E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

בגדר מלאכת אפיה זריעה וכיו"ב

יום ב' ח' כסלו
שבת
בגדר מלאכת אפיה זריעה וכיו"ב
הרב גערליצקי, בית מדרש אהלי תורה
- מלאכת שבת פועל או נפעל -

- המשך -

נתבאר לעיל שיש כאן ב' פלוגתות בהאחרונים: א) במלאכת זריעה, דשם הכל מודים שעצם המלאכה הוא רק מעשה הזריעה, וההשרשה שבא אח"כ אינו עצם המלאכה, שהרי נשרש אח"כ בימות החול, וא"כ אי אפשר לומר שזהו עצם המלאכה, והפלוגתא בזה הוא מהו הדין אם זרע וחזר ולקטן לפני שהשרישו, דלפי שיטת הכפות תמרים (בעל שו"ת קול גדול) והרש"ש ועוד, פטור [כמו באפיה], כי סב"ל שההמשך של השרשה אף שאינו עצם המלאכה מ"מ הוא תנאי בהמלאכה דרק אם נשרש בסוף איגלאי מילתא למפרע שהמעשה שלו מעיקרא הי' מעשה של זריעה, משא"כ כשחזר ולקטן ולא נתקיים התנאי נמצא שהמעשה דמעיקרא לא הי' מעשה של זריעה אלא סתם הנחת גרעינים וכו', אבל המנ"ח ובעל שו"ת הלכות קטנות סב"ל דכיון שההשרשה הוא בחול, מוכח שזה אינו נוגע כלל להמלאכה, כי המלאכה הוא עצם הנחת הגרעינים בקרקע ותו לא, ואפילו חזר ולקטן חייב דהוה ככותב ואח"כ מוחק. ולפי שיטתם ליכא דבר כזה של "תנאי", או שהוא חלק מגוף המלאכה או שאינו צריך לזה כלל, ולכן סב"ל דאפילו אם לקטן אח"כ חייב דמכיון דבכלל ההשרשה הוא בחול מוכח שאין זה חלק מהמלאכה כלל, ועצם המלאכה היא רק הנחת הזרעים בעפר ששם יכול להיות השרשה.

ב) פליגי גם במלאכת אפיה ובישול, דהכפות תמרים וכו' לומד שזה דומה לגמרי לזורע, דעצם המלאכה היא מעשה האדם שמניחו בתנור, אלא שיש תנאי שיאפה אח"כ בפועל, ואם רודהו אח"כ איגלאי מילתא למפרע שלא עשה מעשה מלאכה של אפי' אלא סתם הנחה, ולכן סבירא להו דאם נאפה במוצאי שבת חייב כמו בזריעה, כיון דזה אינו עצם המלאכה כי אם תנאי בעלמא לגלות מה הי' המעשה שלו דמעיקרא, [אמנם נת' דבדין "תחילתו וסופו בשגגה" יש דין מסויים שגם התנאי מה שעי"ז מתגלה פעולתו דמעיקרא צריך שיהי' בשגגה, וכדהובא ראי' לזה מהנמ"י בזורק ומת לפני ההנחה חייב דהוה כאילו כבר נכלל הכל בעת הזריקה שזהו סיבה המחייבו ואח"כ הוא אנוס דאי אפשר לו לחזור בו וכו', ומ"מ מבואר לקמן קב,א, דאם זרק ונודע לו לפני ההנחה פטור מקרבן משום דבעינן תחילתו וסופו בשגגה, הרי שיש דין מיוחד בקרבן דגם התנאי צריך להיות בשוגג עיי"ש, ולפי"ז מובן גם דלפי הרש"ש וכו' אם נודע לו בזריעה לפני שהשריש שהוא מלאכה וכו' פטור מקרבן דבעינן שגם קיום התנאי יהי' בשוגג, משא"כ לפי המנ"ח הלא נתחייב מיד אחר הנחת הגרעינים].

משא"כ המנ"ח ובעל הלכות קטנות וכו' דמהא דמוכח הכא דאם רדה הפת מהתנור פטור מוכח מזה שגם כל ההמשך שנפעל בהעיסה ע"י הנחתו בתנור הוא גוף המלאכה ממש, [דלא סבירא להו מענין של תנאי כנ"ל] ולכן סבירא להו בפשיטות דאם נאפה במוצאי שבת פטור.

