הגוף, ועל כן מונעים את עצמן מאכילת דברים המתוקים, גם בכה"ג יש להתיר הדייעט, ומשום שיש לחלק בין שני אופנים של מצער עצמו: (א)מניעת הנאה, כמו מניעת שתיית יין, שמותר אם עושה כן כדי שעי"ז תגיע לו הנאה גדולה יותר, "דדבר פשוט שבשביל הרוחת ממון ושאר הנאות מותר להצטער במניעה משתיית יין, משום דלא נחשב זה מצטער כלל מאחר דהוא שמח אדרבה מהממון שמרויח ומשאר הנאות שאית לו על ידי זה, מאחר דכל הצער [ממניעת שתיית יין] הוא מצד שמתאוה ליין והרי מתאוה יותר להרויח כדחזינן שבשביל זה הוא נמנע מיין"; (ב) מצער עצמו ממש, שע"ז כתבו התוס' שאסור גם אם עושה כן לצורך, ומשום שאין התועלת שמגיע לו ע"י הצער מבטלת את הצער שהי' לו, וכמ"ש באגרות משה חו"מ ח"א סי' קג (ועד"ז בחו"מ ח"ב סס"ו)ש"בחובל עצמו שהוא צער ממש, לא מצד תאוה, לא מתחלף זה בצער שלא ירויח שהוא רק מצד תאוה להרויח, ומה שמתרצה לחבול בעצמו בשביל הריוח הוא שמצד רצונו הגדול להרוחת הממון רוצה לסבול הצער שזה אסור".

ובנדו"ד, שהאשה מונעת א"ע מהנאת הדברים המתוקים כדי שתהי' רזה הר"ז כאופן הראשון, ובלשון הגרמ"פ: "וממש כן הוא הנאת האשה ממה שתהי' יותר נאה ויפה, לא מבעיא בפנויות שרוצות להנשא אלא אפילו נשואות כדי להתחבב על בעליהן, וכדחזינן שרוצות יותר בהדייעט ולא משגיחות על שמצטערות מזה בשביל הנאתם מהנוי. אבל היתר זה הוא מצער המניעה מדברים מתוקים שהצער הוא רק ממניעת הנאה שנחשב הנאה כנגד הנאה, ובוחרת בהנאת הנוי שגדולה לה ביותר".

(ג) דייעט כזה שממעט ביותר באכילה (אפילו מאכלים בלתי מתוקים ושמנים)שעי"ז ה"ה רעב: "אם בהדייעט מצטערת ברעבון, אף שהוא באופן שאין לחוש להתחלות מרעבון כזה, דאיכא צער ממש בעצם לא מצד תאוה, הוא כצער דחובל בגופו ממש . . . שאסור להרוחת ממון ולשאר הנאות". כן כתב באג"מ מעיקר הדין.

אבל איתא בגמרא (מגילה ז, רע"ב) "אמר אביי, כי נפקי מבי מר הוה שבענא [כשיצאתי מבית אדוני, רבה, לילך לבית אבא מרי בר מר הייתי שבע], כי מטאי להתם קריבו לי שיתין צעי [קערות של מיני מאכל] דשיתין מיני קדירה, ואכלי בהו שיתין פלוגי. ובישולא בתרייתא הוו קרו לי' צלי קדר, ובעאי למיכס צעא אבתרה [הייתי חפץ לכוס הקערה אחריו]. אמר אביי, היינו דאמרי אינשי כפין עניא ולא ידע; אי נמי, רווחא לבסימא שכיח [ריוח מצוי לדבר המתוק בתוך המעיים]". וכתב הגרמ"פ שמבואר מדברי הגמרא אלו "דאיכא לפעמים שגם רעבון נעשה מצד טוב המאכלים, שנמצא שגם צער רעבון תלוי בתאות הנאה". ו"לכן מאחר שבהנהגה לפי הדייעט איכא מדת אוכל שאין להיות בעצם צער רעבון, ואם כן הוא רק כצער של מניעת הנאה, שאין לאסור כשהיא נהנית בשביל זה מנוי ויופי. ולכן אף שיש טעם לאסור[48] כשיש לה צער רעבון, אם הדייעט הוא רק לנוי ויופי, לא בשביל בריאות הגוף, אין למחות בידן".

עכת"ד האג"מ.

ובדברינו אלו באנו לברר וללבן כוונתו, לפלפל בדבריו, ולקיים את דבריו להלכה למעשה בכל שלשה האופנים הנ"ל.

ד) דייעט לצורך בריאות הגוף

במה שכתב באג"מ ש"אלו שנוהגין בהדייעט לרפואה שלא יחלה ולא יסתכן" הנה לא זה בלבד שאין איסור בזה כי אם אדרבה "מחוייב לנהוג כהדייעט שקבעו לו הרופאים", ומשום ש"הצער מהמחלה, ואף רק ממה שירא שלא להתחלות, הוא יותר צער מהצער שלא יוכל ליהנות מהדברים שנמנע מלאכול" ואם אינו נוהג כהדייעט ה"ה עובר על דינא דר"א הקפר שאסור לצער א"ע, יש להעיר ממ"ש באג"מ בתשובה מאוחרת (משנת ה'תשמ"א).

באותה תשובה בא לקיים את מה שכבר פסק מכבר שאין איסור בעישון סיגריות[49] אף "שיש חשש להתחלות מזה" וע"כ מן הראוי להזהר מזה", מ"מ אין לומר "שאסור מאיסור סכנתא מכיון שדשו בה רבים . . . ובפרט שכמה גדולי תורה מדורות שעברו ובדורנו שמעשנין", ובכה"ג קיי"ל "שומר פתאים ה'"[50].

וכתב שם: "פשוט דבדבר דאיכא הרבה שלא קשה להו לבריאותם כלום כגון הרבה מיני אוכלין שהאינשי נהנין מהם ביותר כבשרא שמנא ודברים חריפים ביותר אבל קשה זה לבריאותן של כמה אינשי, ליכא בזה איסור מלאוכלן מצד חשש סכנה, מאחר דהרוב אינשי לא מסתכנין מזה"[51].

עוד כתב שם: "לדברים כאלו דמי עישון סיגריות, שאלו הרגילין בזה נהנין מזה מאד ומצטערין כשאין להם סיגריות עוד יותר מחסרון מיני אוכלין טובים, ואף יותר מחסרון אוכלין לגמרי לזמן קצר, והקלקול לחלות מזה הוא עכ"פ רק מיעוט קטן[52], וכ"ש להחלות מזה בסרטן (קענסער) ובעוד מחלות מסוכנות הוא קטן ביותר", כי "ודאי כל החולים הנמצאים בבתי החולים וגם בצירוף אלו שלא באו לבתי החולים הוא מיעוטא לגבי אלו דעלמא שנמצאו בבתיהם שלא נחלו כלל, ובחשש כזה אמרינן שומר פתאים ה'"[53]. [וכ"כ בקובץ תשובות (להגרי"ש אלישיב שליט"א) ח"א, חו"מ סרי"ט (עמוד תלז): "רבים וכן שלמים גדולים וטובים מעשנים, ומנעוריהם ועד זקנה ושיבה, והבריאות שלה[ם] במצב טוב ויפה" על כן "גם דבר זה כלול במ"ש חז"ל כיון דדשו בה רבים שומר פתאים ה'". וע"ש שהפליג ופסק דמעיקר הדין מותר לעשן אפילו במקומות ציבוריים, במקומות שאחרים מצטערים מהעישון, ואי אפשר למחות בידם כלל, מאחר שאין בזה סכנה כלל[54]].

ובהשקפה שטחית יש מקום להקשות, ד"מכיון שיש חשש להתחלות" מאכילת בישרא שמינא או מעישון הסיגריות וכיו"ב, למה לא יאסר עליו משום האיסור לצער א"ע, וכמ"ש לענין הדייעט, דמשום הצער מהיראה שמא יחלה מחוייב לנהוג כפי "שקבעו לו הרופאים".

אמנם נראה שבאמת לא קשה מידי, ומשני טעמים: (א) די"ל שבתשובתו בענין הדייעט לא דיבר במי שיש חשש רחוק שיחלה, כי אם במי שסכנת חולי ממש רוחפת עליו, משא"כ בתשובתו ע"ד אכילת בשר שמן ועישון סיגריות ש"רוב אינשי לא מסתכנין מזה", ואפילו "הקלקול לחלות מזה"(אפילו במחלות שאינן מסוכנות) אינו אלא ב"מיעוט קטן" (וכ"ש ב"מחלות מסוכנות"). וכ"כ בפירוש דברי האג"מ בשו"ת שבט הלוי ח"ח סרנ"א: "לפי דעתי נדון האגרות משה שזכר כבודו אינו . . . [ב]דברים הרעים לאכילה ושתי' ומוחזקים ומועדים לכך להזיק לכולם או לרובם עכ"פ, ואג"מ איירי באוכלים שלרובא דאינשי הם הנאה ממש אלא דאיכא מיעוט שניזק מזה אע"פ שנהנה . . . [ד]לסתם אנשים אין ביכלתינו לאסור בשביל זה"[55].

(ב) בנוגע לעישון סיגריות כתב באג"מ "שאלו הרגילין בזה . . . מצטערין כשאין להם סיגריות עוד יותר מחסרון מיני אוכלין טובים, ואף יותר מחסרון אוכלין לגמרי" [וכ"כ בקובץ תשובות להגריש"א שם, ש"אלה האנשים הרגילים בזה רואים בעישון צורך אשר כמעט אי אפשר להם להתקיים ללא עישון"]. ועד"ז י"ל בכמה אלו שנתרגלו באכילת דברים מתוקים ושמנים וכיו"ב משך זמן רב. נמצא שהצער ממניעת העישון, ועד"ז הצער ממניעת אוכלים ומשקים מתוקים ושמנים, דומה לצער רעבון ממש שע"ז כתב באג"מ שהוא "צער ממש בעצם . . . כצער דחובל בגופו ממש", וא"כ י"ל דבכה"ג אוקי צער המניעה מהסיגריות ומאכו"ש כנגד הצער מהיראה שמא יחלה, והצער דאלים גבר. משא"כ בתשובתו בענין הדייעט דיבר האג"מ במי שאין צער המניעה מאכו"ש גדול באיכותו כצער היראה שמא יחלה וע"כ פסק דמצד דינא דר"א הקפר מחוייב לנהוג כפי הדייעט שקבעו לו הרופאים.

[אבל יש להבהיר, שבנוגע לעישון סיגריות עכ"פ, אין הדברים עולים יפה כי אם לשיטת הגרמ"פ ודעימי' דס"ל שאין סכנה ממשית בעישון.

אבל בשו"ת ציץ אליעזר חט"ו סל"ט כתב "ברור ללא צל של ספק כי אין מקום . . . להורות כי היות והעישון רבים דשים בו אם כן יש להחיל על זה המאמר חז"ל בכמה מקומות על מנהג עולם במקום שיש לחוש לסכנה, שפסקו פסקם ואמרו והאידנא דדשו בו רבים שומר פתאים ה', דלא אמרו כן אלא במקומות דלא נתגלה בהתם . . . אבל בכגון הנידון שלפנינו אשר בעיקר בעשרות השנים האחרונות . . . נתגלו בממדים מבהילים היזיקי הגוף המרובים והמסוכנים אשר העישון גורם בכנפיו, והתודעה הזאת גם יצאה כבר טבעה בעולם . . . אם כן בודאי ובודאי שאבסורדי הוא להעלים עין מכל זה ולהפטיר כלאחד יד ולומר כי גם על כגון זה נאמר שומר פתאים ה'".

וכן פסק בשו"ת שבט הלוי ח"י סרצ"ה, דכיון "שנתברר בחקירה ודרישה למעלה כל ספק שמאות אלפים מתים טרם זמנם בעישון סיגריות, וכן ידוע מאד שגורם גדול למחלה החמורה בריאות וגם בלב, ועוד הרבה כיוצא בזה" הרי, מעיקר הדין, נכלל העישון בהא דקיי"ל (רמב"ם הל' רוצח פי"א ה"ה. שו"ע חו"מ סתכ"ז ס"ט וס"י) "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות . . . כל העובר על דברים אלו וכיוצא בהם, ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך, או איני מקפיד בכך, מכין אותו מכת מרדות"[56].

ולפי דבריהם נראה פשוט שהמעשן סיגריות עובר על האיסור לחבול בעצמו כמו מי שאינו נזהר בהדייעט שקבעו הרופאים].

טרם אכלה את דברי בענין דייעט לצורך רפואה ובריאות הגוף, אביא מ"ש רבינו נבג"מ זי"ע (נדפס בספר נלכה באורחותיו, בשער 'מענות קודש', עמוד 219) למי שכתב "ע"ד ששוקל יותר מדי ודאגתו עד"ז, וגם ע"ז שקשה לו למעט באכילה ושתי'," וכתב לו רבינו בזה"ל: "לדעתי: 1) מגזימים הרופאים בהערכתם ההיזק שע"י דיקייט (תוס' משקל) שלהאדם,2) היסח הדעת - עכ"פ שלילת התבוננות תמידית בזה - תקל ההתאפקות מאכו"ש יתרים - עכ"פ, תחזק מנוחת הנפש ובמילא גם ה'מעטאבאליזם' דהאדם למעם בהשומן שיתר מהמידה, ועוד וג"ז עיקר - שיעבוד השם בשמחה".

ה) דייעט מדברים המתוקים וביאור דברי רבי אלעזר הקפר

נראה דבהא דקיי"ל כרבי אלעזר הקפר שאסור לאדם לצער את גופו "אפילו במניעת איזה מאכל או משתה" נכללו שלשה דברים: (א) כאשר מונע א"ע מאכו"ש בדרך רעבון ועינוי [כאופן השלישי בשו"ת אג"מ הנ"ל]; (ב) כאשר מונע א"ע לגמרי מדבר שהוא מאכל הרגיל לאנשים בריאים, כמו המונע א"ע לגמרי משתיית יין, [שמניעת שתייתו נחשבת לעינוי נפש[57]], אם כי אינו מוכרח כלל לצורך בריאותו, שע"ז דיבר רבי אלעזר הקפר באמרו שהמונע עצמו מן היין "נקרא חוטא"; ועאכו"כ (ג) כאשר מונע א"ע לגמרי מכל מאכל ומשקה שיש לו הנאה ממנו, שגם ע"ז דיבר רבי אלעזר הקפר באמרו "המצער עצמו מכל דבר עאכו"כ".

אבל אין לומר דלפי ר"א הקפר, כל אימת שאדם מונע א"ע מלאכול או לשתות דבר שהוא חפץ בו, ה"ה נקרא חוטא, דנוסף לזה שאינו מסתבר לומר שלפי ר"א הקפר מחוייב אדם לאכול ולשתות ככל אשר יתאוה, הרי ר"א הקפר למד את דינו מק"ו מנזיר, והנזיר הרי הוא פורש לגמרי מן היין, ואם כן דיו לבא מן הדין להיות כנידון[58].

ונראה שהדברים מפורשים ברמב"ם הל' דעות שם שהביא דברי ר"א הקפר לענין מי שאומר "אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן". הרי שר"א הקפר לא דיבר אלא כנגד המגזימים ומתרחקים מן התאוה וההנאה באופן קיצוני.

ואם כנים הדברים, נראה דזה שהוצרך הגרמ"פ להתיר הדייעט באופן השני משום דאוקי הנאה כנגד הנאה, שהאשה מתענגת מהנוי יותר ממה שיש לה הנאה מהאוכל, אינו אלא משום שע"פ יסוד זה אפשר להתיר הדייעט גם בכה"ג שהאשה תצטרך לסגף את עצמה ולהתרחק "לצד האחרון" כאופן ב' או ג' הנ"ל. אבל במי שאינו מונע את עצמו מהנאת אכילה ושתי' מכל וכל, וגם אינו מונע את עצמו לגמרי ממין אחד באופן שמניעתו נחשבת לעינוי נפש, אלא שממעט ביותר מאכילת דברים המתוקים או השמנים כדי שלא יהי' גופו שמן ולא יהי' בעל בשר, נראה דבלאו הכי פשוט הוא שאין בזה שום נדנוד איסור, ואינו צריך כפרה על שנמנע מלאכול עוד מטעמים וממתקים, והרי הוא ככל מי שאינו מרבה באכו"ש שאין בזה שום עוולה[59]. [ואדרבה, במה שממעט מאכילת דברים המתוקים ביותר לחיך, ובמקומם אוכל הוא דברים אחרים, גם הם טובים ומועילים לבריות גופא, מקיים בזה מצות "קדושים תהיו" שמקדש עצמו במותר לו, וכמבואר בפי' הרמב"ן עה"ת ר"פ קדושים].


[1]) אבל "יש מפרשים שהפך שלה הי' ולצער השבירה ושפיכת השמן היתה מצטערת וגילתה את ראשה וטפחה עליו מלשון נשים מטפחות (מו"ק פ"ג מ"ח)" (מאירי שם) "ובמקצת ספרי הרי"ף כתוב והיתה מטפחת ומכה וכו' ומפני כן יש רוצים לפרש מטפחת ג"כ ענין הכאה מלשון מטפחות . . . ולפי זה צריכין אנו לומר שהשמן שלה הי', דאי לא תימא הכי מה לה בצער דאינש אחרינא כל שכן של בעל ריבה" (תוס' יו"ט ב"ק פ"ח מ"ו).

אבל נראה פשוט דגם לפי פירוש זה לא היתה במכה זו משום חבלה (כי אם משום בושה כמו בזה שגילתה את ראשה), וכדלקמן הערה 2 – ודלא כמו שנקט ביד דוד (להגר"ד זינצהיים) כאן.

[2]) מדברי הגמרא אלו מבואר להדיא דפשיטא לה דלא חבלה בעצמה כלל, וכמ"ש ביד דוד שבהערה הקודמת.

[3]) נראה דבמה שסוגרן בחדר עובר על איסור מזיק חבירו [ראה לעיל פה, ע"ב ("שבת דהדקי' באינדרונא"); רמב"ם הל' חובל ומזיק פ"ב ה"ג. טושו"ע חו"מ סת"כ סי"א], אבל צע"ק איזה איסור עובר בזה שמושיב אחרים בתענית. ומצאתי בספר חקרי לב יו"ד [על הל' שבועות סרל"ו] סימן פב (עמוד פא) שהציע בדרך אפשר "דכל דהוי להרע אע"ג דליכא ביטול מצוה כל ששבועתו מריע לאחר מיעטי', ונתמעט מדקרא כתיב בנשבע בשלו שהדבר רשות לגמרי בלי מעכב עליו, משא"כ במריע לאחר", והביא הוכחה לסברא זו מזה ד"הוה בעי לאוקמי שמואל הרעת אחרים דהיינו להושיבם בתענית, ולא מצאתי בו כעת איסור תורה ברור, וכ"ש לדעת הר"ם והר"ן דסברי דכל שאינו מפורש בתורה שבועה חלה עליו", וע"ש בארוכה.

[4]) לכאורה צע"ק דלפ"ז צ"ל 'דכוותה גבי עצמו' – שנשבע לפצוע את מוחו, ולכאורה היינו מאבד עצמו לדעת (ראה סנהדרין פב, ע"ב "ופוצעין את מוחו בגזירין"), אשר לכאורה אסור לכו"ע אפילו למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו. [אבל ראה ביאור הגרי"פ פערלא לספהמ"צ לרס"ג מל"ת מז ומח (ח"ב מז, א ואילך)]. וי"ל.

[5]) בתוס' ד"ה אלא תנאי היא כתבו דלפי מסקנת הגמרא שנחלקו תנאים אם אדם רשאי לחבול בעצמו, "רבי עקיבא דמתניתין ורבי עקיבא דברייתא פליגי ושנויי דלעיל ליתנהו", ומבואר דלמסקנת הגמרא, אליבא דר"ע דמתניתין דקיי"ל כוותי', אין אדם רשאי (אפילו) לבייש את עצמו. וכן פסקו בים של שלמה עמ"ס ב"ק פ"ח סנ"ט ובשו"ע אדמו"ר הזקן הל' נזקי גו"נ ודיניהם ס"ד. [ולכמה מפרשים מפורש דין זה בתוספתא ב"ק פ"ט, יא "הרק וטש בפניו כנגד חבירו" – ראה חסדי דוד וחזון יחזקאל על התוספתא שם. וראה שו"ת דבר יהושע ח"ג סימן כד אותיות ג, ד, כג וכד. ואכ"מ להאריך]. אבל במאירי ב"ק שם כתב: "לענין בשת ופחיתות אם אינו קפיד על עצמו ומפחית ומבייש את עצמו רשאי".

ויעויין בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"א סרמ"ט שכתב בא"ד "שמסיק בב"ק דף צ"א דבושת רשאי לבייש את עצמו", ונקט כן להלכה [אלא שכתב ד"מ"מ בושת גדול שמצינו שנפסל לעדות . . . מסתבר שאסור לבזות עצמו בזה", ע"ש]. וצע"ק שנקט בפשטות כשיטת המאירי ודלא כהתוס' והפוסקים הנ"ל. וראה גם יד דוד הנ"ל הערה 1 ואכ"מ להאריך.

[6]) לכאורה מבואר מדברי הגמרא דהחובל בעצמו באופן של "פסידא דלא הדר" אכן עובר על ל"ת דבל תשחית.

[7]) "ש"מ דטפיחה לצורך היתה" ולא רק משום צער (תוס' יו"ט הנ"ל הערה 1).

[8] ראה ים של שלמה הנ"ל (הערה 3) ; שו"ת חיים שאל ח"א סמ"ו. ואכ"מ.

[9]) ראה פני יהושע על דברי התוס' שם. וראה ים של שלמה הנ"ל (הערה 3) ד"אפילו לפי' הרמ"ה אינו מותר אלא לצורך דאי לא לצורך לכו"ע אסור", ע"ש. וראה גם שו"ת משנה הלכות, חלק ד, סימן רמה. [ובספר אמרי הצבי (להגרצ"מ בעער) ח"ב (ווארשא תרנ"א) עמ"ס ב"ק שם (קיח, ד) כתב: "דעיקר חובל בעצמו לא מקרי רק אם הוא לא תכלית וללא צורך אבל כל שהוא לצורך לא מקרי חובל בעצמו". ודבריו צ"ע].

