ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי
בב"ק (דף ו, ב,) אי': "ת"ר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, מיטב שדהו של ניזק, ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. ר' עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית...". ומפרש בגמ' למסקנא "...הכא במאי עסקינן, כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק. ובהא פליגי, רבי ישמעאל סבר בדניזק שיימינן ["...ומשלם לי' מזיק . . קרקע מזיבורית שלו . . שה"ה כמיטב שדהו של ניזק" - פרש"י]. ור' עקיבא סבר בדמזיק שיימינן ["...דיהיב לי' מעידית דידי'" - פרש"י]".
וממשיך בגמ': "מ"ט דר"י, נאמר שדה למטה ("מיטב שדהו ישלם") ונאמר שדה למעלה ("ובער בשדה אחר"), מה שדה האמור למעלה דניזק, אף שדה האמור למטה דניזק. ור"ע מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, דהאיך דקא משלם. ור"י אהני גז"ש ואהני קרא, אהני גז"ש כדקאמינא. אהני קרא, כגון דאית לי' למזיק עידית וזיבורית, ועידית לניזק, וזיבורית דמזיק לא שויא כעידית דניזק, דמשלם לי' ממיטב דידי', דלא מצי אמר לי' תא את גבי מזיבורית, אלא גבי ממיטב".
ופרש"י סברת ר"ע למה לא ס"ל כר"י, וז"ל (בד"ה מיטב): "ולא אתי גז"ש ועקר לי' לקרא". עכ"ל. ולפי"ז, בפשטות סברת ר"י היא, דאי"ז נקרא שהגז"ש עוקר הקרא, כי מקיים הוא שניהם, וכלשונו "אהני גז"ש ואהני קרא", שהגז"ש איירי בנדון א', והקרא איירי בנדון אחר.
ולפי"ז מוכרח לומר, שר"ע ס"ל שאא"פ לקיים שניהם, לפי שאם מקבלים הגז"ש אא"פ לפרש הפסוק כפירושו של ר"י, ובמילא נשאר שיש סתירה בין הגז"ש והקרא, והיות ש"לא אתי גז"ש ועקר לי' לקרא", מוכרח לומר שבדמזיק שיימינן תמיד, כמשמעות הקרא. וצ"ע למה ס"ל כר"ע שאין לפרש הקרא כפי שפירש ר"י?
וי"ל בזה, בהקדים מ"ש הרא"ש בסוגייתנו, וז"ל: "ואי אית לי' למזיק עידית ובינונית וזיבורית, ולא שויא זיבורית דמזיק כעידית דניזק, ובינונית שויא טפי מעידית דניזק - אית דאמרי דיהיב לי' בינונית וכו'. ואית דאמרי אפ"ה יהיב לי' עידית. ודבריהם נראה לי, דאהני גז"ש ואהני קרא, תרווייהו לשלם ממיטב. אהני גז"ש לשלם לו מזיבורית דמזיק כשהיא עידית דניזק, ואהני קרא כשאינה כמיטב דניזק, לשלם ממיטב דמזיק, דלעולם בעינן מיטב, או דמזיק או דניזק". עכ"ל.
ובפשטות נקודת המחלוקת היא, דנחלקו בפירוש "אהני קרא". דלשיטה הב' הקרא אכן משמיענו שצ"ל עידית דמזיק, ומ"מ אינו סותר הג"ש שצ"ל עידית דניזק. כי שניהם אמת - לפעמים משלמים מיטב דניזק (כשיש להמזיק שדה בדומה לעידית דניזק, אפי' אם היא זיבורית שלו). ולפעמים, משלמים ממיטב דמזיק (כשאין להמזיק שדה בדומה לעידית דניזק).
אבל השיטה הא' ס"ל שלא בא הכתוב לומר שלפעמים צריך לשלם ממיטב דמזיק. כ"א תמיד הוא מיטב דניזק, אלא בא להשמיענו שבאם אין להמזיק שדה דומה לעידית דניזק, כ"א שדה פחותה ממנו ושדה מעולה ממנו, משמיענו הפסוק שלא נאמר שיכול ליתן הפחותה, כ"א שיתן המעולה. [ומדויק הוא בלשון הגמ' "דלא מצי א"ל תא את גבי מזיבורית"].
אמנם, לשיטה הב' צע"ק לשון הברייתא "מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק דברי ר"י", דבשלמא לשיטה הא' שתמיד ה"ה מיטב דניזק, לכן קאמר ר"י שצ"ל "מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק". אבל לשיטה הב' אי"ז מוחלט, כ"א לפעמים הוא מיטב דניזק ולפעמים מיטב דמזיק, ולמה אמר ר"י באופן החלטי "מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק"?
וי"ל בזה, בהקדים לבאר נקודת סברת מחלוקת ר"י ור"ע האם בניזק שיימינן או בדמזיק שיימינן. שתלוי בהשאלה מטעם מי חייבה תורה לשלם מיטב, האם זהו כדי שהניזק יקבל שדה טובה יותר. או כדי שהמזיק יתן שדה טובה יותר. שי"ל שהיות והוזק הניזק, רצתה התורה שיושלם חסרונו באופן הכי טוב. או י"ל שזהו כעין קנס על המזיק, היות שנעשה על ידו דבר שלא כהוגן, רצתה התורה לא רק שישלים החסרון כ"א שיצטרך ליתן דבר טוב ביותר. בסגנון אחר: האם זהו רק זכות שיש להניזק לקבל מן המזיק תשלומין במיטב, או שזהו חיוב על המזיק, שחייב הוא לשלם ההיזק ע"י נתינת מיטב. ובזה נחלקו: ר"י ס"ל שטעם חיוב מיטב הוא מצד הניזק, ולכן בדניזק שיימינן. ור"ע ס"ל שהוא מצד המזיק, ולכן בדמזיק שיימינן.
והנה עפ"ז יש להסביר למה צריך קרא לומר שאם אין לו שדה שווה כעידית דניזק, שצריך ליתן מהטוב יותר ולא מהפחות יותר. דלכאו' אי"מ, למה צריך קרא לזה, הרי פשוט הוא, בלי קרא, כי מהיכי תיתי לומר שיתן לו ממה שפחות מעידית דניזק? אלא הביאור בזה: א' מהחילוקים שי"ל בין השיטות, אם דין מיטב הוא מצד חיוב המזיק, או זכות הניזק, הוא, נדון זה, באם אין לו שדה דומה ממש להעידית דניזק: אם זה רק זכות הניזק, אז י"ל, שכשיש להמזיק רק פחות מעידית דניזק וטוב מעידית דניזק, אין להניזק להכריח להמזיק ליתן לו יותר ממה שחייב לו, כי לזה אין לו זכות, וא"כ, בנדו"ד יתן לו פחות מעידית דניזק (וכמו שהוא בנדון שאין להמזיק רק קרקע פחותה מעידית דניזק). משא"כ אם זהו דין מצד חיוב המזיק, אז י"ל, שהיות ועליו מוטל ליתן עידית, מוכרח הוא לקיים חיובו, ולכן אפילו אם אופן קיום חיובו יהי' רק ע"י שיתן לו יותר ממה שחייב (כי אין לו מה שחייב), יצטרך ליתן לו זה, ולא יוכל ליתן לו פחות מעידית דניזק.
