ועי' בחי' שפ"א ועוד שהקשו במ"ש התוס' בתחילת דבריהם דכיון דאינו רודה משום תקנת חכמים אינו חייב מיתה, וביאר מהרי"ט דהוה כאונס, והקשה שהרי גוף המלאכה עשה במזיד שהדביק הפת במזיד, וכי משום שהוא אונס בביטול המלאכה יפטר מסקילה? ובפשטות כן יהי' הדין גם אם אדם אחר אנסו שלא לרדות שיהי' פטור, הגע בעצמך בנזיר שתה יין ונאנס שלא הי' יכול לשאול על נזירותו הכי נימא שהוא פטור הרי סוף סוף עצם האיסור עשה במזיד?

ולפי הנ"ל י"ל דהתוס' לשיטתם קאי דעצם המלאכה הוא כל המשך האפי' וכיון דבאמצע המלאכה נאנס פטור, כיון דבעינן שכל המלאכה יהי' ברצון לא באונס, וכ"כ השפ"א שם אח"כ אלא שהביא מהירושלמי (הובא בשיעור כ"א) מהחלקת יואב דאם נאפה במוצ"ש חייב ומשמע לא כהנ"ל עיי"ש, (ולפי הרש"ש וכו' דגוף המלאכה הוא המעשה בלבד, לכאורה יש לומר דכוונת התוס' אינו משום אונס, אלא שזהו כח מיוחד שיש להם לחכמים לעקור האיסור ע"ד הדין ש"יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה" הכי נמי יש להם כח מדאורייתא לעקור האיסור לגמרי וכן הכא, אבל בסתם אונס כשנאנס אח"כ לא מיפטר, וילע"ע)

ודוגמא לזה מצינו פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בהל' מילה פ"א ה"ב וז"ל הרמב"ם: כשיגדל הוא חייב למול את עצמו, וכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. והשיג הראב"ד על מ"ש הרמב"ם "אבל אינו חייב כרת עד שימות וכו'" דכל יום עומד באיסור כרת עכ"ל עיי"ש, וביארו המפרשים דלהרמב"ם לא חל עליו כרת כלל עד שאינו יכול למול א"ע עוד, (והכרת הוא בנפש עיי"ש בכס"מ) ולכן אם נאנס בסוף פטור דלא חל עליו כרת כלל, משא"כ להראב"ד חל כרת מיד שאינו מל א"ע, אלא שיכול לפטור א"ע אם ימול א"ע אח"כ, ולכן אפילו אם נאנס בסוף ומת מתוך אונס חייב, כיון דלפועל לא סילק ממנו החיוב כרת שכבר חל עליו מעיקרא, ועד"ז י"ל בהנ"ל דאי נימא שכל המשך האפי' הוא מגוף האיסור אם נאנס אח"כ פטור ואפי' אם נאנס ע"י אדם אחר וכיו"ב, משא"כ אי נימא דגוף האיסור הוא המעשה בלבד, אם נאנס אח"כ חייב, אלא דהכא שאני משום שאינו רודה משום ציווי חכמים וכפי שנת', ועי' בכל זה היטב.

אין אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך

בתוד"ה ואלא הקשו וז"ל: ואלא דאהדר ואידכר מי מחייב - תימה דלישני אימא לידי איסור חטאת כדקאמר בסמוך קודם שיבא לידי איסור סקילה עכ"ל, היינו דמהו קושיית הגמ' דאם חזר ונזכר ליכא חיוב חטאת, דמ"מ נימא דאף דליכא חיוב מ"מ יש כאן איסור חטאת וזהו כוונת רב ביבי וכמו שמבאר לקמן דאיירי במזיד דכוונתו קודם שיבוא לידי איסור סקילה אף דליכא חיוב סקילה בפועל דלא התרו אותו וכו' (ועי' מהרש"א בזה) אבל מ"מ שייך לומר איסור סקילה, וא"כ ה"ה הכא? והתוס' לא תירצו, אבל עי' בתוס' הרא"ש שתירץ וז"ל: ונראה לי דלקמן דאיסורו פחות מסקילה שייך למימר לידי איסור סקילה דאי התרו בו מחייב סקילה והשתא דלא התרו בו איכא איסור סקילה אבל דהכא דאיסורו חמיר טפי מחטאת לא שייך ביה למימר לידי איסור חטאת עכ"ל, היינו דאיסור סקילה משמע שזה קל יותר מחיוב סקילה, ושם א"ש כיון שלא התרו לו, משא"כ הכא בנזכר בינתיים הרי עכשיו זה חמור יותר שהרי עכשיו הוא כמו מזיד והוא כבר במצב חמור יותר מחיוב חטאת, לא שייך לומר ע"ז איסור חטאת, והתוס' שלא תירצו כן י"ל משום דסב"ל כהשפת אמת כאן שכתב דאדרבה אם נזכר בינתיים הרי מתחרט וכו', ובמילא זה קל יותר מאילו לא נזכר, ומבאר די"ל דזה גופא הטעם דבעינן גם סופו בשגגה דאם נודע לו ומתחרט אינו צריך לחטאת עיי"ש, ולפי"ז לא שייך לתרץ כמו שתירץ הרא"ש, דאדרבה שפיר שייך לומר בזה איסור חטאת, אלא דצריך ביאור מהו הסברות בפלוגתתם?