[10]) וראה מה שהקשה ע"ז בקונטרס אחרון לשו"ע אדמו"ר הזקן הל' נזקי גו"נ (הנ"ל שם) סק"ב ומ"ש ע"ז בספר נעם אליעזר (להרב אליעזר בן-פורת, בני ברק תשנ"ח) סימן כ. ואכ"מ.

[11]) אבל ראה שו"ת לב דוד סימן פט שכתב די"ל דרב חסדא לשיטתי' במס' שבת (קמ, ע"ב) אזיל ד"אמר רב חסדא, האי מאן דאפשר לי' למיכל נהמא דשערי ואכל דחיטי קעבר משום בל תשחית". אבל בגמרא שם מסיק: "לאו מילתא היא, בל תשחית דגופא עדיף". ועפ"ז כתב הלב דוד ד"רב חסדא דמדלי' להו למנא דחס על השחתת ממונו יותר מצער גופו הוא כפי שיטתו" [ועפ"ד נ"ל דאבא חלקי' (תענית כג, ע"ב) ס"ל כר"ח], "והגמ' בב"ק שם רק על צד הדחי' היא דדחי דדילמא גם ר"א כר"ח סבירא לי' דהפסד ממון חמור לאדם טפי מבל תשחית דגופו, אבל באמת לדידן הרי מסקנת הגמ' בשבת ולאו מילתא היא דבל תשחית דגופא עדיף וחמיר מהפסד ממון . . . וא"כ נדחה שיטת ר"ח, ודלא כהרמ"ה הנ"ל". וראה מ"ש בזה בספר יבא הלוי (לג"ר יוסף בן אליהו הלוי, קושטנדינה תרכב) על הטור חו"מ שם (סג, ג ואילך) ובביאור הגרי"פ פערלא (הנ"ל הערה 2) מג, ד ואילך.

[12] וראה ביאור הגרי"פ פערלא (הנ"ל הערה 2) מג, א ואילך כמה ראיות לשיטת הרמ"ה. ואכ"מ לפלפל בהן.

[13] אבל ראה ביאור הגרי"פ (הנ"ל הערה 2) מו, ד בסופו.

[14] אבל לדברי היש"ש (הנ"ל הערה 9) שלא התיר הרמ"ה כי אם בחבלה לצורך, י"ל דגם בפסידא דלא הדר אין בזה משום בל תשחית.

[15]) כ"כ בר"ן על הרי"ף מס' שבועות כז, ע"א (ובחידושי הר"ן שם) בדעת הרי"ף. אבל ראה ביאור הגרי"פ פערלא (הנ"ל הערה 2) מז, ג ואילך. ואכ"מ.

[16]) וגם בדעת הטור, שבחו"מ שם הביא שיטת הרמ"ה דלא קיי"ל כמ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו (ראה כנה"ג על הטור שם ובשו"ת חיים של להחיד"א סכ"ג בארוכה) ומשמע דפסק כוותי' (ראה יש"ש הנ"ל הערה 3), כתב בשו"ת חכם צבי (הנוספות) סימן ט, בביאור דבריו ביו"ד סי' ק"פ "המשרט על צער אחר פטור" [ולא כתב "מותר" כמ"ש הב"י שם], דהוא ע"פ מה דקיי"ל דאין אדם רשאי לחבול בעצמו.

[17]) ראה כתובות לב, ע"א וברש"י ד"ה חובל בחבירו; שם לג, רע"א וברש"י ד"ה ופרכינן. מכילתא עה"כ (שמות כא, טו) מכה אביו ואמו מות יומת (ועד"ז סנהדרין פה, ע"א): "מה מי שהוא מצוה להכות, הרי הוא מוזהר שלא להכות, מי שהוא מצוה שלא להכות, דין הוא שיהא מוזהר שלא להכות".

[18]) וכ"ז דלא כמ"ש הלחם משנה הל' דעות פ"ג ה"א בדעת הרמב"ם "דמתניתין דקאמר אין אדם רשאי לחבול בעצמו הוי מדרבנן". וכ"כ בספר מעשה רוקח הל' חובל ומזיק שם "דאף דבאיסור הם שוין, בעונש אינם שוין, דחובל או מכה חבירו הוי לאו גמור, וחייב עליו מלקות . . . ובעצמו אין בו אלא איסור".

[19]) וכ"מ קצת מזה שלא הזכיר הרמב"ם (בהל' חובל ומזיק שם)חובל בעצמו כי אם בתחלת ההלכה, לגבי האיסור, ולא נקטו עוה"פ לענין הל"ת.

[20]) וצע"ק שלא העיר מדברי התוס' בב"ק שם.

[21]) להעיר גם מדרכי דוד עמ"ס ב"ק שם שהרמב"ם "התחיל בחבלה בין בעצמו ובין בחבירו ואח"כ בהכאה לא הזכיר עצמו ומשמע שרק חבלה אסור בעצמו ולא הכאה, ומקרא דנזיר דיליף הש"ס איסורא דחובל בעצמו מוכח דגם הכאה אסור דלא גרע מציער עצמו מן היין".

[22]) וראה קרית ספר להמבי"ט הל' חובל ומזיק שם: "אסור לאדם לחבול בעצמו כדילפינן פרק החובל . . . מאשר חטא על הנפש שציער עצמו מן היין כו' דנקרא חוטא". וראה גם שו"ת עמודי אש (להגרא"ש איישישקר, ווילנא תרל"ה) ח"א סקפ"ג שפסק "דאף רק לגרום שיסבול הגוף איזה זמן צער אסור לעשות כן למ"ד דאסור לחבול בעצמו" שהרי הא דאסור לחבול בעצמו ילפינן מהא דר"א הקפר ואם כן "אף בצער בעלמא ואף אם הדר אח"כ ומפסיק אחר זמן הצער, עכ"ז אסור לגרום לעצמו".

[23]) אבות פ"ד מכ"א.

[24]) ראה שו"ת זרע אמת חאו"ח ספ"ט שביאר: "מיירי בפורש פרישות יתירה מה שאינו צריך כדי לגדור עצמו מעבירה, רק סובר שהוא דרך חסידות לעשות לעצמו כאיש יערי ומדברי כדרך הכומרים הפרושים הירמיט"י בלע"ז והיינו דקאמר [הרמב"ם] 'כגון כהני ע"ז'".

[25]) כ"ה ברמב"ם מהדורת פרנקל. ובגירסאות הנפוצות: "כהני העובדי כוכבים".

[26]) לא כתב הרמב"ם ש"עובר בלא תעשה". ונראה, דלא מיבעיא לפי שיטת הפר"ח הנ"ל דגם החובל בעצמו [ולהמנחת שלמה - עכ"פ המכה עצמו] אינו עובר בל"ת, דפשוט הוא שאין המסגף עצמו עובר בל"ת, אלא אפילו אם נימא שהמכה או החובל בעצמו עובר בל"ת, נראה פשוט שהמסגף עצמו בשוא"ת אינו עובר בל"ת דלא יוסיף להכותו.

[27]) ומה שפסק הרמב"ם כר"א הקפר, ראה מים חיים להפרי חדש שם: "דכיון דרבי עקיבא במתניתין הכי ס"ל כרבי אלעזר הקפר וכדתנןבפרק החובל וליכא מאן דפליג עלי' במתניתין ודאי דהכי הלכתא". וכ"כ בשו"ת זרע אמת הנ"ל (הערה 19), דס"ל להרמב"ם שהפורש פרישות יתירה "ה"ז חובל בעצמו" ו"זוהי לפענ"ד ראי' גדולה אשר עלי' סמך הרמב"ם לפסוק כר"א הקפר דהא סתם לן במתניתין דפרק החובל הנ"ל כוותי', וכ"פ ג"כ הרב ברפ"ה מהל' חובל ומזיק . . . והשתא שפיר יליף הרמב"ם בפ"ג מהל' דעות דהמהלך בדרך זה נקרא חוטא מההיא דראה"ק . . . לפי שחובל בעצמו לצער עצמו מן היין בחנם". וראה גם שו"ת בצל החכמה, ח"ד סקכ"ה אות ה.

[28]) ירושלמי נדרים פ"ט ה"א.

[29] בשו"ת זרע אמת הנ"ל (הערה 23) כתב דמ"ש הרמב"ם "המתענים תמיד" כוונתו לאפוקי מי שמתענה באקראי. וכ"כ בספר בן ידיד על הרמב"ם שם דהא דהמתענה נק' חוטא "היינו במסגף עצמו להתענות תמיד לא יוםאחד ולא שנים במקרה וכיוצא דלא מיקרי תמיד", ע"ש. [אבל ראה העמק שאלה לשאילתות דר"א גאון, שאילתא סז (תלג, ב) שלדעת הרמב"ם אסור להתענות תענית רשות "אפילו באקראי" (אא"כ מתענה לתשובה וכיו"ב) "והא שכתב תמיד, ר"ל דמתענה תענית רשות". וראה גם קרן אורה עמ"ס תענית יא, ע"א שפירש דבמ"ש הרמב"ם "היושבים בתענית תמיד"כוונתו "דלא מיקרי חוטא אלא היושב בתענית תמיד, אבל אם יושב בתענית לצורך תשובה על איזה חטא או על איזה צרה רחמנא ליצלן דרך טובה הוא".

[30]) כפל הדברים ["אלו שמענין תמיד אינן בדרך טובה. ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית"] וכן שינויי הלשונות ["אינן בדרך טובה"; "אסרו חכמים"] צ"ב. וראה מ"ש בזה בקרן אורה שבהערה הקודמת. ועצ"ע.

[31]) ויעויין בספר השיחות ה'תשמ"ח ח"ב, סוף עמוד 423 ואילך, דזה שמצינו בכמה צדיקים שאכן פירשו מכו"כ ענינים כו' הר"ז בגלל שהגיעו לדרגא כזו שהפרישות לא גרמה להם צער כלל משום שנשתנה טבעם למעליותא, ע"ש.

[32]) ודלא כמ"ש איזה אחרונים דהרמב"ם פסק כרבי אלעזר בתענית שם.

[33]) ראה הל' נדרים שם ובארוכה - לקוטי שיחות חלק לג עמוד 191 ואילך ובהנסמן בהערות שם.

[34]) ולהעיר שכל דברי הרמב"ם בהל' דעות הנ"ל הובא בספר חסידים סימן נב, ובסוף הדברים הוסיף: "אבל אדם שיצרו מתגבר עליו מותר לסגף עצמו ולהכניע את יצרו".

[35]) ועד"ז אם מסגף א"ע או מתענה דרך תשובה (ראה פי' הרב דוד ערמאה ופרי חדש על הרמב"ם שם. ובכ"מ). וראה גם שו"ת מהרי"ט ח"ב ס"ח בא"ד: "וכ"ש אם העינוי צריך למרק עון שאין שם עונש כלל כמו שמצאנו לראשונים על דברים קלים אמרו כל ימיו הושחרו שיניו מפני תעניותיו".

[36]) "ר"א הקפר מודה כשמזיר עצמו לש"ש כדי שלא יחטא נקרא קדוש כמו שאמר שמעון הצדיק דסובר כר"א הקפר . . . ובזה יבואר דעת הרמב"ם שבהל' דעות פסק כר"א הקפר ובסוף הל' נזירות כתב ר"ש הצדיק דהנודר לה' דרך קדושה הרי זה נאה ומשובח "והיינו כדי לקדש עצמו מן העריות".

[37]) וראה מורה נבוכים ח"ג סוף פמ"ח. ועצ"ע.

[38]) ראה רמב"ם הל' סנהדרין פי"ח ה"ו ובפירוש הרדב"ז שם. ובארוכה – לקוטי שיחות חלק לד עמוד 1106 ואילך ובהערות שם. וראה גם ביאור הגרי"פ פערלא (הנ"ל הערה 2) מה, ב ואילך. ואכ"מ.

[39]) וראה ביאור הגר"א יו"ד סרל"ו סק"ו: "ועיין בבבא קמא צ"א ב', וקיימא לן כמאן דאמר אין אדם רשאי כו' [לחבול בעצמו] דסתם מתניתין שם כוותי', ואף דבתענית [דף] י"א קיימא לן כרבי אלעזר [שהיושב בתענית נקרא קדוש], תענית שאני, דהא שמואל גופי' מוקים [בבבא קמא] שם באשב בתענית". ודבריו צ"ב, ולא ירדתי לסוף דעתו.

[40]) ואולי כיוון לזה הגר"א בדבריו שבהערה הקודמת.

[41]) ראה ברכות יז, ע"א: "רב ששת כי הוה יתיב בתעניתא כו'".

[42]) אלא שברדב"ז כתב כן לשיטתו שם דלא קיי"ל כר"א הקפר, ואילו להמחבר י"ל כן גם לפי ר"א הקפר. והרי ע"כ צ"ל כן לפמ"ש האחרונים הנ"ל (הערה 31)בדעת הרמב"ם (הל' דעות שם).

[43]) "לדינא הא לא קיימא לן כר"א הקפר ברבי ומ"מ פסק הרמב"ם דלחבול בעצמו אסור כדאיתא בהגר"א יו"ד סימן רל"ו סק"ו, אם כן הוא מלמוד אחר שלכן הוא בכל אופן אף לצורך". [ואינו ברור איך הוציא מדברי הגר"א (נעתקו לעיל הערה 38) דלא קיי"ל כר"א הקפר].

[44]) וראה גם ביאור הגרי"פ פערלא (הנ"ל הערה 2) מה, ד.

[45] וראה גם ביאור הגרי"פ פערלא (הנ"ל שם) מז, ב.

[46]) וע"ש שרצה להעמיס כן גם בדעת הרמב"ם שכתב "ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה", כי "זה ודאי אי אפשר לסבול ומצי לצעורי נפשי' תדיר וגם סיים בלשונו שיהי' אדם מסגף משמע דוקא בלא מצי לצעורי ואז איכא איסורא ונקרא חוטא משא"כ במצי לצעורי מסברא ידעינן דקדוש יאמר לו".

[47] אלא דלפי מ"ש באג"מ הנ"ל (הערה 42) צ"ל דלא קיי"ל כוותי' כי אם לענין צער ולא לענין תענית. ועצ"ע, ובפרט במ"ש בשו"ת אג"מ חו"מ ח"ב סע"ד ש"למ"ד שאין אדם רשאי לחבול בעצמו . . . גם להתענות שמצער עצמו בשב ואל תעשה אסור".

[48]) השווה שו"ת אגרות משה או"ח ח"ד סק"ה אות ג: "יש טעם גדול לאסור . . . איסור ברור קשה לומר בזה". ואולי נפק"מ גם בנדו"ד לענין בעל[ת] נפש וכיו"ב, ע"פ מ"ש באגרות משה אהע"ז ח"א סצ"ו דגם בדבר ש"יותר נוטה שאין לאסור . . . יש לבני תורה ובע"נ להחמיר כיון שיש גם טעם לאסור אף שהוא טעם קלוש".

[49]) ראה מכתבי רבינו נבג"מ זי"ע שנדפסו ב'מורה לדור נבוך' (כפר חב"ד, תשס"ה) ח"ב עמוד 242 ואילך; ח"ג עמוד 18. וראה מ"ש ידידי הגר"ב אובערלאנדער שליט"א בקובץ תל תלפיות (יו"ל ע"י ישיבה גדולה חב"ד דבודפשט) ח"ב (תשס"א) עמוד 59 ואילך (ובהנסמן שם), ומה שהביא הרב מרדכי מנשה לאופר שליט"א במאמרו 'מעלה עשן' הנדפס ב'התקשרות' (קונטרס שבועי לאנ"ש חסידי חב"ד) גליון רמב (עמוד 11 ואילך).

[50]) שו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סמ"ט "בדבר עישון סיגריות". ושם: ש"אף לאלו שמחמירין לחוש להסכנה ליכא איסור לפני עור בהושטת אש וגפרורים למי שמעשן".

[51]) וע"ש איך שהסתייע בדבריו אלו ממ"ש הרמב"ם בהל' דעות פרק רביעי.

[52]) שו"ת אגרות משה חושן משפט חלק ב סימן יח "ידוע שהוא דבר המזיק להרבה אינשי".

[53]) גם בשו"ת משנה הלכות חט"ז סי"ז כתב דכיון ש"כמה שמעשנין ושכן הי' גם בדורות הקודמין שהיו הרבה גדולי ישראל שנהגו לעשן והגם שגם הם ידעו שהעישון מזיק" אין לאסור העישון. וביסוד ההיתר כתב: (א) "דהגם שהעישון מזיק מצד אחד מ"מ יש לו תועלת מצד שני כידוע שהיו כמה אנשים שלא יוכלו לצאת לנקיות בלי לעשן, וגם לענין אכילה שהי' מועיל לכמה מהם לשכך הנערוין וגם לבטל מהם תאות אכילה וכיוצא בזה"; (ב) "הרבה מיני מאכלים יש וגם תרופות יש שהם כזיבורא ועקרבא . . . וכ"ש כדורים שרובם הם באופן כזה ופוק חזי כמה מיני אנטי ביאטיקא שרובן מחלישין הגוף ומזיקין לאיצטומכא וכיוצא בו ואעפ"כ נותנין הכדורים ולוקחים אותם כפי הצורך". ואכ"מ.

[54]) ודבריו בזה תמוהים לפענ"ד, שהרי כתב בשו"ת אגרות משה הנ"ל הערה == מילתא בטעמא ש"פשוט וברור שאפילו אם ליכא חשש סכנה וחשש חולי דנפילה למשכב אלא שקשה להם לסבול דמצטערין מזה אסור שם לעשן"; "כ"ש בעישון סיגארעטן שאלו שאין יכולין לסבול הוא צער ממש בעצם לא ענין קפידא ואיסטניסות בעלמא, וגם לא רק צער בעלמא אלא גם מזיק ממש להם כידוע שאסורין המעשנים לעשן שם אף אם הי' ברשותם ובביתם אם הי' שייך שיגיע להם העשן ויצטערו ויוזקו"; "הדין ברור ופשוט כדכתבתי שאסור להמעשנין לעשן בביהמ"ד כשנמצא שם אף אחד שאינו מעשן שמצטער מזה אף כשאינו ניזוק ונחלה . . .ובכל מקום שנמצאים אינשי דלא מעשנים ואומרים שמזיק להם ואף אם רק מצטערים לבד" – ע"ש הוכחותיו הברורות לכל זה.

[55]) אך סיים: "מיהו מה שפקפק כבוד השואל על בעל אגרות משה שמקיל בזה גם לענין עישון סיגריות עדיין צ"ע".

[56]) וראה גם דבריו שבהערה הקודמת. וראה גם תשובות והנהגות להר"מ שטרנבוך שליט"א ח"ג סשנ"ד; ח"ד סקט"ו. וראה מאמרו של הרב חיים נבון, 'עישון סיגריות במבחן ההלכה', נדפס ב'תחומין' (הוצאת צומ"ת) חלק כט (אלון שבות תשס"ט),עמוד 375 ואילך.

[57]) ראה כתובות עב, ע"ב במשנה [ובגמרא שם: "דברים שיש בהן עינוי נפש: שלא תאכל בשר, ושלא תשתה יין, ושלא תתקשט בבגדי צבעונין"]. רמב"ם הל' אישות פכ"ה ה"א. טושו"ע אהע"ז סקי"ז ס"ג.

[58]) ומ"ש בירושלמי סוף מסכת קידושין ש"עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראת עינו ולא אכל", כבר. וראה הערה הבאה.

[59]) ראה מ"ש בשו"ת משנה הלכות ח"ה סרצ"ט (לענין דייעט) "רבוי האכילה אינה משובחת בישראל ולא אמרו כל המרבה באכילה הרי זה משובח אלא צדיק אוכל לשובע נפשו . . . ואין לך סרסור לעבירה יותר מרבוי אכילה . . . האוכלים מעט כדי קיום נפשם אלא שאינם עבים בבשר אין בזה איסור, ואדרבה מצוה קעבדי, והגם כי אין כוונתם לשם מצוה גם בלי דעת נפש טוב. ואפילו לפי מה שמבואר בירושלמי [סוף מס' קידושין] דעתיד אדם ליתן את הדין על כל פרי שראה ולא נהנה ממנה, מ"מ אין החיוב לאכול עד שימלא כריסו מהם אלא אדרבה, וכמ"ש, וזה פשוט. ולכן פשוט הני נשי דאכלי מעט שלא להתעבות מן המאכל אין בזה שום איסור . . . ודאי אם הרופא אומר שיזיק להם לבריאת הגוף אז אסורות לעשות כן אבל כל זמן שהרופא אינו אומר שהוא סכנה מותרות לעשות כן, ומצוה קעבדי".

הלכה ומנהג
מצוות תפילין כשנעשה בסיוע של אחרים
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בנוגע לאלו המזכים יהודים במצוות תפילין (שזה הי' אחד מהמבצעים הראשונים שיסד כ"ק אדמו"ר זי"ע) הנה ברוב רובם של הפעמים מניח ומקשר אחר התפילין על ידו של מקיים המצוה ונתעורר שאלה אי קיים הלה מצות תפילין בזה, שהרי חסר הקשירה וההידוק וכו' וכן נמי לענין הברכה, אי יאות לאותו אדם שעבורו מניחים, לברך, שהרי אינו עושה המצוה. וגם יש לדון אי קטן לפני בר מצוה יכול לקשר תפילין בזרוע של אחר או לא.

ואף שכבר דנו בזה כו"כ לא אמנע מלבאר שאין שום פקפוק שהלה אכן מקיים המצוה ואף מותר לו וצריך לברך.