והיות ור"י ס"ל שבדניזק שיימינן, שכנ"ל הכוונה שחיוב מיטב הוא מצד זכות הניזק, לכן מסתבר, שכשיש לו רק טוב יותר מעידית דניזק ופחות יותר מעידית דניזק. אין להכריחו ליתן הטוב יותר, ויכול ליתן הפחות, וע"ז קמ"ל הקרא שצריך ליתן לו היותר טוב.
ובזה הוא שחולק ר"ע, וס"ל שבאם היינו לומדים הגז"ש שבדניזק שיימינן, שכנ"ל הרי זה מגלה שמיטב הוא רק דין מצד זכות הניזק, אז אא"פ ללמוד מהקרא שיתחייב ליתן לו היותר טוב, כי כנ"ל זה מתאים רק אם זהו חיוב מטעם המזיק, ואם הגז"ש משמיענו שזה רק זכות הניזק, למה באמת יצטרך ליתן לו הטוב יותר. ולכן מוכרח הוא ללמוד הקרא כפשוטו שלעולם בדמזיק שיימינן, ולא לקבל הגז"ש כלל.
משא"כ ר"י סובר שאי"ז סתירה, ואף שזה רק זכות הניזק, אעפ"כ יכול להיות חיוב על המזיק ליתן הטוב יותר. ובהקדים מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חי"ז (שיחה ד' לפ' קדושים), בנוגע לכו"כ ענינים שחיובם הוא על אחד לעשות לשני, שס"ל לכו"כ ראשונים, שעי"ז, כאילו נמשך החיוב גם על השני והוא נעשה מחויב בדבר.
ולדוגמא: כ' הרמב"ם (הל' ת"ת פ"א ה"ג) "מי שלא לימדו אביו חייב ללמד א"ע כשיכיר כו'" וכ' ע"ז הצ"צ (בפס"ד - חידושים על הרמב"ם) "שמא גם על הקטן יש חיוב מדאורייתא", ומסביר הרבי שהיות והאב מחויב מה"ת ללמוד עם הקטן, נעשה הקטן עצמו מחויב בדבר.
וגם: ידוע מחלוקת הראשונים בנוגע למצות שהקטן מקיים מצד חיוב חינוך: דעת רש"י (ברכות מח, א ד"ה עד) והרמב"ן (מלחמות ה' ברכות כ, ב) ועוד מהראשונים - שחיוב קיום מצות מצד חינוך "לאו מצוה דידי' (של הקטן), אלא דאבוה, דאיהו לא מיחייב במצות כל עיקר"; משא"כ דעת התוס' (ברכות שם ד"ה עד) והר"ן (מגילה יט, ב) שהקטן שהגיע לחינוך נקרא מחויב בדבר מדרבנן. וכן משמע שיטת הרמב"ם (הל' ברכות פ"ה הט"ו-ט"ז). ולכאו' איך הטילו חכמים חיוב על הקטן, "חיובא לדרדקי (בתמי')" (פסחים קטז, א). ומסביר הרבי, שגם לדעת התוס' והרמב"ם הטילו חכמים חיוב חינוך לכתחילה על האב, אבל היות שחיוב האב הוא שהבן יקיים המצות, נקרא הבן ג"כ מחוייב בדבר. ועיי"ש בפרטיות, ואיך שעפ"ז מסביר עוד כמה פלוגתות הראשונים.
עד"ז י"ל בנדו"ד: כשחל חיוב מיטב מטעם שיש להניזק זכות לקבל עידית מהמזיק. יש לחקור האם עי"ז נמשך שישנו חיוב על המזיק ג"כ, כי סו"ס זכות הניזק הוא לקבל מהמזיק, א"כ אולי גם המזיק כבר נתחייב בזה. ובפשטות זה תלוי בהנ"ל: אם אמרי' שחיוב נמשך, גם בנדו"ד יתחייב המזיק. אבל אם אין מקבלים סברא זו, גם כאן לא יתחייב.
ובזה הוא דנחלקו ר"י ור"ע: לר"י אכן נמשך החיוב, ולכן אין סתירה בין הגז"ש והקרא. כי מהגז"ש ידעינן שזהו דין מטעם זכות הניזק, והקרא מודיע שזכות זה נמשך על המזיק, ונעשה זה חיובו, והיות שהמזיק כבר מחויב בזה, מוכרח הוא ליתן שדה היותר טובה. וכנ"ל, שאם זה חיוב על המזיק אא"פ לו ליפטר ע"י נתינת הפחות. [ואף שחייב ליתן רק עידית דניזק, כי זהו רק זכות הניזק, מ"מ חיוב וזכות זה נמשך על המזיק, והמזיק כבר מחויב להשלים זה, ולכן אא"פ לו ליפטר ע"י נתינת הפחות].
משא"כ ר"ע לא ס"ל כן, ולכן לדעתו, באם דרשינן הגז"ש שבדניזק שיימינן, הרי שזהו רק זכות הניזק. וא"כ אין בזה שום חיוב על המזיק. והי' צ"ל הדין שיוכל המזיק ליתן הפחות שבשדות. ואם נאמר שהקרא מגלה שאכן צריך ליתן הטוב יותר, ה"ז סתירה להגז"ש. ולכן אין לו ברירה אחרת, רק ללמוד הקרא כפשוטו, ולא לקבל הגז"ש כלל. כי "לא אתי גז"ש ועקר לי' לקרא".