ועי' לקו"ש חי"ח ע' 149 וז"ל: אין "אין כו' שיזכה חבירך" איז רשי"י מפרש "שלא יתחייב חבירך עונש חמור", איז ניט מובן: לכאורה האט רש"י געדארפט זאגן אז "שיזכה חבירך" מיינט אז חבירך וועט ניצל ווערן פון עובר זיין א חטא חמור - פארוואס זאגט רש"י שלא יתחייב.. עונש חמור? ויש לומר, אז כוונת רש"י איז ווי די דיעה אין תוס' אז דאס וואס "אין אומרים כו" איז דוקא ווען די "מעשה של האיסור כבר נעשה" אבער ווען עס רעדט זיך וועגן פארהיטן חבירו ער זאל מלכתחילה ניט קומען צו חטא (חמור) דאן איז אומרים לו חטא (חטא קל) בכדי צו פארהיטן חבירו פון א חטא חמור, און דערפאר איז רש"י מדגיש "שלא יתחייב.. עונש חמור צו מדגיש זיין אז דאס וואס "אין אומרים כו" איז נאר ווען דער איסור כבר נעשה און מען וויל פארמיידן פון אים בלויז דעם עונש עכ"ל, היינו דכוונת רש"י היא ע"ד שכתבו התוס' כאן בד"ה וכי אומרים, דמתי אמרינן לכלל זה רק אם מעשה האיסור כבר נעשה, ועכשיו נוגע למונעו רק מעונש, אבל אם עי"ז שיחטא איסור קל ימנוע מחבירו איסור חמור, אז שפיר אמרינן לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך, ולכן אין כאן דומה להא דעירובין דשם יעבור הע"ה אח"כ על איסור טבל, משא"כ כאן הרי מעשה אפי' כבר נעשה מקודם עיי"ש.

והנה בשלמא בתוס' יש לפרש כוונתם דאף דעצם האיסור הוא בעת שנאפה, ואם ירדה אי"כ איסור, מ"מ האפי' בא אח"כ בדרך ממילא באופן דשב ואל תעשה, דשב ואל תעשה אינו חמור כ"כ וזהו כוונתם "דמעשה האיסור כבר נעשה" ולא כתבו שהאיסור כבר נעשה, לכן בכה"ג לא אמרינן לאדם חטא בכדי שיזכה חבירך מאיסור שנעשה באופן דשב ואל תעשה, משא"כ בהך דעירובין דהע"ה יעבור על איסור טבל בקום ועשה, דזהו חמור יותר, הנה בכה"ג שפיר אמרינן חטא בקום ועשה באיסור קל שיזכה חבירו באיסור חמור שלא יעבור בקום ועשה, אבל לכאורה מרש"י שכתב דימנע חבירו רק עונש משמע לכאורה שכל האיסור כבר נעשה, וימנוע ממנו רק עונש בלבד, וצ"ע דהרי ודאי אם ירדה ולא יהי' נאפה אי"כ איסור כלל, כיון דלא הי' כאן אפי' כלל, ואיך מתאים לומר שהמניעה הוא רק מעונש בלבד?

ולכן מסתבר לומר דזה מתאים לשיטת הכפות תמרים והרש"ש וכו' דעצם האיסור הוא מעשה ההדבקה, והמשך האפי' הוא רק תנאי וכו' ולכן כתב דהמניעה היא רק מעונש להדגיש דעיקר האיסור כבר נעשה מקודם והאפיה היא רק תנאי, ועי' בשיטה להר"ן שהקשה קושיית התוס' מהך דעירובין ותירץ וז"ל: ועוד י"ל דשאני פת דממילא קא אתי ולית בה אלא חיובא דקרבן לא התירו, אבל התם דאיכא איסורא רבה דליכול עם הארץ טבלים התירו עכ"ל, ולשון זה דומה מאד למה שנתבאר בהשיחה בדברי רש"י, ועי' גם בחי' הרשב"א כאן וז"ל: י"ל דשאני התם דלא נעשה האיסור עדיין ויכול הוא לתקן על ידי איסור קל, אבל הכא שכבר נעשה האיסור אלא שעתיד ליגמר ממילא דלמא לא התירו עכ"ל, ולא כתב דמעשה האיסור כבר נעשה כלשון התוס', אלא שכבר נעשה האיסור די"ל דגם זה נוטה כמו שנת' לפי רש"י שהשאר אינו אלא תנאי בעלמא.