הנה יסוד שאלה זו עתיקה היא, במי שנחלה (ל"ע) אי מותר לאשתו או אחר לקשור לו תפילין דהאריכו בזה בשו"ת מהרם שי"ק, חכמת שלמה, מהרי"א אסאד, מחנה חיים, הובאו דבריהם בס' מאסף לכל המחנות סכ"ה סק"ז ועוד, שכולם התנבאו פה אחד שמותר. וכ"ה בספרי פוסקי זמנינו שו"ת באר משה (ח"ד סי' ו') ציץ אליעזר (חי"ג סי' ז') שו"ת שבט הלוי (ח"א סי' ח') ועוד.

ויסוד דבריהם הוא מטעם שליחות. ואף אם השליח אינו בר חיובא וכמו אשה וקטן סמכו רובם להתיר ומביאים לראי' הסיפור המובא במס' ע"ז (לט, א) שאשה היתה נשאת לחבר והיתה קושרת לו תפילין בזרועו אף דבקרא כתיב וקשרתם. ע"ש. אלא דבשו"ת תשורת שי (מהד"ת סי' כד) האריך להקשות על דברי המהר"ם שיק שמתיר אפי' אשה, ממש"כ הבית מאיר ומפורש כן בגמ' דמי שאינו בר חיובא א"א להיות שליח, ע"ש.

ולהעיר ממש"כ המג"א דכל הטעם דנשים אינם מניחים תפילין הוא דהואיל ואינם זהירים כולי האי למהווי להו גוף נקי, ע"ש, לכן עכ"פ לענין לקשור לאיש הדרינן לדין תורה דהיא בתורת אותו דבר ומותרת להיות שליח.

וכן ידוע מש"כ באחרונים לענין קטן דכל החסרון הוא ענין גוף נקי וכו' אבל קטן היודע לשמור תפילין אביו קונה לו תפילין - הוי עכ"פ בתורת תפילין ומהני לדין שליחות.

ולהעיר גם ממש"כ בשו"ת מהרי"א סי' יט - שכתב דשפיר הורה גבר בגוברין ה"ה י"נ הגאון מהר"ש קוועטש נ"י (הוא שו"ת חכמת שלמה הנ"ל הו"ד במלה"מ) דאפי' בתו יכולה לקשור לו התפילין.

ומבואר מכל זה, דמתורת שליחות אפשר להסתייע במצות תפילין ע"י אחר.

אלא, שראיתי ושמעתי להקשות ע"ז ממה שמביא רבינו זי"ע בכ"מ בלקו"ש (ובארוכה חל"ט עמ' 22 ואתחנן (ב)) דברי הראגאצובי בצפע"נ על הרמב"ם (הל' תפילין פ"ד ה"ד מהד"ת - וכ"ה בגליוני הש"ס להר"י ענגעל לירושלמי זרעים כרך א' אות מד בדעת הירושלמי וכמצויין בהערה 25) שמבאר (וראה שם בלקו"ש בארוכה) דעיקר מצוות תש"י הוא רק הקשירה ומעשה ההנחה ולאחרי מעשה הקשירה תו אין עוד מצוה שיהיו התש"י מונחים עליו רק מצד הדין דכל זמן שבין עיניך יהיו שתים (מנחות לו, א) ולולי זה אין שום מצוה שיהיו תש"י מונחים עליו (וזה דלא כהב"ח בסי' כה דכ' דעיקר מצוות תש"י הוא שיהיו מונחים עליו כל היום, ע"ש בשוה"ג להערה 28 ובהערה 31).

ועפי"ז מסביר רבינו זי"ע דיוק לשון בשו"ע אדמו"ר שתש"ר הוא עיקר המצוה. ע"ש ויונעם.

שעפי"ז הקשו, דמכ"ז רואים דהיות שלפי הצפע"נ (ומוכח דרבינו זי"ע ס"ל כוותי' מדהביא לזה דיוק בלשון שו"ע רבינו ודו"ק) המצוה היחידה דתש"י היא הקשירה ומעשה ההנחה וזה נעשה ע"י אחר איך מקיימים מצות תפילין בסיוע ע"י אחר.

אלא דאני לתומי אינני רואה מכאן שום קושי' (אלא דראה לקמן) דאפי' נימא כדעת הצפע"נ ואחרים דעיקר מצות תש"י הוא מעשה הקשירה וההנחה הרי:

א) בזה גופא דנים ואומרים שיוצא בזה ע"י שליחות ושלוחו של אדם כמותו. וראה גם בשו"ת אבנ"ז (או"ח סי' מ' אות ו') בדין ברכת הגומל דלאחר שמבאר שם לענין תקיעת שופר אם בעיקר היא השמיעה או התקיעה - ומסיק שהעיקר הוא השמיעה, אבל התוקע צ"ל בר חיובא ומהפסוק תקעו בחודש שופר בעינן שהשמיעה יהי' ע"י מעשה תקיעה שעל ידו או שלוחו ושהשליח יהי' בר-חיובא - ומביא המעשה דאשה מע"ז הנ"ל. רואים דאף אם העיקר הוא מעשה הקשירה מועיל שליחות.

וכ"ה בהקצות הידוע לענין שליחות (שפ"ב סק"ג) הדן בדברי התורי"ד לענין שליחות במצות שבגופו, וכתב בתו"ד, וז"ל: "אבל בתפילין, כשהשליח מניח התפילין הנחה זו שהי' עשי' חשיב כאילו המשלח עשה הנחה זו. אבל אכתי לא הניח התפילין על ראשו אלא על ראש שלוחו דאין גוף השליח כגוף המשלח כיון דממידי דממילא לא שייך מינוי שליחות ומש"ה בציצית ותפילין וסוכה נהי דהוה לי' עשיית השליח כעשיית המשלח כיום דגוף שלוחו הוי כגופו לא עשה המעשה בגופו אלא בגוף שלוחו", ע"כ, שמדבריו אכן למדים דמהני עכ"פ דיני שליחות להנח לו ולקשור לו תפילין והוי כאילו הוא עצמו קשרו והניחו.

וכן הוא מפורש בדברי החת"ס (בחידושיו לחולין פז, ב ובתשו' - או"ח סי' רא) דדבריו דומים להקצה"ח הנ"ל שא"א לעשות שליח שיניח עבורינו, בגופו של השליח תפילין, אבל וז"ל החת"ס: "הנה הקשירה נוכל לעשות ע"י שליח שיקשרו לו תפילין על זרועו כאילו אני קשרתי'". ע"כ וע"ש עוד.

הרי לן, דענין זה גרידא אי הקשירה (דתש"י) היא המצוה או ההנחה היא המצוה אין חילוק למעשה לנדו"ד דאפי' אי נימא דאכן בקשירה הוא המצוה שפיר יכול לפעול זה ע"י תורת השליחות.

ועוד קשה - דאפי' לפי ביאור רבינו בדברי הצפע"נ וכו' הרי לכו"ע מקיים מצות תפילין ע"י שהם עליו כל היום ואפי' רק מצד כל זמן שעל ראשך יהיו שתים הרי עכ"פ קיים מצות תפילין (אפי' ש"י) במה שהם עליו אלא שלא קיים עיקר מצות קשירה, שמדיני שליחות קיים גם זה.

אלא דאי קשיא הא קשיא, שכנראה ברור שכ"ק רבינו זי"ע חולק בענין זה על הקצות והחת"ס וכו' במה שכתבו דיש לקיים מצות קשירה ע"י שליחות.

והוא דבלקו"ש ח"ט (עמ' 257) והוא מאג"ק חכ"ט (עמ' צג) במכתב להגרש"י זוין בענין זה (שמפני החולשה אחר מניח לו תפילין) הנה כנראה כתב לו הגרש"י סברא זו וע"ז כתב לו רבינו זי"ע, וזלה"ק: "לפענ"ד אין לומר דיברך כיון שהנחת התפילין הוא בגופו דהמשלח ורק ההנחה וההידוק ע"י שליח - דאת"ל דההנחה עיקר הרי ההנחה צריכה להיות ע"י גופו דהמשלח ובדוגמא לקיחת ד' מינים".

ביאור הדברים: לדעת רבינו זי"ע שונה מצות תפילין (של יד) משאר מצות מעשיות דמועיל בו שליחות, דבשאר מצוות הפעולה הוא כעין הכשר מצוה להמצוה, וע"ז שפיר מועיל שליחות משא"כ בתפילין - אי נימא (דיוק שלי ממה שהבנתי האג"ק הנ"ל) דההנחה עיקר, א"כ מעשה ההנחה והקשירה עצמו היא המצוה שבגופו וכעין לקיחת ד' מינים שכו"ע מודים ומבינים שא"א לעשות ע"י שליח, אשר לכן אם פעולת הקשירה ומעשה ההנחה היא המצוה, וזהו עיקר המצוה, למה יועיל שליחות? הרי כשם שלא מועיל שליחות בשום מצוה שבגופו הכא נמי המצוה שבגופו הוא מעשה הקשירה וההנחה ואת זה, השליח עושה!

ואולי יש להביא ראי' להמחיש זה, ממצות מילה דמבואר בפוסקים (ראה אור זרוע סי' קז אות ה', דעיקר מצות מילה הוא שימול בנו ע"י שיעשה חיתוך ופריעה והיכא דהאב יודע למול אסור לו לאחר למולו (וכשמוסרו לשלוחו למול הרי השליח עושה המצוה והוא מברך), אלא דבנו במהר"ח או"ז (סי' יא) חולק וס"ל שעיקר מצות מילה אינה מעשה המילה עצמה אלא עיקר המצוה היא שתבא חתומה בבשרו והוא מצוה בכל עת ולכן כשנזכר דוד במצות מילה נתיישבה דעתו (מנחות מג, ב) כיון שעיקר מצות מילה היא להיות מהול.

חזינן דנחלקו במצוה אי הפעולה היא העיקר או הנפעל אבל לכאו' שניהם מודים שאי נימא דעיקר הוא הפעולה ברי מי שעושה הפעולה (בנדון דידם - המוהל ובנדו"ד המקשר התפילין) הוא המקיים המצוה.

ולכן אי נימא (כדעת הצפע"נ וכו') דעיקר מצות תש"י הוא מעשה הקשירה הרי בזה לא יועיל שליחות.

אשר לכן, מסביר רבינו זי"ע ביאור אחר לגמרי: דע"ש באג"ק שעיקר שאלת הגרש"י ע"ה זווין הי' כנראה על הברכה דכתב לו רבינו, וזלה"ק: "ולפענ"ד מברך בק"ו מניקף דכיון שמזמין השערות מחויב מלקות מן התורה (מכות כ, ב) ופשיטא דבנדו"ד מברך ואין חשש שם שמים לבטלה (ואפי' אדרבנן מברכין)", עכלה"ק.

(וראה שם בהמשך דמשו"ת צ"צ ודברי המשנ"ב פשיטא להם דיוצאים בזה מצות תפילין מדסתמו לענין אחרים מניחים לגידם וכו' דמברכין משמע ג"כ דס"ל דמברך, ע"ש.

ויש לברר הביאור בזה: א) הרי שם בגידם א"א באופן אחר ופשיטא שעכ"פ ישתדל שאחר יניח לו תפילין; ב) הרי עכ"פ מקיים המצוה דכל זמן שבין עיניך יהיו שתים.

אלא הביאור פשוט - שהיות שדנים לענין הברכה משמע ברור שמקיים גם עיקר המצוה, ודו"ק וע"ש.)

והביאור בדברי רבינו א"כ פשוט הוא, דאפי' בחולה או מי שיש לו חולשה הרי מכיון שעושה מעשה כל דהו בזה שמושיט לו ידו הרי אין צריכים כבר להלימוד משליחות כי כאן המשלח ג"כ עושה מעשה אלא שהשליח מסייעו,

ודין זה למדים מק"ו דניקף דאם התם מחייב מלקות מה"ת על מעשה זוטר זה הרי ק"ו לענין קיום מצות עשה דנחשב למעשה.

וממילא אתי שפיר הוא דהק' כ"ק רבינו זי"ע אליבא דאלו (ראה מהרי"ם שי"ק הו"ד במאסף לכל המחנות שמביא רבינו שם במכתב) שסמכו על ענין השליחות דהרי כאן אין קיום המצוה מדין שליחות אלא שהוא עצמו עושה מעשה רק שהשליח מסייעו.

ואולי יש להביא מעין ראי' לזה מדין שליחות בבדיקת חמץ שהדין הוא (סי' תלב מג"א סק"ו ובשו"ע רבינו שם סעיף ח') דאם הבעה"ב אינו בודק רק מצווה לאחר לבדוק אותו אחר מברך והק' המג"א שם בסי' תלב דהאיך יברך הא אין המצוה מוטלת עליו ול"ד לתקיעת שופר שהתוקע מברך דשאני התם שהשומע שומע הברכה ויוצא בברכתו, אבל הכא למה יברך הבודק כיון שאין המצוה עליו, ומתרץ המג"א דמ"מ מצוה קעביד. ע"כ. משמע שפעולת הבדיקה אף שאין החמץ שלו מועיל עכ"פ להקרא מצוה.

והרי כאן להיפך הוא שמי שמושיט ידו הוא העושה המצוה, ואדרבה המצוה יהי' על גופו דהמשלח ומקצת סיוע זו שעושה במה שמושיט ידו מספיק להקרא מעשה.

ולהעיר בכ"ז להא דכתב רבינו בשלחנו בקו"א לסי' רסג סק"ג, דכ' שם רבינו אדה"ז גבי נכרי הנוטל ידי הישראל שהדין הוא (וראה שו"ע אדה"ז סי' קנט ס"כ) שהישראל מברך, דהטעם הוא משום שהמצוה נעשית בגוף הישראל וכו', אלא די"ל דשאני התם שהישראל פושט ידיו אע"פ שמסייע אין בו ממש עי' סי' שכח סעי' ג' אפשר דלענין ברכה מהני אפי' סיוע בעלמא. עכלה"ק.

(וליישב הא דסי' שכח להא דניקף דלכאו' סתרי אהדדי י"ל: שבסי' שכח מייר בסיוע קטנה לחייבו מצד חילול שבת וכדו' וכאן מיירי בסיוע שיחשב עכ"פ כמעשה ודו"ק וצ"ע.)

הרי דעכ"פ לענין נט"י חשיב הושטת היד לברך עליו, אלא דיש לחלק טובא בין הא דתפילין וכמו שנת"ל להא דנט"י דבנט"י עיקר המצוה (שהוא מדרבנן) הוא שיהיו ידיו נקיות (הנפעל) אלא דצריך כח גברא (ואפי' נכרי) ובדיעבד כשר אפי' ע"י קוף כהדיעה הראשונה שם.

משא"כ לענין תפילין הרי בארנו לעיל בארוכה לדעת הצפע"נ וכו' דהעיקר הוא הפעולה וא"כ שאני הכא מהתם.

ויש להוסיף ביאור בכל הנ"ל ששונה מצות תפילין ע"י סיוע מאחר מכל שאר מצוות שבתורה שנאמר בהם שליחות וכמו בדיקת חמץ, מילה, עירוב חצרות (ראה סי' שסו סק"כ) מזוזה, הפרשת תרומה וכדו';

שאפי' אי לא נימא בו בתפילין גדרי השליחות וכדעת רבינו זי"ע נגד האחרונים הנ"ל, הרי עכ"פ מיוחד הוא בזה שהשליח המסייעו עושה מעשה הקשירה בגוף המשלח ובאין כאחד מעשה המצוה ומה שנפעל ע"י המצוה שיהיו מונחים על גופו (עכ"פ מצד הדין דכל זמן דבין עינך יהיו שתים) וי"ל דמעשה השליח מתייחס אליו על ידי סיוע במעשה זו. הרי שפיר מקיים המצוה ושפיר יכול לברך.

ויש לצרף לכל זה מש"כ בשו"ת הר צבי (ח"א סי' כב) עמ"ש התרוה"ד (סוף סי' קמ) בענין תקיעת שופר שבתוך דבריו כותב התרה"ד וז"ל: מ"מ נר הוא כמו מי שקושר תפילין לחבירו בראשו ובזרועו דמסתמא לא יברך רק המניח כן נראה הדין אלא דאין נוהגין כן. עכ"ל

וביאר ע"י הגרצ"פ וז"ל: ולי נר' דמצות וקשרתם אינה דוקא על פעולת הקשירה אלא ר"ל שקושר התפילין בידו היינו שיראה שהתפילין יהיו קשורים על ידו וכמו גבי מזוזה דכתיב וכתבתם על מזוזות דהכוונה היא שישתדל שיהיו מונחים כתובים. וכן נמי שישתדל שיהיו קשורים על זרועו וא"כ כשקושר ע"י אחר אין הפירוש שזה נעשה שליח אלא דהוא עצמו עשה כל המצוה. ע"כ.

ונר' שאף שחולק קצת על ביאור הצפע"נ אבל אינו חולק לגמרי דכנר' לומד ההר צבי שהחילוק בין תש"י לתש"ר הוא דבתש"ר המצוה הוא שיהי' מונח אבל בתש"י המצוה הוא שיראה שיהיו מקושרים ודו"ק.

ועכ"פ לדעת ההר צבי מעשה זה של הושטת יד והשתדלות שיקשר על ידו נכלל במצות וקשרתם.

העולה מכל הנ"ל דאין שום חשש פקפוק במי שהניחו לו תפילין שמקיים המצוה בשלימותה וגם יכול לברך, לא מבעי' לדעת החת"ס, הקצות, המהר"ם שיק, האבנ"ז, ההר צבי ושו"ת שבט הלוי וכו' וכו' ודעימיהם דמקיים המצוה מכח שלוחו של אדם כמותו אלא אפי' לדעת הצפע"נ ומהר"י ענגיל ודעת רבינו זי"ע שהעיקר הוא מעשה הקשירה וההנחה דלא מועיל בו שליחות הרי מי שמניחים עליו התפילין עושה מעשה בהושטת יד ומעשה זה מספיק להקרא מעשה קשירה והנחה.

הלכה ומנהג
ההפטרה בפרשת 'קדושים' תשס"ח
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

א. למנהג חב"ד, הפטרת 'אחרי' היא "הלוא כבני כושיים"[1], והפטרת 'קדושים' היא "הלדרוש"[2].

ב. הרמ"א (סי' תכח ס"ח) כתב (ובעקבותיו בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' רפד סי"ג), שבכל שבת שקוראים בה שתי פרשיות מחוברות, מפטירין בהפטרת הפרשה הראשונה, להוציא שבת פרשיות 'אחרי-קדושים' שמפטירין בה בהפטרת 'אחרי' - "הלוא כבני כושיים". והטעם, כדי להימנע מ'תועבות ירושלים'[3]. וכ"ה בלוח כולל-חב"ד בשנים פשוטות, אף שלדידן ההפטרה אינה "התשפוט" אלא "הלדרוש", שאינה מזכירה "תועבות ירושלים" ממש.

ג. אמנם הרמ"א ורוב הראשונים והאחרונים הדנים בזה, לא דנו במקרה שנדחתה הפטרת 'אחרי' מסיבות אחרות, האם גם אז דוחים את ההפטרה דפרשת 'קדושים' כדי להימנע מ"תועבות ירושלים", או לא.

ובהגהות רבי עקיבא איגר (לשו"ע סי' תכח. הובא במשנה ברורה על אתר) כתב: "נראה לי, דהוא הדין אם שבת פרשת 'אחרי' היה ערב-ראש-חודש ומפטירין 'מחר חודש'[4], מפטירין בשבת פרשת 'קדושים' - 'הלוא כבני כושיים'". ולפי זה כתבו בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' לז) ובקובץ 'מוריה' (אייר-סיוון תש"ל), שגם אם נדחתה הפטרת 'אחרי' מפני הפטרת שבת הגדול, יש לנהוג כך. וכן בחומש 'שי למורא' ס"פ אחרי כתב[5], שאם נדחתה הפטרת 'הלוא כבני כושיים' בשביל 'מחר חודש' (או 'השמים כסאי'[6]) או בשביל הפטרת שבת הגדול[7], אז מפטירים אותה לפרשת 'קדושים'.

מאידך, בס' 'בירור הלכה' (קמא, סי' תכח עמ' רלב) הביא מספר 'עתים לבינה'[8], שגם כשפרשת 'אחרי' חלה בערב ראש חודש, מפטירין בשבת פ' 'קדושים' הפטרת 'קדושים' ולא הפטרת 'אחרי', כי הפוסקים חידשו זאת רק בפרשיות מחוברות ולא במקרים אחרים. והביא שכבר כתבו כן בס' המנהגים להר"י טירנא (בחלק 'מנהג של שבת' ד"ה למחר ביום), מקור דברי הרמ"א, ובס' שלחן עצי שיטים (שהגרע"א לא הזכירם כלל, ופסק רק מדעתו כנ"ל[9]), ע"כ. וכל-שכן לדידן, שאין זו הפטרת "התשפוט".

ד. והנה בהרבה לוחות-שנה של שנת תשס"ח, ומהם 'דבר בעתו', כתבו להפטיר בשבת פרשת 'קדושים' "הלוא כבני כושיים", בהתאם לדעות האמורות. אבל בלוח כולל-חב"ד (וכן ב'התקשרות' ובחוברות 'דבר מלכות') לשבת פרשת 'קדושים' כתבו, שיש להפטיר בה 'הלדרוש', שהיא הפטרת פרשת 'קדושים' למנהגנו.

בלוח כולל-חב"ד העתיקו זאת מהלוח של הגרא"ח נאה ז"ל בקביעות הזהה דשנת תשי"ד, ויש לזכור שלא היה הנושא זר לו - כי כבר היה פולמוס תורני באה"ק בנושא הכללי איזו הפטרה קוראים בשבתות הללו, בקבצים התורניים 'קול ישראל' ו'תבונה' בשנת תש"ג[10]. ומעניין לבדוק איך נהג הרבי בשנים שהיתה קביעות כזאת: תשי"ד ו-תשמ"א. למיטב הבדיקה עד עתה, בעלי היומנים לא כתבו כלום, וסביר להניח שלא ראו כל שינוי, מפני שהרבי קרא את הפטרת 'קדושים' הרגילה אצלנו.