והנה, לכאו' כהנ"ל הוא רק לפי השיטה הא' ברא"ש, אבל לשיטה הב' אי"צ לכ"ז, כי לשיטה זו משמיענו הקרא שיש גם דין מיטב דמזיק. וא"כ, מעיקרא אין להקשות למה צריך קרא לזה, כי לא היינו יודעים זה בלי הקרא, וא"כ אי"צ ליתן כל ההסברה הנ"ל. אבל לאידך, לפי"ז אי"מ למה ס"ל לר"ע שהגז"ש והקרא סותרים זא"ז. והנה י"ל שאינו מוכרח לומר כן, כ"א י"ל שגם לשיטה הב' אין הפי' שלר"י לפעמים בדניזק שיימינן, ולפעמים בדמזיק שיימינן, כ"א תמיד בדניזק שיימינן, והחיוב הוא תמיד רק זכותו של הניזק. ומזכות זו דהניזק נמשך גם על המזיק, שגם עליו יש חיוב, וכנ"ל לשיטה הא', אלא ששיטה הב' ס"ל שהמשכת החיוב הוא כ"כ, שלא רק שזה גורם שגם על המזיק מוטל חיוב ליתן עידית דניזק, כ"א שזה גורם שמחויב ליתן עידית דידי', אבל זהו רק כתוצאה מחיוב עידית דניזק.
ובזה מתורץ למה אמר ר"י "מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק", גם לשיטה הב' ברא"ש, כי גם לשיטה זו בעיקרו הוא חיוב מטעם זכות הניזק.
ובמילא גם לשיטה זו ברא"ש מובן למה מיאן ר"ע לקבל הגז"ש כי זה עוקר הקרא, וכנ"ל, שלא ס"ל שאמרי' סברא זו שנמשך החיוב מא' להשני, ובמילא אם מקבלים הגז"ש ה"ז רק זכות הניזק, וכבר אין לומר שאהני קרא שעי"ז יש חיוב מיטב על המזיק (ועד כדי כך שצריך ליתן עידית דידי'). ובמילא מוכרח ללמוד הקרא כפשוטו, ואז אאפ"ל שאתי גז"ש ועקר לי' לקרא.
והנה ע"פ הנ"ל יש לתרץ קושיית רעק"א (בגיטין מח, ב), כשהגמ' רוצה לתרץ למאי אהני קרא לר"י, למה לא אמרה כפשוטו, שאהני קרא שאם אין לניזק נכסים כלל, שצריך המזיק לשלם מעידית שלו, היינו שבאופן זה בדמזיק שיימינן.
בשלמא לשיטה הא' ברא"ש, שאין הכוונה שאם אא"פ ליתן עידית דניזק, חל עליו ליתן עידית דמזיק, כ"א תמיד הוא עידית דניזק [אלא שגילתה התורה שבאם אין לו שדה בשווה לעידית דניזק, כ"א שדה יותר טובה ושדה גרועה, שצריך ליתן היותר טוב], הנה באמת כשאין נכסים לניזק כלל לא יוכרח ליתן לו עידית דידי', כי אין דין כזה ליתן עידית דמזיק. אבל לשיטה הב' ברא"ש, שבאם אא"פ ליתן עידית דניזק חייב בעידית דמזיק, למה לא פי' בגמ' שהקרא אתי להיכא שאין נכסים כלל לניזק, ואי אפשר לו לטעון עידית דניזק, שאז חייב המזיק בעידית דידי'.
אמנם ע"פ הנ"ל, גם בשיטה הב' אין הכוונה שיש דין עידית דמזיק (כשאין כעידית דניזק), כ"א שתמיד צ"ל עידית דניזק, אלא שחיוב זה של זכות הניזק נמשך גם על המזיק ועידית שלו, והוא נמשך מן החיוב שחל מטעם הניזק ועידית שלו. היינו שתמיד לכתחילה חלה חיוב על עידית דניזק, ואם אא"פ להמזיק ליתן לו שדה בשווה לעידית דניזק, נמשך חיוב זה על המזיק ועידית שלו. ולכן היכא שאין להניזק נכסים כלל, הרי שמעולם לא חל החיוב על עידית דניזק, אין כאן מה להמשיך על המזיק ועידית שלו, ובמילא באמת לא יתחייב המזיק ליתן עידית שלו.
ומטעם זה, אא"פ להגמ' לפרש, שלר"י אהני קרא להיכא שאין לניזק נכסים כלל, כי אם לזה קאי הפסוק, ה"ז דין חדש שיש חיוב מיטב דמזיק מצ"ע. וזה סותר הגז"ש, גם לשיטת ר"י, שהרי כנ"ל כל הטעם שאין זה סותר, כי הכל דין אחד, אבל אם זה דין חדש ה"ז סותר, ולכן מוכרחת הגמ' לומר שאהני קרא להיכא שיש נכסים להניזק, ונמשך החיוב מן הניזק על המזיק. וכנ"ל.
*
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטרויט
בב"ק דף ד: בנוגע לי"ג אבות נזיקין שמונה ר"א, וביניהם הד' שומרים [שנקראים בגמרא "נזקי גופו"]. כתב רש"י: "כל הנך דר"א הוא עצמו מזיק, דהנך ד' שומרים הן עצמם הזיקו הואיל ולא שמרו כראוי, ובנזקין דאזיק גופו לא קמיירי מתני'".
ומקשים בזה מהמבואר בשו"ע אדה"ז סי' תמג קו"א סק"ב "אלא ע"כ צ"ל דמה שש"ח חייב על הפשיעה, אין חיובו בא מחמת הפשיעה עצמה, אלא משעה שנמסר לו הפקדון נשתעבד ונתחייב להחזיר לו בשלימות כשיגיע הזמן, אלא שאם בתוך הזמן נאבדה ממנו שלא ע"י פשיעתו בשמירתו, חסה עליו התורה ופטרתו, דמה היה לו לעשות, ובש"ש החמירה יותר ובשואל יותר ובלוה יותר", ע"ש [ומובא ע"י רבינו זי"ע בקונטרס ענינה של תורת החסידות הע' 103, "בקצוה"ח סש"מ סק"ד, שכל זמן שהפקדון בעין, אין חיוב השבה על השומר [ורק כשפשע (או שנגנב ונאבד - בשומר שכר) אז נעשה עליו חיוב תשלומין]. ולכאו' מפשטות דברי רש"י משמע כדברי ה'קצות' שחיוב התשלומים של שומרין הוא מחמת שלא שמרו כראוי. שהרי לדברי אדה"ז אין החיוב מחמת שלא שמרו כראוי, אלא מחמת שלא החזיר החפץ בפו"מ.
וי"ל בזה, בהקדים שלכאו' דברי אדה"ז עצמן סותרים זא"ז, שכתב בסי' ת"מ ס"י בהגהה "אע"פ שקיבל עליו לשמרו שמירה מעולה כדרך השומרים, ואם יפשע בשמירתו ולא ישמרנו כדרך השומרים יתחייב לשלם לו, אין זה נקרא קבלת אחריות להיות הפקדון נחשב כשלו ע"י כן, כיון שקבל עליו אחריותו, אלא זה נקרא קבלת השמירה בלבד שקיבל עליו שישמור חמצו של נכרי, אם יפשע ולא ישמרנו יפה חייב לשלם לו, שהפושע כמזיק בידים, כיון שקיבל עליו לשמור כדרך השומרים, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו".