אלא שצריך ביאור במאי פליגי? ונראה לומר בזה דהנה מצינו פלוגתא גדולה באחרונים אם במלאכות שבת שייך ענין השליחות, דהחת"ס בשו"ת סי' פ"ד וסי' ר"א ובחו"מ סי' קפ"ה ובבית מאיר אבהע"ז סי' ה' וישועות יעקב או"ח סי' רס"ג סק"ו, הקשו בהא דמצינו "אמירה לנכרי שבות" דמשמע שזהו דין מיוחד בשבת וכמ"ש הרמב"ם שבת פ"ו ה"א כדי שלא תהי' שבת קלה בעיניהם ויבואו לעשות בעצמם, עוד מצינו טעם דאמירה לנכרי שבות משום ממצוא חפצך ודבר דבר והוא בכלל דיבור של חול שאסור בשבת (ראה רש"י ע"ז טו,א), וקשה תיפוק לי' דאסור משום שליחות, דהרי קיימ"ל שיש שליחות לנכרי לחומרא, ואפילו לדבר עבירה כשהשליח הוא לאו בר חיובא יש דיעה דאמרינן ישלד"ע (ראה ב"מ י,ב) וא"כ ה"ז אסור דהוה כשלוחו וכמותו?

וביארו בזה דבשבת לא שייך כל גדר ענין השליחות, כיון דיסוד האיסור הוא על גוף האדם שיהא נח, ובמילא אפילו אם נימא ענין השליחות אי"כ שום איסור כיון דסו"ס גוף האדם נח וכמו דאין שליחות במצוה שבגופו כן הכא באיסורי שבת, ולכן הכא בעינן לדין מיוחד דאמירה לנכרי שבות כנ"ל.

אבל אדה"ז כתב בהדיא בריש סי' רמ"ג שאחד מן הטעמים של אמירה לנכרי שבות הוא משום שליחות וז"ל: אסרו חכמים לומר לנכרי לעשות לנו מלאכה בשבת בין בחנם בין בשכר ואע"פ שאומר לו מקודם השבת שיעשה בשבת ואע"פ שאינו צריך לאותה מלאכה עד לאחר השבת שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל ואע"פ שאין אומרים שלוחו של אדם כמותו מן התורה אלא בישראל הנעשה שליח לישראל שנאמר בתרומה כן תרימו גם אתם תרומת ה' ודרשו חכמים גם לרבות שלוחכם מכאן ששלוחו של אדם כמותו ומה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית אבל הנכרי אינו בתורת שליחות מן התורה מכל מקום מדברי סופרים יש שליחות לנכרי לחומרא, ויש רמז לאיסור זה בשבת ויו"ט מן התורה שנאמר ביו"ט כל מלאכה לא יעשה בהם משמע אפילו ע"י אחרים שאין מצווים על השביתה ביו"ט וקל וחומר לשבת ומכל מקום אין זו אלא אסמכתא בעלמא ועיקר האיסור אמירה לנכרי בין בשבת בין ביו"ט אינו אלא מדבריהם כדי שלא תהא שבת קלה בעיני העם ויבאו לעשות בעצמן וכו' עכ"ל, וכ"כ בהגהות מיימונית הל' שבת פ"ו ה"א דזהו הטעם דאמירה לנכרי עיי"ש, וכן משמע מרש"י לקמן קנג,א, בד"ה מאי טעמא "והרי הוא שלוחו וכו'" וראה גםך רש"י לקמן קכא,א, בד"ה כבה "שעושהו שלוחו ממש" הרי דשייך דין שליחות בשבת ולא כהנ"ל[1].

ונראה לומר שיש גם נפק"מ גדול בנוגע לישראל, דהנה ידועה שיטת התוס' בקידושין מב,ב, (וב"ק עח,א) דאם השליח הוא שוגג יש שליחות לדבר עבירה דלא שייך הטעם דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין כיון דלא ידע שזהו איסור[2] ונמצא מזה אם אדם עשה שליח לעשות עבורו מלאכה בשבת והשליח הי' שוגג כגון שלא ידע דמלאכה זו אסורה בשבת וכיו"ב אם שייך לומר שהמשלח עבר על איסור שבת או לא, דלאחרונים הנ"ל לא עבר המשלח כלום כיון דכל המושג דשליחות לא שייך בשבת, משא"כ לאדה"ז עובר המשלח מדאורייתא.