ואולי אפשר לומר, דהנה בנוגע לכל עונשי התורה הרי פשוט הוא שהעונש בא על מעשה העבירה שהאדם עשה, מיהו בנוגע לקרבן חטאת הבא רק כשהאדם שגג, יש להסתפק ולומר בשני אופנים: א) אם גם הכא צריך קרבן לכפר על מעשה העבירה שעשה בשוגג, ב) או אפשר לומר דהקרבן בא לכפר על עצם השוגג, היינו דזה עצמו שהאדם שגג ולא ידע דזהו עבירה וכו', זה עצמו צריך כפרה, ודוגמא לזה מצינו ברמב"ם הל' שגגות ריש פרק י"ב: דאם בי"ד הגדול שגגו בהוראה והורו להתיר דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ועשו העם על פיהם, הרי בי"ד חייבין להביא קרבן חטאת "על שגגתן בהוראה" ואעפ"י שלא עשו הן עצמן מעשה עיי"ש, דהקרבן שבי"ד צריך להביא אינו בכדי לכפר על המעשה עבירה, דהרי הם לא פעלו כלום, אלא כלשון הרמב"ם בגלל שבי"ד שגגו בהוראתן, אלא דמ"מ מתי חייבין על שגגת הוראה, רק אם ההוראה בא גם לידי פועל שהעם עשו על פיהם, דלולי זה אינו מספיק לחייבם על ההוראה, ועד"ז אפ"ל בכל קרבן חטאת של יחיד, דאין הקרבן והכפרה על עצם העבירה שעשה, אלא על זה עצמו שהי' שוגג ולא ידע, אלא דרק אם שגגתו באה ג"כ בפועל שעשה העבירה אז חייב על שגגתו, ע"ד הנ"ל לגבי בי"ד דרק אם הוראתן באה בפועל חייבין על הוראתן.

וראה ברמב"ן בשער הגמול בתחילתו (ד"ה ועוד) שכתב וז"ל: וגם השוגג נקרא חוטא וכן קראתו התורה בכל מקום, ומהו חטאו שלא נזהר בעצמו ולא הי' ירא וחרד אל דברי המקום ב"ה שלא יאכל ושלא יעשה דבר עד שיבדוק יפה יפה ויתגלה לו הדבר שהוא מותר וכו' ועל הדרך הזה הוא טעם חטא השגגה בכל התורה, ועוד שכל דבר איסור מלכלך הנפש ומטמא אותה דכתיב ונטמאתם בם, לפיכך נקרא שוגג חוטא וכו' עכ"ל, ועי' רמב"ם הל' שגגות פ"ה ה"ו: "שהשוגג הי' לו לדקדק ולבדוק ואילו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא הי' בא לידי שגגה ולפי שלא טרח בדרישה ובחקירה ואח"כ יעשה צריך כפרה" דזהו כביאור הא' של הרמב"ן, דאופן הא' הנ"ל מתאים לביאור הב' של הרמב"ן שצריך כפרה על עצם מעשה עבירה בשוגג שמטמא ומלכלך נפשו וכו', ואופן הב' י"ל דמתאים לביאור הא' שצריך כפרה משום עצם השוגג שלא בדק יפה וכו'.

וראה גם לקו"ש ח"ג פ' ויקרא (ע' 944) וז"ל: קרבנות בכלל זיינען מכפר נאר אויף חטאים וואס מ'טוט בשוגג, ווארום אויך אן עבירה בשוגג דארף האבן א כפרה כאטש דער עצם טאן דעם חטא איז געווען ניט ווילנדיק, ער האט עס געטאן שלא מדעתו, אבער דאס גופא וואס דער מענטש האט געקענט באגיין אן עבירה בשוגג, איז א באוווייז אז ער איז ניט ווי עס דארף צו זיין, ווייל אויב ער וואלט געווען ווי עס דארף צו זיין, וואלט ער ניט דורכגעפאלן אפילו אין שוגג, ווי עס שטייט "לא יאונה לצדיק כל און". ד. ה. אז די שולד פון דעם עובר עבירה בשוגג איז, דאס וואס ער האט געלאזט זיין נפש הבהמית צו ווערן שטארק דורך זיינע פריערדיקע בהמה'שע פעולות (נאך איידער ער האט געטאן די עבירה), וואס דאס האט אים געבראכט דערצו אז ער זאל קענען עובר זיין אן עבירה בשוגג עכ"ל. דזהו דמבואר ע"ד טעם הא' של הרמב"ן, והרמב"ם. (ויש לקשר ב' אופנים אלו עם מ"ש בלקו"ש חכ"ז פ' ויקרא א' בב' שיטות בקרבן חטאת ואכמ"ל).

והנה אי נימא שהחטאת הוא על השוגג מסתבר לומר כהשפ"א דבנודע לו באמצע ששוב אינו שוגג הרי זה קל יותר כיון דעכשיו נתגלה לו שזהו איסור נמצא שלא שגג כ"כ, אבל אי נימא כטעם הב' של הרמב"ן שהוא על גוף העבירה, י"ל דבאופן שהוא שוגג ה"ז דומה קצת למתעסק דהוה מעשה בטעות וכו' שהרי אינו יודע כלל שזהו מעשה איסור וכו' ובמילא אין העבירה מתייחסת אליו כ"כ (וע"ד מ"ש הגר"י ענגל באתוון דאורייתא כלל כ"ד דכיון דהפעולה נעשית בלי ידיעת האדם כלל אין זה נחשב כלל לפעולתו ואינו מתייחס אליו כלל והוה כפעולה הנעשית מאליה, וראה בזה לקו"ש חכ"ה ע' 215 ולקו"ש חל"ד ואתחנן (א) סעי' ו' עיי"ש) אבל כשנודע לו שזהו איסור הנה עכשיו העבירה מתייחסת אליו יותר ולכן עכשיו הוא במצב חמור יותר וכסברת תוס' הרא"ש ועי' בזה.

ב) והתוס' בד"ה וכי הקשו מהך דעירובין (לב,ב) רבי סבר ניחא ליה לחבר דליעבד איסור קלילא וכו' אלמא דאומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך? ותירצו דשאני התם שהחבר הוא הגורם לזה משא"כ הכא שהאחרים אינם שייכים כלל להך איסורא אין אומרים להם חטא כו', ואומר ריב"א דאפילו למדביק עצמו אין לפשוט משם להתיר רדיה כו', כוונתו דכיון דאמרינן דאם הוא גורם לאיסור החמור לכן עובר אח"כ על איסור קל לסלק האיסור חמור, א"כ הכא בשאלת ר' ביבי נימא ג"כ דכיון שהוא הוא שגרם לעצמו איסור החמור עי"ז שהדביק הפת, והוא עצמו יעבור על איסור החמור, א"כ כ"ש שיתירו לו לרדות? [ואין לחלק דשאני הכא שהוא עצמו פשע במה שהדביק הפת לכן לא נתיר לו משא"כ העם הארץ, דהרי עכשיו לא סב"ל להתוס' עדיין דפשע שאני וגם ששוגג הוה פשיעה כלקמן] ומבארים משום דהך איסורא בהע"ה הוא בקום ועשה משא"כ הכא הפת ממילא נאפה ולכן שם חמור יותר, ועי' היטב בכל דבריהם.

והנה תירוצו של הריב"א אפשר להיות תירוץ בפני עצמו גם בלי מה שכתבו לעיל שהחבר גרם להאיסור, כיון שיש לתרץ דרק הכא אין אומרין וכו' דהוה בשב ואל תעשה משא"כ בהך דעירובין יעבור הע"ה בקום ועשה לאכול טבל, ובמילא יהי' הדין דאפילו אם הוא לא גרם כלל לחבירו אמרינן ליה שיעבור על איסור קל שחבירו לא יעבור בקום ועשה, וכמ"ש בס' השלמה ומאירי ועוד שזהו תירוץ בפני עצמו, וכן יוצא לפי מ"ש בלקו"ש חי"ח (שהובא בשיעור הקודם) לפי שיטת רש"י שחילק רק אם האיסור כבר נעשה או לא עיי"ש, וליכא בזה שום תנאים אחרים, אבל בלשון הריב"א "ולא יעשה איסור חמור על ידו" משמע בהדיא דכוונתו רק אם הוא גרם האיסור וחבירו יעבור בקום ועשה אז אומרים לו חטא וכו', אבל אם הוא לא גרם אפילו אם חבירו יעבור בקום ועשה אין אומרין לו חטא, וכן משמע בתוס' הרא"ש עיי"ש, ומ"מ אין זה סותר להבואר בלקו"ש דכוונת רש"י היא כהריב"א, דפשוט דכוונתו רק ע"ד שחילק הריב"א בענין זה, אבל אין הכרח לומר דסב"ל לגמרי כשיטתו.

ואח"כ הקשו התוס' מכופין את רבו דלמה יעבור האדון על העשה דלעולם בהם תעבודו לזכות העבד בפו"ר? היינו ששם האדון לא גרם כלום, וגם זה בשב ואל תעשה שלא יקיים פ"ו, אבל לא יעבור בקום ועשה וא"כ למה אמרינן לי' חטא וכו'? ותירצו דשאני פו"ר שהוא מצוה רבה וכו' (ונת' בהריטב"א (עירובין לב,ב ד"ה ניחא ליה) וכ"כ הרשב"א (גיטין מא,ב) בשם הרמב"ן שכל העשה דלעולם בהם תעבודו הוא משום שלא ליתן להם מתנת חנם אבל אם עושה זה בשביל טעם חזק אינו עובר, וראה גם ברמב"ן ספר המצוות מ"ע רל"ה ולא נשחרר אותו בחנם).

עוד תירצו התוס' דשאני הכא שפשע במה שהדביק הפת דאף שהוא שוגג ה"ז פשיעה שהי' לו לאסוקי אדעתא וכו', ולכן לא אמרינן לחבירו חטא בשביל שיזכה חבירך אבל אם חבירו לא פשע שפיר אמרינן חטא וכו', והגרע"א כאן ביאר דאין כוונתם לתרץ בזה הך דעירובין, דהרי שם הע"ה פושע אם יאכל בלי מעשר דצריך לעשר, ולמה יעבור החבר על איסור קל? ועכצ"ל דגם תירוץ זה סב"ל כמ"ש לעיל דשם שאני שהחבר גרם האיסור, ולכן יעבור על איסור קל, ומ"ש כאן לתרץ דפשע שאני, כוונתם לתרץ רק הך דמי שחציו עבד וחציו בן חורין כו' דלכן כופין האדון לשחררו ולעבור על העשה דלעולם בהם תעבודו כיון שהעבד לא פשע, ונמצא לפי פירושו שהדין הוא בשתים: א) אם הוא גורם לאיסור החמור יעבור על איסור קל בשביל חבירו אפילו אם חבירו פשע, וכהך דעירובין, ב) אם חבירו לא פשע אפילו אם הוא לא גרם כלום ג"כ יעבור על איסור קל, כהך דחציו עבד וכו', אבל במקום שיש ב' החסרונות שהוא לא גרם וגם חבירו פשע כהכא, אמרינן דאין אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך.

ולפי"ז הקשה הגרע"א דא"כ מהו קושייתם מחציה שפחה הרי אפשר לומר דהתם איירי שהוא גרם לאיסור החמור כי היא היתה שפחתו ושחרר חציה ובמילא אינה יכולה להנשא כלל ולכן היתה ממציאה א"ע וכו', ולכן אפילו אם האחרים פשעו שפיר אמרינן חטא באיסור קל כו' וא"כ מה קושייתם?

ואף דלפי"ז יש להקשות גם על מי שחציו עבד וכו' דמהו קושייתם הרי אפ"ל כנ"ל דהתם איירי שהוא עצמו גרם שלא יוכל להנשא כי שחרר רק חציו? י"ל בזה דכוונת התוס' דכיון דמבואר בהסוגיא דגיטין שם (מא,ב) מחלוקת בין רבי ורבנן אם אפשר לאדם לשחרר רק חצי עבד וחציו האחר ישאר שלו, ולפי הדיעה שם דלרבנן אינו יכול לשחרר חציו אפילו ע"י כסף, ולכן מתרץ שם דהמשנה איירי בעבד של שתי שותפין ואחד מהם שחרר חלקו, דבזה כו"ע מודים דאפשר כיון שהוא משחרר כל מה שיש לו בעבד זה ואתי גם כרבנן עיי"ש, א"כ לפי אוקימתא זו שפיר הקשו התוס' על דין המשנה, דכיון דבזה הרי האדון לא גרם כלל מה שאין החצי עבד וחצי ב"ח יכול להנשא שהרי אדון האחר שחרר חלקו, ושפיר הקשו התוס' דלמה יעבור על איסור קל דלעולם בהם תעבודו בכדי שיזכה העבד כיון שהוא לא גרם כלום? וע"ז תירצו משום שהעבד לא פשע, אבל בהך עובדא דחציה שפחה וחציה ב"ח י"ל שכן הי' בפועל שאדון זה שחרר חציה ולפי מה דמסקינן להלכה שם דאפשר לשחרר חצי עבד או שפחה אף אם כולו שלו, במילא שפיר אפ"ל דהתם איירי באופן כזה שהיתה כולה שלו ושחרר חציה, וכיון שהוא הגורם לאיסור החמור שפיר אמרינן ליה שיעבור על איסור קל אפילו אם פשעו וא"כ מהו קושיית התוס'?

והנה הגרע"א נוקט בפשטות שהע"ה פשע שלא עישר, אבל לשון התוס' בעירובין שם הוא "שאני הכא שהוא גורם לו לעבור שהוא אומר לו לקוט וסבור שעשרן" ומשמע מזה שהע"ה חושב דבודאי עשרן החבר, וע"ד דאמרינן ד"חזקה על חבר שאינו מוציא מתח"י דבר שאינו מתוקן", ולכן חושב הע"ה שהוא בודאי מעושר, ולא פשע.

ועי' גם בתוס' חגיגה ב,ב, בד"ה כופין שכתבו וז"ל: ואע"ג דאמרינן (ברכות דף מז:) המשחרר עבדו עובר בעשה ניחא לן דליעבד הרב איסורא זוטא ולא ליעבד העבד איסורא רבה כדאמר בעירובין בפ' בכל מערבין (דף לב: ושם) ולא דמי לההיא דריש שבת (דף ד. ושם) וכי אמרינן לו לאדם עמוד וחטא בשביל שיזכה חבירך דהתם פושע בדבר הוי שלא היה לו לאפות הפת וכו' עכ"ל, הרי משמע מכאן דכוונתם דגם בהך דעירובין לא פשע הע"ה, כי סבור דבודאי עישרו החבר ואינו דומה להכא דאף שהוא שוגג מ"מ הו"ל לאסוקי אדעתיה שהוא שבת כו' וכל מקום שהאדם עובר עבירה ע"י מעשה אף שהוא שוגג ה"ז בגדר פשיעה לדעת התוס' הכא, ולכן שפיר מתורץ גם הך דעירובין דהחבר עובר על איסור קל וכו' כיון שהע"ה לא פשע. ועי' גם בחי' הר"ן כאן שכן תירץ.

ועפי"ז י"ל דתירוץ זה דפשע לא סבירא ליה מתירוץ הראשון שיש נפק"מ אם גרם וכו', ולפי ביאור זה יוצא דאם חבירו פשע אפילו אם הוא גרם וכו' לא יעבור על איסור קל ובעירובין אמרינן ניחא ליה וכו' כיון שהוא גרם והע"ה לא פשע, אבל אם האחר פשע אפילו אם הוא גרם אין אומרים לו חטא וכו', וא"כ שפיר הקשו התוס' מהך דחציה שפחה וכו' דכיון דפשעו למה יעבור האדון על איסור קל אפילו אם הוא האדון גרם להאיסור, וע"ז תירצו דדמיא לאנוסין, ודברי רע"א צ"ע למה לא ניחא ליה לפרש כנ"ל, ועוד יתבאר בע"ה עפ"ז גם קושיא השני' של הגרע"א בנוגע להאסור להחזיר ידו ושם החשש הוא בקום ועשה שיזרקנו לרה"ר עיי"ש

ע"כ