ולכאו' משמע שם, שטעם החיוב (של ש"ח) הוא מצד שפושע כמזיק, ולכן חייב לשלם, אבל בלא"ה שם לא הי' מחוייב לשלם, שלכן אינו נקרא "קבלת אחריות" כמבואר שם. והרי בסי' תמ"ג מבאר אדה"ז שגם ש"ח חיובו הוא מצד שיש עליו חיוב השבה (ורק שבגו"א וכו' פטור מכיון שחסה עליו רחמנא).
וי"ל שהביאור בזה ע"פ לשון אדה"ז גופא בסי' ת"מ הנ"ל, שכתב "שהפושע כמזיק בידים כיון שקיבל עליו לשמור". היינו שזה גופא שחייב על הפשיעה הוא מחמת שקיבל עליו לשמור מתחלה, והיינו כמ"ש בסי' תמ"ג שמחמת קבלת השמירה נתחייב להשיב, אלא שמ"מ בש"ח חייב דוקא בפשיעה, כי בגו"א כל חיובו הוא רק מחמת החיוב השבה שעליו, וכיון שאין עליו קבלת אחריות, לכן חסה התורה עליו ופטרה אותו. משא"כ בפשיעה כיון שהוא מזיק בידים שהוא בסתירה לעצם קבלת השמירה שקיבל על עצמו (וכאילו נאמר שהפשיעה הוא "מעשה לסתור" את עצם קבלת השמירה שלו), לכן הוא חייב כיון שהוא "כמזיק בידים". והיינו, שבעצם החיוב שיש עליו נובע מקבלת השמירה שלו (שמצד זה יש עליו חיוב השבה), אלא שבש"ח הנה בגו"א ואונס פטרה אותו תורה (שחסה רחמנא עליו), משא"כ בפשיעה כיון שהוא סתירה לעצם קבלת השמירה שלו (שתמורת שמירה - פשע), לכן הוא "כמזיק בידים" וחייב. אבל החיוב בפשיעה גופא הוא מחמת חיוב ההשבה שעליו שהי' בתחלה. והא שחסה עליו תורה בגו"א הוא מחמת שהוא רק ש"ח לכן חסה כל זמן שאינו סותר עצם קבלת השמירה שלו (ואינו עושה "מעשה לסתור" את עצם חיוב ההשבה שלו).
ואולי י"ל עד"ז גם בנוגע לשאר השומרים, שבש"ש (עד"מ) הרי חיוב ההשבה שעליו הוא יותר חזק מאשר בש"ח (כיון שמקבל שכר לשמור), וממילא הרי י"ל שביחס לקבלת השמירה שקיבל ע"ע, הרי גו"א (שלא באופן של אונס) הוא כעין גדר של פשיעה. והיינו שנתינת אפשריות של גו"א, הוא כסתירה לעצם קבלת השמירה שעליו וממילא חייב, משא"כ באונס חסה עליו התורה ופטרו1.
ואם כנים הדברים, הרי י"ל שזהו מש"כ רש"י שחיוב הד' שומרים הוא מחמת ש"הן עצמם הזיקו הואיל ולא שמרו כראוי", שהגם דיסוד חיובם הוא מחמת קבלת השמירה וחיוב ההשבה שעליהם כמ"ש אדה"ז, מ"מ חיובם בפועל הוא מחמת שלא שמרו כראוי, שהוא בסתירה לעצם קבלת השמירה שלהם. משא"כ מתי ששמרו כראוי, הנה הגם שיש עליהם חיוב השבה, התורה חסה עליהם ופטרם כמ"ש אדה"ז [ועד"ז צ"ע לענין שואל, וכבר דנו בזה המפרשים שלכאו' אין גדר מזיק בשואל כיון שחייב גם באונס].
*) בהבא לקמן ראה מש"כ בקובץ מגדל אור חוברת ה. וכן ראה מש"כ בזה בגליונות הקודמים, ובפרט ידידי הר"ש זאיאנץ שי', ומ"מ לא נמנעתי לכתוב, כדי "להגדיל תורה ולהאדירה".
1) וצ"ע, אם שייך לומר סברא זו.
*
נחלת הרב חב"ד, אה"ק ת"ו
איתא בסנהדרין (קא, א): "לוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת". ופירש"י: בשביל שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה" עכ"ל.
וכן כתב המחבר בשו"ע או"ח (סי' שכח סמ"ה): "לוחשים על נחשים ועקרבים בשביל שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה".
ותמה ע"ז בספר 'באר שבע' [בחידושיו על סנהדרין שם] פליאה עצומה: "פרש"י "בשביל שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה". ואני אומר אחר אלף מחילות מעצמותיו הקדושים, לא כן אבי, ח"ו פה קדוש יאמר דבר זה, שהרי משנה שלמה שנינו בפרק שני דעדיות, הצד נחש בשבת אם מתעסק שלא ישכנו פטור, ואם לרפואה חייב וכו'. ובסוף פרק האורג (קז, א) אמר שמואל דהאי פטור - פטור ומותר הוא, א"כ אי אפשר לומר שהברייתא בא לאשמעינן דאין בכך משום צידה, שהרי אפילו הצד ממש שלא יזיקו מותר לכתחילה, א"כ מאי ואין בכך משום צידה, דמשמע אבל בצד ממש שלא יזיקו אסור. וכבר היה אפשר לו לפרש שהברייתא בא לשמעינן דאין בכך משום רפואה דומיא דאינך, וכן משמע מדברי הטור שקבע דין זה בסי' שכ"ח ולא קבע דין זה בסי' שט"ז בדיני צידה, כמו שכתב שם המשנה דעדיות הצד נחש כו'. והרב המחבר שו"ע בסי' שכ"ח נגרר אחר דברי רש"י וחשב שהטור פירש ג"כ כדפרש"י מדהעתיק בס' בית יוסף על דברי הטור הברייתא עם פרש"י. ואני אומר אחר המחילה מכבוד תורתו בכאן כבודו הגדול במקומו מונח, אבל אגב חורפי' לא דק" וכו' עכ"ל.
והנראה בזה לתרץ בהקדם מ"ש בשו"ע רבנו הזקן סי' שכח ס"נ: "לוחשין על נחשים ועקרבים בשביל שלא יזיקו, אע"פ שאינן רצין אחריו, ואין בכך משום צידה, ואפילו להמחייבים במלאכה שאצל"ג". עכ"ל.