מרדכי מגילה סי' תתלא, אגודה שם סי' מז, מטה משה סי' תנד - כ"ז לחומרא, למרות האמור בגמרא (מגילה כה, א-ב) שאין הלכה כר' אליעזר שאסר להפטיר בזה.


[1]) ס' המנהגים עמ' 33, כמנהג האשכנזים, רמ"א סי' תכח ס"ח.

[2]) שם, כמנהג הספרדים [בהגהות כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע על הסידור (בסידור תורה אור, ברוקלין תשמ"ז, הוא בעמ' 488) כתב "...רוב ההפטרות כמנהג ספרדים". ודלא כמ"ש בדרכי חיים ושלום ר"ס תמ], אבודרהם (ירושלים תשכ"ג עמ' שב), שיירי כנה"ג סו"ס תכח ופר"ח שם. ובס' עתים לבינה (מאמר טו דף קכה, א) מפרש טעמם, משום שנמצאת בה נחמת ישראל.

[3]) מרדכי מגילה סי' תתלא, אגודה שם סי' מז, מטה משה סי' תנד - כ"ז לחומרא, למרות האמור בגמרא (מגילה כה, א-ב) שאין הלכה כר' אליעזר שאסר להפטיר בזה.

[4]) בס' בירור הלכה דלהלן כתב שזה אפשרי רק בחו"ל, בקביעות שנת בש"ז (כמו: תשכ"ה, תשנ"ב, תשע"ו) או גכ"ז (כמו: תשל"ח, תשנ"ה, תשפ"ב).

[5]) ואכן נזהר שם, ולא כתב על עניין זה בפירוש "וכן הוא למנהג חב"ד", כמו שכתב על כך ש'הלוא כבני כושיים' היא הפטרת 'אחרי'.

[6]) בס' בירור הלכה העיר שלמעשה אין קביעות כזאת, והפוסקים דנו רק בעיקרון ולא נחתו לבדוק זאת.

[7]) שמפטירין בה 'וערבה' (למנהגנו כשחל בערב פסח, או למפטירין כך תמיד).

[8]) מאמר טו, קביעות חודש ניסן. הספר יצא במזרח אירופה לפני מלחמת העולם הראשונה, בהסכמת רבנים גדולים כמו הרוגצ'ובי, הגרא"ח מייזל, ועוד.

[9]) ראה ב'קיצור בהנהגת הוראות איסור והיתר' בש"ך יו"ד סו"ס רמב, אות ח.

[10]) חלקו הובא בס' 'בין פסח לשבועות' פ"ד הערה מב, ורובו נעתק ב'בירור הלכה' שם, ועיי"ש. וראה גם בשו"ת ציץ אליעזר חי"א סי' לא. (גם הגרא"ח נאה ז"ל השתתף בשקו"ט בקבצים הללו, אם כי בנושאים אחרים).

הלכה ומנהג
גביית משכון מלוה
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע רבינו דיני הלואה סעיף יג: "וכל מי שיש לו יותר מכדי סידור בע"ח ואינו רוצה ליתן מותר לכפותו אפילו על ידי הכאה ואין בזה משום לא תהיה לו כנושה. וגם ממה שמשאיר לו כדי סידור בעל חוב ליטול ממנו ביום כלי הצריך לו בלילה ולהחזירו בלילה וליטול כלי הצריך לו ביום ולעשות כן לעולם כדי שיבקש מעות לפרוע לו (ולא אמרה תורה לא תהיה לו כנושה אלא כשנושה בו מה שאין לו כלל)".

ו'בביאורים' ל'אמרי יעקב' ד"ה כדי שיבקש מעות לפרוע לו: "דברי הרב כאן צ"ע לענ"ד, דלכאורה ענין זה קשה דאיך שרי לעשות כן, הרי מיירי שעשו כבר ללוה סידור בע"ח ולא השאירו לו בביתו שום דבר המיותר לו, וא"כ איך מותר לעשות פעולה כדי ללחוץ עליו שיבקש מעות לפרוע לו, הרי אפילו לעבור לפניו אסור, כדאיתא בב"מ (עה, ב) והעתיקו הרב לעיל סעי' ג' מפני שהוא נכלם בראותו למלוה ואין ידו משגת לפרוע.

"ומה שצוין כאן במראה מקומות שכן איתא בתוס' ב"מ (קטו א), המעיין יראה דראיה זו יש לדחות, דהתם איתא בגמרא דלמה ממשכנין מאחר שממילא מחזרינן, וע"ז קאמרינן שלא תהא שביעית משמטתו ולא יעשה מטלטלין אצל בניו, והקשו בתוס' דזה סגי למשכן בפעם אחת אבל למה חוזרים וממשכנין, ותירצו כדי שלא יוכל הלוה לכפור, וגם ימהר לפרוע חובו לבקש מעות כי מתבייש שבכל יום ויום יחזירו משכונו עכ"ד, והנה דברי התוס' שכתבו הטעם כדי שיבקש מעות יש לפרש דמיירי באופן רגיל שלא עשו ללוה סידור בי"ד, ודבריהם קאי שם על עצם ענין לקיחת משכון מיד לוה שאמרה התורה, דהוא מיירי באופן שיש ללוה נכסים ומטלטלים שאינו רוצה לפרוע מהם, וע"ז לוקח המלוה המשכון ומחזירו בכל יום כדי לזרזו שיפרע לו מעות, ואין בזה משום לא תהיה לו כנושה.

"ומאידך הרמב"ם (מלוה ולוה פ"ג ה"ו) כתב דכל הנמצא בידו חוץ מאלו (שהניח לו שליח בי"ד) יש לו למשכנו ויחזיר לו כלי היום ביום וכלי הלילה בלילה ומוכח דגם אחר סידור בע"ח שרי למשכנו, מ"מ הרי לא כתב הטעם שכתבו התוס' כדי לזרזו ולפרעו, אלא הביא שם בסוף ההלכה הטעם שאמרו בגמרא כדי שלא לשמטו ולא יעשה מטלטלין אצל בניו, וא"כ י"ל לשיטתו הטעם שהוא חוזר וממשכנו הוא כדכתבו התוס' בריש דבריהם, והיינו כדי שלא יכפור הלוה, וכן כתב השיט"מ שם טעם זה לבד כשם תוס' הרא"ש, אבל הרב כאן הרכיב שני הדברים יחד, דהיינו דמיירי אחר סידור בי"ד שלא נשאר בביתו שום דבר מיותר, וגם הטעם של לקיחת המשכון כדי שיבקש מעות, ודבר זה לא נמצא לא ברמב"ם ולא בתוס'", עכ"ל ה'אמרי יעקב'.

והנראה לומר בדעת רבינו, שמדברי הרמב"ם מוכח שגם אחר סידור בע"ח שרי למשכנו וכמו שאמר האמרי יעקב בעצמו, אלא שבאמרי יעקב כותב שיש לומר שהטעם שהוא חוזר וממשכנו הוא כדכתבו בתוס': "כדי שלא יכפור הלוה". ונ"ל שדעת רבינו שאם ננקוט כדברי האמרי יעקב שיש איסור למשכנו כשאין לו כי אם דברים הנצרכים לו מפני שהוא נכלם א"כ מהיכי תיתי להתיר לו למשכנו כדי שלא יכפור הלוה במקום שאפשר לומר שההיתר למשכנו הוא דוקא באופן שיש ללוה נכסים ומטלטלין שאינו רוצה לפרוע מהם. וע"כ סובר רבינו שמה שמותר ליטול ממנו ביום כלי הצריך לו בלילה ולהחזירו בלילה וליטול כלי הצריך לו ביום כדי שיבקש מעות לפרוע לו, לא דמי כלל להא דאסור לעבור לפניו (ב"מ עה, ב) מפני שהוא נכלם בראותו למלוה ואין ידו משגת לפרוע, משא"כ כאן שהלוה מוסר משכון להמלוה אין בה אותה כלימה של מלוה העובר לפני הלוה ואין ללוה כלום.

ויחד עם זה סובר רבינו שאין שום ענין לעשות מחלוקת בין הרמב"ם ותוס', וכמו שדעת הרמב"ם שמותר ליטול ממנו ביום כלי הצריך לו בלילה כדי שיבקש מעות לפרוע לו אפילו במקום שהיה כבר סידור בע"ח כמו כן כשאמר תוס' (ב"מ קטו א) שמותר להמלוה לטול המשכון "שלא יוכל הלוה לכפור" מיירי ג"כ אחר סדור בע"ח.

הלכה ומנהג
שינוי בין שולחן ערוך רבינו לסידורו
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

בשוע"ר סקפ"ח מפרט את הנוסח שצריך לומר מי ששכח להזכיר מעין המאורע בברכת המזון. בס"ח הוא כותב את הנוסח שצריך לומר ביום טוב: "אשר נתן ימים טובים לעמו ישראל לששון ולשמחה, את יום חג פלוני הזה". ובסי"א הוא כותב את הנוסח שצריך לומר בחול המועד: "אשר נתן מועדים לעמו ישראל לששון ולשמחה, את חג פלוני הזה".

וכד דייקת, הרי שמלבד ההבדל הבולט בין יו"ט לחוה"מ, שביו"ט אומרים "ימים טובים" ובחוה"מ אומרים "מועדים" - יש גם הבדל נוסף: ביום טוב אומרים "את יום חג פלוני", ואילו בחוה"מ רק "את חג פלוני" - בלי תיבת "יום".

ולכאורה הטעם מובן, כי הא בהא תליא: כאשר אומרים "אשר נתן ימים טובים לעמו ישראל" - הרי אח"כ כשבאים לפרט מתאים לומר "את יום חג פלוני", כלומר: בהתחלה מדברים על ה"ימים" בכלל, ואחר כך מוציאים "יום" פלוני זה מכלל ה"ימים" ומפרטים אותו בפני עצמו; משא"כ כאשר אומרים "אשר נתן מועדים לעמו ישראל", ולא מזכירים בכלל "ימים" - הרי כאשר באים לפרט אין צורך לומר תיבת "יום", אלא די לומר "חג פלוני", בתור פרט מתוך ה"מועדים".

אמנם בנוסח הסידור (נדפס בשוע"ר במהדורה החדשה ח"א עמ' תרכז) יש שינוי בזה, ושם גם בחוה"מ כתוב לומר תיבת "יום" - אשר נתן מועדים לעמו ישראל לששון ולשמחה, את יום חג (פלוני) הזה".

ולפלא על המהדירים במהדורה החדשה, שציינו ביחס לנוסח הסידור ש"כן הוא בשולחן ערוך רבינו" - בשעה שיש כאן הבדל מפורש, ובשו"ע לא נאמרה תיבת "יום" בנוסח של חול המועד.

ומכל מקום יש לעיין בסברת הדבר וכו'.

הלכה ומנהג
דעת אדה"ז בשהיי' לצורך מחר בדיעבד
הרב ישראל יצחק זלמנוב
תושב השכונה

א. בשו"ע אדה"ז סרנ"ג (בדיני שהיי') ס"א כותב: "כירה..אסור ליתן עלי' תבשיל מבעוד יום להשהותו עלי' לצורך הלילה או עד למחר אם כשמגיע הלילה אין התבשיל מבושל עדיין כמאכל בן דרוסאי שמא יחתה..אלא אם כן הכירה היא גרופה..או שהיא קטומה...".

ובטעם האיסור גם כשמשהה לצורך מחר (אף שאין חשש חיתוי, כי עד למחר יוכל להתבשל בלא חיתוי), כותב אדה"ז בסרנ"ד סי"א (מהמג"א סרנ"ד סק"כ): "אפילו אין דעתו לאכול מהפת בשבת אסור ליתנה לתנור שלנו שאינו גרוף וקטום סמוך לחשכה כל כך שאין שהות שיקרמו פני' מבעוד יום אע"פ שהוא אופה אותה לצורך מוצאי שבת ובכל השבת כולה יכולה להאפות בלא חיתוי מכל מקום חוששים שמא ימלך אח"כ לאכלה בשבת..וכיון שיהי' דעתו עלי' לאכלה שמא ישכח ויחתה בגחלים לגמור אפייתה שמטעם זה אסור להשהות תבשיל לצורך סעודת שחרית בכל מקום שאסור להשהותו לצורך סעודת הלילה משום גזרת שמא יחתה כמו שנתבאר בסי' רנ"ג אע"פ שעד סעודת שחרית יוכל להתבשל בלא חיתוי".

והנה בדין אם השהה בדיעבד כותב אדה"ז בסרנ"ג סי"ב: "כל מקום שנתבאר שאסור להשהות תבשיל שלא נתבשל כמאכל בן דרוסאי אם עבר ושהה אפילו בשוגג ששכחה שם או שהי' סבור שהוא מותר אסור...".

ומסתימת לשון אדה"ז משמע שגם בהשהה לצורך מחר אסור בדיעבד.

ב. והנה במשנה ברורה (בה"ל סרנ"ג ס"א ד"ה "להשהותו עלי'") כותב: "אם כונתו לצורך מחר יש פוסקים שמתירין דלא חיישינן שיבא לחתות..ועיין בסימן רנ"ד ס"ה בהגר"א שם ובמ"א שם סק"כ ובא"ר ריש סימן זה דמדינא אין לסמוך ע"ז..חיישינן שימלך לאכלו ויחתה אלא שבדיעבד יש לסמוך ע"ז..וכדלקמן בסימן רנ"ז ס"א בהגה"ה לענין הטמנה וכן משמע בפמ"ג רנ"ד בא"א סק"כ". הרי שמדמה דין שהיי' לדין הטמנה, והתיר בדיעבד אם השהה לצורך מחר.

ואכן בסרנ"ז (בדיני הטמנה) ס"א כותב אדה"ז קולא זו בסוף הסעיף (שהובא ברמ"א סרנ"ז ס"א בשם המרדכי ושבלי הלקט) גבי הטמין לצורך מחר, וז"ל: "הבא לסלק קדרה מעל גבי כירה ולהטמינה כדי שלא תצטנן אסור לו להטמינה בדבר המוסיף הבל אפילו מבעוד יום גזרה שמא יטמין ברמץ..ואח"כ בשבת ישכח ויחתה..ואינו דומה להשהיי' שמותר להשהות על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה כל שהתבשיל נתבשל כמאכל בן דרוסאי מבעוד יום לפי שסתם הטמנה היא לצורך מחר..ולפיכך צריכה יותר לחיתוי כדי שלא יתקרר..אבל סתם שהיי' היא לצורך הלילה..ויש חולקין על זה ואומרים שאף להטמין..מותר..כמו שמותר להשהות..ובמקום שנהגו להקל על פי סברא זו אין למחות בידם אבל אין לנהוג כן בשאר מקומות. ויש מקילין עוד..אם מסיח דעתו ממנו עד למחר..מותר להטמינו לצורך מחר אע"פ שלא הגיע עדיין למאכל בן דרוסאי ואין לסמוך על סברא זו אלא בדיעבד..."[1].

ולפ"ז צריך להבין, למה לא הביא אדה"ז קולא זו - שהביא בהטמין לצורך מחר - גם לענין שהיי' בסרנ"ג.

ג. והנה קושיא זו הקשה כבר התהלה לדוד סרנ"ד סק"ה: שבתחלת דבריו מוכיח שהמרדכי ושבלי הלקט שסוברים שמותר להטמין לצורך מחר (שהובא ברמ"א הנ"ל), סוברים ג"כ שמותר להשהות לצורך מחר. ולפ"ז מקשה על הב"י שבסרנ"ג מביא הכל בו והגהות מרדכי שסוברים שמותר להשהות אם הוא לצורך מחר, כיון שמסיח דעתו עד למחר ולא יבא לחתות, והב"י מסיק "אבל לא ראיתי בדברי שום פוסק זולתם שחילק בכך". ואח"כ בסוף הסימן מביא הב"י המרדכי ושבלי הלקט שמתירים אם הוא לצורך מחר. הרי שהב"י עצמו מביא עוד פוסקים שמחלקים בין צורך הלילה וצורך מחר. וא"כ על כרחך צריך לומר שהב"י מחלק בין שהיי' והטמנה, ודברי המרדכי ושבלי הלקט הוא רק לענין הטמנה. (וכן הקשה האלי' רבה סרנ"ג סק"א על הב"י הנ"ל, שמהב"י בסרנ"ד משמע שהמרדכי ושבלי הלקט מיירי בשהיי'). וגם מהב"ח בסרנ"ג ס"ט משמע שמקיל בהטמנה טפי משהיי', (וסובר שאין שום פוסק שמתיר בשהיי' לצורך מחר, עיי"ש, ועי' באלי' רבה הנ"ל). ובסוף דבריו מביא התהלה לדוד הפמ"ג (סרנ"ד א"א סק"כ) שסובר שאם השהה לצורך מחר מותר בדיעבד, ומקשה על אדה"ז שסתם דבריו בסרנ"ג, ומשמע שאסור בדיעבד גם כשהשהה לצורך מחר, והניח בצע"ג, ואח"כ בסוגריים כותב לעיין באדה"ז סרנ"ד סי"א[2].

וא"כ שוב צריך להבין סברת אדה"ז שמחלק בין שהיי' והטמנה, שבשהיי' לצורך מחר משמע שאוסר בדיעבד, משא"כ בהטמנה לצורך מחר מתיר בדיעבד.

ד. וי"ל הביאור בדעת אדה"ז, בהקדם דברי הפמ"ג בסרנ"ז (א"א סק"ח) בביאור דעת המקילה להטמין לכתחלה לצורך מחר, שמבאר החילוק בין הטמנה לשהיי', שבשהיי' לא מובא דעה המתרת להשהות לכתחלה לצורך מחר: כי בשהיי', כיון שסתם שהיי' היא לצורך הלילה, א"כ גם כשהשהה לצורך מחר יש מקום לחשוש שמא ימלך לאכלו בלילה ויחתה, ולכן אסור לכתחלה, משא"כ בהטמנה כיון שסתם הטמנה היא לצורך מחר אין מקום לחשוש שמא ימלך, ולכן מותר אף לכתחלה. (אבל אם השהה לצורך מחר, סובר הפמ"ג (בסרנ"ד א"א סק"כ) שמותר בדיעבד כנ"ל).

וכן האלי' רבה סרנ"ג סק"א מחלק בין שהיי' והטמנה. ומדבריו משמע טעם הדבר: שבהטמנה, כיון שעושה מעשה של גילוי דעת שמסיח דעתו עד למחר - שהרי סתם הטמנה היא לצורך מחר - לכן מקילים. משא"כ בשהיי' שאין כאן שום מעשה של גילוי דעת שמשהה למחר, רק שבמחשבתו מסיח דעתו ממנו עד למחר, לכן אין זה מועיל להתיר. וכיון שאפשר לגמור בישולו בלילה ע"י חיתוי, חיישינן שמא ימלך ויחתה[3].

ועל פי זה יש לבאר שיטת אדה"ז, שמתיר בדיעבד בהטמין לצורך מחר, ומשמע שאוסר בדיעבד בהשהה לצורך מחר: דהנה אדה"ז מתיר הטמנה לצורך מחר רק בדיעבד, (דלא כפמ"ג שמתיר גם לכתחלה. א"כ סובר אדה"ז שאף שבהטמנה אין מקום לחשוש כל כך שמא ימלך ויחתה, מ"מ אסור לכתחלה). ולכן בשהיי', שיש יותר מקום לחשוש שמא ימלך ויחתה, אם השהה לצורך מחר - אסור גם בדיעבד[4].

משא"כ התהלה לדוד סובר שאין לחלק בכך בין הטמנה לשהיי', ולכן אם בהטמנה מותר בדיעבד, גם בשהיי' צ"ל מותר בדיעבד. ולכן הקשה על אדה"ז שסתם דבריו, ומשמע שאוסר בשהיי'.

וכפשוט אשר לא באתי אלא לבאר במקצת דברי אדה"ז, ולא לענין הלכה.


[1]) להבנת דברי אדה"ז בסעיף זה, יש לסכם ולבאר, דיש כאן ג' דעות: לדעה הא' מחמירים בהטמנה טפי משהיי', כיון שסתם הטמנה היא לצורך מחר, ולכן חוששים שיבא לחתות שלא יתקרר למחר, והחשש הוא גם אחר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי. וגזרו בכל דבר המוסיף הבל, אף שאין שייך חיתוי בהם, גזרה שמא יטמין ברמץ - ששם שייך חיתוי. משא"כ בשהיי', שסתם שהיי' היא לצורך הלילה, אין כאן חשש חיתוי אם נתבשל כבר כמאכל בן דרוסאי, ואפי' אם בפועל השהה לצורך מחר אין חוששים לחיתוי, כי החיתוי לא יועיל כמו שמועיל בהטמנה. אבל אם השהה ולא הגיע למאכל בן דרוסאי, חוששים שיחתה לגמור בישולו לצורך הלילה, ואפי' אם השהה לצורך מחר חוששים שמא ימלך לאכלו בלילה ויחתה. וגזרה הנ"ל בהטמנה היא גם כשמטמין לצורך הלילה, (אף שאין חשש חיתוי בנתבשל כמאכל בן דרוסאי), כיון שלא חלקו חכמים בגזרתם.

