E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה ש"פ קרח – יום הגדול והקדוש ג' תמוז

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ב', יום הבהיר כ"ח סיון

ש"פ וירא - כ' מרחשון - תש"ע
הלכה ומנהג
נמצא ג' טעויות בס"ת האם צריכים להגיה כל הס"ת
הרב גדלי' אבערלאנדער
רב קהילת היכל מנחם מאנסי, מח"ס פדיון הבן כהלכתו; מנהג אבותינו בידינו

שאלה: בביהמ"ד נמצא לפני זמן טעות בספר תורה חדשה אשר עברה הגהה בשעת גמר כתיבת הספר, וזה כבר טעות השלישית שנמצא בספר תורה הזה בזמן האחרון, האם צריכים להגיה כל הספר תורה עוד פעם?

תשובה: מבואר בשו"ע (סי' רעט ס"ג): "ס"ת שנמצאו בו שלש טעיות, אסור לקרות בו עד שיגיהנו, כי הוא מוחזק במוטעה". והוא מתשובת הרשב"א (ח"ז סי' רפז):"נשאל הר' שם טוב נ"ר על ספר תורה שנמצאו בו שלשה טעיות או ארבעה. והשיב שאסור לקרות בו עד שיגיהו אותו כי כבר מוחזק במוטעה בתלתא זימני וכך השיב הרשב"א ז"ל".

וטעם הדבר שמכיון שנמצא שלשה טעויות הרי ספר זה מוחזק שהוא מוטעה. ולפי"ז בפשטות בנידון שאלתינו חייבים להגיה עוד פעם כל הספר תורה מכיון שזה כבר פעם השלישית שנמצא בו טעות.

אולם בספר בני יונה (חלק הקצר, סי' רעט ס"ג, הנדפס בתוך דעת קדושים הל' ס"ת), לאחר שמביא דברי השו"ע מוסיף: "ואם נמצא טעות אחד והגיהו, וכן שני ושלישי והוגה בינתים, עד שלא היו ג' טעיות יחד א"צ להגיה כולו, וכן נוהגין. מיהו אם נמצא בה עד [שנמצא בה] פ"ה

טעיות אע"ג שהוגה בינתים אפשר שנכון להגיה כולו". ואח"כ הוא מוסיף ש"יש אומרים שכל זה דוקא בס"ת שאין ידוע שהגיהו אותה פעם אחד, אבל אם נודע שהגיה אותה מומחה, אפילו אם נמצא בה אח"כ כמה טעות א"צ עוד להגיה, אלא מתקן מה שנמצא והכי נהוג"[1].

ובביאור הארוך (דף כט) הוא מעיר ע"ז מדין השו"ע (סי' פד) דאם נמצא ג' תולעים בתבשיל אסור לאכול עוד ומחזקינן למתולע, ומשמע שם אפי' נטל קמא קמא דבחזקתו עומד.

ומסיים "אכן אני אומר להקל בדין זה כיון שאיסור דרבנן הוא, וגם קריאת עצמה הי' דרבנן[2], לא נחמיר בספקי. ומצאתי סעד לזה ממה שמצאתי מובא בילקוט פרשת בהעלותך בשם ספרי זוטא דס"ת שנמצא בה פ"ה טעיות לא יקרא בה עד שיוגה זמני'[3]. קשי' לפסק הרשב"א שמחזיק בג' טעיות? אלא ע"כ שיש לחלק בזה דבג' טעיות אם הגיהה קמא קמא תו לא מחזקינן לי' וא"צ עוד הגהה, אבל בפ"ה טעיות אף שהוגהה קמא קמא צריך הגהה, דמעתה אלימא חזקתה להיותה מוטעה ומשובשת מאוד".

ואח"כ הוא מאריך לסתור את דברי היש אומרים שהביא בקיצור שס"ת שהגיה אותה מומחה, אפילו אם נמצא בה אח"כ כמה טעות א"צ עוד להגיה, וכתב: "ואני אומר כי אף בס"ת שהי' מוגהה ע"י מוחזק אם מצא אחריו ג' טעו' צריכה בדיקה, כיון שנמצא טעות כ"כ אני אומר שמא לא בדק וכיון יפה דבמעט שמסיר השגחתו יעברו כמה טעיות מבלי משים לבו, דאפילו ס"ת שהי' נבדקת כמה פעמים ימצאו בו טעו' אח"כ לכן אין לסמוך ע"ז כ"א כל שאנו רואים ג' טעיות בו אנחנו רואים שאינה נבדקת כראוי. וכן בתולעים אפילו שנבדקו כל שמצאו אח"כ ג' תולעים אין סומכין על בדיקתו. פשיטא שאחר אין רשאי לסמוך על בדיקתו שהרי עינינו רואים שהניח תולעים והתרשל .. אלא אפילו הוא עצמו שיודע שבדק וכיון יפה, כיון שמצא אח"כ אנן סהדי שלא בדק יפה יפה. וכ"ש בס"ת כי מצוי מאוד שאף שהגיהה מגיה מומחה בקי מאוד א"א כמעט שתצא מתוקן מתח"י לגמרי .. אבל בהגה כמה וכמה מחשבות זרות יעברו באמצע קריאתו וצריך בקי גדול ועיון רב כאשר יעיד החוש, לכן יש לומר כיון שנמצא מוטעה כ"כ הרי חסר לפניך ואיתרע לה חזקתה וצריך בדיקה. ועיין בתשובת הרשב"א סי' קי"ג דכתב האי דינא בהדי' אפילו אפירות בדוקים, ועפ"ז נ"ל ג"כ שצריכה בדיקה מספק ושלא לסמוך לומר שיצאת מתחת יד הסופר מתוקנת כל שלא הוגה כלל, כי עינינו רואות כי שכיחי טעי' רבי' במלאכה זאת".

ולהעיר שבקסת הסופר (סי' יב ס"ב) מביא כל דברי הבני יונה בקיצור לפסק הלכה, ואינו מעיר כלל שבארוך חולק על היש אומרים[4].

לעומת זה האליה רבה (סוף סי' קמג, הובא בפתחי תשובה שם סק"ז) כותב להדיא להיפך דאפי' אם נמצאין הטעויות לסירוגין ותיקנו וכשבא הטעות ג' כבר תיקון הראשונים הוי מוחזק בטעות, דזיל בתר טעמא. ומציין ליו"ד סי' פד ס"ט בנמצא ג' תולעים, דאם נמצא ג' תולעים בתבשיל אסור לאכול עוד ומחזקינן למתולע, ואפי' נטל קמא קמא.

גם הפרי מגדים[5]) מחמיר, ולדעתו אם הוא כתב יד סופר אחד אסור לקרות בזה עד שיגיהם מכיון דסופר זה מוחזק לכתוב בטעות, וליכא חזקה להתירא ואף שהיה מוחזק תחלה בכשרות הרי ראינו שחזקה בטעות היתה. גם בשו"ת דבר שמואל (סי' שיט) מבואר להחמיר אם כתבו סופר אחד ובספר תורה הנמצא בו הפסול, ולא בשאר ספרים שכתב[6].

וראה בהגהות נחלת צבי שמעיר ג"כ מדין תולעים, "דהא הרשב"א בתשובה למד דין זה מדין תולעים[7], אטו בתלעים אם השליך ראשונה ושניה יהי' מותר? ודאי אין שום סברא להקל בזה". ומיישב על פי דברי המהרש"ל בים של שלמה (חולין פ"ג סי' ק, הובא גם במג"א סי' תסז סקי"ב) דלא אמרי' דע"י מציאת ג' תולעים מוחזק בתולעים אלא בתולעים דמיניה קא רבו אבל במלתא דאתי מעלמא לא, א"כ כאן בס"ת הוי כדבר דמעלמא אתי ואינו מוחזק כמוטעה בגלל ג' טעויות.

אולם בשו"ת חת"ס (או"ח סי' קלו) מחלק בין אם ג' טעיות הם מהסופר, די"ל שאיתרע חזקתו ומסתמא תונבא נקטי' בההיא שעתא שכתב הספר וכולן בחזקת טעיות. אבל בטעיות שהם מחמת שנפרד הדיו ונתקלקל ואין רשומן ניכר, וזה בא מכח לחלוחית המקום שעומד שם הס"ת לא אמרינן דהוי בחזקת מוטעה וא"צ לבדוק עוד פעם.