וצ"ב למה שינה רבנו הזקן מלשון המחבר ומוסיף "אע"פ שאינן רצין אחריו". וידוע שכל דבריו המה "בדקדוק גדול לא חסר ולא יתר אות א'" [הסכמת הרבנים בני המחבר בתחילת ספר התניא].
והנה בסי' שטז סי"ז כתב רבינו הזקן: "ואפי' לכתחלה מותר לצוד כל מיני רמשים שדרכן להזיק, כגון נחשים ועקרבים וכיוצא בהם אפי' במקומות שאינן ממיתין בנשיכתן, ואפי' אין רצין עתה אחריו כלל, אלא שחושש על העתיד שמא ירוצו אחריו או אחר אדם אחר וינשכוהו, או שמא לא ישמר עצמו מהם וינשכוהו, או שמא יזיקו לאחרים שלא ידעו להשמר מהם, שכיון שאינו צדן אלא בשביל להנצל מהזיקן ה"ז מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואף שכל מלאכה שאצ"ל פטור אבל אסור מד"ס, כאן התירו חכמים לנכרי מפני חשש היזק הגוף, ואף להאומרים שמשאצ"ל חייב עליה ואין מחללין שבת במלאכה גמורה של תורה בשביל היזק הגוף אלא בשביל סכנת נפשות, מ"מ כאן כיון שאינו צדן כדרכו אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, שכופה עליהן כלי או מקיף עליהן או קושרן כדי שלא יזיקו, לפיכך התירו לעשות כן אפילו ברמשים שאינן ממיתין כלל אלא שמזיקין בלבד", עכ"ל.
והנה בדין שמותר לצוד נחשים ועקרבים שלא יזיקו, כותב רבנו: "ואפילו אין רצין עתה אחריו כלל, אלא שחושש על העתיד שמא ירוצו אחריו או אחר אדם וינשכוהו", וכאן בסי' שכח גבי לוחשין על נחשים ועקרבים שלא יזיקו כותב רבנו "אע"פ שאינן רצין אחריו", ולא כותב "שאינן רצין עתה אחריו". וצ"ל למה שינה רבנו, דבסי' שטז כותב "עתה" ובסי' שכח אינו כותב "עתה"?
והנה בגמ' שבת (קיד, ב) נאמר: "שבות קרובה התירו, שבות רחוקה לא התירו". ופרש"י שם בד"ה שבות קרובה: "כלומר, דחיוב שבות התירו לצורך דבר קרוב, ולא לצורך דבר רחוק" עכ"ל. וכ"ה בפסחים (מז, א). ובפרש"י שם ד"ה שבות קרובה: "של יום טוב עצמו, או של אותה שבת עצמה, שצריכה לבו ביום, במקדש התירו. ובד"ה שבות רחוקה, לדחות שבות יום טוב זה בשביל שבת שניה, לא התירו במקדש" עכ"ל.
ומעתה מיושב היטב תמיהת ה'באר שבע', דהך דסנהדרין דלוחשין על נחשים ועקרבים מיירי אפילו גבי שבות רחוקה, דלא רק שלא רצין עתה אחריו כלל, אלא שגם אינו חושש על העתיד הקרובה שמא ירוצו אחריו או אחר אדם אחר, אלא דהחשש הוא על העתיד הרחוקה - "אע"פ שאינן רצין אחריו", אפ"ה מותר הדבר רק מפני "שאין בכך משום צידה", כלומר שמעיקרא לחישת נחשים אינו בכלל בגדר של מלאכת צידה כלל, דאילו היה בגדר מלאכת צידה, היה באמת אסור, משום דשבות רחוקה לא התירו, והרי כאן מיירי גבי שבות רחוקה, כנ"ל.
משא"כ בסי' שטז ובמשנה דעדיות ובגמ' דשבת קז, א. מיירי בצידה ממש, שחושש על העתיד הקרובה בלבד, משא"כ גבי חשש על העתיד הרחוקה באמת אסור לצוד אפילו "שאינו צדן כדרכו אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, שכופה עליהן כלי" וכו', כיון דכל ההיתר הוא משום דהוי מלאכה שאצל"ג, שבעצם פטור אבל אסור, וכאן התירו חכמים את השבות מפני חשש היזק הגוף, וזה אינו אלא בשבות קרובה, אבל גבי שבות רחוקה לא התירו, ואף למ"ד דמשאצל"ג חייב, התירו לצוד שלא כדרכו, שמתעסק בהם שלא יוכלו להזיק ע"י שכופה עליהם כלי וכו', זה רק לגבי חשש על העתיד הקרובה בלבד, משא"כ לגבי חשש לעתיד רחוקה לא התירו שבות. וההיתר של לחישת נחשים מיירי אפילו בשבות רחוקה, כיון שאינו מעיקרא בגדר מלאכת צידה כלל, וא"ש מאד ולק"מ קושיית ה'באר שבע'.
ולפי"ז מבואר היטב מה שהוסיף רבנו הזקן "אע"פ שאין רצין אחריו" עמ"ש בגמ' ובשו"ע, דהיינו כדי לבאר עומק כוונת הגמ' והשו"ע דמיירי גבי שבות רחוקה, וכדי להשמר מפליאתו של ה'באר שבע', ושזהו "אפילו להמחייבים במלאכה שאצל"ג". ולפי"ז מבואר גם ההבדל שבין סי' שטז שכתב "עתה" לסי' שכח שלא כתב "עתה" וא"ש.
וזה דלא כמ"ש הב"ח בסי' שכח [אות מה - בטור שם הוצאת מכון ירושלים] על לוחשין לחישות נחשים ועקרבים וכו'. "בפרק חלק. ופירושו כשרואין שבאין להזיק לוחשין לחש כדי שיעמדו במקומן ולא יבואו להזיק ואין בכך משום צידה", עכ"ל - דאם מיירי "כשרואין שבאין להזיק" קשה על זה תמיהתו העצומה של ה'באר שבע'. דמאי קמ"ל? והרי גם צידה ממש מותר בזה האופן, ולדעת כולם כנ"ל, אלא לפמ"ש רבנו הזקן דמיירי בשבות רחוקה ש"אע"פ שאין רצין אחריו" א"ש מאוד.
ולפי"ז יבואר עוד שינויים שיש בנידון שלנו, דבסי' שטז ס"ז כתב המחבר "הצד נחשים ועקרבים בשבת . . בשביל שלא ישכנו מותר", ובסי' שכח סמ"ה כתב המחבר "לוחשים על נחשים ועקרבים שלא יזיקו ואין בכך משום צידה", דלמה כאן נאמר "ישכנו" וכאן "יזיקו"? - אלא דלפי הנ"ל א"ש, ד"ישכנו" מתאים יותר להיזק קרוב שהוא לפנינו "שרואין שבאין להזיק", משא"כ "יזיקו" משמע יותר לחשש היזק רחוקה. וגם במשנה דעדיות ובגמ' דשבת (קז, א) נאמר "שלא ישכנו", משא"כ בגמ' דסנהדרין נאמר "שלא יזיקו", וא"ש.