[מאמר המוסגר: בשהיי' לצורך מחר כותב אדה"ז בסרנ"ד סי"א טעם האיסור כיון שחוששים שמא ימלך, ולא מספיק שם הטעם שלא חלקו חכמים בגזרתם. ואולי יש לומר הביאור בזה: שהרי בהשהה בשר חי שאי אפשר שיתבשל בלילה, וממילא מסיח דעתו ממנו עד למחר, אין חוששים לחיתוי, הרי אנו רואים שחלקו חכמים בגזרתם. וא"כ הוה אמינא שגם אם השהה מאכל שהתחיל להתבשל אלא שלא הגיע למאכל בן דרוסאי, רק שהוא השהה בדעת שלא יאכל ממנו עד למחר, יש מקום לומר שכיון שהוא מסיח דעתו ממנו עד למחר, אין חוששים לחיתוי. (אבל, ראה להלן בהע' ג' מהאלי' רבה והגר"א שיש סברא לחלק בין השהה בשר חי והשהה לצורך מחר). ולכן צריכים לומר הטעם שהוא אסור, כיון שחוששים שמא ימלך לאכלו בלילה, שהרי סוף סוף אפשר לגמור בישולו לצורך הלילה ע"י חיתוי, משא"כ בבשר חי שאי אפשר לגמור בישולו בלילה ע"י חיתוי, ולכן מותר. (ואולי יש לומר שדעת הב"י - הובא לשונו לקמן בפנים בדברי התהלה לדוד - הוא, שהאיסור בשהיי' לצורך מחר הוא ג"כ מטעם שלא חלקו חכמים בגזרתם, אף שמצינו שחלקו בנוגע לבשר חי שמתירים, הרי אין לך בו אלא חידושו, (וכנ"ל שיש סברא לחלק בין בשר חי וסתם לצורך מחר)). משא"כ כאן, בהטמנה לצורך הלילה, הטעם שהוא אסור, אף שאין חשש חיתוי, הוא רק מטעם שלא חלקו חכמים בגזרתם. ועוד יש לומר, שבכלל כל איסור הטמנה בדבר המוסיף הבל הוא רק מטעם שלא חלקו בגזרתם. שהרי בדברים המוסיפים הבל לא שייך בהם חיתוי כלל, והוא אסור רק מטעם שמא יטמין ברמץ - ששם שייך חיתוי, ולכן בהטמנה מובן איך שהגזרה הוא גם כשמטמין לצורך הלילה שאין שם חשש חיתוי. משא"כ בשהיי' שיש בו כמה היתרים: גרופה, קטומה, מאכל בן דרוסאי, בשר חי ואפי' חתיכה א', ולכן כשהשהה לצורך מחר צריכים לטעם "שמא ימלך". (אבל נראה שהצ"צ (בחידושים על הש"ס מא, ג) יש לו סברא אחרת מאדה"ז למה הטמנה לצורך הלילה אסור, וסובר שכיון שבהטמנה ניכר הדבר שמקפיד פן יתקרר, וגם מעט חיתוי מהני להחזיק החום, לכן חוששים שיחתה גם לצורך הלילה). ע"כ מאמר המוסגר].

משא"כ לדעה הב' והג', אף שסתם הטמנה היא לצורך מחר, מכל מקום אין חוששים שיחתה כדי שלא יתקרר למחר. וא"כ דיני הטמנה הוא ממש כמו דיני שהיי': שאם נתבשל כמאכל בן דרוסאי אין חוששים לחיתוי, ואם לא נתבשל כמאכל בן דרוסאי חוששים לחיתוי. ולפי דעה הב' גם כשמטמין לצורך מחר חוששים שמא ימלך לאכלו בלילה ויחתה לגמור בישולו. משא"כ לדעה הג' אם מטמין לצורך מחר אין כאן שום חשש ומותר. ואדה"ז פוסק שאין לסמוך על דעה זו (הג') אלא בדיעבד, אבל לכתחלה חוששים שמא ימלך. ולפי הביאור להלן בפנים נמצא שלדעה הג' הטמנה קיל טפי משהיי', משא"כ לדעה הא' הטמנה חמור טפי משהיי', (ולדעה הב' הם שוים).

[2]) ולכאורה קושיית התהלה לדוד היא ג"כ על הרמ"א - שסתם ג"כ בסרנ"ג, אף שבסרנ"ז מביא דעת המרדכי ושבלי הלקט. וגם צ"ע מה שמביא הפמ"ג, שהרי הפמ"ג עצמו מחלק בין שהיי' והטמנה, כפי שיתבאר להלן בפנים.

[3]) עיי"ש שמחלק ג"כ בין השהה בשר חי שלא יוכל להתבשל לצורך הלילה, וממילא מסיח דעתו ממנו עד למחר, ולכן מותר כיון שעשה מעשה המוכיח היסח דעתו. משא"כ אם השהה סתם לצורך מחר, שאין כאן מעשה - אסור. (ובביאור הגר"א סרנ"ד סק"ל מחלק ג"כ בין בשר חי וצורך מחר: שבבשר חי על כרחך מסיח דעתו, כי אי אפשר שיתבשל אפי' ע"י חיתוי לצורך הלילה, משא"כ בהתחיל להתבשל ולא נתבשל כמאכל בן דרוסאי, שאפשר לו להמלך לאכלו בלילה ע"י חיתוי, ולכן חוששים לחיתוי).

[4]) ואולי יש לומר שלזה מכוין התהלה לדוד בציינו בסוף דבריו לשו"ע אדה"ז סרנ"ד סי"א, ששם מבאר אדה"ז הטעם שבהשהה לצורך מחר אסור, שחוששים שמא ימלך. וא"כ לפ"ז יש מקום לחלק בין שהיי' והטמנה, שבהטמנה אין חוששים כל כך שמא ימלך לאכלו בלילה, כיון שסתם הטמנה היא לצורך מחר. משא"כ בשהיי' שיש יותר מקום לחשוש שמא ימלך, מובן למה סתם אדה"ז בסרנ"ג גבי שהיי', ומשמע שאוסר גם בדיעבד.

אבל עדיין צריך עיון: דהנה בשו"ע אדה"ז סרנ"ג סכ"ד וסכ"ה ובקו"א סק"ט רואים שיטת אדה"ז שכשיש דעה המתרת דבר לכתחלה, אף שאין סוברים כמותו להתיר לכתחלה, מ"מ לענין בדיעבד סומכים עליו. (רק שבדבר שהדעה המחמירה סוברת שהיא אסור מדאורייתא, מסתפק אדה"ז אם יש להתיר בדיעבד, גם כשיש דעה המתרת לכתחלה), עיי"ש ואכ"מ. וא"כ לעניינינו (שאיסור השהיי' הוא רק גזרה דרבנן), אולי יש לומר שכיון שיש דעה המתרת שהיי' לצורך מחר לכתחלה (הרי הם: הכל בו והגהות מרדכי, ולפי התהלה לדוד גם המרדכי ושבלי הלקט, ולפי הפרישה (בסרנ"ג סקי"א) משמע שגם הטור), א"כ לענין בדיעבד עכ"פ יש להתיר. אבל לאידך גיסא י"ל, שכיון שלא הביא אדה"ז הדעה המתרת בסרנ"ג לענין שהיי', אין סומכין עליו גם לענין בדיעבד, (ובפרט שלפי הב"ח סרנ"ג ס"ט אין שום פוסק שמתיר בשהיי'). וכיון שיש ספק בדעת אדה"ז, סתם בספר שבת כהלכה פ"ח הע' טז בדעת אדה"ז, והביא רק המשנה ברורה (הנ"ל בפנים) שמתיר בדיעבד.

הלכה ומנהג
שיטת הרא"ש ביסוד טבילת כלים
הרב יוסף יצחק הכהן יארמוש
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

א. כותב הרא"ש בפרק בתרא דע"ז (אות לו): "ת"ר הלוקח כלי תשמיש מן העו"כ..דברים שנשתמש בהן ע"י חמין..מגעילן ומטבילן והן טהורין, דברים שנשתמש בהן ע"י האור מלבנן ומטבילן והן טהורין. פי' רשב"ם דוקא מגעילן או מלבנן תחלה אבל הטבילו תחילה הוי כטובל ושרץ בידו. ולא נהירא דהך טבילה לא משום טומאה, דאפי' חדשים צריכים טבילה אלא גזה"כ הוא אם ירצה יטבילנה וישתמש בו צונן וכשירצה להשתמש בו חמין יגעילנה ויש הכשר לחצאין כדאמר במתניתין הסכין שפה והיא טהורה ואע"פ שצריך עדיין להגעיל לחתוך בו צונן [רותח?] ולא יצא מטומאה לגמרי".

ובביאור הדברים יש להקדים שזה פשוט שכל מושג של "טבילה" הוא גזירת הכתוב (ראה רמב"ם סוף הל' מקוואות) אלא שחולקים מהו תוכן הטבילה (על מה גזרה התורה בחיוב טבילת כלים).

ויובן בהקדים דברי הגמרא (עבודה זרה עה, ב): "אמר ר' נחמן אפי' כלים חדשים במשמע, דהא ישנים וליבנן כחדשים דמו ואפילו הכי בעו טבילה. מתקיף לה ר' ששת אי הכי אפי' זוזא דסרבלא [=מספרים שגוזזים בהן בגדי צמר] נמי[5]? אמר לי' כלי סעודה אמורין בפרשה".

ובביאור הקושיא פירש"י: "...הואיל וגזירת הכתוב הוא ולא משום פילוט איסור דהא חדשים ולא בלעי מידי, מצרכת לה טבילה". דהיינו: שהיינו יכולים לחשוב שזה שהתורה ציותה על הטבילה הוא בגלל פילוט איסור, אלא דלפי"ז חדשים (וישנים שליבנן) אינן צריכים טבילה - שהרי אין להן בליעת איסור. ומזה שטובלין חדשים הרי זה ראי' שזה לא בגלל בליעת איסור בפועל אלא גזירת הכתוב 'כללי' על כלי של עכו"ם, א"כ גם "זוזא דסרבלא" יצטרך טבילה (ומזה ש"זוזא דסרבלא" אין צריך טבילה, משמע שאינו גזיה"כ).

וע"ז עונה ר"נ "כלי סעודה אמורין בפרשה". ובפרש"י: "דהכתיב כל דבר אשר יבא באש ואין דרך להשתמש ע"י האור אלא כלים של צורכי סעודה ובהנהו כתיב וטהר טבילה אבל זוזא דסרבלא לא". ובפשטות כוונתו: דהא ש"זוזא דסרבלא" אינו בדין של טבילה הוא משום שאינו מובא בפרשה, ובמילא שאינו בגיזרת הכתוב של טבילת כלים.

אמנם בריטב"א מוסיף ומבאר: "פירוש ומשום דסופן להשתמש באיסור, ויצאו לקדושה, הצריכה הכתוב טבילה אף בחדשים משא"כ בזוזא דסרבלא". מבואר מדבריו, שר"נ מבאר בתירוצו שהגדר בזה ש"הצריכה תורה טבילה" הוא מפני 'האיסור', והא דגם כלים חדשים צריכים טבילה הוא משום שגם להם יש שייכות לאיסור - ש"סופן להשתמש באיסור".

[וי"ל שרש"י אינו חולק על זה[6], וכוונת דבריו שרק כלים ש"דרך להשתמש ע"י האור" ובמילא להשתמש באיסור[7], כתיב בהן טבילה, "אבל זוזא דסרבלא לא" - אין דרכו להשתמש ע"י האור.]

ויש להוסיף: מזה עצמו שהתורה מלמד הדין של טבילה ביחד עם הדין של הגעלה, לכאורה יש להוכיח, שהטבילה שייך לבליעת האיסור. (אלא, דכנ"ל, אינו בגלל הבליעה בפועל, אלא בגלל ש"סופו להשתמש באיסור").

ולפי"ז יש להסביר שיטת הרשב"ם, דסובר דמכיון שטבילת כלים הוא משום איסור, צריך קודם להפליט האיסור מן הכלי ורק אח"כ להטבילו - שהרי האיסור הוא הגורם הטבילה - ואם לאו הרי זה כטובל ושרץ (האיסור) בידו (כמו בשרץ שגורם לאדם טומאה צריך תחלה להשמיט מידו השרץ ורק אח"כ יועיל טבילתו, אבל אם יטבול ועדיין השרץ בידו לא יעלה לו טבילה).

והנה בביאור דעת הרא"ש הי' אפשר לומר דס"ל דטעם טבילה הוא לא משום טומאה ואיסור אלא גזה"כ פשוט שמחייב טבילה, והראי' דאפי' חדשים צריכים טבילה, ובכלים חדשים אין כאן טומאה ואיסור.

אלא דיש לומר באופן אחר, דגם הרא"ש סובר שטעם הטבילה הוא ביסודו 'איסור'[8], וכנ"ל שכ"ה משמעותו הפשוטה של הפסוק, אלא דעם זה סובר שאינו מוכרח שיטביל רק אחר הגעלה, דאינו כטובל ושרץ בידו.

ויובן בהקדם ביאור כ"ק אדמו"ר בגדר טבילת כלים (מתורגם מלקוטי שיחות חלק יח עמ' 368): "כלומר, פעולת הטבילה אינה להוציא את מציאות האיסור מן הכלי - זה כבר נפעל ע"י ההגעלה, או שמלכתחילה לא הי' בו איסור - אלא לעשות את הכלי מוכשר להשתמשות (של יהודי) שמושללת מאיסור, מאפשרות ועלוליות האיסור: כשהכלי הוא ברשות נכרי, הרי אפילו כשלפועל לא השתמש בו באיסור מ"מ ישנה האפשריות שיעשה כן; ולכן, כשבא הכלי לרשותו של יהודי, להשתמשות שבה אין אפילו "אפשריות" להשתמש באיסור, צריך הכלי טבילה "להכשירן מן האיסור...

"ולכן גם כלים חדשים (או אלו ש"תשמישן בצונן") צריכין טבילה - אע"פ ש"לא בלעו איסור" - כי בזה גופא שהיו ברשותו של נכרי נעשו "ראוי" לענין האיסור". ע"כ לענינינו.

מה שיוצא מדברי כ"ק אדמו"ר הוא שגדר "טבילה" וגדר "הגעלה" הם שני גדרים שונים, הגעלה הוא "להוציא את מציאות האיסור" אולם טבילה הוא "לעשות כלי מוכשר להשתמשות של יהודי שמושללת מאיסור" (ולכלי שאינו מוכן להשתמשות של איסור).

ולפי"ז י"ל בביאור הרא"ש: דסובר דזה שהתורה גזרה שכלי צריך טבילה הוא אכן משום שייכות הכלי לאיסור, אלא דזה לא להכשיר הכלי מהאיסור אלא שהוא דין ב"השתמשות" הכלי[9] דהתורה גזרה שכדי להשתמש עם כלי של עכו"ם ש"סופו להשתמש באיסור" צריך טבילה.

דהיינו: זה שיש בליעת איסור, זה ענין צדדי וטכני, לגבי תוכן וגדר טבילה. דאע"פ שיש שם מציאות איסור - והוא אינו כשר - אבל אינו מפריע לה"היתר השתמשות". (וכדמוכח מזה שגם בפועל יכול להשתמש בו בצונן).

במילים אחרות: להרא"ש רק ההגעלה הוא דין בהכלי, והטבילה הוא דין בהשתמשות הגברא.

ולפי זה מדוייקים דברי הרא"ש שכ' "ויש הכשר לחצאין..ולא יצא מטומאה לגמרי", דלכאורה צ"ע הלא הטבילה והההגעלה הם שני ענינים נפרדים הגעלה הוא מפני האיסור והטבילה הוא גזירת הכתוב, אבל להנ"ל שגם הרא"ש סובר שהטבילה הוא משום איסור יומתק למה הרא"ש מקשרן. וכן מובן מה שכותב בהמשך בביאור הברייתא שנקט הגעלה ראשון שהוא "משום דהוא עיקר הכשר פליטת האיסור", דלכאורה מדוע כותב הרא"ש "עיקר" אם לשיטתו הטבילה אינו בגלל האיסור[10], אבל להנ"ל מובן שהרי גם הרא"ש סובר שהטבילה הוא משום הכשר ה'איסור' אבל לא ה'עיקר' כמו הגעלה שהוא מפליט האיסור ואילו טבילה הוא רק 'הכשר' בזה שהוא מכשיר השתמשות כלי שהי' "ראוי לענין האיסור"[11].

אלא דלפי"ז יש לעיין מהו שיטת הרשב"ם, דהנה אם נאמר שהטבילה הוא רק דין ב"השתמשות" לכלי נכרי "לעשות כלי שמוכשר להשתמשות (של ישראל)" ולא שייך לבליעת האיסור שיש בו בפועל (וכנ"ל), למה צריך באמת טבילה שנית.

והנה הי' אפשר לומר שלפי הרשב"ם טבילה הוא לא היתר "השתמשות" אלא דין בהכלי. דהיינו: שהן ההגעלה (או הליבון) והן הטבילה הוא דין בהכלים. ומכיון שזה דין בהכשר הכלי לכן אם לא הגעילו הרי זה כטובל ושרץ (האיסור) בידו, וכנ"ל.

אלא די"ל שגם הרשב"ם סובר שזה רק דין ב"השתמשות", ועם כל זה סובר שצריך להטביל שנית, באם לא הגעיל תחילה, כדלקמן, שהרי בליקו"ש שם (הערה 42) מפורש שהביאור הוא (גם?) לשיטת הרשב"ם, עיי"ש.

ויובן בהקדם מחלוקת בדברי הרשב"ם דהנה הלבוש (הובא בש"ך סי' קכא סק"ד) כותב: "ואם לא ירצה להשתמש בו אלא צונן יכול להטביל ולהשתמש בו בצונן וכשירצה אח"כ להשתמש בו בחמין יגעילנו ויספיק לו טבילה שהטבילו כבר אפילו למאן דמצריך לעיל טבילה שנית שאני הכא שמתחלה לא היה דעתו להשתמש בו אלא צונן ולצונן סגי ליה בטבילה וכיון שבהיתר טבלו שוב א"צ טבילה שנית".

[והש"ך ממשיך: "ונראה דהיכא שטבלו אדעתא לאכול בו חמין כיון דצריך לחזור ולהטבילן להי"א א"כ אפילו צונן אסור לאכול בלא טבילה [שנית]".]

אבל בתפארת למשה (שם, הובא בפתחי תשובה שם סק"ד) חולק על דבריו וכותב "ולא נראה לי שודאי לדעת י"א אלו אף אם רוצה להשתמש צונן לא מהני טבילה כשהגוי השתמש בו חמין אם לא הגעילו תחילה דכל זמן שהאיסור בתוכו אינו יוצא מטומאה לטהרה כטובל ושרץ בידו".

ולכאורה צריך להבין דברי הלבוש, שהרי הרשב"ם סובר שהאיסור שבכלי גורם שהטבילה הוא כטובל ושרץ בידו, ומה אהני לי' בזה שדעתא להשתמש בצונן, וכדברי התפל"מ[12].

אמנם כל זה אם נסביר בדברי הרשב"ם שהטבילה הוא דין בכלי - כמו הגעלה - ובמילא שקודם שמטבילן צריך להגעילן, וכנ"ל. ויש לומר שזהו סברת התפל"מ (כמדוייק בדבריו).

אבל אם נאמר שגם הרשב"ם סובר שדין טבילה הוא רק "היתר השתמשות" ולא שייך לדין הגעלה, יובן דברי הלבוש, דאם רוצה להשתמש בו בצונן מובן שאין צריך טבילה אחרי הגעלה, שהרי כיון שהוא משתמש בו בהיתר, אין קשר להבליעת איסור בתוכו (וכסברת הרא"ש)[13].

אלא שאם דעתו להשתמש בו בחמין יש כאן דין חדש, לדעת הלבוש בשיטת הרשב"ם, שצריך להטבילו דווקא לאחר הגעלה ואם לא הוי כטובל ושרץ בידו. והסברא בזה י"ל, דמכיון שמטרת הטבילה הוא להשתמש בהכלי לכן באם דעתו הוא להשתמש ב"חמין" הרי זה שיש איסור בכלי מפקיע יכולתו להשתמש במה שהוא רוצה להשתמש בו[14]. [דוגמא רחוקה: מתכוון לא לצאת י"ח. בכוונתו להשתמש בחמין - שאסור לו - כאילו שאינו נותן "כח" להטבילה לפעול היתר "השתמשות בהכלי"]. וזהו כוונת "טובל ושרץ בידו" שבזמן שמכוון לטבול להשתמש בכלי יש "שרץ" [האיסור שבכלי] שאוסר ההשתמשות באופן שהוא מתכוון.

ויש להאריך, ועצ"ע.


[5] בגליון תתקפ (עמ' 110 ואילך) דן הרב י.י.ש. שי' בכמה עניינים המובאים בפנים, ובהערה 2 מקשה הרב הנ"ל: "יל"ע מהו קושייתו על ר"נ דוקא הרי כך כתוב בברייתא לקמן "ת"ר הלוקח..דברים שלא נשתמש בהן מטבילן" [ומתרץ] וי"ל שהאמוראים לא ידעו הברייתא. ולהעיר שמבואר כדבריו בהמהרש"א.

ועוד יש לומר: דלא הוקשה לרב ששת מהברייתא, דהי' מתרץ שהטעם שצריך טבילה בכלים חדשים הוא משום 'לא פלוג' או דגזרינן 'חדשים אטו ישנים', ורק הוקשה לא לר"נ שמבאר שצריך טבילה מעיקר הדין. וצ"ע.

[6] ולהעיר מלקו"ש חלק יח (עמ' 366 ואילך) דמבואר ששיטת רש"י (בפירושו על התורה) בטעם טבילת כלים הוא משום שהכלי ראוי להשמשות באיסור.

[7]) להעיר מפרי חדש יו"ד סי' קכ סק"א, ולפי דברינו מתורצים קצת דבריו, ועצ"ע.

[8] דכן הוא גם שיטת המאירי (ע"ז שם) "שיוצאין מטומאת גיעול לקדושת מאכלות". הרמב"ם (הל' מאכלות אסורות פי"ז ה"ה) "הוסיף לו טהרה אחר עבירתו באש להתירו מגיעול עכו"ם" (דלא כלח"מ. ראה לקו"ש שם עמ' 367 הערה 37, ומביא ראי' מפיהמ"ש להרמב"ם). רש"י בפירושו על התורה (כדלעיל הערה 3). והנה בירושלמי (ע"ז בסופה) איתא הטעם על טבילת כלים משום "לפי שיצאו מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושת ישראל", והי' אפשר לפרש בדבריו שהטבילה הוא בגלל שהי' בבעלות הנכרי. אלא דבלקו"ש שם הערה 42, לאחרי שמביא רבינו דברי הראשונים הנ"ל שמבארים שגדר טבילה הוא בגלל 'איסור', כותב "וי"ל דמפרשים כן גם דעת הירושלמי. וראה רשב"א (בתורת הבית בית ד' ריש שער ד') שלמד דין הנ"ל (שטבילה צ"ל לאחר הכשרו) ממה ש"מפרש בירושלמי שצריך להטביל לפי שיצאו כו'" (ועד"ז מוכח בריטב"א שם לפנ"ז ד"ה תנא וכולן)". הרי שגם בירושלמי יש ללמוד שהוא משום 'איסור'".