והנה נתבאר בס' לאור הלכה (שבת ע' רט"ו והלאה) ועוד דשיטת אדה"ז אינו כהחת"ס דגדר מלאכת שבת היא על גוף האדם שיהא נח, דזהו ענין של פועל אלא האיסור הוא על הנפעל שע"י האדם נפעל מלאכה בהעולם בשבת, ולכן שפיר שייך בזה ענין השליחות דעל ידו נפעל כאן מלאכה, עיי"ש בארוכה, והביא ראי' לאדה"ז מהדין דנר שהדליק עכו"ם בשבת אין מברכין עליו במוצ"ש (ברכות נג,א, רמב"ם שבת פכ"ט הכ"ו, שו"ע או"ח סי' רח"צ) ואי נימא שכל יסוד האיסור הוא רק בגוף האדם שיהא נח, הרי כאן הדליקו העכו"ם ולמה אין מברכין עליו ומשמע מזה שיש דין מלאכה גם בהנפעל, וכיון דלפועל הודלק הנר בשבת אין מברכין עליו, עוד הביא ראי' מהנמ"י שהובא בשיעור כ"א שהקשה דאיך מותר להדליק נר ערב שבת למ"ד אשו משום חציו וכו', ואי נימא שהאיסור הוא רק על גוף האדם שיהא נח מהו קושייתו מעיקרא.

עוד הביא ראי' ממכילתא פ' משפטים (כג,יב, הובא ברש"י שם) על הפסוק וביום השביעי תשבת - "אף בשנה השביעית לא תעקר שבת בראשית ממקומה, שלא תאמר הואיל וכל השנה קרויה שבת, לא תנהג בה שבת בראשית", ולכאורה הרי שמיטה הוא דין בקרקע כמ"ש "ושבתה הארץ" ואי נימא דשבת הוא רק על גופו של האדם שיהא נח מהו ההו"א דבשנת השמיטה לא תנהג שבת בראשית? ומוכח מזה דגם שביתת שבת הוא דין בהנפעל בהחפצא וכו'.

אבל ראה לקו"ש חי"ב פ' בהר א' (משיחת פ' בהר תשכ"ו סעי' ב') שביאר שם כוונת רש"י (בהר כה,ב) בנוגע לשמיטה דכתיב שבת לה' - "לשם ה', כשם שנאמר בשבת בראשית", שצריך להיות הכוונה בשביתת שמיטה לשם ה' כמו שנאמר בשבת בראשית דהיינו שהוא זכר למעשה בראשית, וממשיך לבאר עפ"ז כוונת המכילתא הנ"ל לא שהי' הו"א שמותר בכלל במלאכה, אלא דכיון דבשבת ישנם ב' ענינים זכר למעשה בראשית וזכר ליצי"מ, משא"כ שמיטה היא רק זכר למעשה בראשית בלבד, לכן הו"א דבשבת של שמיטה אין צריך שום זכר למעשה בראשית כי אם זכר ליצי"מ בלבד כיון שכל שנת השמיטה הוא זכר למעשה בראשית, קמ"ל דשבת מוסיף בשנת השמיטה אפילו בזכר למעשה בראשית, כיון שישנם עוד הרבה מלאכות שאסורות בשבת שאינן אסורות בשמיטה, וזהו דיוק הלשון שם "שבת בראשית" עיי"ש בארוכה, ולפי"ז לכאורה י"ל דראי' זו אינה ראי' כיון שבכל אופן הי' פשוט ששבת נוהג גם בשנת השמיטה ועי' בזה.

והנה לפי שיטת החתם סופר דלא שייך שליחות בשבת משום דסוף סוף גופו נח, לכאורה יש להקשות דאיך שייך לומר דגם המשך האפי' הוה חלק מעצם המלאכה הרי סו"ס גופו נח? ומאי שנא משליחות דעל ידו נפעלה מלאכה מ"מ כיון שגופו נח לא שייך איסור שבת כלל וא"כ ה"ה הכא, ולכן נראה לומר דלפי שיטה זו באמת עצם המלאכה הוא רק מעשה האדם בלבד שאין גופו נח, דאסרתו התורה לעשות מעשה זו של הדבקה בתנור שעל ידו יהי' הפת נאפית, היינו דגוף האיסור הוה רק המעשה, אלא שיש תנאי דבעינן שיהא כן בפועל שיהא הפת נאפית, כי אם לפועל לא נאפית נמצא שמעשהו הקודם לא הי' מעשה של אפי' וכפי שנת', וי"ל דזהו הביאור בשיטת מהר"ם בן חביב והרש"ש דסב"ל דאפילו אם נאפה בחול חייב, כיון דהמשך האפי' אינו עצם המלאכה אלא לגלות על המעשה דמעיקרא ולכן איכפת לן אם הי' בחול.