גם בערוך השולחן (סי' רעט סט"ו) כותב להחמיר בכל אופן: "כתב רבינו הב"י בסעי' ג' ס"ת שנמצאו בו ג' טעיות אסור לקרות בו עד שיגיהנו כי הוא מוחזק במוטעה עכ"ל. ויש שהקשו על זה לפמ"ש לעיל סי' פ"ד בתולעים דאתי מעלמא לא אמרינן חזקה זו רק בדבר דמיניה קא רבו ע"ש, והא הכא הוה כמו דאתי מעלמא. ולא קשה כלל דאדרבא הכא הוה כמיניה קא רבו שהרי אנו רואים שהסופר הזה מוחזק לטעות. ויש מי שאומר דאם שני סופרים או יותר כתבוה לס"ת זו לא מחזקינן מסופר לסופר. וגם יש מי שאומר דזהו כשנמצאו כל הג' ביחד קודם התקון אבל בנמצא אחד או שנים ותקנם שוב אין השלישי מצורף. וכן זהו רק כשעדיין לא הוגה ס"ת זו מבעל מגיה אבל כשכבר הוגהה לא חיישינן לג' טעותים. ולענ"ד אינו כן דסוף סוף כיון שס"ת זו מוחזקת בג' טעיות ממילא שאין לה חזקת כשרות שהרי המגיה אבד חזקת כשרותו, וכן אפילו בכתיבת כמה סופרים סוף סוף ספר זה לית ליה חזקה כשרות, ומה גם שאנו רואים בחוש שמהנמנעות הוא שתצא ס"ת מתוקנת מתחת ידי הסופרים ובלא הגהה אין לקרות בו בשום אופן ואחרי ההגהה אם נמצא ג' טעיות אפילו שלא ביחד הרי ראינו שלא הגיה כהוגן ואין לקרות בו עד שיגיהנו מחדש מראשו עד סופו ואין להקל בזה כי ראינו בזה קלקולים רבים וכן יש להורות".

סיכום השיטות: פשטות לשון השו"ע משמע דצריך להגיה כל הספר תורה מחדש, וכן דעת האליה רבה והפמ"ג. וכך פסק להלכה בערוך השלחן, גדולי הקדש (סי' רעט סוף סק"ח), בשו"ת ברכת יוסף (לנדא, או"ח סי' ד) ובשו"ת מהרי"ץ (ח"א סי' קד) שצריך להגיהו עוד פעם. ובשו"ת דבר שמואל ושו"ת חת"ס משמע ג"כ להחמיר עכ"פ בסופר או מגיה אחד.

לעומת זה דעת הבני יונה והקסת הסופר להקל אם נמצא טעות אחד והגיהו, וכן שני ושלישי והוגה בינתים, עד שלא היו ג' טעיות יחד א"צ להגיה כולו, ומסיימים ד"כן נוהגין".

ובשו"ת מנחת יצחק (ח"י סי' צ) כותב דלפי דברי החתם סופר בהסכמתו על ספר קסת הסופר, דאין ליתן רשות וכתב קבלה לשום סופר כי אם למי שיהא בקי בספר הזה ורגיל על לשונו, א"כ בודאי גם בנדו"ד בודאי נתקבל למעשה פסק הלכה של הקסת הסופר בזה.

גם מו"ר בשו"ת שבט הלוי (ח"ה סי' קסו) כותב דבזמן הזה נהגו הרבה להקל בזה עפ"י מש"כ הבני יונה. והגם דיש חולקים על זה מכל מקום נהגו עפ"י הנ"ל, ומכ"ש אם אין בהם טעויות גמורות אלא רק נגיעות או כניסת אות בחבירתה שמצדד בספר דעת קדושים להקל. ומסיים דאם נמצאו ג' יריעות שבכל יריעה ג' טעויות בזה ודאי ריעותא מוחזקת לפנינו וצריך להגיה כולו, ומכ"ש אם נתגלה שהמגיה אינו עושה מלאכת שמים באמונה כאשר שכיח בעו"ה בזמן הזה.

היוצא לנו להלכה דמי שמקיל שלא להגיהו הספר תורה עוד פעם יש לו על מי להיסמך, וכך אכן המנהג. אבל יש מקום גדול להחמיר לדעת הפוסקים המחמירים להצריך בדיקה מחדש עכ"פ בסופר אחד ובמגיה אחד והטעויות הוא בעצם כתיבות האותיות, ולא כשנתקלקל לאחר מכן. ואם יש ספר תורה אחר בבית המדרש יש מקום גדול להחמיר להוציא השני עד שיגיהה ספר תורה הראשון.


[1]) וראה במקדש מעט (שם אות לא), על מש"כ הבני יונה דאם נודע שהגיה אותה מומחה, אפילו אם נמצא אח"כ כמה טעויות א"צ עוד להגיה אלא מתקן מה שנמצא 'והכי נהוג', שכתב: "ט"ס יש כאן, דאין נופל לשון והכי נהוג לקולא, רק לחומרא, ותו דבסעי' שאח"ז כתב דס"ת שיוצא מתח"י הסופר אין קורין בלי מגיה, וא"כ היכא משכחת להאי דינא דג' טעיות. ממ"נ אי לא הוגה עדיין ס"ת זו בלא"ה אין קורין בה, ואי הוגה אפילו נמצא אח"ז ג' טעיות א"צ לחוש ליותר. ועוד דבארוך שלו דחה דברי המיקל, וכ' דבתשובת הרשב"א קי"ג מוכח להחמיר, ואיך ציין כאן תשו' הרשב"א להקל וכו'. וגם סיים בארוך מתשו' רשב"א שס"ת שגמר הסופר אין קורין בו בלי מגיה וכ"כ בסעי' שאח"ז. אלא ברור שזה ט"ס כאן בהבני יונה וכצ"ל אלא מתקן מה שנמצא, ואני העליתי גם זה להחמיר והכי נהוג, ובקה"ס לא הרגיש".

[2]) ולפי"ז יש להחמיר שלא לקרות בס"ת כזה בפרשת זכור ופרה שהם מן התורה.

[3]) אולם בספר מלאכת שמים (כלל טז בינה סק"ג) כותב דקשה לעשות מזה סעד מכיון שהמג"א בפירושו זית רענן מפרש לדברי הילקוט לענין לקרות ביחיד ולא בציבור. ומוסיף עוד דהפירוש בספרי זוטא הוא על פי הירושלמי (מגילה פ"א ה"ט), אבל תלמודא דידן אינו מחלק כהירושלמי בין ספר גדול לקטן, וצריך לומר שברייתות מחולקין הן, ועל כן לא הביאו הפוסקים לספרי זוטא הנ"ל.

[4]) שוב ראיתי שכבר העיר כן במלאכת שמים (שבהערה הקודמת) ותמה על הקסת שלא העתיק רק דברי הקיצור ולא העיר ע"ז שהבנ"י בארוך אין מסקנתו כן. וראה גם סוף דברי המקדש מעט שבהערה 1.

[5]) או"ח סי' קמג, א"א סק"ט וביו"ד סי' פד, שפ"ד סקל"ב.

[6]) אולם עיין סי' שנה דמחמיר יותר, ויש לחלק ששם מצאו כמעט בכל הספרים של סופר זה טעויות הרבה.

[7]) קצת צ"ע מש"כ דהרשב"א למד דין זה מדין תולעים, המעיין בתשובה רואה דהרשב"א אינו מזכיר שום דבר מתולעים, וכל ההשואה לדין תולעים עושה הבני יונה. וכעי"ז העיר בשו"ת מנח"י (ח"י סי' צ) על הדעת קדושים.

הלכה ומנהג
הוספה על נוסח התפלה שתקנו חז"ל*
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר- בודאפשט, הונגריה

תקנת אמירת תהלים בציבור –

על יד שלחן הקריאה דוקא

כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ בתחלת התקנה של אמירת תהלים לימי החודש לאחר התפלה אמר ('ספר השיחות תרפ"ז' עמ' 116): "ויהיו זהירים שלא יעמוד החזן אצל עמוד התפלה, שלא יהי' כהוספה על נוסח התפלה, ויותר נכון שיעמוד החזן אצל שלחן הקריאה – חיבור תורה ותפלה".

וב'שיחות קודש' (תש"ל ח"א עמ' 42-43) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע: "וואס דער טעם הפשוט אויף דעם איז דאך, אז אויב מ'זאגט דאס ביים עמוד קען דאס באטראכט ווערן אלס א הוספה צו דער תפלה, און הוספה צו תפלה היט מען זיך אויס דערפון, כמבואר באחרונים".

"איכא משום בל תוסיף על גבול שגבלו ראשונים סדר תפל[ו]ת"

בשיחה הנ"ל מביא הנאמר בזה בשו"ת 'שבות יעקב' (ח"ב סי' מד): "..באשר שמקרוב התנהגו איזה יחידי סגולה ויותר משלשים לכח ולאזור חיל להתאסף לבה"כ בראש האשמורה השלישית של הלילה ולקונן על החרבן.. ובר מן כל דין נ"ל דיש חשש לעשות כן בציבור, כיון דכבר תקנו חכמים סדר תפילות בכל שלש פעמים כנגד הקרבנות נמצא דהמוסיף איזה תפילה בציבור עובר משום בל תוסיף.. ומה"ט כל ימי אני קורא תגר שחדשים מקרוב באו המדפיסים והדפיסו אצל הסידורים תחנות ובקשות מספר שערי ציון ושל"ה וע"י כן מתפללין כן בציבור, ולע"ד אין זה נכון, ואיכא משום בל תוסיף על גבול שגבלו ראשונים סדר תפל[ו]ת, ואיכא למיחש למה דאיתא בגיטין [ג, א] אי מפשת דיבורא אתי למגזיה [דלא יאמר כולהו. רש"י שם] בתפלה הקבוע מה שתיקנו ראשונים.. ובודאי כל יחיד יוכל להוסיף בתפלתו לפי צורכו להתפלל כפי שהשעה צריכא, ואף בציבור על כל צרה שלא תבא שמתענין ומתריעין כדאיתא בש"ס ופוסקים, אבל להתפלל כן בקביעות בציבור לא נ"ל".