וממשיך בהערה הנ"ל וכותב "ודלא כבט"ז יו"ד ר"ס קכא". ופשטות כוונתו הוא שמהט"ז לא משמע שלומד בהירושמי שהוא משום 'איסור', עיי"ש. ודלא כמו שכתב הרב הנ"ל בהערה 9. ובמחכ"ת דבריו שם צע"ג.

[9]) להעיר מדיוק לשון הרא"ש "גזה"כ הוא אם ירצה יטבילנה וישתמש בו צונן וכשירצה להשתמש בו חמין יגעילנה" (דלא כתוס' ד"ה מגיעלן (ע"ז עה, ב)), דמדבר על 'השתמשות'. (ויש לעיין באם י"ל שגם תוס' סובר שטעם הטבילה הוא משום 'איסור'. ואכ"מ).

[10]) וכן הקשה הרב הנ"ל בהערה 1 שם. ותירץ שם "שהכוונה על הדחה שצריכים בין כך הן לפני הגעלה והן לפני הטבילה ולכן כותב שהגעלה הוא "עיקר הכשר" ולא כל ההכשר שהרי ההדחה עושה הכשר לצונן וגם ההקדמה לההגעלה". ומובן הדוחק בזה שהרי לא מדובר שם על הגעלה לגבי הדחה אלא הגעלה לגבי טבילה.

[11]) ויש להוסיף: שלפי הביאור שהרא"ש סובר שטבילה הוא דווקא בכלי שהוא ""ראוי" לענין האיסור" י"ל שגם שיטת הרא"ש הוא שצריך לכתחילה לטבול הכלי אחרי הגעלה כדי להוציא מהכלי כל שייכותו להנכרי לפני שמטבילו להשתמשות ישראל, אלא שבדיעבד אם לא הגעילו אין צריך להחזיר להטביל מפני שעיקר מטרת הטבילה הוא לא להכשיר הכלי. וי"ל שכן גם הבין הב"י בשיטת הרא"ש ויוצא שדעה הא' במחבר (סי' קכא ס"ב) הוא אכן שיטת הרא"ש. ולהעיר מלשון הרא"ש שמשמע רק ש"לא נהירא" ש"דוקא מגעילן או מלבנן תחלה" (וכן משמעות הסמ"ג שהביא הב"י (שם)), אבל לא שלכתחילה "יכול להטבילן תחילה" (כלשון המובא בטור וכ"ה בתוס' ע"ז שם). וצע"ק. ולפי"ז יוצא ששיטת הרא"ש הוא כשיטת הראב"ד שהביא הרב הנ"ל. [אלא שגם לשיטת הר"י בטור (ותוס') י"ל שסובר שיסוד הטבילה הוא משום 'איסור', אלא שמציאות איסור לא מעכב הטבילה משום שדין הטבילה דין בהשתמשות ולכן אף לכתחילה יש לטבול תחילה].

[12]) בגליון תתקעו הקשה הרב מ.א.ל. שי' בדברי הלבוש דאטו בדעתו תליא מילתא הלא הדבר תלוי במציאות, האם יש בליעת איסור בתוך הכלי, ואז הוי כטובל ושרץ בידו, או לא. וחידש דרק "נראה כטובל ושרץ בדידו" אבל אין כאן חשש אמיתי. עי"ש. אבל לא הסביר כל צורכו כוונתו בהגדרתו שזה רק "נראה", ואיך מתורץ ע"י זה קושייתו, וחסר בהבנת הענין. ובכלל יש לעיין מהו שיטת הט"ז ואכ"מ. (גם צע"ק מה שכתב שם בהערה 3 שכאילו ביאור כ"ק אדמו"ר הוא דלא כש"ך ולבוש וכו').

[13]) ולהעיר ממה שכ"ק אדמו"ר מביא בחצאי עיגול "או אלו ש"תשמישן בצונן"". ויש לעיין כוונתו המדוייק. וי"ל שקשור לענינינו. וצ"ע.

[14] להעיר מלשון המאירי (ע"ז שם) "צריך שתדע שכל כלי..צריך טבילה כו' קודם שישתמש בהם וכו. טבילה זו..אחר שהוכשרו, שאם אתה מטבילן עד שלא הוכשרו היאך הם נכנסים בה לקדושה ועדיין אינן ראויים לה ונמצא הכלי טובל ושרץ בידו".

הלכה ומנהג
תמימות בספה"ע
הרב יוסף יצחק שמוקלער
מג"ש בכולל שע"י בית חב"ד-מרכז מנהטן

א. מי ששכח לספור ספירת העומר בלילה אם יכול לברך ביום - פליגי הבה"ג והתוס' במנחות (סו, א תוד"ה זכר) שיטת הבה"ג: דיכול לברך ביום, דפוסק כסתם מתניתין דנקצר העומר ביום כשר (והיינו כשיטת רבי). ושיטת התוס' (שם): דאינו יכול לברך ביום דפוסק כסתם מתניתין דמגילה דקצירת העומר, בלילה אין, ביום לא (והיינו כשיטת ראב"ש. ועיין בתוד"ה כל מגילה כ, ב; ר"ן שם ז, א בדפי הרי"ף ד"ה כל; רש"ש שם).

ויש שיטה ממוצעת מר יהודאי גאון (מובא בר"ן סוף פסחים): דדוקא בלילה הא' אינו יכול לספור ביום משא"כ בשאר הלילות. ובשו"ע (סי' תפט ס"ז): נפסק דסופר ביום בלי ברכה.

ב. מי ששכח לספור יום א' לגמרי אם יכול להמשיך ולברך בימים הבאים, חלוקים התוס' והבה"ג - במנחות (שם בסוף התוס'):

דהבה"ג ס"ל: דאינו יכול דבעינן תמימות.

ותוס' ס"ל: דיכול, וביאר דבריהם הרא"ש בסוף פסחים (אות מא) דכל לילה ולילה הוי מצוה בפ"ע.

שיטה ממוצעת רב סעדי' גאון (מובא בטור סו"ס תפט) דדוקא אם שכח ביום הא' אינו יכול להמשיך משא"כ בשאר הימים (וע"ש בב"ח).

ובשו"ע (סי' תפט ס"ח): נפסק דסופר בלי ברכה.

ג. והנה הבה"ג ס"ל דתמימות מעכב - ולכן אינו יכול להמשיך בשאר הימים אם הפסיק יום א', ותוס' ס"ל דלא על זה קאי תמימות. ובאם שכח לספור בלילה ורוצה לספור ביום ס"ל להבה"ג דלילה אינו מעכב, ותוס' ס"ל דמעכב.

והנה בשלמא לשיטת התוס' תמימות מעכב ולכן אם שכח לספור בלילה הפסיד, אלא שס"ל דתמימות אינו הולך על כל הספירות ביחד אלא על כל ספירה בפרטיות. אבל לשיטת הבה"ג לכאורה קשה, דמצד א' סובר דתמימות מעכב, ומצד שני ס"ל דאינו מעכב, שהרי ספירה בלילה לומדים (במנחות שם) מתמימות, ואי אתה מוצא תמימות אלא כשסופר בלילה (ומספירה לומדים לקצירה שגם קצירת העומר בלילה, ומסתם מתניתין בקצירה - דהיינו התוצאה, אנו לומדים הדין בספירה - דהיינו הסיבה).

וס"ל להבה"ג דנקצר שלא כמצותו כשר וה"ה לספירה, והיינו לכאורה דתמימות אינו מעכב וצ"ע.

ד. ביאור פלוגתת הבה"ג ותוס' באם הפסיק יום א',

מבאר הפמ"ג (בא"א סקי"ג) אם המ"ט ספירות הם מצוה א' (כמו ד' מינים בלולב, וד' ציציות) או מ"ט מצות. דהבה"ג ס"ל דתמימות מגלה שמעכבין דהיינו שהם מצוה א'. ותוס' ס"ל: דלא ע"ז קאי תמימות ונשאר כפשטי' שהם מ"ט מצות ולכן אינם מעכבים.

ומה"ט מביא המשנ"ב (בס"ק ג') דאין לנשים לברך דהא בודאי יטעו וישכחו לספור יום א' ולשיטת הבה"ג שזהו מצוה א' אגלאי מלתא למפרע שברכו לבטלה.

והנה הפרמ"ג (שם) מסיים בקושיא דא"כ אמאי מברכין מ"ט ברכות הרי לשיטת הבה"ג זהו מצוה א' ואין מברכין יותר מברכה א' על מצוה אחת, ונשאר בצ"ע. וכן בלקו"ש ח"א (עמ' 270 ואילך) שואל הרי כותב התוס' (במנחות ס"ה, ב ד"ה וספרתם, ובכתובות) הטעם דנדה אינה מברכת על ספירתה - ד"וספרתה לה"? דשמא תראה ותסתור ונמצא דהברכות היו לבטלה עיי"ש[15], וה"נ היו צריכים לחשוש שישכחו לספור ותסתור[16]. ולכן מבאר (בלקו"ש שם) דלכו"ע הם מ"ט מצוות וסברת הבה"ג הוא שספירת האדם צ"ל בתמימות ואם חסר יום ו' לדוגמא, חסר בהתמימות דספירת יום ז' דשוב אינה ספירה שלימה כשחסר בהספירות הקודמות.

ומתורצות קושיות הנ"ל, דמכיון שלכו"ע הם מ"ט מצות - לכן מברכין מ"ט ברכות, ומכיון שהחסרון - להבה"ג - אינו בה'עבר' אלא ב'העתיד', לכן מברכין הנשים. ואפי' אדם שיודע שבודאי יחסר יום בהעתיד, מברך עכשיו.

ועפכ"ז - שלעולם הם מ"ט מצות, ורק הבה"ג סובר, שצריך הספירות שעברו, בכדי שהספירה תהי' שלימה וכולל כל הספירות שעברו - בהעבר גופא, אינו צריך ה'מצוה' שבעבר, אלא ה'מציאות' ספירה שבעבר, בכדי שהספירה של עכשיו תהי' בשלימות.

ולכן קטן שנתגדל באמצע ימי הספירה (הגם שעד עכשיו מצותו הי' תרי דרבנן, וכשנעשה גדול הוא חד דרבנן) וכן כשיבוא משיח באמצע ימי הספירה (הגם דקיי"ל דספירה בזה"ז דרבנן ולעת"ל דאורייתא) נוכל להמשיך לספור בברכה אם ספר עד אז, מכיון של"צ המצוה אלא המציאות, וישנם (משא"כ אם נלמד להבה"ג שהמ"ט ספירות הם מצוה א', אזי, א) צריך להמצוה שבעבר ואזי יש לחקור - וכמ"ש המנ"ח במצוה שו, ור"י ענגיל בציונים לתורה כלל יג - אם מצוה דרבנן יוכל להשלים מצוה מה"ת, שהרי אם אכל מצה בעת שטותו אינו מוציאו כשנשטפה, וכן מחוייב דרבנן לכאורה אינו מוציא מחוייב מה"ת, וכן תרי דרבנן לחד דרבנן, וא"כ האיך יכול לצאת מצותו לספור מ"ט ספירות, בהספירות שספר בעת קטנותו. וכן כשיבוא משיח האיך יצא יד"ח להחיוב מה"ת, בהספירות שספר מדרבנן; ב) הספירות שבעבר צריך למצות הספירה שבעתיד).

ה. בפסח דהאי שתא בעת שהותי בק"ק מנשסתר, התקיים 'כינוס תורה' בישיבת ליובאוויטש בעיר וזכיתי לשמוע ד"ת מהרה"ג הדיין בערגער שליט"א, שאמר שגם הוא כיון לחידושו של הרבי בשיטת הבה"ג והוסיף ג' הוספות על השיחה:

א) יסוד וראי' (דלשיטת בה"ג זהו מ"ט מצות ונוגע רק להתמימות שבהעתיד ולכן) צריך רק המציאות ספירה שבהעבר ולא המצוה.

מדברי רבינו האי גאון (מובא בביאור הלכה - תפט, ח' - ד"ה סופר) דהיכא ששכח ספירה ראשונה יאמר בספירה שני' אתמול הי' אחד בעומר והיום שני ימים לעומר וכיון דמני גם של אתמול לא נפיק מכלל תמימות תהיינה, עיי"ש.

דהגם שאין לו המצוה שבעבר, שהרי עבר זמנו, מספיק המציאות ספירה של העבר [והגם שעבר יומו ואין לו אפי' מציאות ספירה בסגנון דאמירת "היום" אבל עדיין יכול לספור בסגנון ספירה "דאתמול הי'", וגם זה נחשב מציאות ספירה דיום א' לדוגמא - הערת הכותב] הגם שאין לו מצות ספירה דיום א'.

ב) אם שכח לספור בלילה וספר ביום יכול להמשיך לספור בברכה (תרומת הדשן סי' לז, מובא באחרונים) והוא מטעם ס"ס (פר"ח, אדה"ז, משנ"ב) דישנם סתירות אם אמרינן ס"ס בברכות לחומרא (שד"ח, קצוה"ש סי' לז בדי השלחן סק"ג).

וחידש הרב הנ"ל שאינו מטעם ס"ס, אלא לכו"ע, דאפי' להדיעות שלא יצא - בספירת היום, דהמצוה הוה רק בלילה, אבל מציאות ספירה הוה, ולכן יכול להמשיך לכו"ע בתמימות.

ג) אם אמר ספירה - בכוונה שלא לצאת ושוב שכח לספור אח"כ, אעפ"כ יכול להמשיך בברכה, דהגם שלא הי' מצוה, אבל מציאות ספירה הי'.

ו. והנה בנוגע לחידושו הב', צ"ב מדוע אדה"ז[17] (והאחרונים) לא ביארו כן (בסי' תפט סכ"ד) ולכאורה י"ל דהרי בין כך יש הלכה דאם מסופק אם ספר יכול להמשיך בברכה (שו"ע סי' תפט, ס"ח מתרומת הדשן סי' לז) ושם מוכרחים לומר מטעם ס"ס, שהרי זה ספק אם ספר (וא"א לומר דבודאי ישנו המציאות ספירה - ולהעיר מלשון הלבוש סי' תפט סוס"ח) וא"כ בין כך צריכים להסברה של ס"ס.

אבל אין זה מספיק שהרי אם בגוונא דסיפר ביום, יכול להמשיך לכו"ע, לא הי' לאדה"ז לכתוב מטעם צירוף (וס"ס) והדק"ל. אלא י"ל ע"פ מה שחוקר הרבי בלקו"ש (שם) האם הספירה היא מציאות מצ"ע או דוקא המצוה אחשבי' ועושהו למציאות ספירה[18]. עיי"ש.

ועפ"ז יש לבאר המחלוקת בין רבינו האי ושאר הראשונים.

דשאה"ר סברי דצריך זמן של "מצוה" ולכן אינו מועיל אמירת "אתמול" דשוב לא הוה זמן המצוה של אתמול וממילא לא הוה מציאות ג"כ. ורב האי סובר דספירה הוה מציאות מצ"ע.

(אבל י"ל דגם שאה"ר סוברים דספירה הוא מציאות מצ"ע וחלוקים אם צריך ספירה בסגנון של היום או מספיק ג"כ ספירה באמירת אתמול).

והנה אם נימא דהמצוה דוקא אחשבי' כמו שאינו מועיל אמירת "אתמול" עד"ז אם ספר ביום - להשיטות שאין זה זמן המצוה - אין כאן מציאות ספירה שהרי אין (עליו או בעולם) המצוה לאחשבינהו לספירה.

ומכיון שאדה"ז (והאחרונים) לא הביאו שיטת רב האי, וסברי שהמצוה עושה הספירה למציאות לכן הצריכו לטעם צירוף - בסופר ביום.

ואדרבה ע"פ דברי הרב הנ"ל יתבאר אריכות לשון אדה"ז (בסעי' כד): "ואף שי"א שהספירה אינה אלא בלילה, שאף אם שכח לספור בלילה א"צ לספור ביום, וא"כ אף אם ספר ביום אין ספירה זו שוה כלום להשלים מספר המ"ט יום" עיי"ש. דלכאורה מאי קמ"ל (ומאי שולל אדה"ז) הרי אם אין מצוה לספור ביום בודאי אינו יכול להשלים מספר המ"ט יום, אלא מכיון של"צ רק המציאות הייתי אומר שמספיק הספירה ביום לכן צריך אדה"ז לבאר (ולשלול) שאין כאן המציאות, דמכיון שאין כאן המצוה אין ספירה זו שוה כלום.

נמצינו למדים: הטעם שאדה"ז ביאר מטעם צירוף, ולא מטעם ודאי, הוא מכיון שנקט (או עכ"פ חשש) כהצד שהמצוה עושהו למציאות ספירה. (והרב בערגער ייסד שיטתו על רב האי גאון שבודאי סובר שהספירה הוי מציאות מצ"ע, ולכן הלך במהלך זו, אבל אדה"ז והאחרונים פוסקים כשאה"ר).

ז. וכעת צריכים לברר מה יהי' הדין בכיון שלא לצאת (חידושו הג') דבודאי להצד שהספירה מצ"ע היא מציאות יכול להמשיך וכמ"ש הרב הנ"ל אבל להצד שצריך המצוה להחשיבו לספירה יל"ע מה דינו.

ויהי' תלוי בהגדר דמצוה בלי כוונה האם זהו חסרון בהמעשה - שאינו "מעשה מצוה", או רק חסרון בהגברא - שלא "קיים המצוה". דאם החסרון הוה רק "בקיום המצוה" עדיין נחשבת מציאות מטעם שעושה המעשה שצותה התורה, ועשתה אותה למציאות, אבל אם אינו עושה המעשה שצותה ועשתה התורה, אלא מעשה אחר אין כאן מציאות.

בקוב"ש (ח"ב סל"ג) מבאר דתלוי באם מצות צריכות כוונה אם לאו.

דלמ"ד מצות צ"כ: המצוה היא - "מעשה בכוונה לצאת י"ח", ואם לא כיון, לא עשה מעשה המצוה[19]. (ועיי"ש שכותב דהוה כחצי מעשה ולכאורה כוונתו לא בכמות אלא באיכות שהרי לא עשה כלום).

ולמ"ד מצות איצ"כ: הכוונה אינה חלק מהמעשה המצוה אלא שאם כיון שלא לצאת אינו יוצא בע"כ, ומעכבו מלצאת, והמעשה שעשה הוה מעשה המצוה אלא שלא יצא י"ח. (ומיישב עפ"ז קושיית הטו"א ר"ה כח, ב, עיי"ש).

וא"כ בנידון זה שכיון שלא לצאת ספה"ע יהי' תלוי אם מצות דרבנן צריכות כוונה אם לאו,

דלמ"ד צ"כ: לא נקראת מעשה המצוה וממילא לא הוה מציאות (דלא עדיף כיון שלא לצאת, מלא כיון כלל).

ולמ"ד אצי"כ: שפיר י"ל דהוה מעשה המצוה וממילא נחשבת ספירה, וא"כ יש לקיים פסקו של הרב הנ"ל מטעם ס"ס דלשיטת התוס' אפי' שכח יום א' יוכל להמשיך, ואפי' להבה"ג דבעינן תמימות, להשיטות דמצות דרבנן אצ"כ - נחשבת ספירה כשספר בכוונה שלא לצאת[20].

עכ"פ: הרב הנ"ל הלך במהלך רב האי שהספירה הוה מציאות מצ"ע, ולכן ביום הוה מציאות, וכשספר בכוונה שלא לצאת הוה מציאות. אבל יש מהלך שהמציאות צריך להמצוה ולכן ביום או בכוונה שלא לצאת הוה מציאות מטעם ס"ס.

סוף דבר: ישנם ג' מהלכים: א) צריך להמצוה היינו "קיום המצוה" (פמ"ג משנ"ב בשיטת הבה"ג); ב) צריך רק המציאות והוה מציאות מצ"ע "אפי' אינו מעשה המצוה" (ר' האי גאון); ג) צריך רק המציאות, והוה מציאות מצד המצוה, ולכן צריך שיהי' "מעשה המצוה" אבל ל"צ קיום המצוה (אדה"ז בשיטת הבה"ג).


[15]) לכאורה קושיית התוס' הוא בזמן שהי' להם ימי זיבה וימי נדה אבל כשנתקלקלו הוסתות וכו' ותיקן רבי וכו' (כמבואר בטור וב"י יו"ד סי' קפג) הרי כולם ספק זבות ספק נדות ולק"מ, דאינם מברכים מספק, או דלמא קושיית התוס' הוא גם בזה"ז מכיון שהתקין רבי.

[16]) ולכאו' כוונת השאלה היא בנוגע לנשים כמ"ש במשנ"ב הנ"ל, ואולי י"ל גם בסתם אנשים. ומכיוון שלא פלוג, היו צריכים לתקן - לכו"ע, לברך ביום האחרון.

[17]) והיינו שבשלמא המשנ"ב לשיטתו שסובר דלהבה"ג הוה מצוה א' וצריך להמצוה שבעבר לכן כותב מטעם ס"ס אלא לאדה"ז דמשמע שסובר דגם להבה"ג הוה מ"ט מצות וצריך להמציאות שבעבר ואעפ"כ כותב מטעם ס"ס. וא' מהדיוקים באדה"ז פעם שמעתי ממו"ר הרב שוחט שליט"א - מזה שאדה"ז כותב "וי"ח ואומרים שצריך לספור בשאר כל הלילות לפי שכל לילה היא מצוה בפ"ע ואינן תלויות זו בזו" דמקורו מהרא"ש (סוף פסחים) ואדה"ז הוסיף "ואינן תלויות זו בזו" (הן בסעי' כג, וכה) לומר שגם הדיעה הא' סובר שהם מ"ט מצות, ורק שסוברים שהאחרונות תלויות בראשונות, וי"ח שאינן תלויות זו בזו, ע"כ שמעתי.