ועפי"ז יבואר גם מ"ש הלבוש בהל' שבת (סי' שכח סמ"ה): לוחשים על נחשים ועקרבים שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה, שאין זה דרך צידה", עכ"ל. ולכאו' יש כאן יתור וכפל לשון, דמאי קמ"ל "שאין זה דרך צידה", והלא קאמר ש"אין בכך משום צידה"?
ברם, לפי הנ"ל א"ש מאד, ואין כאן כפל לשון, דבמה שאמר ש"אין בכך משום צידה" אפשר להבין (ולטעות) שהכוונה, שרק אינו עובר בנדו"ד על האיסור של צידה (כמו שהכוונה הוא בסי' שטז הנ"ל), אבל הפעולה עצמה הוא בגדר מלאכת צידה, וע"כ מוסיף "שאין זה דרך צידה", כלומר שאין זה מעיקרא בכלל בגדר מלאכת צידה, אלא שזה רק כעין פעולת שכנוע שעוצר את הנחש במקומו שלא יבוא להזיק, ותו לא.
ולפי"ז ניחא מה שהעיר ה'באר שבע' שהיה צריך לקבוע דין זה דלוחשין על נחשים וכו' בסי' שטז בדיני צידה, ולא בסי' שכח דמיירי מדיני רפואה וחולה בשבת, כיון דהך דלוחשין באמת אינו שייך מעיקרא בכלל דיני "צידה האסורה המותרת בשבת" (לשון רבינו בכותרת של סי' שטז), אלא שזה שייך לדיני "חולה בשבת", כדי להשמר מחולי ע"י נשיכת הנחש והעקרב, וא"ש.
והא דהצריכו להתיר לחישת נחשים ועקרבים בשבת רק במצב שלא יזיקו, ואפילו שהוא חשש רחוק (וכ"ש קרוב, כמובן), אבל סתם כך אסורה לחישה בשבת, זהו מטעם דאסור להרבות בשיחה בטילה בשבת, שנאמר ממצוא חפצך ודבר דבר, וע"ד שכתב הרמב"ם בהל' עבודה זרה (פי"א הי"א) [שה'באר שבע' מביאו ע"ש]: "מי שנשכו עקרב או נחש מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת, כדי ליישב דעתו ולחזק לבו". והיינו שהרמב"ם חולק על רש"י במ"ש בגמ' סנהדרין דלוחשין על נחשים וכו', מירי לאחר הפציעה "כדי שלא תטרף דעתו עליו", משא"כ רש"י ושאר הפוסקים ס"ל דמיירי לפני הפציעה כדי למנוע אותה, ואשמעינן דמותר, ואין בנדו"ד האיסור דדיבור של חול.
ע"כ מה שכתבתי ואתי בכתובים מלפני לד שנים. וכעת ראיתי בגליון רנו שדן בזה הרב שלום דובער וולפא שי', שמביא תוכן תמהית ה'באר שבע', וכתב ע"ז לתרץ: "וכמובן שמצוה ליישב את דברי רש"י, איך כתב שהחידוש הוא שמותר לצוד הנחש בלחישה, אחר שצידה ממש מותרת בשבת בשביל שלא ישכנו.
"ומעתה נעיין בשו"ע אדה"ז, ונראה איך שבמתק לשונו תירץ גם את קושיית התוס' הנ"ל (שבת ג, א. ד"ה הצד נחש), וגם את קושיית ה'באר שבע', ומבלי שיזכיר קושיותיהם כלל.
"וכך כתב אדה"ז בסימן שטז סט"ז-יז: "כבר נתבאר בסי' רעח, שיש אומרים שאין איסור מן התורה אלא במלאכה הצריכה לגופה, דהיינו שצריך לגוף הדבר שהמלאכה נעשית בו. לפיכך . . ההורג נחש בשביל שלא יזיקנו, הרי זו משאצ"ל, כיון שאין צריך לא לגוף הנחש ולא לדמו, ואינו הורגו אלא כדי להנצל מהזיקו. וכן הצד אינו חייב אלא אם כן יש לו צורך בגוף הדבר הניצוד עצמו . . ואפילו לכתחילה מותר לצוד . . נחשים ועקרבים וכיוצא בהם . . שמכיון שאינו צדן אלא בשביל להנצל מהיזקן הרי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואף שכל מלאכה שאצ"ל פטור אבל אסור מדברי סופרים, כאן התירו חכמים לגמרי מפני חשש היזק הגוף".
"(עד כאן הוא הפשט הפשוט, ועתה מוסיף אדה"ז את חידושו:) "ואף להאומרים שמשאצ"ל חייב עליה ואין מחללין שבת במלאכה גמורה של תורה בשביל היזק הגוף אלא בשביל סכנת נפשות, מ"מ כאן כיון שאינו צדן כדרכו אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, שכופה עליהן כלי או מקיף עליהן או קושרן כדי שלא יזיקו, לפיכך התירו לעשות כן אפילו ברמשים שאינן ממיתין כלל אלא שמזיקין בלבד".
"ובזה מתרץ אדה"ז קושיית התוס' הנ"ל, כי אף ששמואל סובר כרבי יהודה, מ"מ ההיתר לצוד לכתחילה נחש המזיק בשבת, הוא לדברי הכל, גם לר"י המחייב במשאצ"ל, והטעם הוא כי אין זה בדרך צידה, וכשאינו כדרכו האיסור הוא מדרבנן, והם התירו במקום צער.
"ובהמשך לזה כותב אדה"ז בסימן שכח סיף נ': "לוחשין על נחשים ועקרבים בשביל שלא יזיקו אע"פ שאינן רצין אחריו, ואין בכך משום צידה ואפילו להמחייבים במלאכה שאינה צריכה לגופה". והיינו שהולך בזה לשיטתו, שההיתר של "צד נחש" אינו רק משום משאצ"ל, אלא גם לר"י ומשום שאינו בדרך צידה. ולכן צריך לחדש שגם כאשר מביאים מומחה חובר חבר, שדרכו לצוד בדרך של לחישת נחשים ועקרבים, מ"מ גם זה אינו דרך צידה ובמקום צער והיזק מותר לכתחילה. ובזה מתרץ אדה"ז את קושיית ה'באר שבע' על רש"י". ע"כ.
ובמח"כ איני רואה כאן שום תירוץ על קושיית ה'באר שבע', דכמו שקשה לדעת רבי שמעון דס"ל דמלאכה שאצל"ג פטור, אבל הכא התירו לגמרי מפני חשש היזק הגוף, א"כ מה החידוש במה שהתירו לחישה על נחשים ועקרבים, לאחר שצידה ממש מותרת בשבת? ה"נ קשה גם לדעת רבי יהודה דס"ל דמלאכה שאצל"ג חייב, מ"מ כאן כיון שצדן שלא כדרכו, שמתעסק בהם שלא יוכלו להזיק, התירו לעשות כן מפני חשש היזק הגוף, א"כ מה החידוש בהיתר דלחישה על נחשים ועקרבים, לאחר שצידה ממש [שלא כדרכו] מותרת בשבת?
וגם מ"ש שההיתר להאומרים דמשאצל"ג חייבים עליה זהו חידושו של אדה"ז, ז"א, דכבר כתב כן המג"א שם סקי"ב, ע"ש. וגם מבואר כך ברמב"ם הל' שבת (פ"י הכ"ה), דס"ל דמשאצל"ג חייב כרבי יהודה, ע"ש. ועי' ערוך השלחן (סי' שט"ז סי"ט).
וגם מזה שכתב רבנו הזקן "ואפילו להמחייבים במלאכה שאצל"ג" ובוא"ו המוסיף, מבואר דהחידוש כאן הוא גם לדעת אלו שפוטרים במלאכה שאצל"ג.
ולפי דבריו, צ"ב למה מוסיף רבנו הזקן "אע"פ שאינן רצין אחריו" עמ"ש בגמ' ורש"י ובשו"ע?
ומה יעשה הרב וולפא בדעת המחבר שפסק להיתר בסי' שטז ס"ז לדעת רש"י דמשאצל"ג פטור, דקשה תמיהת ה'באר שבע', דלפי"ז מיותר פסק המחבר בסי' שכח סמ"ה דלוחשין על נחשים ועקרבים בשבת, לאחר שכבר צידה ממש מותרת?
ברם לפמ"ש לעיל, הכל א"ש ולק"מ.
ומה שהקשה הרב וולפא עוד: "ועדיין צריך לי עיון, למה הכניס אדה"ז הלכה זו בסימן שכח, ששם מדובר בעניני רפואה, שזה היה מתאים אם היה מפרש דין זה כהרמב"ם, אבל לשיטתו היה לו להכניס ההלכה בסימן שטז, בהמשך לעיקר הדין של היתר צידת הנחש. ואבקש מהקוראים להשתדל ליישב זאת". עכ"ל.
הנה ה'באר שבע' כבר עמד ע"ז, ע"ש כנ"ל. ברם לפי מה שביארתי לעיל, א"ש מאד למה הכניסו המחבר ורבנו הזקן הלכה זו בסי' שכח ולא בסי' שטז, כי באמת הך דלוחשין וכו' אינו שייך מעיקרא בכלל דיני "צידה האסורה והמותרת בשבת", אלא שזה שייך דווקא לדיני רפואה וחולה בשבת, כדי להשמר מחולי ע"י נשיכת הנחש והעקרב, וא"ש מאד כנ"ל.
גם מה שמיישב הרב וולפא קושיית התוס' בשבת (ג, א) ד"ה הצד נחש, עם חידושו של אדה"ז, כבר תירץ כן הערוך השלחן בהל' שבת סי' שטז סע' יט: "ובזה מתורץ קושיית בה"ג בתו"ס ריש שבת ד"ה הצד ע"ש ודו"ק".
והנה בספר 'אורה ושמחה' על הרמב"ם הל' שבת לש"ב הרה"ג ר' יוסף קדיש בראנדסדארפער שליט"א, כתב בפ"י הכ"ה עמ"ש הרמב"ם שם: "כיצד הוא עושה כופה עליהן או מקיף עליהן או קשרן כדי שלא יזיקו".- "משמע מדברי הרמב"ם דאסור לקחתו בידים ולהשליכו, ולא התירו אלא דוקא בכפיית כלי וכדומה שאינו נוטלו כלל וכלל (משום שלא יהא נראה כצד לצורך, ואולי משום איסור מוקצה) ועיין בשו"ע סי' שט"ז (ס"ז) דמשמע דמותר אפילו לקחתו בידים ולהשליכו, אמנם לשון הרמב"ם משתמע דאסור בכה"ג. ואפשר נמי דכוונת הרמב"ם למעט גם שלא יצודו במצודה ר"ל להעמיד מצודה בפניה אלא יעשה דוקא שלא כדרך צידה, וק"ל". עכ"ל.
ונראה דכיון שהרמב"ם ס"ל (פ"א ה"ז מה' שבת) כרבי יהודה דמשאצל"ג חייב, לפיכך לדידי' אסור לקחתו בידים ולהשליכו, משא"כ המחבר שמתיר, ס"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור. וכמ"ש רבינו הזקן בסי' שטז סי"ז הנ"ל. ולפי"ז מיושב מה שהקשה הרמ"ך כאן. וראה בהגהות והערות לטור או"ח סי' שטז (הוצאת מכון ירושלים) לאות ז ס"ק כב. ולפמ"ש רבינו הזקן והמג"א (סקי"ב), א"ש מאד.
*) נכתב בט' אייר ה'תשכ"ח, בחצרות כ"ק אדמו"ר שליט"א (זי"ע).
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא
בגליון דש"פ וירא [תתכ"ה] הביא הרב בא"ז ווינער שי' (בעמ' 38) פלוגתת התוס' והרמב"ן באם האדם חייב על נזקיו גם באונס גמור או לא, דהרמב"ן ס"ל שכן והתוס' חולקים עליו. (ובביאור יסוד פלוגתתם, ראה בגליון העבר מה שכתב בזה הגראי"ב גערליצקי ואכהמ"ל).
וכתב, דלפי הרמב"ן צ"ע בדברי הגמ' שמש"כ במשנה "ושמירתן עליך, קאי גם על אדם, אלא שלגבי אדם צ"ל "אדם שמירת גופו עליו", דהמשמעות הוא שחיובו של האדם הוא מחמת העדר שמירתו, והרי להרמב"ן גם באונס גמור חייב, ומובן שאין זה נובע מהעדר השמירה?!
(ולכן מבאר שלפי הרמב"ן צ"ל פירוש אחר בשמירת גופו עליו (ע"פ דברי הצפע"נ על הסוגיא), שאינו קשור עם הפירוש הרגיל בשמירה, וכתב עוד שמדברי רש"י בפירוש הסוגיא לא משמע כן ראה בדבריו).