וממשיך הרבי שם: "דערנאך איז אין פועל האט מען דאס אנגעהויבן זאגן ביים עמוד – איז דער ביאור הפשוט בזה איז, מפני טירחא דצבורא. אזוי ווי בשעה מ'שטייט שוין ביים עמוד, און דער שליח צבור זאגט עלינו, איז ער דערנאך גלייך ממשיך און זאגט תהלים. אויב ער וועט אריבער גיין צו דער בימה, און דער וועט אוועק גיין אהינצו, און דער אהערצו במילא וועלן זיין עטליכע בא וועמען עס וועט ניט האבן קיין קיום. ס'בלייבט נאך אבער דער חשש בנוגע צו הוספה על התפלה, איז דא איז דא די עצה, אז מ'זאל מסיים זיין די תפלה, ביז אין די פסוקים וואס זיינען מלכתחילה מיוחד אויף סיום התפלה, ולאחרי סיום התפלה, און דאס איז דער פסוק אך צדיקים, וואם דעמאלט, איז אעפ"י אז מ'בלייבט ביים עמוד, איז ע"י האמירה פון אל תירא, און נאך מערער, אך צדיקים, איז דאס איז מחלק, אויף ארויסצונעמען פון דעם ענין פון הוספה על התפלה.. דערפאר איז לא מצאתי עצה אחרת, סיידן ווי מפסיק זיין, און אפזאגן דעם אל תירא מיט אך צדיקים קודם אמירת תהלים..".

אמירת תהלים הוא מנהג עתיק ולמה חשש אדמו"ר מוהריי"צ?

ולכאורה יש להתפלא בכל הדיון הזה, שהרי אמירת תהלים בכל יום, ואף בציבור, אינו מנהג חדש לגמרי, וכבר מאות בשנים לפני תקנת אדמו"ר מוהריי"צ נהגו בזה (ראה 'לבוש' או"ח סי' א ס"ט: "אותם שרגילין לומר תהלים בכל יום", 'מגן אברהם' סי' תקפד סק"א, והנסמן בהערות לספר 'מנהגים דק"ק וורמיישא' ח"א עמ' ו, 'אור ישראל' גליון טו עמ' קסד-קסו), וא"כ למה דוקא בשנת תרפ"ז מתעורר החשש "שלא יהיה כהוספה על נוסח התפלה"? אדמו"ר מוהריי"צ בעצמו ב'ספר הזכרונות' (ח"א פט"ו) ג"כ מזכיר "חברת תהלים" וכיו"ב, וא"כ למה עלה פתאום החשש אחרי תקנת אמירת תהלים בחב"ד? (ולא מסתבר לומר שכיון שאדה"ז "לא הכניסו לסידור", על כן לא אמרו תהלים כלל בחב"ד עד לתקנת אמירת התהלים.)

והיה אפשר לומר שתקנת אמירת התהלים שינתה את מקומה של האמירה, שהרי רוב המקורות מורים שהיו אומרים את התהלים לפני התפילה, ואדמו"ר מוהריי"צ תיקן שיאמרו אותו אחרי ובהמשך לתפילה (ראה 'ספר השיחות' שם). וי"ל שלדעת אדמו"ר מוהריי"צ כאשר אומרים תהלים לפני התפילה זה לא כ"כ נראה כמו הוספה על נוסח התפילה, והרי נראה מכמה מקומות התחילו באמירת תהלים עוד לפני אור הבוקר ולפני העטיפה בטלית גדול ולפני הנחת תפילין (ראה מש"כ מוהר"מ פאפאר"ש בספר 'אור צדיקים', עמוד התפלה סי' א אות כג; והחיד"א בשו"ת 'יוסף אומץ' ח"א סי' נד), ובמילא היתה האמירה ניכרת כחטיבה מיוחדת וכענין בפ"ע – ובפרט לפי המנהג בהרבה קהילות ש"תהילי' אינו מוטל על החזן לאומרו בציבור, רק הרב אומרו" (כמנהג וורמיישא, ראה שם ובהנסמן בהערות שם) –, משא"כ כשאומרים תהלים תיכף ומיד לאחרי התפילה בטלית ותפילין, ועם הש"ץ, הרי זה נראה כמוסיף על התפילה.

חשש הוספה על התפילה אינו אלא באם כל הקהל אומרים אותו

ויותר נראה ע"פ מש"כ השל"ה (ח"א, מס' חולין, עמק הברכה בתחילתו), דאלו ש"קמים בהשכמה לב"ה ואומרים תחינות ובקשות תהלים ואח"כ כשאומר ש"ץ ברכת ענט"י בקול רם.. גם הם עונים אחריו.. מברכין האנשים האלה ברכה זו שלא כדין.. דלא דמי אמירת תהלים להנך פסוקים [= מה טובו וכיו"ב], דבשלמא הני פסוקים נהגו כל בית ישראל לאומרם מעולם ועד עולם בבואם לב"ה לא הוה הפסק.. משא"כ אמירת תהלים שאינו מנהג קדמון, כי שמעתי אומרים שמנהג הזה נתפשט בזמן קרוב באלו הארצות לאמרו בציבור, ואף עתה אין כל הקהל אומרים אותו רק יחידי העדה, משא"כ באלו הפסוקים מה טובו וגו' שכל ישראל שוים בו לאומרם בבואם לב"ה..", מדבריו נשמעשבזמנו נתחדש ענין אמירת תהלים "לאמרו בציבור"[8], אבל לא כל הקהל אמרו את התהלים אלא "יחידי העדה".

ואין הכוונה שרק יחידים אמרו תהלים בציבור, שהרי שם בתחילת דבריו הוא אומר בפירוש: "ראיתי רבים קמים בהשכמה לב"ה ואומרים תחינות ובקשות ותהלים..", הרי שהמון עם היו באים לאמירת תהלים בציבור. ועל כרחך צ"ל שכוונתו לומר שרבים מטובי העדה אמרו זאת אבל כל העדה ממש, ובזה הוא מחלק בין פסוקי 'מה טובו' ש"כל בית ישראל" ממש אומרם בלי יוצא מן הכלל, לבין תהלים בציבור שלא כל העדה אומרם, למרות שרבים אומרם. ואכן נדמה לי שמאז ועד היום הזה זהו המנהג הנפוץ ברוב תפוצות ישראל בנוגע לאמירת תהלים בציבור, שרבים אומרים אותו, אבל לא כל העדה ממש.

וי"ל שזה היה השינוי שחל אחרי תקנת אמירת תהלים בציבור, שבבתי תפילה של חב"ד ובמנינים שהתפללו בו אנ"ש התחילו כל הציבור בלי יוצא מן הכלל לומר את התהלים ביחד בהמשך לתפילה, וחשש אדמו"ר מוהריי"צ "שלא יהי' כהוספה על נוסח התפלה". כל עוד אמרו את התהלים רק "יחידי העדה", החברים ב'חברת תהלים' וכיו"ב, הרי זה היה ההיכר הכי גדול שאין אמירת התהלים חלק מנוסח התפילה למרות שנאמר בציבור ובצמוד לתפלת הציבור, אבל באם כל הקהל אומרם יש מקום לטעות שאמירה זו היא "כהוספה על נוסח התפלה". ועל כן תיקן אדמו"ר מוהריי"צ "שיעמוד החזן אצל שלחן הקריאה", ושוב יש לנו היכר שאין זה חלק ממש של נוסח התפילה.

ובאם נכונים דברינו הרי זה מוכיח שאף תפילה הנאמרת בציבור, אין לחשוש בו שנראה "כהוספה על נוסח התפלה" כל עוד יש איזשהו היכר, וכגון באם לא כל הקהל מצטרפים לאמירתה.

האמירה ליד שלחן הקריאה ודאי אין בו חשש הוספה על התפילה

אמנם ממש"כ בשו"ת 'שבות יעקב' משמע דלא ס"ל כן, שהרי במקרה שדן בה "התנהגו איזה יחידי סגולה ויותר משלשים לכח ולאזור חיל להתאסף לבה"כ בראש האשמורה השלישית של הלילה ולקונן על החרבן", ובכל זאת כתב "דיש חשש לעשות כן בציבור.. דהמוסיף איזה תפילה בציבור עובר משום בל תוסיף". וכנראה ס"ל דכל דבר הנאמר בציבור יש בו חשש "שלא יהי' כהוספה על נוסח התפלה", ורק ביחיד "יוכל להוסיף בתפלתו לפי צורכו להתפלל כפי שהשעה צריכא".

אבל נראה דגם לפי שיטתו המחמירה, שאפילו תפילה הנאמרת בציבור אם כי לא ע"י כל הציבור יש בו חשש הוספה לתפילה, בכל זאת תהלים כשנאמרת בציבור אצל שלחן הקריאה אין בו חשש זה, כי ע"י שהש"ץ עוזב את מקום תפילתו הקבוע ועובר לשלחן הקריאה הרי זה כאילו מכריז ואומר באופן ברור שאין זה תפילה קבוע (וע"ד מנהג אשכנז הנפוץ ש"לא נאמר 'לכה דודי' וכו' לפני התבה כ"א על המגדל בלי עטוף טלית..", כיון ש"סדר קבלת שבת הנ"ל לא קבלו זקני פ"פ למנהג הקהלה" – 'דברי קהלת' גייגר עמ' 62), משא"כ העובדה שלא כל הקהל אומר את התפילה אין זה היכר כ"כ, כי אין לדעת כ"כ את הסיבה לאי אמירתם (וע"ד שאמרו בפסחים נא, ב שאין לדעת למה אדם אינו עובד, כי כמה בטלני הוי בשוקא).

הרמב"ם חושש רק להארכת התפילה

והנה בשו"ת הרמב"ם (מהדורת בלאו ח"ב סי' רסא, והעתקתיו כאן לפי תרגומו של ר"י קאפח ב'משנה תורה' מהדורתו, ב, עמ' קמט-קנ הערה מו) נשאל: "מהו לומר מזמורים ודברי תחנונים לפני התפלה", והשיב: "ההוספות הללו בקריאת מזמורים או תפלות, כגון תפלות רס"ג וזולתן מדברי התוכחות והמוסר לפני תפלת החובה, כל זה טוב מאד. ורצוי לרכוז המחשבה [בתרגומו של בלוי: לעורר הכוונה].. אלא שזה רצוי ליחיד או ליחידים שביכלתם לעשות כן בבתיהם, אבל בבתי כנסיות הוא לדעתי טעות, כי בתי כנסיות לרבים, ואם יהיה שם אדם אחד זקן או חולה או נמול [?] ונתאחר מחמת תפלת הצבור ניזוק בכך. ובכל אלה חוששים לחלש שבצבור ומקילים עליהם בכל האפשר, ואין להוסיף עליהם בטורח עבודת ה'..". הרי לנו לדעת הרמב"ם שאין להוסיף תפלות לפני תפלות הציבור כדי שלא יתארך התפילה יותר מן המחויב, ויזיק לאדם החלש, אבל אין בדברי הרמב"ם שום רמז של שלילה לעצם ההוספות, שלא יראה כהוספה לנוסח התפלה.

והנה ב'אבודרהם' (שחרית של שבת, עמ' קסד במהדורת ירושלים תשכ"ג) כתב לבאר מנהג ספרד ופרובינציה "להתחיל בשבת וי"ט אחרי הברכות והקרבנות לפני ברוך שאמר הזמירות של שבת", "..לפי שתקנת חכמים לקרות זמירות שבסוף תלים ולברך לפניהם ברוך שאמר ולאחריהם ברכת ישתבח, ואין להוסיף בנתיים מזמורים אחרים. ועתה שנהגו להוסיף מזמורים בשבת קבעו אותם קודם ברוך שאמר כדי להניח תקנת הראשונים כמו שהיתה". ואין להביא ראיה מדברי האבודרהם אלו להנ"ל, כי שם מדובר באמצע התפילה ממש, והוה ממש מוסיף על נוסח התפילה, משא"כ באם מוסיפים מזמורים וכדומה לפני ואחרי התפילה אין זה רק "כהוספה על נוסח התפלה".

שוב הבחנתי שבשו"ת 'שבות יעקב' ישנם שני נימוקים לשלילה: (א) "דהמוסיף איזה תפילה בציבור עובר משום בל תוסיף.. ואיכא משום בל תוסיף על גבול שגבלו ראשונים סדר תפל[ו]ת"; (ב) "ואיכא למיחש למה דאיתא בגיטין [ג, א] אי מפשת דיבורא אתי למגזיה בתפלה הקבוע מה שתיקנו ראשונים" – הנימוק השני הזה דומה לדברי הרמב"ם, אבל הנימוק הראשון נראה שהרמב"ם לא חש לה. ובעצם הרי מדברי ה'שבות יעקב' עצמו יוצא שכמה מהקדמונים והמקובלים לא סבירא להו כוותיה, שהרי הוא כותב: "ומה"ט כל ימי אני קורא תגר שחדשים מקרוב באו המדפיסים והדפיסו אצל הסידורים תחנות ובקשות מספר שערי ציון ושל"ה וע"י כן מתפללין כן בציבור", הרי שה'שערי ציון' תלמידו של הרח"ו, השל"ה ואלו שהולכים בעקבותם אינם חשים להוסיף תפילות לתפילת הציבור. (ואולי סבירא להו שכיון שלא כולם אומרים אותם הרי זה היכר וכנ"ל.)

"כעת אמירת שיעור תהלים יומי נעשה חלק מהתפלה"?

ב'הערות התמימים ואנ"ש' כפר חב"ד (גליון רמג עמ' 33) כותב הריל"ג: "שנה אחת, שבועות אחדים ממש לפני ר"ה בקשני הרבי לערוך ולסדר מחזור עפ"י מנהגנו, ולהזדרז בזה שכבר בר"ה הבא יוכלו להתפלל [בו]. כשנגמר סידור המחזור, בקש הרבי לראותו, ואז הרבי הגיה אותו, עשה תיקונים וכו'. ואמר שתיכף אחרי עלינו יבואו שיעורי התהלים, ורק אחרי אמירתו, שאר הדברים, ולקחת סולת, שש זכירות, ואמר שכעת אמירת שיעור תהלים יומי, נעשה חלק מהתפלה, ולזה צריכים לומר זה תיכף אחרי עלינו".

[אינני יודע באיזה שנה יצא לאור לראשונה המחזור הנ"ל, שעל השער שלו נאמר: "כל תפלה ותפלה באה על מקומה בשלמות", וב"דברים אחדים מהמוציא לאור" מודגש בפירוש: "הכנסנו למחזור זה.. פרקי התהלים שנוהגים לאמרם בכל בתי הכנסת אחר התפלה..". במחזור משנת תש"מ לא נדפס תאריך מתחת ל"דברים אחדים" הנ"ל (שלא כרגיל בכגון דא), ומי שיש תח"י מחזורים ישנים ודאי יכול לברר את זה.]

ב'הערות התמימים' שם עמ' 37 תמה הרב טוביה בלוי על דברי הריל"ג בשם הרבי: "שכעת אמירת שיעור תהלים יומי, נעשה חלק מהתפלה", ולדעתו ברור ש"ועשית סולת" מקומה מיד וסמוך לתפילת מוסף, שהרי "בשבת מקטירין את שני בזיכי לבונה עם המוספין קודם ניסוך היין של מוספין" (רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ו הי"א). ויש להוסיף שדברים הנ"ל עומדים בסתירה גם למה שאמר הרבי בשיחה הנ"ל בשנת תש"ל. וכי נשתנה משהו מאז או מיד לפניה?

ואולי יש לשער שהרבי לא התכוון להורות כלל על מיקומה המדויק לפני או לאחרי "ועשית סולת", אלא שהורה שכדאי להכניס את פרקי התהלים במקומם לאחרי מוסף, ולא מספיק מה שהם מופיעים בספר תהלים, כיון שכעת "שיעור תהלים יומי נעשה חלק מהתפלה" במובן מעשי – שכאו"א אומרם תיכף ומיד אחרי התפלה ולכן צ"ל בהישג יד המתפללים בסידור שימושי, ועל כן כדאי שימצא ב'מחזור' מיד בסוף התפילה ולא יצטרך המתפלל לחפשו בתהלים.

למעשה נדמה לי שרוב אנ"ש נוהגים לומר פסוקי "ולקחת סולת" מיד אחרי 'עלינו', ורק אח"כ אומרים תהלים, אבל בסידור 'תהלת ה' עם תרגום לאנגלית, מהדורת קה"ת תשס"ד, הורו לומר תהלים מיד אחרי 'עלינו' לפני פסוקי "ולקחת סולת", אבל לא ציינו שום מקור לדבריהם.


*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

[8]) ב'אור ישראל' שם (עמ' קסה הערה 61) העיר: "אין לשאול שהלא רואים שהתקנה קדומה כבר. כי הכוונה כאן על המנהג לאמירתו לפני התפלה שאין זכר לכך במקורות דלעיל ופשוט". אמנם הרבה יותר פשוט כפשטות לשון השל"ה, שהוא מדבר על אמירת תהלים בציבור שנתחדש בזמנו, ואין לזה רמז במקורות קדומים, שלמרות שהיו אומרים תהלים אבל היה זה רק ביחידות כל אחד בינו לבין קונו.

הלכה ומנהג
בענין דייעט בשבת
הרב חיים הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

איקלע לידי שו"ת אור לציון (להרב בן ציון אבא שאול ז"ל), ח"ב (ירושלים תשנ"ג), ושם פכ"א, שאלה ג מצאתי כתוב בזה"ל: מי שנמנע מלאכול מאכלים הרבה לשם שמירת משקל דיאטה, האם מותר לו להמנע מאכילה גם בשבת. תשובה: אין להמנע מאכילת מאכלים בשבת מטעמי שמירת משקל וכדומה, ויש בזה משום ביטול עונג שבת. ומכל מקום מי שהאכילה מזיקה לו רשאי להמנע מריבוי מאכלים בשבת, וכן מי שרגיל לאכול תמיד רק מאכלים טבעיים או צמחוניים רשאי לנהוג כן גם בשבת, ואינו חייב לאכול דוקא בשר ודגים, עכ"ל.

ובביאורים שם כתב, וז"ל: בשו"ע סרפ"ח ס"ב כתב מי שהאוכל מזיקו יכול שלא לאכול משום שזהו עונג שבת שלו. ונראה שזהו דוקא במי שהאוכל מזיקו, אבל אם אין מזיקו, אין לו להמנע ממצות עונג שבת מטעמים אחרים, וחייב לאכול פת בשיעור כביצה, ויותר מכביצה אינו חייב לאכול אם מקפיד שלא לאכול הרבה, ויאכל מאכלים אחרים. ומי שרגיל לאכול מאכלים צמחוניים בלבד, כיון שאינו מתכוין להתענות מבשר ויין רשאי לעשות כן גם בשבת, וה"ה למי שאינו מתענג מבשר ויין שאינו חייב בהם, ורשאי לאכול מאכלים אחרים, עכ"ל.

הרי שחילק בין מי שהאוכל מזיקו למי שאין האוכל מזיקו, והציע דמי שנמנע מאכילה "לשם שמירת משקל דיאטה" ה"ה כמי שאין האוכל מזיקו וע"כ אין לו להמנע מאכילה בגלל זה.

אבל לפענ"ד נראה דלאו במזיק ואינו מזיק תליא מילתא, כי אם בעונג וצער. וקיי"ל דמי שאינו מתענג באכילתו, ואדרבה האכילה גורמת לו צער, אין צריך לאכול בשבת, וכמבואר ממ"ש הרמב"ם (הל' שבת פ"ל ה"ט ועד"ז בשו"ע או"ח סרפ"ח ס"ג) דמי "שהי' מתענה תמיד פטור משלש סעודות", וביאר המגיד משנה: "שלא אמרו אלא לעונג שבת ולזה יהי' צער". וכ"כ בשו"ע אדמו"ר הזקן (או"ח שם ס"ב) ד"מי שמתענה בכל יום ואכילה בשבת צער הוא לו מפני שינוי וסת יכול להתענות גם בשבת שמצות סעודות שבת אינה אלא בשביל עונג", ועד"ז מפורש בשו"ע אדה"ז (סרמ"ב ס"ז) דאף ש"טוב ליזהר לאכול דגים בכל סעודה" מסעודות שבת קודש[1], מכל מקום אם הוא "שונא" דגים "שאין לו מהם עונג אלא צער" אינו מחוייב לאכלם כי "השבת לעונג ניתן".

ואם כן, נראה דלא מיבעיא מי שממעט באכילתו מחמת בריאות גופו שאז (כלשון שו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב סי' סה) "הצער מהמחלה, ואף רק ממה שירא שלא להתחלות, הוא יותר צער מהצער שלא יוכל ליהנות מהדברים שנמנע מלאכול", הרי פשוט שיכול להמנע מאכו"ש ולשמור הדייעט גם בשבת; אלא גם מי שנמנע מאכו"ש מחמת דאגתו ליופי תואר הגוף, כיון שסוכ"ס האכו"ש גורמות לו יותר צער מעונג, שמטעם זה בוחר הוא בהדייעט ונמנע מהנאת האכו"ש (כמ"ש בשו"ת אג"מ שם), נראה שגם הוא מותר לשמור הדייעט גם בשבת.

אלא, שהעירני חכם אחד, דעדיין יש מקום לפקפק בזה ע"פ הידוע מפי ספרים ומפי סופרים שמאכלי שבת אינם מזיקים לבריאות ואינם משמינים, דלכאורה לפי זה אין מקום לדייעט בשבת.

דהנה, עה"כ (בראשית ב, ג) ויברך אלקים את יום השביעי איתא במדרש (בראשית רבה פי"א, ד) "ר"א בשם רבי יוסי אמר מפני איסטניסים ברכו במטעמים". ובספר בני יששכר (מאמרי השבתות, פרק שלישי, אות יא) ביאר דברי המדרש, וז"ל: נ"ל פירושו מי שהוא איסטניס ובימי החול אינו יכול לאכול מאכלים צוננים או חמין הטמונים מיום אתמול לשבת, ובטבע איסטניסותו מזיקים לו מאכלים כאלה בחול, בשבת לא ידאג על זה, 'יאכלו ענוים וישבעו' (תהלים כב, כז), דהנה בירך השי"ת את יום השבת שיהי' במאכלים הנטמנים בשבילו טעם מטעמים ומעדנים[2], ורווחא לבסומי שכיח (הגם שהאדם שבע ביותר ומזיק לו אכילה גסה, עם כל זה כיון שנותנין לו מעדנים אוכל ושבע ודשן ואין מזיק לו[3]). כן הוא לענין מאכלי שבת, הגם שמאכלים כאלה הטמונים מיום אתמול מזיקים לגוף בימות החול, כיון שהם נטמנים לשבת שורה בהם הברכה שיהיו מבושמים וטעמם כמעדני מלכים ערבים לנפש ולגוף. ומי שהוא מאמין לדברי חכמים יבחין זה גם כן בחוש הנראה לעין, בכל איש הישראלי אפילו החלושי כח, משא"כ המתפלספים אשר ערב לנפשם 'לחם שקר'[4]) ואינם מאמינים לדברי חכמים, מאכלי שבת בנפשם כמו שער בנפשם[5]", ע"ש עוד.

ועד"ז הובא[6]) מה שאמרה הרבנית הצדקנית מרת מנוחה רחל סלונים ז"ל [שביום שבת קודש הקפידה מאד שלא ישפכו ושלא יזרקו כל דבר מאכל של שבת ואמרה שקבלה בידה] בשם אדמו"ר הזקן: "אין שום מאכלי שבת מקולקלים. שום מאכל שבת לא יזיק לבריאות. אסור לשפוך או לזרוק מאכלי שבת".

ובספר תולדות ה'ישמח ישראל', חלק שני (בני ברק תשס"ד) פרק יח (עמוד תצח): "כדי להיפטר מעול הגיוס לצבא הפולני היו בחורים ואברכים צמים ימים רבים במטרה לרזות ובכך לקבל פטור מסיבות בריאות. רבינו הי' מורה להם כי בשבת קודש לא יתענו, ואף לא ימעטו באכילתם. והי' נוהג לומר להם 'מאכלי שבת פארגרעבט נישט' [מאכלי שבת אינם משמינים]".

אבל באמת נ"ל שאי משום הא לא איריא, שהרי דין מפורש הוא בשו"ע (או"ח שם) ש"אדם שהאכילה מזקת לו שאז עונג הוא לו שלא לאכול, אין צריך לאכול כלל, וכמעט שאסור לו לאכול שלא יצטער בשבת", ובשו"ע אדה"ז סרפ"ב שם איתא שלמרות חשיבות אכילת דגים בשבת, אם הדגים "מזיקים לו לפי טבעו" אינו מחוייב לאכלם; ואם באמת קבלה היא שלעולם אין מאכלי שבת מזיקים נמצא שלתוהו נאמר דין זה, שהרי לא משכח"ל שמאכלי שבת יזיקו, [ודוחק לומר שבשופטני – אלו ש"אינם מאמינים לדברי חכמים" – עסקינן].

ויעויין בשו"ע (או"ח שם ס"ג) "שראו כמה חסידים ואנשי מעשה שהתענו בשבת מטעם זה" (שהתענו בכל יום) "ואכילה בשבת צער הוא לו", ומבואר דאפילו בני עלי' לא סמכו על הסגולה המיוחדת שבמאכלי שבת.

ג

ועכצ"ל דיסוד זה שאין מאכלי שבת מזיקים לא ללמד על הכלל כולו יצא. וידוע הסיפור[7]) ש"סיפר הרה"ח ר' יצחק יואל רפלוביץ מקרמנצוק: פעם בהיותי בליובאוויטש הזמינוני לאכול בשבת קודש בבית אדמו"ר הרש"ב. בסעודה הגישו לשולחן מאכלים שונים, אולם לא יכולתי לאכול מהם משום שסבלתי מאולכוס והייתי כל הזמן בדיאטה. הבחין אדמו"ר נ"ע שאינני אוכל ושאלני: מדוע אינך אוכל? עניתי, הרי ידוע לכבוד קדשו שהנני דאטניק. אמר לי אדמו"ר: מאכלי שבת אינם מזיקים. כיון שאמר לי כך אכלתי הכל וב"ה המאכלים לא הזיקו לי, וגם אחר כך לא הרגשתי שום כאב. לקראת השבת הבאה כאשר הייתי כבר בביתי אמרתי לאשתי: בשבת אוכל הכל, משום שהרבי אמר לי שמאכלי שבת אינם מזיקים, ובכן אינך צריכה להזמין עבורי מאכלים מיוחדים. ואמנם באותה שבת אכלתי את המאכלים הרגילים שכל בני המשפחה אכלו ואחר כך היו לי כאבים נוראים עד כדי כך שהייתי בסכנת חיים ממש. כנראה שדוקא בעת שכ"ק אדמו"ר אמר, אז זה הועיל ותו לא"[8].

ועד"ז מסופר (שמועות וסיפורים הנ"ל, ח"ג, עמוד 232, אות קסה) ש"הרה"ח ר' הלל [מפאריטש] התאכסן אצל אחד בשבת, וראה שבעל הבית אינו אוכל מהחמין. שאל אותו ר' הלל, מדוע?[9] ענה לו הבעה"ב, שהרופאים אסרו עליו[10]. אמר לו ר' הלל: אכול על אחריותי, ואכל. כשרצה לאכול כף שני', אמר ר' הלל זה כבר על אחריותך".

ובכל הנ"ל יש להעיר גם ממאמר חז"ל (כתובות קי, ע"ב; סנהדרין קא, ע"א)עה"כ (משלי טו, טו) "כל ימי עני רעים" – "והאיכא שבתות וימים טובים, כדשמואל, דאמר שמואל, שינוי וסת [אפילו לטובה. רש"י] תחלת חולי מעים", ומשמע לכאורה דשייך שיחלה ח"ו מאכילת שבת ויו"ט. ועצ"ע.


[1]) כמ"ש המגן אברהם שם סק"א בשם ספר תיקוני שבת. וראה קונטרס אחרון שם ס"ק ד ומ"ש כ"ק אדמו"ר בלקוטי שיחות חלק לא עמוד 192 הערה 15.

[2]) להעיר משבת קיט, ע"א:"מפני מה תבשיל של שבת ריחו נודף . . . תבלין אחד יש לנו, ושבת שמו, שאנו מטילין לתוכו וריחו נודף".

[3]) להעיר מביצה טז, ע"א:"נשמה יתירה נותן הקב"ה באדם ערב שבת, ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו", ובפירוש רש"י שם: "נשמה יתירה, רוחב לב למנוחה ולשמחה, ולהיות פתוח לרוחה, ויאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו".

[4]) ע"פ משלי כ, יז.

[5]) ע"פ משלי כג, ז.

[6]) בספר תולדות משפחת הרב מלאדי (תל אביב תש"ו) עמוד 53 [נעתק גם כן בספר הצאצאים - לצאצאי אדה"ז (להרב שמואל אלעזר היילפרין, ירושלים תש"מ), עמוד 101].

[7]) שמועות וסיפורים מרבותינו הקדושים להרב רפאל נחמן הכהן (מהדורא שלישית) ח"א (ברוקלין תש"נ) עמוד 160 - הו"ד גם ב'רזא דשבת – יום השבת קודש לאור תורת חסידות חב"ד' (להרב אלתר אליהו הכהן פרידמן, ספריית אשל, כפר חב"ד תשנ"ז) עמוד 171 ואילך.

[8]) השווה שיחות הרש"ד פינקוס ז"ל על עניני חנוכה (מהדורא שני', ירושלים תשס"ג)עמוד צז:"מסופר בשמו של הבית הלוי, שהי' מספר על הרב מבריסק רבי יהושעלייב דיסקין זצ"ל, שפעם בחוליו הרופא צוה עליו דיאטה קפדנית, לכן עלפי פקודת הרופא לא הגישו לו בשבת את מנת החמין [טשולנט] שהי' רגילבה. אולם הרב מבריסק בקש שבכל זאת יגישו לו את החמין, באומרושמאכלי שבת לא מזיקים ואכן הוא אכל ולא ניזוק. בשבת הבאה כבר הגישו לו מראש את מנת החמין, אך הרב מבריסק סירב לאכול והוא הסביר: 'לפני שבוע בטחתי בה' שמאכלי שבת לא יזיקו לי, אבל השבוע הרי עלולהלהתערב בי גם תחושת בטחון הנובעת מכך שלפני שבוע לא הזיקה לי אכילתהחמין'. ברגע שהבטחון שלי איננו אך ורק בה', מחוייב אני לחשוש לדבריהרופא".

[9]) ברמ"א (ועד"ז בשו"ע אדה"ז) או"ח סרנ"ז ס"ח (סי"ג):"מצוה להטמין לשבת, כדי שיאכל חמין בשבת, כי זהו מכבוד ועונג שבת. וכל מי שאינו מאמין בדברי החכמים ואוסר אכילת חמין בשבת, חיישינן שמא אפיקורס הוא".

[10]) ראה שו"ע אדה"ז או"ח שם (ממג"א שם סק"כ)ד"מי שהחמין מזיקין לו מותר לו לאכול צונן".

הלכה ומנהג
שיטת אדה"ז בג' אנשים שתקעו בבת אחת
הת' אברהם אבא הלוי רייטשיק
תלמיד בישיבה

בשו"ע אדה"ז תק"צ סעיף י"ד "וכן אין צריך שישמע כל התקיעות מאדם אחד אלא אפילו אם שמע אותן מכמה בני אדם תקיעה מזה ותרועה מזה ותקיעה מזה וכן עד סוף כל הקולות יצא אבל אם שמע תקיעה תרועה תקיעה משלשה בני אדם שתקעו כולם כאחד זה תקיעה וזה תרועה וזה תקיעה לא יצא לפי שאין כאן פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה כיון שכולם תקעו בבת אחת ואם כל אחד ואחד משלשתן תקעו תקיעה תרועה תקיעה אע"פ שכל הקולות יוצאין בבת אחת וב' קולות היוצאין בבת אחת אין שומעין אפילו אחת מהן כמ"ש בסימן קמ"א מכל מקום בשופר כיון דחביב הוא על השומע לפי שאינו אלא פעם בשנה הוא נותן דעתו ושומע אפילו כמה קולות. ולפיכך אפילו מקצתם תקעו בחצוצרות ומקצתן תקעו בשופר יצאו דמחמת חביבתו נתן דעתו על השופר לשמוע קולו". והנה מפשטות לשונו "שומע אפילו כמה קולות" משמע שיוצא בזה כל הג' בבות ולא רק אחד. וכן משמע גם ממה ששינה לשונו ממה שכתב לגבי הלל (תפ"ח סעיף ד') וז"ל "אפילו עשרה בני אדם יכולין לקרות ההלל כאחד ..ואף ששני קולות היוצאים כאחד אין שומעין יפה .. מכל מקום ההלל הוא חביב על הציבור ונותנים דעתם יפה לשמוע אותו" עכ"ל, זאת אומרת שמתכוונים לקול אחד אבל כאן כותב כמה קולות, וכן כתוב באבני נזר (הובא לקמן), וזהו חידוש נפלא.

וקשה דלכאו' יש אותו הפסול שכתוב בתחילת הסעיף דאין כאן פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, וכמו שכתוב שם סעיף י"ב וז"ל "לא הקפידה תורה אלא שלא יפסיק בקול שופר שאינו פשוט שנתכון בו התוקע לשם מצוה, דאז אין כאן פשוטה לפניה או לאחריה אלא קול שופר שאינו פשוט לפניה או לאחריה אבל אם לא נתכוין בו התוקע לשם מצוה אין כאן קול שופר שאינו פשוט לפניה או לאחריה לפי שאין קולו נחשב לכלום ודומה לקול בהמה וחיה כיון שלא נתכוין בו לשם מצוה".ובנדון דידן אם הוא מכוון דעתו לכל הקולות, התקיעות אחרות מפסיקים לכאורה בין התקיעה והתרועה וכן התרועות מפסיקות בין התרועה והתקיעה שלאחריה.

ולכ' י"ל דהנה הדין דפשוטה לפניה ולאחריה הוא דין בהתרועה (חפצא), שתרועה זו צריך פשוטה לפניה ולאחריה. ולכן רק אם שמע קולות לשם מצוה מפסיקות כיון ששמען לשם תרועה זו אבל אם שמע קולות אחרים בין תרועה לתקיעה יצא (כנ"ל) אע"פ שהוא (הגברא) שמע קולות אחרים כיון שאין נחשבין לכלום לגבי תרועה זו. ומזה מובן בנדון דידן שאע"פ ששמע קולות אחרים לשם מצוה, כיון ששמען (לא לשם תרועה זו אלא) לשם תרועה אחר אינן נחשבין להפסק. אבל מפשטות לשון אדה"ז "לשם מצוה" משמע שאפילו אם תקע לשם תרועה אחר נחשב להפסק והדרה קושיא לדוכתא.

ונראה לחלק שרק אם שמע הקולות בין תרועה לפשוטה נחשב להפסק שאין כוונתו לשם תרועה אחר מועלת להפריד הקולות מתרועה זו (כמו שמועלת אם כיון שלא לשם מצוה)אבל בנדון דידן כיון ששמען בבת אחת מועלת מחשבתו להפריד הקולות מתרועה זו, ועצ"ע.

(ויש בזה נפ"מ לדינא, שהרי לתירוץ הראשון אין צורך שכולם יסיימו התקיעה ראשונה והתרועה ביחד, אבל עכשיו לכאו' צריך שכולם יסיימו כל קול ביחד וכן פסק הריטב"א (הובא לקמן)).

ועוד קשה כמש"כ האבני נזר (סוף סימן תמ"ד) וז"ל "וכתב הריטב"א בשם ר' האי גאון דאם שמע שלשה תקיעה תרועה תקיעה משלשה בני אדם כאחד יצא. דכל תרועה יש לה פשוטה לפני' ופשוטה לאחרי', ולולי דברי הגאון הי' נראה דבזה לכולי עלמא לא יצא. דנמצא תקיעה ראשונה של סדר שני קודם לאחרונה של סדר ראשון והיפך הסדר. ודוקא בשמע מתשעה בני אדם כאחד. נהי דאחורי לא מאחר סדר שני לראשון. אקדומי לא אקדים ולית לן בה. והכי מוכח שמעתא דיומא (נז, א) ולמדנו מדברי רבינו האי גאון ז"ל דבתקיעות אין נפקא מינה כלל בקדימת הסדרים וכן פסק הרב ז"ל מלאדי בשלחן ערוך". היינו שקשה שלכאורה צריך שהג' בבות יהיו זה אחר זה.

והנה הריטב"א במס' ר"ה (לד, ב) כתב וז"ל "והיכא שתקעו ג' בני אדם כא' זה תש"ת וזה תר"ת וזה תשר"ת וכן ג' פעמים..יש אומרים שיצא ידי כולן אם לא הפסיקו כולן בנשימה אלה ביחד, בענין שלא היתה קול פסול מפסיק בין תקיעה לתרועה..וכן דעת ר' האי גאון ז"ל". ועפ"ז אין קושיא כלל להריטב"א כיון ששומע תשר"ת תש"ת תר"ת בודאי אינו צריך שיהיו זה אחר זה כיון שהוא צריך לשמוע רק אחד מהם אלא שספק איזה הוא. אלא שקשה על אדה"ז (וזה גופא הוא חידוש באדה"ז על הריטב"א).

והנה קושיא זו מיוסד על הגמרא ביומא (שם) וז"ל הגמרא "נתערבו לו דמים בדמים (של פר ושל שעיר קודם שנתן בפנים כלום. רש"י) אמר רבא נותן אחת למעלה ושבע למטה ועולה לו לכאן ולכאן, אמרוה קמיה דרבי ירמיה, אמר בבלאי טפשאי משום דדיירי בארעא דחשוכה (בבל שהיא מצולה. רש"י) אמרי שמעתה דמחשכן הא קא יהיב למעלה דשעיר מקמי מטה דפר והתורה אמרה וכלה מכפר את הקודש, כלה דם פר ואח"כ כלה דם השעיר", היוצא מזה שאם צריך לעשות שני דברים צריך לעשותן זה אחר זה.

ויש לתרץ דאדרבה מזה שרבי ירמיה הוצרך להביא ראי' מפסוק מוכח שבלי פסוק זה יהיו דברי רבא נכון, ובנדון דידן שאין פסוק למה לנו לומר שצריך הבבות להיות זה אחר זה.

ועדיין יש להסתפק אם לפי שיטת אדה"ז יכול לשמוע מג' בני אדם בבת אחת זה תשר"ת וזה תש"ת וזה תר"ת כיון שאפשר דזה שיכול ליתן דעתו לשמוע כמה קולות מחמת חביבות הוא רק כשכל הקולות שווים אבל אם הם קולות משונים אינו יכול ליתן דעתו לכולם (וכיון שרוצה לצאת כולם אינו יוצא אפילו אחד). ואפילו אם תמצא לומר שיוצא אין מקום לומר לכאורה שיוכל לשמוע כל ט' בבות מל' אנשים כאחד כיון שזה חידוש גדול ביותר שהיה לאדה"ז לכתוב בפירוש.

הלכה ומנהג
מדת חסידות בעיקר וטפל [גליון]
הרב מנחם בר-שלום
ירושלים עיה"ק

בספר 'לב השבת' (להרב י.ל. נחמנסון) סי' עג מביא מדברי אדה"ז באו"ח סי' ריב, שהאוכל דג מלוח ואוכל עמו פת כדי שלא יזיקנו המלח מברך על המליח ופוטר את הפת כיון שהפת טפילה למליח, וכמו כן השותה יי"ש ולאחר ששתה אוכל פת כדי למתק חריפות היי"ש אינו מברך על הפת כיון שהיא טפילה להמשקה ששתה כבר, אך מכל מקום לכתחילה טוב שכאשר מביאים לו פת כדי לאכלה עם המליח או לאחר שתיית היי"ש, שיאכל תחילה מעט מהפת קודם ברכת המליח או היי"ש, כדי שיברך עלי' הברכה המיוחדת לה ולא יפטרנה בברכת המליח והיי"ש, כי לעולם ירבה אדם בברכות הצריכות. ע"כ.

ולאחר מכן מביא מדברי רבינו בסדר ברכת הנהנין פ"ג ס"ח וסי"א, ששם כותב את ההנהגה טובה הנ"ל ("מדת חסידות") לאכול תחילה מעט מהפת, רק לגבי הדוגמא דפת הנאכלת לאחר שתיית היי"ש, אבל לגבי פת הנאכלת עם המליח אינו מזכיר הנהגה טובה זו להקדים לברך על הפת תחילה. ע"כ.

וכתב בספר הנ"ל שאין הכרח שאדה"ז חזר בו בסדר ברכת הנהנין ממה שכתב בשו"ע, אלא יש לומר דהטעם שהשמיט בסידור את הדוגמא דפת הנאכלת עם המליח הוא משום שזה מובן במכל שכן מהדוגמא דפת הנאכלת אחר שתיית היי"ש; כי האוכל פת אחר שתיית היי"ש ניכר בבירור שהפת טפילה ליי"ש, דמאחר שחריפות היי"ש כבר נרגשת בגרונו ניכר אצלו בבירור שאינו אוכל הפת אלא לשם הפגת החריפות ולא מחמת עצמה, מה שאין כן האוכל פת עם דג מלוח אין כל כך נרגש שהיא טפילה למליח, כי מאחר שאכילתה עם המליח פועלת שמלכתחילה לא יזיקנו המלח אין ניכר אצלו כל כך שאכילתה היא רק מחמת המליח ולא מחמת עצמה; ואם כן, אם אפילו בדוגמא דפת הבאה לאחר שתיית היי"ש כותב אדה"ז שטוב לא לפוטרה בברכת היי"ש אלא לאכול ממנה מעט תחילה כדי לברך עלי' בפני עצמה, כל שכן שיש לנהוג כן בפת הבאה יחד עם המליח שיאכל מהפת מעט תחילה ולא יפטרנה בברכת המליח. ונמצא דזה שבסדר ברכת הנהנין קיצר אדה"ז והזכיר הנהגה טובה זו רק לגבי שתיית יי"ש, הוא כי סמך שאנו נבין שכל שכן שכך ראוי לנהוג גם בדוגמא דאכילת דג מלוח, עכת"ד.

ובגליון תתקלט (עמ' 102) הביא הרב מ.א.צ. ווייס דברי ה'לב השבת' הנ"ל, והקשה על יסוד דבריו. דהיכן מצאנו בדיני עיקר וטפל חילוק אם ניכר לאדם שדבר פלוני הוא טפל או שאינו ניכר כל כך. ועל כן דעתו נוטה לומר, דזה שבסדר ברכת הנהנין השמיט אדה"ז את ההנהגה טובה לטעום מהפת תחילה לגבי הדוגמא דפת הנאכלת עם הדג מלוח, הוא משום שחזר בו ממה שכתב בשו"ע וסובר שבדוגמא דדג מלוח אין לברך על הפת תחילה משום חשש ברכה לבטלה. ומוסיף ומבאר שיש לדמות זאת לדברי אדה"ז בסי' קסח סי"ד בענין עיסה הממולאת בפירות, שאין לקחת קצת מן הפירות מתוך העיסה ולברך עליהם, משום שהיא ברכה לבטלה כי ברכת העיסה פוטרת אף את הפירות שבתוכה. וכמו כן כאן, אין לברך על הפת קודם אכילת הדג מלוח כי הברכה על המליח עתידה לפטור את הפת מאחר שהיא טפילה לו.

ויש להעיר על דבריו:

א. מה שהקשה מנין לחלק בין 'ניכר' ל'שאינו ניכר' בגדר עיקר וטפל, הנה כבר מצאנו דוגמת זה בסדר ברכת הנהנין שם סוף סי"ב וז"ל: "טוב למנוע מלאכול פת למתק השתי' כי מי יוכל להבחין אם אוכלה למיתוק או למלוי הכרס שאז צריך לברך עליה המוציא". – הרי שלענין גדר עיקר וטפל נוגע שיהי' ניכר בבירור שאוכל דבר פלוני רק בתורת טפל, וממילא יש מקום לחלק בין היכא שניכר יותר להיכא שניכר פחות (שזהו יסוד ה"כל שכן" הנ"ל מהדוגמא דשתיית יי"ש להדוגמא דאכילת מליח).

ב. מה שכתב לדמות את אכילת הפת עם הדג מלוח לעיסה הממולאת בפירות, צריך עיון. דבשלמא עיסה הממולאת בפירות, מאחר שהבצק נאפו ביחד עם המילוי שבתוכו, נעשו יחידה אחת, ועל כן אסור להפריד הפירות ולברך עליהם בפני עצמם משום ברכה לבטלה. אבל בדג מלוח ופת אין לומר כן, שהרי לא היו מחוברים מעולם והם עומדים עתה לפנינו כיחידות נפרדות, וכל השייכות ביניהם היא רק בכך שהאדם מחשב בדעתו לאכול אחר כך את הפת עם הדג מלוח כדי שלא יזיקנו המלח, ומה שייך לומר בזה שאם יטעום תחילה מהפת ויברך עלי' הוי ברכה לבטלה, ואין זה דומה כלל לעיסה הממולאת.

ג. מה שהעלה להלכה שבסדר ברכת הנהנין חזר בו אדה"ז ממה שכתב בשו"ע וסובר שבדוגמא דדג מלוח הנאכל עם הפת אין להקדים לטעום מהפת כדי לברך עלי' בפני עצמה, הנה מהמשך דברי אדה"ז בסדר ברכת הנהנין שם לא משמע כן, דתיכף לאחר שכתב בסי"ד שמצד מדת חסידות יטעום מהפת תחילה קודם שתיית היי"ש כדי לברך עלי' בפני עצמה, המשיך בסט"ו וכתב בזה"ל: "במה דברים אמורים כשאין העיקר חביב יותר מהטפל אבל אם העיקר חביב עליו יותר מהטפל צריך לברך עליו תחלה ופוטר את הטפל". כלומר, אם היי"ש (לדוגמא) שהוא העיקר חביב עליו (בכלל) יותר מהפת שהיא הטפילה, אין לו לנהוג במדת חסידות הנ"ל לטעום מהפת תחילה, דמאחר שהיא טפילה ליי"ש וגם בכלל חביבה עליו פחות מהיי"ש, יש לו לפוטרה בברכת היי"ש ולא לברך עלי' תחילה בפני עצמה. וממשיך אדה"ז וכותב: "ואפילו אם עכשיו כשאוכל הטפל עם העיקר הטפל חביב עליו יותר אלא שכשאוכלו לבדו אינו חביב עליו כמו העיקר אין לברך עליו כלל". כלומר, ההגבלה הנ"ל שאם הפת הטפילה חביבה עליו פחות מהעיקר אין לו לנהוג במידת חסידות ולברך עלי' בפני עצמה תחילה, היא גם אם היותה פחות חביבה עליו הוא דוקא כשנאכלת בפני עצמה אבל כעת שנאכלת יחד עם העיקר היא חביבה עליו יותר, דמכל מקום מאחר שכשנאכלת בפני עצמה היא חביבה עליו פחות מהעיקר אין לו להקדימה ולברך עלי' בפני עצמה.

והנה בדברי אדה"ז כאן מפורש שעוסק גם בגוונא "שאוכל הטפל עם העיקר", שזוהי הדוגמא הנ"ל דפת הנאכלת עם הדג מלוח, וכותב אדה"ז שמאחר שהעיקר (הדג מלוח) חביב עליו בכלל יותר מהפת על כן לא ינהג במידת חסידות הנזכרת לעיל בסי"ד להקדים ולטעום מהפת כדי לברך עלי' בפני עצמה, ומכלל לאו אתה שומע הן, שאם הדג מלוח אינו חביב עליו יותר מהפת, אזי יש לו לנהוג בהמידת חסידות שכתב בסי"ד ולהקדים לטעום מהפת קודם הדג מלוח כדי לברך עלי' בפני עצמה, וד"ל.

ועל כן נראה ברור לפענ"ד, שגם לדעת אדה"ז בסדר ברכת הנהנין, ההנהגה טובה והמדת חסידות לטעום תחילה מהפת הטפילה ולברך עלי' בפני עצמה קודם שיברך על העיקר, היא הן כשדעתו לאכלה לאחר העיקר כגון בשתיית יי"ש, והן כשדעתו לאכלה עם העיקר כגון בדג מלוח. וכפי שכתב מפורש בשו"ע כנ"ל.

הלכה ומנהג
בענין אהל בשבת [גליון]
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בגליון תתקפה הבאתי מה שכתב אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך הל' שבת סי' שטו ס"ב: "ולא אסרו אלא לעשותו בתחלה בשבת אבל אם הי' אהל עראי עשוי מבעוד יום מותר להוסיף עליו בשבת .. "

ושאלתי שלכאורה ממה שכתב רבינו כאן: "אם הי' אהל עראי", [ולא כתב סתם אם הי' אהל] משמע שיכולים להוסיף רק על אהל עראי אבל לא על אהל קבוע העשוי מבע"י

וצריך עיון ממה שכתב רבינו שם סוף סעיף ה': " .. שהסדין הוא תוספת אהל עראי ואף שהמחיצה הבולטת שם היא קבועה אין בכך כלום כמשנ"ת בסי' שיג שאין איסור אלא כשהתוספת היא קבועה".

ובסי' שיג סעיף א כתב רבינו: " .. ואפילו ארובה שבגג מותר לפקוק בפקק המותר בטלטול אע"פ שאינו קשור ותלוי שם מבע"י ואין בזה משום עשיית אהל בשבת מפני שאינו עושה בזה אלא תוספת לאהל והוספה זו עראי .. ותוספת אהל עראי מותרת .. ", עכ"ל.

מדובר כאן בהוספת אהל עראי לארובה שהיא קבועה, ואף על פי כן פסק רבינו שזהו מותר.

ויש להוסיף על מה שכתבתי בגליון הנ"ל, שלפי סגנון לשונו של הקצות השלחן השאלה בולטת עוד יותר.

וזה לשונו בסימן קכ סעיף ב:

"אם הי' אהל עראי עשוי מערב שבת מותר להוסיף עליו בשבת .. ואפילו לאהל קבוע מותר להוסיף אהל עראי בשבת", עכ"ל.

ולכאורה, אם מותר להוסיף אהל עראי בשבת אפילו לאהל קבוע העשוי מערב שבת כמו שמסיים שם בסוף סעיף ב - למה כתב בתחילת אותו הסעיף אם הי' אהל עראי עשוי מערב שבת מותר להוסיף עליו בשבת.

ולמה לא כתב בקיצור "מותר להוסיף בשבת תוספת אהל עראי לאהל קיים".

והנה בגליון הקודם (עמ' 76) כתב הרב ש.פ.ר. שי' לתרץ השאלה הנ"ל ובפשיטות: "מה שרבינו כותב בסי' שטו שיכולים להוסיף רק על אהל עראי, היינו הוספה קבועה, והוספה כזו מותרת רק על אהל עראי ולא על אהל קבוע. ומה שכותב בסוף ס"ה ובסימן שיג ס"א שיכולים להוסיף גם על אהל קבוע, היינו הוספה של עראי, אבל תוספת קבועה אסור".

ולא הבנתי דבריו:

א) וכי מתיר הוא לעשות אהל קבועה בשבת? והלא אסרינן לעשות אפילו אהל עראי מפני גזירה שיבא לעשות קבועה שהוא תולדת בונה כמ"ש רבינו שם בסעיף א. ואם כן האיך מתיר לעשות אהל קבועה.

ומה בכך שהאהל קבועה עושה בהוספה להאהל עראי שעשה מבעוד יום.

ועל כל פנים הי' צריך להיות אסור מדרבנן גזירה משום אהל קבועה שלא נעשה בהוספה לאהל עראי.

ב) בכלל, המציאות של הוספת אוהל קבועה לאהל עראי היא מציאות מוזרה. וחפשתי בכמה ספרים (בשמירת שבת כהלכתה ובקצות השולחן ועוד) ולא מצאתי שיזכירו מציאות כזה.

וז"ל של הבדי השלחן בקצות השלחן סימן ק"כ:

"כדי להקל על המעיין נקדים בקצרה כללי דיני אהל ומחיצות: אהל קבע או תוספת קבע לאהל קבע אסור בכל ענין, אבל תוספת אהל עראי לאהל קבע מותר..ותוספת עראי לאהל עראי העשוי מבערב שבת מותר בכל ענין".

ולמה לא כתב חידוש גדול יותר, שגם אהל קבע מותר כשבא לתוספת הל עראי. ובכלל לא הזכיר שם מציאות כזה.

ג) ומה שכתב: "וזה ברור מדיוק לשונו הק' בסי' שטו ס"ב שמדובר באהל עראי שיכולים להוסיף עליו ואינו מגביל את ההוספה שתהי' רק הוספת עראי", צריך עיון בזה.

שהרי רבינו מביא דוגמא לדבריו וכותב: "כגון אם היתה המחצלת פרוסה מבע"י .. מותר לפורסה כולה לאחר ולהוסיף עוד מחצלאות" ובסעיף א כשמביא דוגמא מאהל עראי שאינו עשוי להתקיים כותב "כגון שפורס מחצלת ע"ג דיני קונדסין .. "שעל פי זה משמע לכאורה שמחצלת הוא רק הוספת עראיולא הוספת קבע. ועכ"פ אין יכולים להתיר מצד זה אוהל קבוע בשבת.