אבל לפי שיטת אדה"ז דהנפעל הוא מעצם גדר המלאכה י"ל דגם המשך האפי' הוה עצם המלאכה, ולכן ה"ז צ"ל דוקא בשבת ולא בחול וכשיטת המנ"ח וכו'.

והנה התוס' כאן בד"ה קודם הקשו דאיך שייך כאן חיוב סקילה הרי זה התראה ספק דשמא הי' בדעתו לרדות ומה שלא רדה שמא שכח ההתראה, ותירץ ריב"א דכיון שהדביק תוך כדי דיבור של התראה ובודאי תאפה אם לא ירדנה, לאו התראה ספק הוא דודאי הי' דעתו שלא לרדות, ולא הוה התראת ספק אלא אם מחוסר מעשה כו'.

ותמה הגרע"א כאן בגליון הש"ס דדבריהם סותרים זה את זה דממה שכתבו אח"כ דרק במקום דבעינן מעשה שיהא חייב זהו התראה ספק משמע דאם לא בעינן אח"כ שום מעשה שיתחייב ה"ז התראת ודאי, שהרי התוס' נקטו הדוגמא בשבועה שלא אוכל זו אם אוכל זו, דבכהאי גוונא כשמתרים אותו שלא יאכל זו שנשבע עליו ליכא עדיין שום חיוב אם לא יאכל זו של התנאי ולכן ה"ז התראה ספק, אבל אם אמר שבועה שלא אוכל זו אם לא אוכל זו [היינו שנשבע דאם יאכל זו של השבועה צריך לאכול גם של התנאי] ה"ז התראת ודאי דשם אם לא יאכל של התנאי חייב, נמצא דבלי שום מעשה חייב ועם מעשה יהא פטור, וכיון דבלי מעשה אחרת חייב ה"ז התראה ודאי, ושם לא שייך להוסיף הטעם דבודאי לא הי' בדעתו לאכול של תנאי דאדרבה מסתמא הי' בדעתו לאכול ומ"מ אמרינן דהוה התראת ודאי, וא"כ הכא למה הוצרכו להקדים משום דבודאי לא הי' דעתו לרדות, הרי גם לולי זה ה"ז התראת ודאי כיון שצריך מעשה לבטל החיוב?

ולפי הנ"ל אפשר לומר שהתוס' סב"ל כשיטת המנ"ח וכו' דעצם המלאכה והאיסור אינו רק מעשה ההדבקה אלא כל המשך האפי' הוה עצם המלאכה, וכיון דבעינן התראה לפני גוף האיסור לכן הוכרחו התוס' לבאר דבעת ההדבקה לא הי' בדעתו לרדות, כי אם הי' בדעתו לרדות נמצא דאי"ז מעשה האיסור כלל ונמצא שלא הי' התראת לפני מעשה האיסור כלל, ואינו דומה לשבועה שלא אוכל זו אם לא אוכל זו דשם השבועה דהיינו עצם האיסור הוא רק על הראשון, והשני הוא רק התנאי, ובמילא שם אינו נוגע מה הי' דעתו אז אם לאכול השני או לא, דבכל אופן יש כאן התראה לפני ודאי מעשה האיסור, משא"כ הכא אם בדעתו לרדות אי"ז מעשה איסור כלל, ומשום כן הוצרכו התוס' לבאר דבודאי לא הי' בדעתו לרדות, דבמילא יש כאן התראת ודאי כיון דמחוסר מעשה של רדי'.

[ולפי"ז צריך לפרש כוונת הריב"א בתירוצו [בתוס' לעיל] דבהך דעירובין יעבור בקום ועשה, משא"כ ברדיית הפת יעבור בשב ואל תעשה, אבל אין הביאור שעצם האיסור כבר נעשה וחסר רק התנאי כפי שנת' לפי רש"י, כיון דלשיטת הריב"א נת' שכל המשך האפי' הוה האיסור, ומ"ש בלקו"ש בביאור רש"י י"ל דאין כוונתו ממש כהריב"א אלא דומה לזה].

משא"כ רע"א אפ"ל סב"ל כשיטה האחרת דמעשה האיסור הוא רק מעשה ההדבקה והמשך האפי' הוה תנאי ודומה ממש ללא אוכל זו אם לא אוכל זו, ולכן שפיר הקשה למה הוצרכו התוס' לומר ג"כ דבודאי לא הי' בדעתו לרדות.

ע"כ