ויש להעיר, שכל קושייתו הוא רק באם לומדים דמש"כ בהמשנה "ושמירתן עליך" הוא הסיבה להחיוב תשלומין שעליו. אמנם, לכאו' יש לפרש באו"א, שמילים אלו מוסבים על החיוב שעל האדם לשמור את נכסיו - ואת עצמו - שלא יזיק, דהרי בנוסף להחיוב תשלומין באם הזיקו יש גם איסור עליו שלא יזיק, וע"ז קאמר המשנה ד"שמירתן עליך", וא"כ לכאו' סרה קושייתו. (ולפ"ז לא צריכים לומר דרש"י ס"ל כשיטת התוס' נגד הרמב"ן בדין אונס באדם המזיק (כפי שיוצא מדבריו הנ"ל), ואכן יש כמה ראיות שרש"י אזיל בזה כהרמב"ן ואכ"מ).
ברם, מה שכן יש להעיר על שיטת הרמב"ן מדברי משנתינו הוא מהלשון "שדרכן להזיק", ומסיק הגמ' שאדם ג"כ דרכו להזיק כשישן משום ד"כיון דכייף ופשיט אורחיה הוא", ולכאו' לפי הרמב"ן, דהאדם חייב בכל מקרה על מעשיו (גם בלי שום פשיעה), אז למאי נפק"מ באם דרכו להזיק או לא? וכן הקשה גם הגריד"ס ב'רשימות שיעורים' שלו בריש מכילתין.
(ונראה, שזהו הטעם שהתוס' הביאו על דברי גמ' אלו מש"כ הירושלמי שאדם שישן והביאו כלים אצלו שהוא פטור, דזהו א' מהיסודות לשיטת התוס' נגד הרמב"ן - דלהתוס' הרי דברי הגמ' אלו הם ראי' גדולה לשיטתו, דאכן גם החיוב דאדם קשור עם איזשהו פשיעה, ולכן הר"ז רק משום שדרכו להזיק).
ואואפ"ל הביאור בזה, ובהקדם דא' מהראיות שהתוס' מביאים לשיטתם - דאדם המזיק באונס גמור פטור - הוא מהגמ' (לקמן צט, ב) דטבח אומן ששחט בחנם וקלקל בשחיטתו דהוה פטור, דמזה ראי' דבאונס ה"ה פטור, והרמב"ן מביא דברי התוס' וראיותיו (על הגמ' ב"מ פב, ב), ועל ראי' זו כתב "שאין באומן הטועה במלאכתו משום מזיק".
והיינו, דהרמב"ן ס"ל שהפטור שם אינו מחמת אונס (דהרי לשיטתו אין אונס פוטר אדם המזיק) - אלא מחמת שאינו בגדר מזיק, דאומן העושה מלאכתו ה"ה בא לתקן ולא להזיק (ועיין במחנה אפרים הל' נזקי ממון סימן ה', שמוכיח שכן הוא שיטת רש"י בביאור הסוגיא, וזהו א' מהראיות לומר דרש"י ס"ל כהרמב"ן כמו שהזכרנו לעיל).
ועכ"פ יוצא מדברי הרמב"ן אלו, דאע"פ שאדם חייב בנזקיו גם באונס גמור, מ"מ הר"ז רק באם חל עליו במעשיו גדר "מזיק", משא"כ כשאינו בגדר מזיק (במעשה זו) אין עליו שום חיוב (ועיין בקונ' שיעורים להגר"י גוסטמן ע"ה שיעור א' אות ו', שמבאר דברי רמב"ן אלו ע"פ היסוד שהאריך לבאר שם, שעיקר המחייב במזיקין הוא "שם מזיק" שלהם, וכל שאין עליהם שם זה, אין בהם שום חיוב. ובשיעור י"ד אות יו"ד מבאר דבזה גופא פליגי התוס' והרמב"ן כאן (באם אפשר להביא את הדין דטבח אומן כראי' או לא) - דהתוס' ס"ל שבאדם א"צ "שם מזיק", ולכן הביא הראי' מטבח אומן, משא"כ להרמב"ן דגם באדם בעינן שם מזיק, עיי"ש שהאריך כדרכו).
ולכאורה צ"ע, דבשלמא כשאדם מזיק בכוונה, או עכ"פ בפשיעה, מובן מדוע חל עליו שם מזיק במעשיו, אמנם כשמזיק בשוגג (או אפי' באונס לדעת הרמב"ן) מדוע חל עליו שם זה? ובס"א: כשמזיק בכוונה מובן מדוע ה"ה "מזיק"; וכשבא לתקן (כמו טבח אומן הנ"ל), מובן מדוע אינו נק' מזיק; אז במצב שאין לו כוונה לכאן או לכאן, מדוע מחשיבים אותו כמזיק?
ונראה לומר, ד(לשיטה זו עכ"פ) זו היתה כוונת המשנה בכתבה שגם אדם הוא "דרכו להזיק", והגמ' שקו"ט למצוא באיזה ציור הוה "דרכו" לכך, ואוקמוהו בישן. פירוש: בשעה שהאדם מזיק בכוונה לא צריכים לבאר מדוע הוה "מזיק" כנ"ל, אמנם בשעה שאינו מתכוין לכך, צריכים ביאור מדוע ה"ה בגדר מזיק? וע"ז קאמר הגמ' שהיות שדרכו להזיק בלי כוונה, והיינו כשישן, הרי זהו הסיבה והמקור שהוא נקרא "מזיק" על הזיקיו שנעשו בלא כוונה (וכאילו נאמר ש"ישן" הוה כמו "אב" למעשיו בלא כוונה, ולכן מכיוון שלגבי מעשיו כשישן נק' "מזיק" מחמת שאורחיה בכך, כבר קנה שם זה לענין כל הזיקיו שעושה בלי כוונה).
ומתורץ לפ"ז דברי המשנה אלו לשיטת הרמב"ן ג"כ, (ומתורץ לפי"ז ג"כ מה שהקשה עוד הגריד"ס (באותו קטע שהבאנו לעיל מדבריו), דלהרמב"ן ודעימיה, מדוע בכלל נכלל האדם במתניתין בהדי שאר המזיקין, והרי גדרו שונה לגמרי, שאינו מתחייב מחמת פשיעה בשמירתו, אלא מחמת עשייתו גרידא (אפי' באונס)? ולדברינו מתבאר בטוב שהמשנה כללו בתוך שאר המזיקין להשמיעינו שדין "מזיק" עליו, ושלכן אפשר להתחייב על עשיותיו).
Download PDF