[דלשון הרא"ש אפשר להתפרש בב' אופנים: א) דלהדיעה הב' - הם מ"ט מצות ומזה דלדיעה הא' - מצוה א'; ב) דלהדיעה הב' הם מצוות בפ"ע ומזה דלהדיעה הא' אין כ"א מהם בפ"ע אלא תלויות א' בהשני, ובא אדה"ז לפרש הרא"ש כאופן הב' שכוונת הרא"ש "בכל לילה היא מצוה בפ"ע" הוא "שאינן תלויות זו בזו". ומזה דלהדיעה הא' - תלויות. אמנם ראה לקו"ש חי"ב (עמ' 235 - ומובא לקמן) דלעולם כוונת הרא"ש כאופן הא' ולכן הקשה על הבה"ג, והשאלה מהו הביאור בשיטת הבה"ג, בפשטות לומדים: שחולק על הרא"ש וסובר שזהו מצוה א', ואדה"ז בא לבאר שהוא ג"כ מסכים להרא"ש, ורק ס"ל שהם תלויות, ולכן מוסיף אדה"ז בשיטת הרא"ש - "ואינן תלויות" לבאר במה הוא מחלוקתם. - הערת הכותב.]

עוד דיוק י"ל מסעי' כד - שאדה"ז מבאר שאם אין מצוה ביום אין מציאות להספירה "אין ספירה זו שוה כלום" דמזה רואים ב' ענינים: א) שא"צ המצוה שבעבר ומספיק המציאות - שלכן כותב שאין הספירה במציאות ולא שאין כאן המצוה (ובכלל לא הי' צריך להאריך ולשלול); ב) אין הספירה מציאות בפ"ע אלא מצד המצוה - שלכן כותב שמכיון שאין מצוה ביום אין מציאות ביום. וכמ"ש בהפנים.

עוד דיוק כותב החקרי הלכות - כאן - "שכבר הפסיד ממצות ספה"ע לגמרי" (אדה"ז סי' תפט, סכ"ג) והול"ל "מצות" היינו דהפסיד כל המצוה העבר והעתיד אלא בא לומר "ממצות" דרק העתיד ולא העבר.

אמנם לכאורה יש לדייק לאידך גיסא ממ"ש אדה"ז (תפט, ס"ג) "ואין אתה מוצא תמימות אלא כשמתחיל לספור בערב, דהיינו שמתחיל הוא לספור יום הראשון - בליל ט"ז קודם אור הבוקר, וה"ה לספירת שאר הימים שאינה אלא בלילה, שמן הסתם ספירת כל הימים הם שוין", ע"כ.

ולכאורה אמאי איצטריך אדה"ז להטעם - דמסתמא כל הספירות שוין, הרי תמימות גופיי' הולכות על כל ספירה וספירה, שכל ספירה צריך להיות בתמימות.

דבשלמא אם אנו אומרים שפליגי אם ספירה היא מצוה א' או מ"ט ספירות, יצא דפליגי האם תמימות הולכת על כל הספירות בכללות או על כל ספירה פרטית ולכן הוצרך אדה"ז (לטעם הנ"ל) להדיעה שזהו מצוה א' ותמימות הולכת על ליל ט"ז - תחילת הספירות, וסוף הספירות.

אבל לפי הנ"ל דלכו"ע הם מ"ט מצות, וממילא תמימות הולכת על כל מצוה הרי כל ספירה ומצוה צריך להיות בתמימות לכו"ע.

תו קשה הרי החינוך (במצוה שו) והב"ח (סו"ס תפט) כותבים להדיא שזהו מצוה א' (החינוך בדעת הבה"ג, והב"ח בדעת הרס"ג) והאיך הם יענו על הקושיות דמברכין בכל לילה וכו' ואולי י"ל בכ"ז ע"פ מ"ש בלקו"ש חי"ב עמ' 235 "וספרתם..ז' שבתות לכאורה אף שמברכים בכל לילה, כי כל לילה היא מצוה בפ"ע, וי"א שגם אינן תלויות זב"ז - המצוה דכל לילה היא לא לספור ולדעת שהוא יום א' וכו' לעומר, אלא גם לדעת..שזהו חלק מ(ספירת ז' שבועות) עיי"ש. עכ"פ לכו"ע יש ענין א' כללי - שבע שבתות.

ולכן יש מקום שתמימות הולכת על הכלל ולזה הוצרך אדה"ז להטעם דכל הספירות שוים.

ואולי זהו כוונת החינוך והב"ח "במצוה א'" שיש כאן - בענין מסויים - מצוה א', ומצד זה סובר הבה"ג שהספירות שייכים זה לזה - שחסר בהתמימות שלהם, ומדוייק בלשון החינוך "ובטל החשבון": א) דמשמע מכאן ואילך; ב) סיבת הדבר - שאין כאן חשבון שלימה. וכן כוונת הב"ח: שצריך למנות יום הא', דאל"כ חסר בהענין כללי (ולכאורה מוכח ללמוד כן בהב"ח, דאם סובר שזהו מצוה א' ממש, אמאי אינו מעכב כשיחסר באמצע).

ועפכ"ז אולי יש לתרץ מה שהקשינו - בפנים אות ג' - די"ל להבה"ג שיש ב' תמימות: א) בכל ספירה - וזה מעכב; ב) בכללות הספירה - וזה אינו מעכב. דכמו שיש ב' ענינים בספה"ע: א) פרטי - כל יום ויום מצוה בפ"ע - ומעכב; ב) ז' שבתות - ואינו מעכב, ה"ה בתמימות יש ב' הענינים, שהרי היא הולכת על הספירה

ועפ"ז י"ל דלכו"ע יש ב' ענינים בתמימות: א) כללי ואינו מעכב; ב) פרטי ומעכב. וחלוקים התוס' והבה"ג, דלהבה"ג חסר יום א' הוא בהתמימות פרטי, משא"כ ספירה בלילה היא בהתמימות כללי. ולתוס' חסר יום א' הוא בהתמימות כללי, וספירה בלילה הוא בהפרטי. (והוצרך אדה"ז לטעם דכל הספירות שוין- לשיטת הבה"ג (וכמו שלומדים בפשטות), דספירה בלילה היא בתמימות כללי).

[18]) ויש בזה חילוק דבלקו"ש ח"א, וכן בלקו"ש ח"ח עמ' 54 ואילך - כותב שצריך שיהי' עליו המצוה [בח"א: עשה חילוקים ודרגות במצות אבל לא במציאות. ובח"ח: רוצה לעשות דרגות גם במציאות].

ובלקו"ש חל"ח (עמ' 10 ואילך) מחדש שאפי' אם אין עליו המצוה אלא בעולם על שאר אנשים (דהוה זמן המצוה) הציווי בעולם עושה הספירה שלו למציאות [ולכן אין מקום לשקו"ט בעבד, (ובקטן - לקו"ש ח"ח)]. ויתירה מזו אפי' אין עכשיו ציווי בעולם אלא נמצאת בתורה ציווי על ספירת ימים אלו - בזמן שיש קרבן העומר, נעשית גם עכשיו הספירה למציאות [ולכן נוכל להמשיך כשיבוא משיח].

[19]) וכן נראה דעת אדה"ז בשו"ע או"ח (סי' תעה סכ"ח) "שכל המצות שעשאן שלא במתכוין, דהיינו שלא נתכוין לצאת י"ח בעשי' זו..לא קיים המצוה כלל, שאינו אלא כמתעסק בעלמא, ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה כלל".

ובסי' תפט (סי"ב): "שאף להאומרים שמצות א"צ כוונה לצאת בהן י"ח, מ"מ כשמכוין בפירוש שלא לצאת בהן י"ח, בודאי אינו יוצא בע"כ". ומקורו מתוס' (סוכה לט ד"ה עובר) "אפשר שיתכוין שלא לצאת בו..דאע"ג דאמרינן מצות א"צ כוונה מ"מ בע"כ לא נפיק".

[20]) ומה שכתוב כאן הוא לפי המהלך בלקו"ש ח"א וח"ח (שהמצוה שעליו עושהו למציאות) וכן לפי חידושו הא' בלקו"ש חל"ח (שהמצוה שבעולם עושהו למציאות). אבל לפי חידושו הב' בלקו"ש חל"ח (שהמצוה שבתורה - אפי' אם אין ציווי בעולם בפועל - עושה הספירה למציאות) לכאורה יצא דבגוונא שכיון שלא לצאת, הוה מציאות לכו"ע, דלא גרע מספירה בזה"ז שאינה מעשה המצוה מה"ת (ראה שם הערה 55 מאדה"ז ומקורו מתוס' מגילה (כ, ב) סד"ה כל הלילה) ואעפ"כ נחשבת מציאות מה"ת, ולפי"ז חידושו הג' של הרב הנ"ל נכון ולא רק מטעם ס"ס, אבל לכאורה יציבא דברינו בנוגע לחידושו הב' של הרב הנ"ל דספירה ביום מועיל מטעם ס"ס - כמ"ש אדה"ז, ונצטרך לחלק בין כשאינו מעשה המצוה (שבתורה) ואעפ"כ נחשבת מציאות, ובין כשאינו בזמן המצוה (שבתורה) שאזי אינה נחשבת מציאות. ויש לע"ע.

הלכה ומנהג
מיקומו של קו התאריך [גליון]
הרב נחום שטראקס
תושב השכונה

א. בגליון תתקעט (עמ' 76) ותתקפ (עמ' 122) מעורר הרב נ.ט. שי' בענין מקומו של קו-התאריך, בנוגע לשמירת שבת ויו"ט, ומביא מה ששמע מא' השלוחים המתגורר ב"איזור מסופק" שמנהג חב"ד הוא לא לשנות את התאריך מהנהוג בשום מקום בעולם.

ומתקשה להבין איך זה מתאים עם משמעות דברי רבנו שע"פ תורה יש מציאות של קו-התאריך ומביא רבינו ג' שיטות באיפה מקומו של קו התאריך, ולאו דוקא שמקומו מתאים עם הנהוג, וא"כ איך סומכים על הנהוג נגד דעות אלו - במקום ספק איסור של תורה.

ויש להעמיק העיון במקורה של שאלה זו מעיקרא, בהקדמת דברי רבנו בזה:

בלקו"ש ח"ז (עמ' 291) כותב רבנו: "צוליב דעם וואס די ערד איס א כדור .. מוז זיין געוויסער קו (לעניע) אויף דער ערד ("קו התאריך") וואס דארטן טיילן זיך פאנאנדער די טעג . . במילא ווען עמעצער גייט אריבער אט דעם קו, וועט ער איבערשפרינגען א "טאג" .. - אויב ער גייט פון מזרח צו מערב; אדער אים וועט צוקומען א מעת-לעת - אויב ער גייט פון מערב צו מזרח .. בנוגע שבת און אנדערע ימים טובים דארף דער יחיד אפהיטן לויטן חשבון פון די תושבים וואס געפינען זיך אין יענעם ארט. ס'איז ניט קובע צי ביי אים, אריבערגייענדיק דעם קו, איז דער זיבעטער טאג דער זעלבער ווי ביי די איינוואוינער פון ארט, ווייל די קביעות פון שבת איז ניט איבערגעגעבן געווארן צו יעדן יחיד באזנודער".

ובלקו"ש שם עמ' 285 מביא ג' חילוקי דעות במקומו של קו התאריך, וז"ל: "צריך למצוא המקום שממנו מתחיל מנין הימים .. הנה שקו"ט בשאלה זו בעלי תריסין (שו"ת בני ציון. היומם להרב טוקאנצינסקי, ועוד), וג' דעות במקום התחלת הימים: א) צ' מעלות ממזרח ירושלים. ב) קמ"ה מעלות ממז"י. ג) ק"פ מעלות ממז"י. ובנוגע לאוסטראליא - הרי לשתי דעות האחרונות הנ"ל מקומה, לחשבון הימים הנ"ל, למזרח ירושלים, מתאים למנין הימים של או"ה הדרים שם. וכן עליו לנהוג מכאן ולהבא, וכמנהג היהודים הדרים שם. (ואפשר גם לדעת היחיד המחזיק בדעה הא',כיון שקו המחלק עובר באמצע אוסטראליא. ואין להאריך כיון שבלאה"כ הוא דעת יחיד)".

ועי' גם מכתב רבנו למחבר ספר אגן הסהר (נדפס בקובץ 'יגדיל תורה' ירושלים-שבט תשמ"ו, ובספר 'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"ב הל' ספה"ע סי' רנג בדעת הרז"ה, ובח"א הל' שבת עמ' רמו).

ב. והנה מציאות של קו-התאריך נזכר לראשונה בספרי חקירה, הכוזרי והיסוד עולם ועוד,ולפי דעתם יש קו התאריך במקום מסוים בעולם מאז שהחלה מציאות היום, בששת ימי בראשית. ודבריהם הובאו גם בפוסקים הראשונים, הבעל המאור (רז"ה ר"ה כ' ב) והרדב"ז בתשובותיו (ח"א סע"ו). ועי' באנצקלפדי' תלמודית חכ"ב ערך יום פרק קביעת קו התאריך, ובנספח שם.

מדברי רבנו הנ"ל ברור דס"ל שיש מציאות של קו התאריך, וכפי שהאריך בזה הרה"ג הר' ע.ב. שוחט שליט"א בקובץ 'מגדל אור' ח"ז בקונטרס בדין העובר קו התאריך שער א'[1]. ועי' שם פרק ב' שכותב: דיסוד זה - דקו התאריך הוא ענין מציאותי - מתבאר מכל דברי הראשונים אשר דנו בזה אשר כבר צויינו בשו"ת בני ציון (ח"א סי"ד, ח"ב ס"י) ספר היומם, ספר אגן הסהר, ספר קו התאריך הישראלי, ועוד.

ברם מה שהסיקו מזה אשר לשיטת רבנו להלכה בנוגע לשמירת שבת וכו' קיי"ל דמקומו של קו התאריך - נקבע מאז שימ"ב כפי המובן לכאורה מדברי הראשונים הנ"ל, קרוב לודאי דאינו כן. דמוכח מדברי רבנו ברור מכ"מ (כדלהלן) דאף שיש מקום מוגדר לקו התאריך הרי מציאותו ומקומו נקבע רק ע"י בני ישראל, כשנהיה התנקשות בשמירת השבת של מהגרים מבין בני ישראל המתיישבים מסביב לכדור העולם. דהייינו כשאלו הבאים מצד זה שומרים שבת ביום זה והבאים מצד השני שומרים ביום אחר, בזה נולד קו (מקוטב צפוני לדרומי) המבדיל ביניהם במציאות הימים, שהוא קו התאריך.

ויסוד הדברים הוא ממ"ש בלקו"ש ח"ז (שם) בנוגע לעובר קו התאריך בספירת העומר, שסופר לפי הספירה שלו ולא לפי הספירה של תושבי המקום שהגיע לשם, "וויבאלד אז די מצוה פון ספירה איז פאר יעדן יחיד באזונדער, איז דאך מובן, אז אויך אין דעם חשבון פון ספירה איז ער ניט אפהעגיק פון דעם חשבון פון א צווייטן, ווארום די מצוה איז - ער זאל ציילן די טעג וואס זיינען אדורך ביי אים". ובהע' 19 "ואין לומר, שאף שחיוב הספירה הוא על כל אחד ואחד, מ"מ החיוב דכל אחד הוא לספור את הספירה שבמקום ההוא, שהרי אדרבה - לא מצינו מציאות הספירה לולא המצוה שנצטוו, והציווי הוא לכל או"א, ואין מציאות להספירה מבלעד המצוה".

ממה שמצינו שאומר הרבי בנוגע לספירת העומר ד"לא מצינו מציאות הספירה לולא המצוה שנצטוו, והציווי הוא לכל או"א, ואין מציאות להספירה מבלעד המצוה" - נלמד מזה לענין שבת, כדלהלן. דהנה מציאות ה"יום" הוא מושג של זמן הכלול מיום (בקר) ולילה, והוא מציאות תורני שהצביע עליה התורה כמ"ש בתורה ויהי ערב ויהי בקר יום גו'. והשינוי בין מקום למקום באיחור או קדימת היום הוא מחמת האיחור והקדימה במהלך השמש (שמעל מקומות אלו), אבל מציאות היום כשלעצמו הוא מושג של זמן, ואין במציאות היום גדר של מקום. והנה החיוב לשמור שבת ביום השביעי הוא על הגברא (בני ישראל). והרי יום השביעי (ככל ימי השבוע) הוא מושג של זמן. לפי"ז כשהגברא עובר את קו התאריך (לפי מקומו שנקבע מאז שימ"ב ע"פ שיטות הנ"ל) נמשך אצלו מציאות היום כמקודם עד שיעברו עליו יום ולילה, כי מציאות היום הוא גדר של זמן ולא גדר של מקום, ולא יתכן ששינוי המקום יעשה שינוי במציאות היום. דאין הגברא כפוף למציאות היום של המקום (ואדרבה, המקום צמוד להגברא, כדלהלן). [ואדרבה, לפי שיטתם שיוסיף או יגרע על יום כשעובר קו התאריך כדי לתאם עצמו למציאות היום של המקום, יוצא להיפך, שבאמת משנה הוא ממציאות היום של המקום, ע"ד שכותב הרבי (אג"ק יז עמ' שנח) בנוגע לספה"ע וחג השבועות "לא כן הוא, כ"א פלוני יחוג חה"ש במ"ט למנינו..ופלוני בנ"א והג' - בנ' למנינו!")

והנה מציאות השבת - שאז שבת הקב"ה כמ"ש בתורה וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה ויברך גו' את יום השביעי ויקדש אותו גו' - לא חלה על הגברא לבד, אלא הוא מציאות בפועל (בעולם). א"כ, כששנים הסובבים את היקף העולם משני הכיוונים של מזרח ומערב - נפגשים יחד, נהיה במקום המפגש ביניהם התנקשות ביניהם במציאות הימים (של העולם!), כי אצל הראשון הוא (לדוגמא) יום השבת בכל העולם כולו ואצל השני הוא יום ראשון (או יום שישי) בכל העולם כולו. מזה נולד בנקודת המפגש - קו (עכ"פ לשיעור אורך שטח מקום ההוא שנפגשו) המחלק בין מציאות היום של צד זה למציאות היום של צד זה, וזה מציאותו של קו התאריך.

לפי"ז יוצא דאפי' פוסקים הראשונים שהזכירו ענין מציאותו של קו התאריך, וכתבו שנקבע מקומו מאז שימ"ב, י"ל דאינו מחייב כלל הגברא להלכה לענין שמירת שבת ויו"ט. עי' מ"ש הרדב"ז (שם, הובאו דבריו בקונטרס הנ"ל שער ב פרק ג) "ודע כי נפל מחלקות בין הראשונים מאיזה מקום מתחיל היום, וגם מאיזה מקום מתחיל השבת עיין מ"ש הכוזרי ובעל יסוד עולם, ולדעת כולם השוכנים הקצה המזרח השבת שלהם קודם השוכנים במערב, ונמצאו אלו מותרים במלאכה בזמן שאלו אסורים". וי"ל דמ"ש על ענין מקום התחלת היום (קו התאריך) - קאי על מציאות השבת בעולם ולא על חיוב השבת שעל הגברא. ומ"ש "ונמצאו אלו מותרים במלאכה בזמן שאלו אסורים" אף דקאי ודאי על הגברא, היינו רק בנוגע לחילוקי זמני השבת בחצי כדור העליון של העולם לבד[2], כמ"ש לפנ"ז "ולדעת כולם השוכנים הקצה המזרח השבת שלהם קודם השוכנים במערב" כמ"ש שם "שאין חילוק בין השוכנים בקצה המזרח לשוכנים בקצה המערב אלא י"ב שעות", דהיינו לפי הידוע בימיהם שמקום הישוב הוא בחצי כדור העליון לבד (ובחצי כדור התחתון כולו מים), אבל לא קאי על שמירת השבת של הגברא העובר את קו התאריך.

ולשיטת שאר הראשונים שלא הזכירו ענין קו התאריך כלל, י"ל דלשיטתם אין מציאות קו התאריך כלל, ונוצר מציאותו ע"י בנ"י, כנ"ל.

לפי"ז יש לומר דהג' שיטות שהביא הרבי על מקומו של קו התאריך, עיקר הקביעות בזה הוא ע"י הגברא - ע"י פסק הרבנים או ע"י בנ"י שקבלו על עצמם ההלכה שכאן הוא מקומו של קו התאריך. לפי"ז יומתק מדוע תמך רבנו יתידותיו לכאורה על שיטותיהם של רבנים מדורנו. וגם יומתק מדוע לא חשש רבנו לדעת היחיד, כי לבד די"ל דלא ס"ל כך (כמ"ש במכתב שצוין בהערה 2) י"ל גם, דדעת יחיד פירושו - שלא נתקבלה. (בנספח לאנצקלפדי' תלמודית שם הע' 52 מביא שמהגרים הראשונים ליפן בשנות תר"ע-ו שמרו שבת כפי המקום שבאו משם מכיוון רוסי' ואירופא.)

עפ"ז יומתק עוד נקודה, מאחר דבשאלה זו קיים תעלומה גדולה והרי מעט מזעיר נאמר בזה בדברי הראשונים, מדוע לא נחוש על צד הזהירות היתירה עכ"פ - למנוע ההגירה לככל מקום שלא התיישבו בו ישראל בדורות מקדם. אלא כנ"ל, דהעובר ממקום למקום אין לו לחשוש לקו התאריך כלל עד שנתקל עם התנקשות במציאות היום של גברא אחר - דהיינו עם מושב של בנ"א שמציאות היום אצלם שונה משלו.

ולפי"ז י"ל דאפי' לאחר שנקבע מקום קו התאריך להלכה לפי דיעות הנ"ל, הרי עיקר מקומו של קו התאריך נקבע ע"י ההתיישבות של בנ"י ישראל במקומות האלו וע"י הנהגתם בפועל בשמירת השבת שלהם. לכן אם המנהג שונה מההלכה הרי היא עוקרת ההלכה ומשנה את מציאות מקומו של קו התאריך ומעבירה ממקום למקום.

ועפ"ז יש לפרש דברי רבנו שהובאו לעיל "בנוגע שבת און אנדערע ימים טובים דארף דער יחיד אפהיטן לויטן חשבון פון די תושבים וואס געפינען זיך אין יענעם ארט .. ווייל די קביעות פון שבת איז ניט איבערגעגעבן געווארן צו יעדן יחיד באזנודער", והק' בקונטרס הנ"ל (שער ב') מדוע מדגיש רבנו שמירת השבת של תושבי המקום, הרי השבת מקדשא וקיימא במקום ההוא משימ"ב גם בלי שמירת השבת של תושבי המקום. ולפמ"ש, י"ל דמובן בפשטות.

ג. והנה באמת עיקר היסוד לכל הנ"ל הוא מדברי רבנו בלקו"ש ח"ח נשא (ג), שמבאר דמציאות יום השביעי (שבת) תלוי בהספירה (מודעותם) של בנ"י על ימי השבוע, כמ"ש (אות ה'): "אז די קביעות פון שבת הענגט אפ אין דעם וואס ער איז דער זיבעטער טאג אין דעם מנין וואס ווערט געציילט דורך אידן.

"[נאר עס פאדערט זיך ניט אז אידן זאלן בפועל ציילן זיבן טעג, ס'איז צו דעם גענוג גער במילא'דיקער מנין, וואס אידן ווייסן אז דער טאג איז גער יום השביעי].

"בשעת אבער אז ער ווערט איבערהויפט ניט געציילט דורך אידן, ווי אין פאל ווען אלע אידן האבן פארלארן דעם חשבון פון די טעג .. איז עס ניט קיי מציאות פון "יום השביעי".

"און דאס וואס מ'זאגט "שבת מקדשא וקיימא" - איז דער דיוק בזה "מקדשא" די קדושה פון שבת - וואס זי איז נוגע מום זאגן מקדש ישראל". וטעם הצורך להספירה של ישראל מבואר בהשיחה (אות ז') - כי "מנין, דער ענין פון ציילן מצד עצמו .. איז ניט קיין מציאות" עכ"ל.

(ועי' בקונטרס הנ"ל שער ב' פרק א' אות ה' שמביא שסברה זו נזכרה לראשונה בצפע"נ (מה"ת פא, א) וז"ל: "באמת י"ל בזה מה דמבואר בשבת דקי"ט ותוס' שם דפ"ז מה דישראל לא שמרו גם שבת ראשונה שחללו אותה, משום דגם בשבת צריך להיות יום השביעי, עי' מנחות דס"ה ע"ב ושבת דס"ט ע"ב גבי מהלך במדבר, ועי' נדרים ד"ס וכמ"מ, ומש"ר (משה רבנו) נצטוה ביום א' אך לא אמר לישראל עד ערב שבת, ולכן הוי ס"ל לישראל דשבת זה אצלם אין עליו שם יום השביעי כיון דלא שייך להם למנות קודם הציווי"[3]).

והנה בקונטרס הנ"ל (שער שני פרק ב') הבין בכונת השיחה שיש ספירה עצמית (טבעית) לימי השבוע מאז שימ"ב גם בלעדי הספירה של ישראל, אלא שספירה זו הטבעית אינה מציאות תורנית, לכן יש צורך בהספירה של ישראל להחשיב לימי השבוע מציאות תורנית - כדי שיחול עליהם קדושת השבת ביום השביעי (ועיי"ש שהאריך ליישב הדברים).

וכדבריו משמע בלקו"ש חל"ח עמ' 11 בענין הספירה דספה"ע, דמבואר שם ד"הספירה כשלעצמו (לולי המצוה) אינו מציאות, שהרי גם לולי מעשה הספירה של האדם כל יום הוא יום במספר מסויים (לדוגמא יום א') מיום הקרבת העומר, ואין ספירת האדם משנה בזה כלום, וא"כ מעשה הספירה מצד עצמו אין לו מציאות, ורק המצוה לספור הזמן היא היא שעושה את הספירה למציאות" הרי מפורש ד"גם לולי מעשה הספירה של האדם כל יום הוא יום במספר מסויים". א"כ לכאורה כן הדבר בנוגע להספירה דימי השבוע (כמ"ש בקונטרס הנ"ל) דגם בלי הספירה של ישראל יש מציאות למספר ימי השבוע.

אבל נ"ל דאינו כן, דאין לדמות הספירה של ימי השבוע להספירה דספה"ע. כי בספה"ע קיימת ספירה אחרת הקודמת לה - הספירה של ימי השבוע שע"י בנ"י, אבל בהספירה של ימי השבוע - אין ספירה אחרת שע"י בנ"י קודמת לה, ומפורש בדברי הרבי (בלקו"ש ח"ח שם) דאין מציאות לספירה לולי המצוה שבה, א"כ יוצא דבלי ספירה של בנ"י אין מציאות כלל למספר ימי השבוע. ואף דגלגל השמש עשה סיבוב שלם מסביב לכדור הארץ ומקרא מלא דיבר הכתוב (בראשית א, יד) "יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים" (עי' בקונטרס הנ"ל שער א' פרק א') וגם התורה העידה על מספר ימי השבוע בשימ"ב יום אחד ויום שני וכו', אעפ"כ לאחר שנמסרה מצות השבת לישראל - תלוי מציאות מספר ימי השבוע לגמרי בישראל, ואם בנ"י לא החשיבו מספר ימי השבוע בשביל הצורך של ספירת יום השביעי (לשבת) - לא נחשב למציאות. וטעם הדבר שמציאות מספר ימי השבוע תלוי בישראל - אף שהתורה הצביע כבר על מספר ימי השבוע בשימ"ב לפני נתינת התורה לישראל, כי כל גדרי התורה לא רק חיוב קיום המצות שלה - נמסרו לגמרי לישראל[4].

[ואופן ספירת הימים של בנ"י היא כמו שמבאר שם בהשיחה (אות ו') "בשעת אידן (וויסן) ציילן דעם מנין ריכטיג ווי ער איז ע"פ תורה, ווערט דורך זייער ציילן, געשאפן די קביעות פון שבת מן התורה", דהיינו כשהספירה של ישראל מתאימה להמציאות כמו שהיא ע"פ מנין מספר הפעמים שסיבב גלגל השמש את העולם (לא ספירה בלעדית מנותקת מן המציאות שידלגו בספירתם על אחד מסיבובי גלגל השמש) - אז נוצרת מציאות יום שהוא ממספר ימי השבוע.]

לפי"ז יש להוסיף - דכן הדבר בנוגע למציאות היום בכלל. ובהקדמה: הנה מציאות היום בכלל הוא לכאורה תואר הסכמי לבד על צירוף של יום (בקר) ולילה. אך הצביע עליו התורה וקראו בתואר "יום" - שעי"כ נעשית מציאות אמיתי (תורני) של יום. א"כ, לשיטת הרבי דהספירה של ימי השבוע תלוי בישראל, צריך לומר דגם מציאות היום שגם הוא מושג תורני כנ"ל - גם הוא תלוי בבנ"י (במודעותם שקיימת יום, ע"י ספירת ימי השבוע לצורך קביעת יום השביעי לשבת).

ומזה נלמד לענין קו התאריך: דאם בנוגע למציאות ימי השבוע ומציאת היום בכלל, שהם מציאות תורנית, לא קיים מציאות שלהם אם לא ע"י ישראל, עאכו"כ בנוגע לקו התאריך, שבעיקרו אינו מציאות כלל אלא ענין הסכמי שנוצר מצד ההכרח, וגם אינה מציאות תורנית דהרי לא הצביע עליו התורה, א"כ ודאי דמציאותו של קו התאריך תלוי רק בבנ"י. שבמודעותם של בנ"י על חילוק הימים בין מקום למקום, ובקביעותם מקום לחילוק הימים - נוצר מציאותו של קו התאריך.

והנה יסוד חזק לכל הנ"ל הוא מדברי הר' שוחט עצמו. דהנה בלקו"ש ח"ז (עמ' 287) כותב: דג' דעות הנ"ל במקומו של קו התאריך היינו למי שעבר הקו והגיע למקום ישוב "אבל דין הנמצאים בספינה ההולכת ממקום למקום ועוברת את הקו - לא נתברר כ"כ..ומשעה שעברה את הקו עד שתגיע לישוב נוהגים לחומרא בשני הימים". וביאר בקונטרס הנ"ל (שער שני פרק ו' אות ב', בביאור הב', שהוא העיקר, כמ"ש שם) על יסוד שיחה הנ"ל שספירת ימי השבוע תלוי בבנ"י, דהספירה שע"י ישראל מועיל לקבוע מציאות ימי השבוע רק במקום ששם ישראל נמצאים, במקום ישוב, אבל העובר קו התאריך בספינה כיון דאינו במקום ישוב יש לומר דהספירה של התושבים (שמעבר לקו) לא מועיל לשנות מציאות היום בעבורו, לכן צריך הנוסע בספינה לשמור ב' הימים לחומרא. ולפי מה שכתבתי לעיל מובנים הדברים בפשטות, כי כל מציאותו של קו התאריך מעיקרא נוצר ע"י בנ"א, לכן יש מקום לספק על מציאותו של קו התאריך במקום הים כיון דאינו מקום מושב בני אדם. (ברם, מקום קו התאריך שעליו מדובר, לא נתהוה משימ"ב אלא ע"י בנ"י ע"י ג' דעות הנ"ל, או ע"י אוה"ע כמ"ש להלן.)

ד. ואם כנים כל הדברים הנ"ל, יש מקום לומר דמקום קו התאריך נקבע אפי' ע"י האומות. דהנה בלקו"ש חל"ח (שם אות אות ד) בנוגע לספה"ע, כותב "יותר נראה לומר, שהפירוש ד"מצוותי' אחשבי'" (ובנדו"ד, שהמצוה עוזה את הספירה למציאות חשובה) הוא, שציווי התורה ע"ד ספירת הימים עושה את הספירה למציאות בעולם גם כשהסופר אינו מצווה לספור..ועפ"ז י"ל שכל מי שנתחייב בספה"ע באמצע ימי הספירה יכול לספור בברכה, כי, ספירת הימים שספר לפני זמן החיוב, אף שאינה מצוה, ה"ה מציאות בעולם (כיון שיש ציווי בתורה ע"ד ספירת הימים), ולכן יכול שפיר לברך ולספור "היום עשרה ימים לעומר", כי המציאות דספירת תשעה ימים שלו (אף שאינה ספירה של מצוה), מאפשרת קיום המצוה דספירת העומר מיום העשירי ואילך". ובהערה 36 מוסיף "וצ"ע בגר שנתגייר וספר בגיותו כו'".

מזה נלמד: אם לדברי הרבי ספירת העומר של גוי נחשב למציאות תורני, כן הדבר צ"ל גם בנוגע למציאות ימי השבוע, דלאחר שקבעה התורה מציאות ימי השבוע ע"י הציווי לשמור השבת - גם מודעותו של גוי על מציאות ימי השבוע עושה אותם למציאות ע"פ תורה[5].

ואם כך הוא בנוגע למספר ימי השבוע (ומציאות היום), ודאי דכן הוא בנוגע למקום חלוקת הימים זמ"ז ע"י הקו התאריך, דגם קו התאריך הבין לאומי שנקבע ע"י אוה"ע - י"ל דמוכרת מהתורה, והיא מציאות תורני וקובע לענין שבת.


[1]) דברי הר' שוחט שי' בביאור שיטת הרבי בקו התאריך בנוגע לספה"ע נכתבו מחדש ע"י הגאון ונדפסו (ע"פ השמועה-בעידודו של רבנו) בקובץ 'בן שמונים לגבורות' שיצא לאור לכבודו של הר' אברהם דוב העכט שי'.

[2]) עי' מכתב רבנו הנ"ל בספר שערי הלכה ומנהג או"ח ח"ב הל' ספה"ע סי' רנג, בדעת הרז"ה, "לכאורה התמי' הכי גדולה בשיטת הרז"ה היא, כיון שלדעתו קו התאריך הוא בין ירושלים ומקום יושבי קצה המזרח . . א"כ איך לא נמצא בש"ס אף פס"ד אחד בהמון השאלו הקושורות עם קו התאריך? . . ועכצ"ל אשר . . לא היה שם אף אחד מבנ"י".

[3]) יש מקום לחלק, דלהצפע"נ י"ל דפירוש הדברים הוא: דהוראת התורה על יום השביעי נעשה חלק מהציווי שעל בני ישראל יש לספור ימים השביעי עד יום השביעי (כדי שיהא חל עליהם השבת). ולפי"ז יש מקום לומר כדברי הר' שוחט (דלהלן בפנים) שיש ספירה עצמית לימי השבוע גם לולי הספירה של ישראל. אבל לפי שיטת הרבי אינו כן, כמו שמבואר בהשיחה דאין מציאות לספירה כלל לולי המצוה התלוי בה.

[4]) מושג כזה מצינו בשיחות רבנו בכ"מ. לדוגמא בלקו"ש חכ"ו עמ' 139 בחיוב בנ"י לכוף כל באי העולם בשבע מצוות שלהם, כמבואר שם באות ז'. ובלקו"ש חל"ב עמ' 130 הע' 33 וחל"ה עמ' 66 הע' 33 דיש חיוב אקרקפתא דגברא לדאוג שיוכל לקיים המצוה בזמן החיוב לפני זמן החיוב (עי' בקונטרס הנ"ל שער ב' פרק ז' אות ט' ואילך. וניכר שהדברים נכתבו לפני שגילה לנו רבנו שיטתו בזה).

[5]) בלקו"ש ח"ח שם מביא המכילתא ד"גוים שהקיפו את ארץ ישראל וחללו את השבת, שלא יהיו ישראל אומרין, הואיל וחללנו את מקצתה נחלל את כולה...", ומבאר (אות ח') "בשעת "גוים הקיפו את ארץ ישראל", וואס דאן איז דער מנין פון דעם "יום השביעי" ניט נוגע צו דער מצוה פון שביתה בשבת - היות אז עפ"י תורה דארפן אלע אידן ארויסגיין אויף מלחמה..איז במילא דאן ניט די מציאות פון "יום השביעי". און דערפאר אז דא די הוה אמינא פון מכילתא "הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה", ווייל דורך דעם וואס "חללו ישראל את השבת" - אלע אידן האבן געדארפט עפ"י תורה דעם שבת מחלל זיין - איז נתבטל געווארן די מציאות פון שביעי". ולכאורה לפי מ"ש בפנים מלוק"ש חל"ח "שציווי התורה ע"ד ספירת הימים עושה את הספירה למציאות בעולם גם כשהסופר אינו מצווה לספור" עפי"ז נסתרה הביאור שבלקו"ש ח"ח דהרי הציווי של שבת כשלעצמו עושה את יום השביעי למציאות, וא"כ נהיה מציאות יום השביעי גם בלעדי שמירת השבת שע"י בנ"י אלא אפי' ע"י אוה"ע המודעים על מציאות יום השביעי!

וי"ל ע"פ מ"ש בלקו"ש חכ"ג עמ' 48 (ובהערה 42) דאצל פקו"נ אין שבת כלל. ולפי"ז דכשגוים הקיפו את ארץ ישראל נתבטלה לא רק החובה לקיים מצות השבת אלא נתבטלה גם הציווי לשמור שבת, וא"כ נתבטלה מעיקרא מציאות יום השביעי.

הלכה ומנהג
כיוון התפילה באיי הוואי לצד ירושלים [גליון]
הרב יעקב סנגאוי
ר"מ בישיבת תות"ל קרית גת, אה"ק

בגליון הקודם (עמ' 132) שאל הרב ז.מ.א. שי' בענין כיוון התפילה באיי הוואי: "אם אמנם מחשבים הימים בהוואי כמו בארצות הברית, לאיזה כיוון צריכים לפנות כשמתפללים? מצד א' מחשבים את עצמם בצד א' של הקו עם ארצות הברית, ומצד שני הם קרובים לירושלים מכיוון השני?".

והנה, בענין כיוון הפניה בתפילה כבר פסק אדה"ז בשו"ע או"ח סי' צד ס"ב [וסימנך: סימן צד, לאיזה צד להתפלל]:

"במקומות שנוהגים להתפלל לרוח משאר רוחות, עכ"פ יצדד פניו לצד ארץ ישראל, אם הוא בחוץ לארץ..ואנו מחזירין פנים למזרח, מפני שאנו יושבין במערבו של ארץ ישראל, ונמצא פנינו לארץ ישראל, ולכן קובעים ארון הקודש במזרח, ואפילו קבעוהו לצד אחר יתפללו לצד מזרח.

"ומכל מקום מדינות אלו, שהן לצד צפון הרבה, אע"פ שהן במערבו של ארץ ישראל, לא יקבעו מקום הארון וצד התפלה, דהיינו כותל מזרחי, כנגד אמצעית רוח מזרחית שלהם, אלא כנגד מזרחית דרומית (קצת, כפי ערך נטיית נקודת אמצע מזרח שלהם מכנגד ירושלים, ונקודה זו, הוא מקום יציאת שמש לעיר זו, בתקופת ניסן ותשרי האמיתית, והוא מקום פגישת גלגל משוה היום באופק עיר זה, שלכן היום והלילה שוים שם בתקופת ניסן ותשרי).

"ומקום זה בכל מדינות אלו, הוא להלאה מנקודת נוכח הראש של ירושלים, וצריך לחשוב, כמה יהיה כנגד ירושלים, ברוחב שמגלגל משוה היום עד רובע עגול שמנוכח הראש שלנו עד מקום פגישת האופק שלנו במשוה היום, ואם רוחב זה שמעגול זה עד משוה היום כנגד ירושלים, הוא יותר מרוחב שממשוה היום עד נוכח הראש של ירושלים, צריך לצדד קצת לדרום, כפי ערך יתרון הזה, ואם הוא פחות מזה, צריך לצדד לצפון קצת, ודבר זה תלוי במרחק המדינה מים המערבי כלפי המזרח, ובהרחקה מטבור הארץ כלפי צפון יותר ממרחק ירושלים, וחשבון זה קל להיודעים דרכי החשבון במשולש כדורי". עכלה"ק.

ובפסקי הסידור הוסיף אדה"ז את שיעור זוית הפניה לירושלים:

"בתפילת י"ח צריך להחזיר פניו כנגד ירושלים והמקדש. ומה שנהגו לעמוד כלפי מזרח, נתפשט המנהג מימי קדם, כשהיתה הגולה בצרפת וסמוכות שלה, אבל במדינות אלו הצפוניות ביותר, צריך לעמוד כנגד קרן דרומית מזרחית, ולא כנגד הקרן ממש, אלא משוך מן הקרן מעט כלפי דרום, בענין שאם תחלק רובע העיגול שבאמצע הדרום לאמצע המזרח לג' שלישים, יהיו פניו מכוונים כנגד רוחק ערך שליש אחד מאמצע הדרום וערך ב' שלישים מאמצע המזרח". עכלה"ק.

פירוש הדברים: כיוון הפניה בתפילה לירושלים, צריך להיות דרך הקו הקצר ביותר על כדור הארץ. אדה"ז מפרט את אופן החישוב בכדור, ע"פ נוסחה חשבונית במשולש כדורי. (החישוב בכדור שונה מדרך החישוב במישור).

דרך החשבון: {משיק (tan) "רוחב ירושלים 31.8" כפול תשלום בקע (cos) "רוחב מקום האדם"} פחות {בקע (sin) "רוחב מקום האדם" כפול תשלום בקע (cos) "הפרש מעלות האורך בין מקום האדם לירושלים"}, את זה לחלק לבקע (sin) "הפרש מעלות האורך בין מקום האדם לירושלים" = משיק (tan) "שיעור זוית הפניה לירושלים".

[כך היא הנוסחה החשבונית למציאת שיעור זוית הפניה לירושלים. ומ"ש בהוצאה החדשה דהשו"ע (בסי' צד הערה כח) היא נוסחה שמראה לנו האם לצדד לצפון או לדרום, אבל לא נותנת את שיעור זוית הפניה].

עפ"ז, באיי הוואי שנמצאים בקו רוחב 21 צפון, ובקו אורך 158 ממערב לגריניץ, כיוון הפניה בתפילה צריך להיות 76 מעלות מנקודת אמצע המערב שלהם לכיוון צפון (קרוב לאמצע הצפון), שהוא הקו הקצר ביותר לירושלים.

וראה בציור, שהפניה לירושלים היא כפי החץ המסומן. שאם תחלק את רבע העיגול (מאמצע המערב לאמצע הצפון) לששה חלקים, הכיוון לירושלים הוא, כשפני האדם מכוונים שישית אחת מאמצע הצפון, וחמישה שישיות מאמצע המערב.

מזרח

צפון

מערב

דרום

כיוון הפניה

לירושלים

הוואי

[למי שיש גלובוס (גדול) של כדור הארץ, יכול לראות במוחש את הקו הקצר ביותר לירושלים, גם ללא דרך החישוב הנ"ל. יקח חוט ויניח קצה אחד על איי הוואי, ויבדוק מה הוא המרחק הקצר ביותר לירושלים, וימצא שהקו הקצר הוא דרך כיוון צפון נוטה מעט למערב. בדרך זו יכול למצוא את כיוון הפניה לירושלים מכל מקום ע"פ כדור הארץ].

Download PDF
תוכן הענינים
תשובה לכ"ק אדמו"ר הצ"צ
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות