בלקו"ת פ' צו ד"ה ששת ימים הב' רפ"ב (ויקרא טו, ג)כותב: "והנה ארז"ל (ברכות יז.) העוה"ב אין בו לא אכילה כו'. ולפ"ד הרמב"ם ז"ל קאי על עולם הנשמות והרמב"ן ז"ל השיב עליו שאם כדבריו כן הוא א"כ מאי חידוש השמיענו הגמרא וכי שייך לנפש בלי גוף אכילה כו'. אלא מסיק שקאי על זמן תחה"מ שיהי' האדם בגוף ואעפ"כ אין בו לא אכילה כו'."

וצ"ע, דהמעיין בשער הגמול, לא ימצא שהביא הרמב"ן ראי' זו, דאחר שמביא כו"כ ראיות שעוה"ב הוא עולם התחי' מסיים (סוף ע' שג בהוצאת הרב שעוועל) "...הרי נתבאר שהעוה"ב אינו עולם הנשמות אלא עולם נברא קיים שימצאו בו אנשי התחי' בגוף ובנפש, וע"ז העולם אמרו בברכות מרגלא בפומי' דרב העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתי' לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן והן נהנין מזיו השכינה", וכוונתו לשלול מ"ש הרמב"ם (הל' תשובה פ"ח ה"ג) דמארז"ל זה "קאי על עולם הנשמות. אבל אינו מביא ראי' דממארז"ל זה גופא מוכח דעוה"ב יש בו גוף כמ"ש בלקו"ת.

ולהעיר מלקו"ת ביאור לד"ה שובה ישראל ס"א (דברים ס"ה סע"ד) ששם מוכיח ג"כ דמארז"ל הנ"ל קאי על עולם התחי' וז"ל: "... והיינו כמארז"ל על עוה"ב שהוא עולם התחי' שאין בו לא אכילה כו' אלא צדיקים יושבים ונהנין כו' דודאי אין ר"ל שיהיו ביטול האברים גשמיים דא"כ מאי קמ"ל שאין בו אכילה והרי הנשמה קודם בואה ג"כ לא הי' בה אכילה ולא הי' שייך בה כלל דבר מענייני עוה"ז אלא ודאי שיהי' גוף ואברים גשמיים (דעוה"ב אינו ר"ל ג"ע עולם הנשמות אלא הוא עולם התחי')." דכאן הביא ג"כ ראי' זו, אבל לא בשם הרמב"ן.

וכן עד"ז בסה"מ תק"ע ע' כו "... בעוה"ב יש ב' דיעות, הא' מפרשים שהוא בחי' ג"ע שהנשמה נהנית מזיו השכינה, והדיעה הב' שהוא דעת הרמב"ן ז"ל שעוה"ב הוא קאי על תחה"מ. והעיקר הוא כדיעה הב', והראי' דאיתא בגמ' שעוה"ב אין בו לא אכילה ושתי'..." (וממשיך כנ"ל בלקו"ת), דגם בכאן אפשר לפרש שאדה"ז מביא הראי' מעצמו ולא בשם הרמב"ן.

וחפשתי אולי נמצא ראי' זו במקורות אחרים דס"ל כהרמב"ן דעוה"ב היינו עולם התחי', ומצאתי בעוד ב' מקומות:

א) ביד רמה ריש פ' חלק מאריך להוכיח דעוה"ב היינו עולם התחי', ושם (קרוב לתחלת דבריו) "עוד דגרסינן בברכות מרגלא בפומי' דרב העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתי' ולא משא ולא מתן ולא פרי' ולא רבי' אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, ואם אין הגויות חיות לעוה"ב מפני מה הוצרכו לומר שאין בו כל אלו, הי' להן לומר שאין בו גוף ונמצאו כל אלו בטלין מאליהן, אלא לומר לך שאעפ"י שיש בו גויות אין בו אכילה ושתי'."[1] וחוזר ע"ז כמ"פ בהמשך דבריו, וכ"כ ג"כ באגרתו השני' לר' אהרן ב"ר משלם מלוניל (נדפס בספר אגרות הרמ"ה).

ב) בעבוה"ק חלק העבודה פמ"ב "... אמרו בפרק הי' קורא מרגלא בפומי' דרב לא כעוה"ז עוה"ב עוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתי'... אליכם אישים אקרא הביטו וראו, אם העוה"ב אין בו גוף וגווי' איך ישיאנו רב לדברים בטלים באמרו לא כהעוה"ז כו' העוה"ב אין בו לא אכילה וכו', ומי לא ידע כי דעת רב בכל אלה השמושין שאינן אלא לגוף ואם אין שם גוף בטלו כל שמושין, וכי דברים בטלים בא להשמיענו ומה מרגלא בפומי'. אבל אם קבלנו שיש גוף וגוי' הנה החידוש שבא רב להשמיענו גדול מאד שעם שיש שם גוף וגוי' אין שם שמוש משמושין לפי שאינו צריך בקיומו לאכו"ש כ"א בדבקותו בשרשו" וכו'.

בלקו"ש חלק ל"ה פ' תולדות ב' מביא מתניתין דסוף קידושין ד"עשה אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי כו'", וביומא כח,ב: "אמר רב קיים אברהם כל התורה כולה עד שלא ניתנה כו'" וכבר הקשו (חדא"ג מהרש"א שם ועוד) דמה הוסיף רב הרי מפורש כן במתניתין?

ומבאר (בסעי' ג') דיש לחקור בנוגע לזמן האבות קודם מ"ת האם הי' כבר "חפצא" דתורה ומצוות כיון דאלפיים שנה קדמה התורה לעולם או לא הי' כלל חפצא דתומ"צ לפני מ"ת? וממשיך לבאר בארוכה דזהו החילוק בין המשנה לרב, דהמשנה אומר "עשה" אברהם אבינו כו' משום שלא הי' אז חפצא דתומ"צ עדיין והי' זה בגדר עשי', משא"כ לרב הי' כבר חפצא דתומ"צ אז ולכן אומר "קיים" היינו שהי' כאן קיום מצוה, ומבאר שם עפ"ז הסוגיא דיומא שם דקאמר "צלותא דאברהם מכי משחרי כותל אמר רב יוסף אנן מאברהם ניקום וניגמר?" (ופי' הערוך האיך נלמד מאברהם שקיים התורה עד שלא ניתנה ואין לנו ללמוד אלא ממנהג נביאים מפני שנהגו בהללמ"מ) אמר רבא תנא גמר מאברהם ואנן לא גמרינן מיני'? דתניא וביום השמיני ימול בשר ערלתו מלמד שכל היום כשר למילה אלא שהזריזין מקדימין למצות שנאמר וישכם אברהם בבוקר ויחבוש וגו' עיי"ש, דמעיקרא חשב שהעשי' אצל האבות לא היו בגדר חפצא דמצוה, ולכן הקשה דאיך נלמוד מיני', ומביא שהתנא אכן למד מאברהם הענין דזריזין מקדימין הרי מוכח שעשייתם הי' בגדר "קיום מצוות" ובמילא שפיר יש ללמוד מהם, ובהמשך לזה הביא מימרא דרב דאצל האבות הי' זה בגדר "קיים" כיון שהי' חפצא דמצוה עיי"ש.

ועי' גם בספר 'נתיבות רבותינו' פ' תולדות (ע' קלא) עה"פ וישמור משמרתי וגו')[1] שהביא שם ע"ד הנ"ל מהגרי"ז שביאר הסוגיא דיומא ע"ד הנ"ל, דר' יוסף שהקשה דאנן מאברהם ניקום ונגמור, סב"ל דלא חל אז עדיין חפצא דתורה ואינו אלא מעש"ט בעלמא, במילא לא שייך למילף מיני' הלכות ודינים לדורות, משא"כ רבא סב"ל דאכן הי' אז כבר החפצא דתורה והוה קיום מעשה מצוה לכן שפיר אפשר למילף מיני' לדורות.

עוד ראי' הביא הגרי"ז מהספרי פ' ברכה (פיסקא שמה): "דבר אחר תורה צוה לנו משה, וכי ממשה רבינו אנו אוחזים את התורה והלא אבותינו זכו בה שנאמר מורשה קהילת יעקב וכו'", ויש שם גירסא "לא ממשה לבד אנו אוחזים את התורה שאף אבותינו זכו בה שנאמר מורשה קהלת יעקב עיי"ש, ומבאר דכוונת הספרי הוא דאף שהציווי על התורה הי' רק ע"י משה, אבל גם מאבותינו הי' חפצא דתורה.

וממשיך דכל זה התחיל רק מזמן האבות, משא"כ לפני זה בשם ועבר אף שגם הם למדו תורה מ"מ לא הי' חפצא דתורה, וזהו מ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש דנקט זמן שם ועבר שלא הי' אז ד' אמות של הלכה, דבדיוק נקט שם ועבר כיון דאח"כ בזמן האבות כבר הי' החפצא דתורה, וכן ביאר עפ"ז הגמ' ע"ז ט,א, דב' אלפים תורה הותחל מזמן אברהם, שהכוונה הוא להחפצא דתורה שהותחל אז ולא לפני זה עיי"ש[2].

ולפי"ז מבואר לשון הרמב"ם בהל' מלכים ריש פ"ט דקחשיב סדר התפשטות התורה ומסיים: "עד שבא משה רבינו ונשלמה התורה על ידו", דמלשון זה משמע דגם לפני משה רבינו הי' כבר חפצא דתורה כנ"ל, אלא דהשלימות נעשה ע"י משה רבינו[3].

אלא דאכתי צריך ביאור בכל זה, דכיון דסו"ס לא הי' אז עדיין שום ציווי על המצוותאיך באמת אפשר לומר דזהו גדר של "קיום מצוה" כאשר ליכא עדיין שום ציווי?

אם אאע"ה נצווה בקיום תרי"ג מצוות

בשלמא אם היינו אומרים כה"יש מפרשים"[4] שהובא שם בסעי' ב', שביארו דרב דנקט "קיים אאע"ה" משום דסב"ל שנצטוה על כך וקיים הציווי, ודייק לה מדכתיב אשר שמע אברהם בקולי ומשמע שה' צוה לו כך, דלפי"ז א"ש הל' "קיים" שקיים את הציווי.

וכן כתב גם בשו"ת אפרקסתא דעניא (ח"ד סי' שנח) דרב בא לפרש דברי המשנה בקידושין שאאע"ה הי' מצווה בכל המצוות מפי הגבורה, (והביא גם הראי' שבהשיחה מרש"י (ד"ה שבע מצות) דרב סב"ל דקיים כל התורה לאחר שניתנה לו עיי"ש), ולכן שינה רב מלשון המשנה ונקט לשון "קיים", לבאר כוונת המשנה דאברהם נצטווה על כך, דלשון זה שייך על ציווי קדום כמ"ש קיימו וקיבלו וגו', לקיים את דברי הפורים, והשמיט גם התיבות מהמשנה "עד שלא ניתנה", ללמדנו דלאברהם אכן ניתנה, ורב פירש כוונת המשנה "עד שלא ניתנה" היינו לשום אדם זולתו, ובשוה"ג שם ביאר שאין זה סותר לדברי הרמב"ם הל' מלכים רפ"ט שכתב "בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה", דמשמע דלא נצטוה יותר? די"ל דכוונת הרמב"ם דעל מילה נצטווה עבורו ועבור דורותיו בתורת נביא המצוה בציווי גמור, משא"כ בשאר מצוות הי' זה עבורו בלבד עיי"ש בארוכה.

אבל בהשיחה שם דוחה פירוש זה וז"ל: אבל לכאורה חידוש גדול הוא לומר דרב ס"ל שאברהם נצטווה על קיום כל התורה וכמו שהקשה החיד"א(פתח עינים קידושין שם ובכסא רחמים אבות דר"נ פל"ג בתחילתו) ד"ליכא למ"ד שאברהם אבינו ע"ה נצטווה יותר מהמילה וז' מצות אלא הוא מעצמו סביר וקביל", וראה גם בלקו"ש ח"ה פ' וירא ע' 79 ואילך ובהערה 25 ובכ"מ, שביאר הטעם שהשביע אברהם את אליעזר שים ידך תחת ירכי דוקא וכו' כיון דמצוות מילה היתה המצוה היחידה שנצטוה אברהם עלי' עיי"ש, וא"כ אכתי צ"ב דבלי ציווי מה שייך הלשון "קיים"?

גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה

ובסוף סעי' ג' שם דימה זה לנשים בקיום מ"ע שהזמ"ג שאף שאינו מצוות עליהן מ"מ יכולים לקיימן ונחשב לקיום מצוה, וקיימ"ל כהדיעות שנשים יכולות לברך על קיום מ"ע שהזמ"ג וכו' עיי"ש, אבל הא גופא צריך ביאור דבלי ציווי הרי זה לכאורה מעשה בעלמא ומה שייך לומר בזה דהוה קיום מצוה?

ויש לומר בזה, דהנה ידועה פלוגתת הראשונים בנשים המקיימות מ"ע שהזמ"ג אם יכולות לברך עליהן או לא, דדעת ר"ת בכ"מ שרשאות לברך, ודעת הרמב"ם (הל' ציצית פ"ג ה"ט) שאינן רשאות לברך עיי"ש, וכן נחלקו עוד ראשונים בזה, והמחבר בשו"ע פסק כהרמב"ם שאינן רשאות לברך, ראה או"ח סי' י"ז לענין ציצית ששם לא הזכיר כלום אודות הברכה, אבל בסי' תקפ"ט לגבי שופר כתב בהדיא שאינן מברכות, אבל הרמ"א כתב בב' המקומות שם שיכולות לברך וכן פסק אדמו"ר הזקן שם וצריך ביאור בפלוגתתם?

והנה בקידושין לא,א, אמר ר' יוסף שבתחילה חשב שאם יאמר לו אדם דהלכה כר' יהודא דסומא פטור מן המצוות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא אינו מצווה ומ"מ מקיים [דר' יוסף הי' סגי נהור], אבל כיון ששמע להא דר' חנינא דגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה אדרבה אם יאמרו לו דאין הלכה כר' יהודא עבידנא יומא טבא לרבנן כיון שהוא חייב במצוות עיי"ש, ובתוס' (ד"ה דלא) כתבו דמכאן מדקדק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג, וראייתו מסומא, דנראה דאפילו אם סומא פטור מן המצוות מ"מ הי' ר' יוסף מברך ברכת המצוות, דאי נימא דלא הי' מברך למה הי' שמח מעיקרא והלא מפסיד כל הברכות כולן? ומוכח דגם אם הוא פטור יכול לברך ברכת המצוות, וא"כ ה"ה לנשים, וגם בזה צריך להבין דאם סומא פטור מכל המצוות איך שייך שמברך ברכת המצוות, דלכאורה אי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם?

ולעיל שם בתוד"ה גדול המצווה ועושה ביארוהטעם בזה וז"ל: נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאינו מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח, עכ"ל. והיינו דמצווה ועושה דואג יותר אודות קיום המצוה ולכן יש לו יותר שכר וכו', ולכאורה יש להקשות דלמה לא ביארו התוס' בפשטות דגדול המצווה ועושה משום דכיון שהוא מצווה ועושה נמצא שהוא מקיים מעשה מצוה, משא"כ במי שאינו מצווה ועושה אי"ז קיום מצוה אלא עשי' סתם, והתוס' לא נחתו לסברא זו כלל? ועוד דהרי מבואר דכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט, וא"כ כ"ש שאין בעשייתו חשיבות כמו זה שמקיים מעשה מצוה?

ועי' בחי' הריטב"א שם שכתב וז"ל: גדול המצווה ועושה כו' פי' רבותי ז"ל טעם הדבר שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה, וזה אין שטן מקטרגו ולפום צערא אגרא. ורבינו הגדול ז"לפי' שהמצות אינו להנאת הא-ל ית' המצוה, אלא לזכותינו, ומי שהוא מצווה מקיים גזירת המלך ולפיכך שכרו הרבה יותר מזה שלא קיים מצוות המלך, מ"מ אף הוא ראוי לקבל שכר שהרי מטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצות השי"ת, ודוקא במצות שצוה הש"י לאחרים שיש לו בהן רצון, אבל העושה מאליו מצות שלא צותה התורה כלל זו היא שאמרו כל שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט עכ"ל. הרי דהריטב"א בתירוצו השני באמת נחית קצת לסברא הנ"ל דזה עושה גזירת המלך וזה אינו עושה כו', ולאידך גיסא ביאר ג"כ דלא שייך לדון בזה הענין דכל הפטור מדבר ועושהו כו' דזהו רק כשאין מצווין על זה כלל אפילו לא אחרים, אבל באופן שאחרים מצווין ע"ז אלא שהוא פטור כו' בזה אדרבה מקבל שכר[5] וכו' (ועי' גם בשו"ע אדה"ז סי' ל"ב סע' ח' לענין שירטוט שביאר כלל זה מתי אמרינן שהוא הדיוט עיי"ש).

נשים אם מברכות על מ"ע שהזמ"ג

והנה בעירובין צו,א, איתא דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים, ורצה לומר בגמ' משום דסב"ל דשבת ויו"ט זמן תפילין הוא ולכן אין זה מ"ע שהזמן גרמא, ולכן לא מיחו בה חכמים, ודוחה דדילמא כר' יוסי סב"ל דנשים סומכות רשות, ולכן אף שהוא מ"ע שהזמ"ג ופטורות רשאות להניח, ובתוס' שם ד"ה דילמא כתבו דמכאן הביא ר"ת ראי' דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג דמסתמא היתה מיכל מברכת, וביארו הראשונים ראיית ר"ת (ראה ר"ן קידושין שם) דמהגמ' משמע דאם סב"ל כר' יהודא ור' מאיר דנשים אינן סומכות היו חכמים מוחים בה, ולכאורה בשלמא בסמיכה י"ל שאסורות לסמוך דע"י סמיכה ה"ה משתמשת בקדשים שהוא איסור משום עבודה בקדשים, ורק כשיש מצות סמיכה מותר לסמוך, אבל כיון דנשים פטורות לכן אסורות, אבל בתפילין למה נימא שימחו חכמים לאשה להניח תפלין? ועכצ"ל דזהו משום הברכה, דכיון דכשהן מניחות מברכות, לכן רק לפי ר' יוסי מותרות לברך, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ, וממשיך ר"ת דאף דר' יהודא ור' מאיר פליגי על ר' יוסי מ"מ להלכה קיימ"ל כר' יוסי, וכיון שכן, פסק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג עיי"ש. הרי מפורש בזה דפסק ר"ת דנשים מברכות תלוי בפלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' לגבי סמיכה, וצ"ב דאיזה שייכות ישנה דאם פסקינן כר' יוסי נשים מברכות ואם פסקינן כר' יהודא ור"מ אינן מברכות? (ועי' גם בשו"ת צ"צ או"ח סי' ג', צויין בלקו"ש שם הערה 28).

וי"ל בזה עפ"י ביאור הראב"ד לתורת כהנים פ"ב בדעת ר' יוסי דאפילו סמיכה גדולה עליו מותרת בנשים "שכך ניתנה בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות והנשים דומיא דאנשים לכל מ"ע שהזמן גרמא אעפ"י שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים כו' אבל הנשים המקריבות עושות סמיכה כאנשים לר' יוסי אעפ"י שהיא עבודה בקדשים כו'", ביאור דבריו דיסוד פלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' הוא בגדר מ"ע שהזמ"ג דנשים פטורות, דר' יוסי סב"ל דאה"נ שהן פטורות, אבל מ"מ כשהן מקיימות הרי הן מקיימות מעשה מצוה ממש כמו באנשים, והחילוק הוא רק שבנשים לא חייבתן התורה לקיים, אבל כשהן מעצמן עושות יש כאן מעשה מצוה ממש, ולכן מותרות לסמוך בכל כחן ואין כאן איסור דמשתמש בקדשים כיון שיש בזה קיום מצוה, וכן לגבי ציצית מותרות אפילו ללבוש כלאים בציצית אף שהן פטורות, מ"מ כיון דבפועל יש כאן קיום מצוה שייך לומר עשה דוחה לא תעשה (ראה יבמות ד,א) משא"כ ר' יהודא ור"מ סב"ל דכיון שהן פטורות ליכא כאן קיום מצוה כלל לכן אסורות לסמוך משום משתמש בקדשים כו'. דלפי ביאור זה מובן ג"כ שיטת ר"ת דנשים מברכות ברכת המצות במ"ע שהזמ"ג וכנ"ל דזהו משום דפסקינן כר' יוסי, דכיון דנת' דכשהן עושות ברצון יש כאן קיום מצוה, ואינו מעשה בעלמא, במילא שייך בזה הענין דברכת המצות, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ דאין כאן קיום מצוה, ודאי לא שייך לברך ברכת המצות, כיון דאי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם.

ולפי כל זה יש לבאר ג"כ מה שהוקשה לעיל דלמה לא ביארו התוס' הטעם בפשטות דגדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה כיון שהמצווה עושה מעשה מצוה? דלהנ"ל אפ"ל דסב"ל להתוס' דאף אם אינו מצווה, יש כאן מעשה המצוה בשלימות ע"ד שהוא בנשים, ואי"ז עשי' בעלמא, ולכן הוצרכו התוס' לבאר טעם אחר.

ולפי כל הנ"ל יש לבאר ג"כ בנוגע להמצוות של האבות, דאפלו בדליכא ציווי שייך לומר דכיון שיש כבר חפצא דתורה ומצוות בעולם במילא נמצא דקיומם הוא גדר "קיום מצוה" והחילוק הוא רק שלא נצטוו ע"ז אבל עצם העשי' הוה עשיית מצוה וע"ד שנתבאר לגבי נשים כנ"ל, ונפק"מ ג"כ דלפי מה שחידש רב יוצא ג"כ שהאבות ברכו גם ברכת המצוות, כיון דהוה קיום מצוה, וראה קובץ שיעורים סוף קידושין[6], וראה בזה עוד בס' 'ימות המשיח בהלכה' בהפתיחה לגבי לעת"ל.

ואולי אפשר לומר בזה עוד,דלכו"ע הי' חפצא דתומ"צ כבר בזמן האבות, אלא דהמשנה הוא לפי דעת רבי מאיר דסב"ל דנשים אינן סומכות, וכנ"ל דזהו משום דסב"ל דבלי ציווי אין כאן קיום מצוה כלל, ולכן נקט "עשה" כי לשיטתואצל האבות הי' זה עשי' ולא קיום, משא"כ רב י"ל דסב"ל כר' יוסי דפסקינן כמותו דנשים סומכות רשות, וסב"ל דגם בלי ציווי יש כאן קיום מצוה ולכן סב"ל בהאבות דקיימו כל התורה וכו'.

א. בלקו"ש חגה"ס חכ"ט (ע' 211) בביאור ההיתר על מנהג חב"ד שלא לישון בסוכה מביא הרבי פתגם אדמו"ר האמצעי "ווי קען מען שלאפן אין מקיפים דבינה", ומבאר דההיתר ע"פ הלכה הוא מפני דין צער, (כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' תרלט סעיף יט), דכן הוא בעניננו, "אז דער גודל הגילוי שבסוכה איז א מניעה ועיכוב צו שינה, איז מען דערפאר גופא פטור פון שינה בסוכה".

ומבאר (אות ח) דגם אלו החסידים שאינם בבחינת יחידי סגולה להרגיש האורות מקיפים דבינה, גם להם יש היתר שלא לישן בסוכה, כי להם צער - לשנות ממנהג רבותיהם. או באו"א קצת, שלהם צער - מעצם העובדא שפתגם אדמו"ר האמצעי הנ"ל אינו פועל עליהם. וז"ל: "דער ניט פירן זיך בפועל כהנהגת רבותיהם בכל שאפשר - מאכט בא זיי א צער (וואס המצטער פטור מן הסוכה)...ויתירה מזו בנדו"ד, וואס דער מיטעלער רבי האט דעם ענין געמאנט פון חסידים .. מצטער פארוואס דער ווארט פון מיטעלער רבי'ן דערנעמט אים ניט"

אך על זה מוסיף: "אע"פ אס דער צער קומט ניט פון דער סוכה עצמה, נאר פון אן ענין צדדי (פון זיין פחיתות המצב, וואס אים ארט ניט א ווארט פון מיטעלער רבי'ן) - איז אבער דער דין פון מצטער פטור מן הסוכה ניט נאר אין פאל ווען דער צער קומט פון דער סוכה עצמה, נאר אויך ווען די סיבה הצער (בישיבה בסוכה) איז פון א דבר שבמחוץ, אזוי ווי קור, גשמים וכיו"ב. וכן בעניננו, אז וויבאלד לפועל איז שינתו בסוכה פארבונדן מיט צער .. איז ער פטור מן הסוכה". ע"כ מדברי השיחה.

ב. והנה בקובץ אהלי שם (תשרי תשנ"א), הביא הגה"ח הר' שד"ו שי', שהקשו לו על דברי הרבי הנ"ל מהגמ' בדין אָבֵל שחייב בסוכה:

דהנה ז"ל הגמ' (סוכה כה, ב): "אָבֵל חייב בסוכה, פשיטא (מאי שנא היא משאר מצות, דאשמעינן רב לעיל דאבל חייב בכל מצות) מהו דתימא האי נמי מצטער, קמ"ל הנ"מ צערא דממילא (שהסוכה מצערתו כגון חמה או צינה) אבל הכא איהו הוא דקמצער נפשיה, איבעיה ליה ליתובי דעתיה (חובה עליו ליישב דעתו למצוה)" עכ"ל הגמ' ופרש"י.

עפ"ז הקשו לו, הרי גם החסיד "איהו הוא דקמצער נפשיה" כמו האָבֵל, דהרי החסיד מצטער מזה שהוא אינו נוהג כמו רבו, וא"כ יתחייב בסוכה - כמו אָבֵל.

וכותב הר' שד"ו שי', דבפשטות - אין כאן קושיא מעיקרא, כמ"ש בדברי בגמ' הנ"ל, שהצער שמחמת חמה וצינה הוא "צערא דממילא", שפירושו הוא כנ"ל מרש"י - שהצער הוא מהסוכה, אף שהצער שמחמת חמה וצינה אינה מהסוכה עצמה אלא מסיבה צדדית ­- שנולדה ע"י הסוכה. א"כ, כך גם החסיד שצערו הוא מזה שאינו נוהג רבו, צערו הוא גם מסיבה צדדית - שנולדה ע"י הסוכה, א"כ הוא בדיוק כמו - הצער שמחמת חמה וצינה (כנ"ל מהשיחה).

אבל האָבֵל, צערו הוא מהאבלות - שאינה בסיבת הסוכה כלל.

ג. אך אעפ"כ, בקובץ אהלי שם חוכך בזה, וכותב דאין התירוץ זה מספיק. כי מגמ' הנ"ל, ובפרט מדין המג"א שהובא בשו"ע אדה"ז (כדלהלן), מוכח - דגם צער האָבֵל הוא מהסוכה:

דהנה ז"ל שו"ע אדה"ז (סי' תרמ סעיף יג, מהמג"א) "אָבֵל חייב בסוכה ביום ראשון ואע"פ שצער הוא לו לישב בסוכה שהאבל חפץ להיות מתבודד להיות טרוד בצערו ובאבלו[7] - אעפ"כ חייב לישב בסוכה ולהסיר האבלות מלבו בענין שלא יהיה לו צער כלל בישיבה בסוכה, אבל אם אינו יכול להסיר האבלות מלבו כגון שהמת חביב לו מאוד ויש לו צער בסוכה שאינו יכול להיות טרוד שם באבלות כמו בביתו שישב שם בדד, פטור מן הסוכה[8]"

דמדברי אדה"ז (והמג"א) אלו, שאם אין האָבֵל יכול להסיר צערו פטור מן הסוכה, מוכח, דאף שעיקר סיבת צער האָבֵל אינו מהסוכה (כנ"ל), סוף סוף - גם האָבֵל מצטער מן הסוכה. וכמפורש בדברי אדה"ז (מהרא"ש) "שצער הוא לו לישב בסוכה". וכן מוכח מדברי הגמ' עצמן האומרת ד"איבעיה ליה ליתובי דעתיה", דהיינו, שמחויב דוקא - להסיר צערו, ולא לישב בסוכה אף אם אינו יכול להסיר צערו, דלכאורה מזה הוא יסוד דינו של המג"א, דאם אינו יכול להסיר צערו - פטור מן הסוכה[9].

דמזה ברור, שגם האָבֵל מצטער מן הסוכה, ואעפ"כ, חייב האָבֵל לישב בסוכה, א"כ, גם החסיד יהא דינו כמו האָבֵל. (ועי' בקובץ אהלי שם שתירץ בג' אופנים, עיי"ש.)

ד. והנה כל המעיין בהדברים דלעיל, יראה ברור, שלא הוסיף כלום. דאף שצדק במה שכתב שגם צער האבל הוא מן הסוכה, כנ"ל בשו"ע אדה"ז מהרא"ש, אעפ"כ, לא הועיל בזה כלום להשוות בין צער החסיד לצער האָבֵל.

כי גם לפי מ"ש אדה"ז (והמג"א והרא"ש) שהאבל מצטער מהסוכה, דברי הגמ' הנ"ל על החילוק בין צער האָבֵל להצער שמחמת חמה וצינה - במקומה עומדות (כמ"ש לעיל), אלא דקאי - על עיקר תחילת סיבת הצער. ופירוש דברי הגמ' הם כך, ששונה צער האבל מהצער שמחמת הצער שמחמה וצינה, שעיקר סיבת (תחלת) הצער שמחמת חמה וצינה - נולדה מהסוכה, משא"כ האבל, שעיקר סיבת (תחלת) צערו - לא נולדה מהסוכה.

ובמילא, החסיד שעיקר סיבת (תחלת) צערו נולדה מהסוכה, צערו הוא - כמו הצער שמחמה וצינה.

[ולהוסיף, דמהשיחה עצמה מוכח דלא חשש מקושיא זו כלל. דהרי בההערה 64 של השיחה מביא דברי רש"י על גמ' הנ"ל. ובהערה 20* מקשה מדברי השו"ע שמיד לפני הדין הנ"ל של אָבֵל. ואעפ"כ מקושיא זו לא נזהר כלום. דהיינו משום שאינו כלל]

ג. אך יש להעיר ולהוסיף בזה, ע"פ מה שכתבתי בגליונות הקודמים (גליון האלף ד' וג') דהנחה פשוטה היא בתורה הרבי דמציאות רוחנית היא בתוקף המציאות כמו מציאות גשמית, אלא שההלכה דנה רק על מציאות הגשמית. אך באם המציאות הרוחני פועלת במציאות הגשמית, גם להלכה יש לה כל תוקף המציאות כמו מציאות הגשמי.

דהנחה זו היא היסוד להחידוש שבשיחה זו, לפטור משינה בסוכה - מחמת צער שמסיבה רוחנית, שמצטער מהאורות מקיפים דבינה או מלשנות מהנהגת רבו. דהנקודה בזה, היא על יסוד הנחה הנ"ל, כי להלכה אין נפק"מ בסיבת הצער, מאחר שהמציאות היא שהאדם מצטער בפועל שוב אין מקום לחלק בסיבת הצער אם הוא מסיבה רוחנית או גשמית.

ונראה לומר, שבנקודה זו היה טעותם של המקשים הנ"ל, שעשו השוואה בין החסיד להאבל, בזה ששניהם הצער הוא מענין נפשי (סיבה רוחנית). כי בשניהם, הצער אינו פוגע בגוף האדם, אלא ברגשותיו (נפשו). ופירשו הם כך בדברי הגמ' ד"איהו הוא דקמצער נפשיה", "נפשיה" - רגשותיו, דלא כמו בחמה וצינה שהצער פוגע בגופו.

[והנה לבד שפירוש זה אין דברי הגמ' הולמו, כי "קמצער נפשיה", פירושו - שמצער את עצמו, דהיינו, שצערו - לא נולד מהסוכה , אלא מסיבת ענין של עצמו - מהאבלות (כמבואר לעיל).

ועי' בדברי שו"ע אדה"ז הנ"ל, שלא מביא כלל דברי הגמ' על החילוק שבין "צערא דממילא" להצער ד"איהו הוא דקמצער נפשיה", אלא נוקט בפשטות דהאבל חייב להסיר צערו. ועל כרחך צריך לומר דלא צריך לזה כי מציאות פשוטה היא - שצער האבל לא נולדה מהסוכה.]

אבל שיטת השיחה היא, כנ"ל, דאין מושג כזה בתורה - לחלק בסיבת הצער אם הוא מסיבה רוחנית או גשמית, [ובמילא דאין חילוק גם אם הצער פוגע בגופו או ברגשותיו]. כי העיקר להלכה היא המציאות בפועל - שהאדם מצטער, ומאחר שהאדם מצטער, שוב אין נפק"מ כלל בסיבת הצער אם הוא רוחנית או גשמית, ובמילא דאין מקום להשוואה כלל בין צער האבל לצער חחסיד.

*) לע"נ אבי מורי הרה"ת ר' עובדיה ב"ר נחמן זאב ע"ה, הכ"מ.

[7]לשון) הרא"ש "דאבל חפץ הוא להיות מתבודד ויושב במקום צער ואפילה כדי להיות טרוד בצערו"

[8]כ"כ) המג"א בשם ספר התניא

[9]) והטעם שדורשים ממנו לכתחילה להסיר צערו, מבאר בקובץ אהלי שם, דמכיון שמצות סוכה היא תשבו כעין תדורו, אם מצטער בהסוכה בענין דלא היה יושב בביתו בכה"ג ביטל אצלו מציאות הסוכה ואינו מקיים בה מצוה כלל, שלכן מצטער פטור מן הסוכה מצד תשבו כעין תדורו, תוד"ה הולכי דרכים סוכה כו א ובפוסקים, הובא בלקו"ש שם אות ב'. לפ"ז, באם הצער נולד ע"י הסוכה פטור מסוכה, אבל אם הצער נולד שלא ע"י הישיבה בסוכה דורשים ממנו להסיר צערו כדי לקיים מצות הסוכה.

בב"ק (סו, א) נחלקו רבה ור' יוסף, שרבה ס"ל שיאוש קונה בגנב [כלומר, אם גנב חפץ, ואח"כ נתייאשו הבעלים, קונה הגנב החפץ, ואי"צ להחזיר החפץ בעין, כ"א חייב לשלם דמים בשוויי החפץ], אלא שמסתפק אם זהו דין דאורייתא או דרבנן "מפני תקנת השבים" ["שלא יהא צריך לחזור ולטרוח אחר הגזילה עצמה", - פירש"י] ור' יוסף ס"ל שיאוש אינו קונה בגנב אפילו מדרבנן.

וממשיך בגמ': "איתיביה רב יוסף לרבה: גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך - והאי כיון דמטא עידן איסורא ודאי מייאש, ואי ס"ד יאוש קנה, אמאי אומר לו הרי שלך לפניך דמי מעליא בעי שלומי ליה? א"ל כי קאמינא אנא זה מתייאש וזה רוצה לקנות, האי זה מתייאש וזה אינו רוצה לקנות".

והק' בספר "כוס הישועות", דמהי קושיית ר' יוסף, הרי אפשר לומר שבאמת יאוש קונה מדרבנן, שהטעם ע"ז הוא "מפני תקנת השבים" כנ"ל, כלומר לטובת הגנב, ולכן בנדו"ד, שגזל חמץ ועבר עליו הפסח, אין יאוש קונה לו, כי בנדון זה אי"ז לטובת הגזלן שיקנה החמץ, אלא זה לקלקלתו, והרי בנדון שתקנת חכמים נתקנה לטובת מישהו, הנה בנדון שאי"ז לטובתו, יכול הוא לומר אי אפשי בתקנת חכמים, כדאי' לעיל (ח, ב) "כדרבא דאמר רבא כל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. מאי כגון זו? כדרב הונא דאמר רב הונא יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונית ואיני עושה". וא"כ גם כאן (בנידון דגזל חמץ ועבר עליו הפסח), שאי"ז לטובתו לקנות החמץ ביאוש, אומר אי אפשי בתק"ח, ולכן אינו קונה, אבל אין מזה ראי' שבמצב רגיל של גנב ג"כ אינו קונה ביאוש. ומהי קושיית ר' יוסף.

ותירץ שי"ל שזה גופא היא כוונת תירוץ הגמ', "כי קאמינא אנא זה מתייאש וזה רוצה לקנות האי זה מתייאש וזה אינו רוצה לקנות". שהכוונה בזה היא שהיות וזה אינו לטובתו, מועיל מה שאינו רוצה לקנות, וזהו מטעם שיכול לומר אי אפשי בתק"ח כנ"ל.

ועוד תירוץ, שכוונת הקושיא היא, שאיך אפשר לרבה להסתפק אם יאוש קונה מדאורייתא או מדרבנן, הרי מפורש בגזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך, ואינו קונהו ביאוש, שלכל היותר ה"ז מטעם שאומר לו אי אפשי בתקנת חכמים, עכ"פ יש לנו ראי' שלכל היותר ה"ז תקנת חכמים, אבל ברור שאינו מדאורייתא.

כלומר, ממ"נ: אם אומר לו הרי שלך לפניך, מטעם שיאוש בכלל לא קנה, הרי יש לנו ראיה נגד רבה שס"ל שיאוש קונה, ואם תאמר שבאמת בד"כ אכן יאוש קונה, ורק בנדו"ד אינו קונה מטעם שיכול לומר לו אי אפשי בתק"ח, הרי יש לנו ראי' שקונה רק מדרבנן (כי אם זה מהתורה פשוט שאינו יכול לומר שאי אפשי בדין זה), וממילא קשה איך מסתפק רבה שאולי קונה מדאורייתא, הרי לכל היותר ה"ז תקנת חכמים. וע"ז מתרץ שאפ"ל שבכלל קונה מדאורייתא, וכאן שאני שאינו רוצה לקנות.

והנה י"ל עוד תירוץ לקושיית הכוס ישועות, והוא בהקדים דיוק בלשון רבא דלעיל "כל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו". דלכאו' מדוע אמר רבא בתוך הכלל את המילים "כגון זו". והרי בפשטות אמר רבא כלל זה בקשר להדין ש"יכולה אשה שתאמר לבעלה איני נזונית ואיני עושה", אלא שאנחנו לא ידענו למה התכוין, ולכן שאלה הגמ' "מאי כגון זו", ור"ה גילה לנו כוונת רבא, שזה הי' בנוגע להא ד"יכולה אשה שתאמר לבעלה איני נזונית ואיני עושה".

כלומר: פשוט שרבא לא אמר כלל זה כדין בפ"ע, כ"א בקשר לבא ד"יכולה אשה ..."שהרי רבא אמר "כגון זו", היינו שהי' מדבר אודות דין מסוים (דאל"כ אין שום הבנה למלה "כגון זו"), אלא שהגמ' לא ידעה אודות איזה דין אמר, ושאלה "מאי כגון זו", וגילה רב הונה שזה הי' בנוגע ל"יכולה אשה . . ". אבל לפי"ז מדוע אמר רבא - כשאמר הכלל לכתחילה אודות דין מסוים - "כגון זו", והרי הי' מדבר אודות דין זה.

וי"ל הביאור בזה: כוונת רבא במילים "כגון זו" היתה להודיע שלא בכל תק"ח שנתקנה לטובת מישהו הדין הוא שיכול לומר אי אפשי בתק"ח, כ"א "כגון זו", תקנה כעין תק"ח שהבעל מחויב במזונות אשתו, ולא בנוגע תק"ח שנתקנו באופן אחר,כמו תקנת השבים שיאוש קונה, וכדלקמן.

דהנה התק"ח שהבעל חייב במזונות אשתו, הרי התקנה היא באופן ישר דבר לטובת האשה, שהבעל צריך לזון אשתו, בזה אמרי' שבנדון שתקנה זו אינה לטובתה "יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונית ואינה עושה", כי מה שהיא אינה רוצה הוא הדבר הזה עצמו שבד"כ הוא לטובתה.

משא"כ בנדו"ד דיאוש, הרי לא תיקנו חכמים שלטבות הגזלן אי"צ להחזיר החפץ בעין, שאז הי' זה תקנה באופן ישיר לטובת בהגזלן, כ"א תיקנו שיאוש קונה, ורק שהתוצאה מזה היא שאי"צ להחזיר החפץ בעין -בתקנה כעין זו אינו יכול לומר אי אפשי בתק"ח, כי התקנה כאילו היא תקנה נפרדת בפ"ע השייך לדיני יאוש בגניבה, אלא שסיבת התקנה היא כי עי"ז לא יצטרך הגנב להחזיר החפץ בעין, ופשוט שאין זה ביד כאו"א לומר אם רוצה בהתקנה של יאוש או לא. ואף שסיבת התקנה הנפרדת הזו היא לטובת הגזלנים, להקל עליהם לשוב, מ"מ זהו רק סיבת התקנה, ואי"ז התקנה עצמה. משא"כ התקנה שהבעל חייב במזונות אשתו, הרי התקנה עצמה היא באופן ישיר הטובה להאשה.

ועד"ז בנוגע להתקנה ש"אין גובין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין", שגם זה לטובת הלקוחות. וגם בזה אמרו לעיל (ח, א) שבאם אי"ז לטובת הלקוחות יכול הלוקח לומר אי אפשי בתקנה זו, כי זהו תקנה באופן ישיר להלקוחות ולטובתם, שהרי התקנה היא שאין המלוה יכול ליטול מן הלקוחות השדות שלקחו מן הלוה, ולכן גם בזה כשאינה לטובתו, יכול לומר "אי אפשי בתק"ח", כי כוונתו שאינו רוצה בהטובה הזו עצמה שתיקנו בשבילו, כי עכשיו אינו לטובתו. משא"כ ביאוש, לא תיקנו באופן ישיר שהגזלן אי"צ להחזיר החפץ בעין, כ"א תיקנו דין נפרד בפ"ע שיאוש קונה, וזה אין ביד הגזלן לומר שאינו רוצה תק"ח שתיקנו שיאוש קונה.

בסגנון אחר: יש כאן ב' ענינים: א. התקנה עצמה. ב. טעם התקנה. כמו בהתקנה שהבעל חייב לזון את אשתו, יש כאן התקנה עצמה, שהוא חיוב הבעל לזון את אשתו, ויש כאן טעם התקנה, כדי שיהי' לה מספיק מזון ולבוש וכו' [בקיצור - לטובת האשה]. וכן בתקנה "אין גובין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין[1]", שיש כאן דין זה, ויש הטעם להדין, שלא יפסיד הלוקח השדות שלקח (כלומר - לטובת הלוקח). משא"כ בדין יאוש קונה בגזלן יש כאן ג' ענינים א) זה שהגנב קונה החפץ כשנייאשו הבעלים, ב) והטעם ע"ז כדי שלא יצטרך להחזירו, ג) וזה גופא כדי שיהי' נוח להגזלן לחזור בתשובה.

כלומר, הטעם שזהו לטובת מישהו, הוא טעם ישיר להתקנה עצמה, משא"כ ביאוש קונה, ה"ז כאילו טעם לטעם להתקנה, ולכן כשאומר אי אפשי בתק"ח בתקנת חיוב מזונות או בתקנת לקוחות, ה"ה מתנגד להטובה שעשו לו, וזה יכול לעשות, כי בנדון זה אי"ז לטובתו. משא"כ ביאוש קונה, אינו מתנגד להטובה שעשו לו, כ"א מתנגד לדין אחר שתיקנו, וזה אינו יכול.

ושוב בסגנון אחר:

בכל פעם שב' דברים מסתעפים א' מהב' אפ"ל בב' אופנים: א. בבחי' "יסוד ובנין". ב. בבחי' "סיבה ומסובב". וההפרש ביניהם הוא, דאם הם בבחי' "יסוד ובנין", הפי' הוא שגם לאחר שהדבר הב' הסתעף, נשאר תוכנו הדבר הא', שהרי זהו גדר יסוד לבנין, שכל כולו של הבנין הוא היסוד, וכשנפל היסוד בד"מ נופל הבנין (וראה לשון הרמב"ן דלקמן), משא"כ כשהם בבחי' "סיבה ומסובב" הפי' הוא, שאף שהב' מסתעף מן הא', מ"מ לאחר שהסתעף, ה"ה מציאות בפ"ע, וגם אם הסיבה מתבטלת נשאר הוא, כי מקבל הוא תוכן עצמאי.

ולדוגמא: זה שנכסי הלוה משתעבדים למלוה, שהוא תוצאה של החיוב לפרוע החוב, ה"ז בבחי' יסוד ובנין, היינו שכל תוכנו של השיעבוד נכסים ה"ז החיוב לפרוע החוב, ולכן פשוט שאם פרע החוב בד"מ אין כאן שיעבוד נכסים. ולא אמרינן שהיות ונעשה שיעבוד נכסים, ה"ז ענין בפ"ע, ונשאר גם לאחר שנפרע החוב.

לאידך מצינו כלל (ביצה ה, א) ש"דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו", היינו דבר שאסרו חכמים, ונתבטל אח"כ הטעם שמחמתו נאסר, אין האיסור מתבטל בד"מ, כ"א צריך מנין חכמים אחר להתירו. והטעם ע"ז, כי אופן התקנה הי' כאופן ד"סיבה ומסובב", ולכן גם כשהתבטלה הסיבה, עדיין קיים האיסור, עד שיותר ב"מנין אחר".

[אמנם מצינו גם תקנות חכמים שהיו באופן של "יסוד ובנין" ולכן כשהתבטלה הסיבה התבטל האיסור, ולדוגמא: לגבי איסור שתיית משקים שנתגלו מביא השו"ע (יו"ד סי' קטז ס"ק א): "מקשים שנתגלו אסרום חכמים דחיישינן שמא שתה נחש משם והטיל בהם ארס, ועכשיו שאין נחשים מצוים בינינו מותר". ומבאר הט"ז: " . . ואין בזה משום דבר שנאסר במנין וכו', דלא נאסר אלא מפני נחשים". ולכאו' אי"ז מובן כלל: הרי הכלל הוא שגם כשנאסר מחמת איזה טעם ונתבטל הטעם עדיין נשאר האיסור, וא"כ אף כאן אף שנתבטל הטעם, כי אין הנחשים מצוים, צ"ל אסור. אלא הפי' בזה שיש איזה הכרח להפוסקים שאיסור זה הי' בבחי' "יסוד ובנין", שהטעם הי' ה"יסוד" להגזירה, ולכן כשהתבטל טעם האיסור מתבטל האיסור (וראה ק"נ על הרא"ש בביצה סי' ה' סק"ט, וב'אנציקלופדיה תלמודית' ח"ו ערך 'דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו')]

וראה גם מ"ש התוס' בריש גיטין (ב, א ד"ה "ואם") בדין טענינן ליתמי " . . ומיהו מזה אין להוכיח, דאפילו לא טענינן להו מזוייף טענינן להו פרוע, כיון דהוא עצמו הוי מהימן לומר פרוע מיגו דאי בעי אמר מזוייף, דקי"ל כמ"ד בפרק המוכר את הבית (ב"ב ט, ב) גבי שטר כיס היוצא על היתומים דנשבע וגובה מחצה אבל פלגא דפקדון טענינן להו פרוע הוא לך אע"ג דלא טענינן להו נאנסו, משום דאביהם היה נאמן לומר החזרתיו לך במיגו דנאנסו".

אבל הרמב"ן במלחמותיו (ב"ב ע, ב) כותב וז"ל: "שאלמלא אין דיננו לטעון נאנסו אף טענת חזרה לא נטעון להם, שהרי אין נאמנות טענה זו אלא מחמת נאנסו, וכיון שאין אנו יכולים לומר נאנסו היאך נאמר החזירם לך, ואע"פ שאביהם הי' נאמן בטענה זו, מפני שהי' לו לומר נאנסו, אבל אנו, מכיון שאין אנו יכולים לומר נאנסו, אין אנו נאמנין לטעון החזירם לך, דמאחר שהיסוד הרוס היאך יתקיים הבנין". עכ"ל.

דנחלקו ג"כ בענין הנ"ל, דלהתוס' גדר המיגו הוא בבחי' "סיבה ומסובב", שמה שהי' יכול לטעון טענה מסויימת ה"ז בבחי' "סיבה" לזה שנאמן בטענה השני', ( - מסובב), ולכן גם אם התבטלה הסיבה - המסובב עדיין קיים, משא"כ להרמב"ן זה "יסוד ובנין" ולכן "מאחר שהיסוד הרוס היאך יתקיים הבנין".

ועד"ז הוא בנדו"ד, שהטובה להאדם בשאר תקנות, שהיא הטעם להם, ה"ה בבחי' "יסוד ובנין", שכל גדר ומהות התקנה ("הבנין"), ה"ה הטעם, כי הטעם הוא בבחי' "יסוד" להתקנה. משא"כ בתקנת יאוש קונה הוה הטעם רק "סיבה" להתקנה ("המסובב"). וה"ז כאילו הם ב' דברים נפרדים, אף שא' היא הסיבה להב'. שהרי לא תיקנו "שאין הגזלן צריך להחזיר החפץ בעין כשנתייאשו הבעלים", כ"א תיקנו ש"יאוש קונה".

ועפ"ז מובן שאין להקשות קושיית הכוס ישועות שאולי בד"כ יאוש קונה בגזלן, ורק בגזל חמץ ועבר עליו הפסח שאני, כי אומר "אי אפשי בתקנת חכמים" - שהרי נתבאר שבתקנה זו אינו יכול לומר כן. וממילא כשאמרו שכאן יאוש לא קנה, ה"ז ראי' אלימתא שזהו דין כללי שיאוש לא קנה בגנב וגזלן, ושפיר בעי להוכיח מדין גזל חמץ ועבר עליו הפסח, אומר לו הרי שלך לפניך, שיאוש אינו קונה.

בר"ן ריש פירקין מפרש ענין הביטול שהוא גילוי דעת שלא ניחא ליה בהחמץ, והוא שונה מהפקר שצ"ל בפה ובלא"ה הוי דברים שבלב שאינם דברים, משא"כ ביטול מהני במחשבה לבד. והטעם שמועיל במחשבה לבד הוא משום "שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ומשום הכי בגלויי דעתא בעלמא דלא ניחא דליהוי זכותא בגוויה כלל סגי".

ומצאתי ג' שיטות בביאור דברי הר"ן:

א) מקו"ח סי' תלא (ד"ה לכן נראה) מבאר "הביטול אינו רק גילוי דעת דלא ניחא ליה במה דאוקמוה רחמנא חמץ ברשותו", היינו שע"י הביטול יש בכחו למנוע שיחול עליו מה שחזרה הכתוב ועשאוהו כשלו לעבור עליו בב"י, וממילא גוף החמץ נשאר כדבר האסור בהנאה שאינו ברשותו ואינו עובר עליו בב"י. ומבאר בזה שיטת הרמב"ם שלא מספיק ביטול לחמץ ידוע, משום שעדיין נשאר כאיסור הנאה שלו שחייב לשרפו לר' יהודה, אע"פ שמועיל הביטול שלא יעבור עליו בב"י עי"ש.

ב) שערי ישר לגר"ש שקאפ ש"ה פכ"ג (ע' קז) מקשה עליו שהר"ןכתב "שביטול הוא מדין הפקר" כהתוס' ובהפקר ונעשה אינו שלולגמרי, אבל לביאור המקו"ח עדיין הוא כאיסור הנאה שנחשב כשלו. ולכן מפרש את הר"ן שביטול הוא גילוי דעת שמסכים וניחא ליה שהחמץ יאסר בהנאה ויצא מרשותו, ולכן כשמגיע שעת האיסור ויוצא מרשותו מצד שנאסר בהנאה אזי הסכמתו ורצונו בזה מוסיף שיצא מרשותו לגמרי ונעשה הפקר גמור שלא לעבור בב"י. ומבארשהרי הי' "בידו להצילו להנות ממנו והוא מרצונו מתרצה שיצא מרשותו, מהני לזה גלוי דעתו שלא יהי' לו שום זכות בגוויה", והיינו משום דמה "שמגלה דעתו דלא ניחא ליה דליהוי זכותא בגוויה, מהני גילוי דעת זה ע"י הצטרפות מה שיוצא הדבר מרשותו, כאלו הוציאו מרשותו בידים". ומשמע מדבריו שלא נעשה הפקר בשעת הביטול ממש, כ"א שבשעת איסור הנאה מועיל הגלוי דעת של קודם לכן שיצא מרשותו לגמרי (יותר משאר איסורי הנאה) ויהי' הפקר גמור. ואע"פ שבהפקר גמור צריך להיות בפה ובלא"ה הוי דברים שבלב, שאני הכי "דיש בזה עובדא מוכחת על ענין זה מחמת שמניח שיצא מרשותו", היינו מה שהחמץ נעשה איסור הנאה הוא "עובדא" וענין ממשי אשר הוא ניחא ליה בזה הר"ז פועל על החמץ דין הפקר.

(ועי"ש שמביא דברי אדה"ז ("שו"ע של הגר"ז") והבין שהולך בשיטת המקו"ח אשר הקשה עליו כנ"ל, אמנם כד דייקת שפיר נראה שלאדה"ז יש שיטה משלו כדלהלן.)

ג) שו"ע אדה"ז סי' תלד סט"ו מבאר השיטה שיכול לבטל ע"י שליח משום שהחמץ "בשעה שעובר בב"י וב"י אינו שלו כלל, אלא שהכתוב עשאו כשלו שיהי' שמו נקרא עליו שיעבור עליו לפיכך בגילוי דעת כו' שאינו חפץ בו כלל די בכך להפקיע שמו מעליו שלא יעבור", משמע שיש כאן הפקעת ועקירת הבעלות מצד גילוי דעת האדם עצמו, דלא כהמקו"ח שהוא רק למנוע מה שחזר ועשהו הכתוב ברשותו, וגם לא כהגר"ש שקאפ שהגורם להפקעת הבעלות הוא מה שנאסר בהנאה אלא שהסכמתו מוסיף ע"ז ופועל שיהי' נחשב כאילו הוא עצמו הוציאו מרשותו לגמרי.

ונראה שסבר דכשהחמץ נאסר בהנאה ונעשה "אינו שלו כלל", ושוב עשאהו התורה ברשותו לעבור עליו, לא עשאהו כשלו ממש כ"א שיהי' "שמו נקרא עליו שיעבור עליו", והביטול הוא רק "להפקיע שמו מעליו". נמצא שהקנין שיהי' לו בהחמץ לאחר זמן איסורו יהי' קנין חלוש מאד המתבטא רק במה שהטילה "שמו" עליו לחייבו לבערו,ולכן בגילוי דעת בעלמא מועיל להסיר ממנו בעלות חלושה הזאת שלא יחול עליו להתחייב בב"י.ואין צריך כאן דיני הפקר שהרי כאן לא יהי' לו בעלות גמורה בהחמץ דרק שמו עליו, ומ"מ הפועל יוצא של הביטול הוא שהחמץ הוא הפקר גמור כיון שמועיל להפקיע הבעלות לגמרי.

ונראה שיש לפרש כן בהר"ן גם לפי דברי אדה"ז בקו"א סי' תלה שאיסורי הנאה יש להם בעלים לענין ירושה עי"ש, די"ל דאף שלענין ירושה יש בהחמץ דין בעלות מ"מ הוי בעלות חלושה שמועיל רק לענין ירושה,אבל לא נחשב כשלו ממש לענין חיוב חמץ (ואולי גם לשאר דיני התורה במקום שצריך שיהי' שלו). שהרי מפורש בגמ' (ו,ב) "שני דברים אינם ברשותו כו' ועשאום הכתוב כאילו ברשותו", שמוכח מזה דכשנאסר בהנאה לא הי' ראוי שיעבור עליו בב"י, והיינו משום שהתורה הקפידה דדוקא שלך אי אתה רואה כו' וכשנאסר בהנאה ואינו יכול להשתמש בו נעשה חסרון בהבעלות שלו ולא נחשב כשלו לגמרי. וכשהתורה עשאו ברשותו הוי "כאילו" ברשותו,שהרי אינו שלו להשתמש בו ואין לו בו שום שיווי ממוני והוי שלו רק בשם בעלמא, והתורה חידשה שזה מספיק באיסור חמץ "כאילו הוא שלולגמרי" כמ"ש בקו"א, ולזאת מועיל בגילוי דעת להוציאו מרשותו כנ"ל.

ומה שאיסור הנאה נחשב כשלו לענין ירושה, י"ל משום דגם בעלות חלושה עובר מהמוריש ליורש. שהרי בירושה היורש עומד במקום המוריש ולכן לא צריך קנין לעבור לרשות היורש, וכמו"כ אף שנחלש בעלותו במה שנאסר בהנאה עדיין עובר מהמוריש ליורש.

ובעיקר שיטת אדה"ז בענין בעלות באיסורי הנאה כבר העירו שדבריו בקו"א לכאו' נראים סותרים לדבריו בפנים השו"ע, ראה אבני נזר או"ח סי' שמא ומה שכתבתי בליקוט שיעורים סי' ג וכן מש"כ בס' זכרון דובער הכהן (להרא"נ סילבעבערג שי') לתווך בין מש"כ לפנים למש"כ בקו"א.

בד"ה ודוד עבדי תשמ"ו סעיף ב (סה"מ מלוקט ח"ב ע' רכא-ב. תורת מנחם סה"מ מלוקט ח"ג ע' רט-רי) מבואר, ד"כאשר האדם עושה מעשה, הרי הוא מוריד רצונו ושכלו כו' עד שבא למעשה זה, וירידה זו..היא ירידה לבירא עמיקתא ולכן צ"ל אצלו הודאה וכפי'".

ובהערה 10: ראה גם אוה"ת תשא ע' א'תתצג.

ובאור התורה שם: "עד"מ אדם העושה איזה מעשה, שמצייר איזו ציור או כותב איזה כתב וכדומה, הנה מוריד שכלו להיות נשפל ומלובש במעשה זו, וזהו ע"י הכרח ועישוי לגבי השכל, כי השכל בעצמו הוא למעלה מעשי', וכדי שיומשך בעשי', זהו הכרח שמכריחין אותו היפך רצונו כו'".

ויש להעיר, שדבר זה מפורש גם בלקוטי תורה בחוקותי (מח, א): "ולכן נק' כל עובדא בלשון עשי' פי' לשון הכרח, כי מה שהשכל מתפשט בהמעשה שעושה זהו בחי' הכרח לגבי השכל שיהי' יורד ומתפשט בעשי'.

הרב פנחס קארף

בגליון א'ה מביא הר' נ.ש קושיית הר' י.ל.א על מ"ש בתניא פט"ז "ולולי שהי' מתבונן בתבונה זו לא הי' עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו לבד" וע"ז הוא מקשה הלא אפשר לקיים תומ"צ ע"י קב"ע או בדרך מצות אנשים מלומדה. עי"ש הקושיא יותר באריכות. וכן המענה של ר' נ.ש. וכן הזכיר שם אודות מענת הר' נ.ש. בגליון האלף.

ואמרתי אענה גם אנכי חלקי.

והוא כי התוכן בהפרק הוא להסביר שגם האהבה שבתבונות מוחו ותעלומות לבו, אף שאינה בהתגלות לבו, אעפ"כ זה נעשה מוחין וחיות להמצוות.

וזהו מבאר שם: "הרי תבונה זו מתלבשת במעשה דיבור ומחשבת התורה ומצותי' להיות להם בחי' מוחין וחיות" והוא מסביר: "הואיל ותבונה זו שבמוחו ותעלומות לבו היא המביאתו לעסוק בהם ולולי שהי' מתבונן בתבונה זו לא הי' עוסק בהם כלל אלא בצרכי גופו לבד" והכוונה שזה האדם שאצלו באה העבודה בתומ"צ ע"י התבוננות הנ"ל, ולא מצד קב"ע ולא מצד מצות אנשים מלומדה, הרי אם לא הי' מתבונן בתבונה זו לא הי' עוסק אלא בצרכי גופו לבד. ולכן נעשה אצלו תבונה זו מוחין וחיות להמצוות.

ד"ר ברוך טראפלער – מרגליות

מובא בכמה מקומות בחסידות (ד"ה וכל העם תרע"ח וד"ה לריח שמניך תש"ו) בנוגע לסדר המשכת האור שלמע' מהבריאה שירד ויתגלה ויתאחד בבריאה שאי"ז תלוי ומצד עבודה אלא באתערותא דלעילא ובתחי' האיר האור שלגלות עצמותו והאור כפי"ש נמשך בבריאה ואח"כ הי' הגילוי להאיר את העולמות ולפעול בדברים הגשמיים עצמם שזהו זיכוך והעלאת המטה.

ובמקומות אחרים בחסידות (לקו"ש ח"ה ע' 159) מובא שתחילת ויסוד העבודה של המשכת א-לוקות הוא בדרך של מלמטה למעלה והאור לא נמשך כפי"ש אלא בתחי' נמשך האור המצומצם שזו הארה מהאור שבשייכות בערך ובהתלבשות בבריאה וההמשכה היא ע"י שפועלים זיכוך ועלי' ושלימות בעבודת וביטול הנבראים אזי מאיר הגילוי ע"י עבודתה ורק אח"כ נמשך האור שלמעלה מהתלבשות בעולם – עצם האור.

והביאור עפ"י המובא בלקו"ש שעצם ההשפעה והמשכת האור (באופן שתורגש שייכות בין עליונים ותחתונים) שבמ"ת נמשך מחמת עצמו שלא באתערותא דלתתא והגילוי הי' באופן של מלמע' למטה ואעפ"כ בכדי שחיבור עליונים ותחתונים כפי שנתחדש במ"ת תפעל פעולה פנימית ובלשון החסידות (ד"ה וירד תרמ"ג) והמכוון בזה כדי שיהי' ביטול היש לאין כ"א ע"מ שהיהודי יהי' כלי לגילוי אור של מ"ת שלמע' מהעולם זהו ע"י עבודה שאז נפעל גילוי ויחוד נצחי.

ובפרטיות יותר מבואר בכמה שיחות בחלק ט"ו (נוח לך לך ב' ולך לך ג') שיש הבדל בין התקופה של קודם ההכנה למ"ת שאז לא הי' שייכות בין עליונים ותחתונים ואז המשכת עניני א-לקות בעולם וכן התהוות העולם היתה מצד רצון הבורא שחפץ חסד הוא הא-לוקי ומצד העולם עצמו אין אפשרות שיתברר ויתעלה.

ואפי' בתקופה שלאחרי המבול שניתן ונמשך בבריאה יכולת ותכונה חדשה ושלימות העולם קשורה לטבע תכונות ומציאות העולם שמצידו יוכל לבוא לידי זיכוך עדינות וטהרה באופן שגם כאשר העולם נמצא במצב ירוד הוא יתברר ויתעלה ע"י עבודת התשובה ואז התהוות העולם מהקב"ה היא מצד ענינו טהרתו וזיכוכו אלא שזהו באי"ע להשפעת וגילוי א-לוקות כפי"ש מפני שבגילוי א-לוקות וכן בהשגה שנמשכת ע"י עבודת התחתון היא מצומצמת ומקובלת לפ"ע ערך התחתונים והבנת שכל הנבראים, וישנם חילוקים בין יהודי ליהודי הן עד כמה מאיר לו והן באופן בקשר וההתאחדות האם הוא חזק או חלש אצלו משא"כ בזמן ההכנה למ"ת בתקופתו ועבודתו של אברהם אבינו (שאז החלו ב' אלפים תורה) שתוכנם הכנה לחיבור עליונים ותחתונים שע"י קו השלישי האמצעי שמחבר עליונים ותחתונים עוד לפני שנפעל החיבור במ"ת, ומבוא מתו"א (פ' לך לך יא-ג) שויאמר ה' אל אברם לך לך וכו' שיבא וירד ונמשך למטה היא כענין ביטול הגזירה של מ"ת ובעבודתו של א"א נכללו ב' המעלות שהמשכת א-לוקות בעולם היתה לא מבחי' שלמע' מעולמות אלא שהעולם עצמו הי' ראוי כביכול,ורואים בעבודת א"א שפעל בעולם שהיסוד עבודתו שהיתה ע"פ שכל וראיות מעניני העולם ואעפ"כ א"א יצא מכל רצונותיו ולקח א-לוקות בפשטות ובתמימות כעבד פשוט וכן בהשפעתו בעולם עניני א-לוקות שבעצם למע' מכלי קיבול של שכל אנושי ואעפ"כ מצא הסברה לענינים אלו באופן שאנשים פשוטים ופחותים יוכלו להשיג ולהכיר גדולתו ית'.

ומצ"א עבודת אברהם אבינו היתה רק הכנה למ"ת מפני שהעלי' והזיכוך שבעולם יהי' ראוי לקבלת התו' זה וד"מ מהשפעת רב לתל' שהשפעת הרב פעלה עד כ"כ זיכוך בחושי התל' שחושי התל' נעשים כחושי הרב והתל' משיג שכלים נעלים כפי הרב אבל איןההשתדלות לזיכוך חושי התל' כי הר' מרגיש שהתל' שייך לזה ועוד לפני ההשפעה התל' בר שכל ועד כ"כ שראוי לקבל השפעת הר' ושכל התל' אינו תחתון אמיתי שבאי"ע לגבי שכל הר'.

ובנוסף לכך חיבור הרב והתל' הוא רק בדרגת שכל התל' שמתעלה ומזדכך ע"י השפעת שכל הר' ולא בדרגת שכל התל' כפי"ש מצ"ע במצבו התחתון ובמקום התל' לא נפעל זיכוך משא"כ לאחרי מ"ת שהחיבור הוא עם התחתונים כפי"ש מצ"ע בתחתונים (יתאחדו עם א-לוקות).

הרמב"ם (בהלכות תפילה (ה, ב) כתב, עמידה כיצד אין מתפלל אלא מעומד, היה יושב בספינה או בעגלה אם יכול לעמוד יעמוד, ואם לאו ישב במקומו ויתפלל, חולה מתפלל אפילו שוכב על צדו והוא שיכול לכוין את דעתו, וכן הצמא והרעב הרי הן בכלל חולים אם יש בו יכולת לכוין את דעתו יתפלל ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה, היה רוכב על הבהמה אף על פי שיש לו מי שיאחז בהמתו לא ירד אלא ישב במקומו ויתפלל כדי שתהא דעתו מיושבת עליו.

ויש להעיר, למה התחיל במילים שתיכף ומיד כותב שאינם כן. והיינו דכתב, אין מתפלל אלא מעומד, דמשמע דתפלה לא סגי לה בלאו הכי, ומיד כתב ששייך להתפלל מיושב. ואדרבה במקום שכדי שתהא דעתו מיושבת עליו ועדיף לישב, אז לא יעמוד.

והנה בריש פירקין כתב הרמב"ם שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן, ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן אין מעכבין, והקשה הלחם משנה דמשמע דכל הני דלמעלה הוו לעיכובא והשתא בא למנות שמנה דהוו לכתחלה וקשה דהרי גיהוק ופיהוק ועיטוש שהזכיר למעלה לא הוו לעיכובא אלא הרי זה מגונה קאמר וא"כ לא היה לו למנותם למעלה אלא בכלל שמנה אלו. ותירץ, דגיהוק ופיהוק היא חלק מבדיקת הגוף ובדיקת הגוף עיקרו לעיכובא לכך מנה גיהוק ופיהוק גבי הני דשאר בדיקת הגוף אף על גב דאינו לעיכובא.

היוצא מדבריו, דדהחילוק בין פ"ה ופ"ד היא לא רק על מה שמעכבת או לא, כ"א על מה שבגדר עיכובא או לא, וא"כ ענין "מעומד" אינה בגדר עיכובא כלל וא"כ למה השתמש בלשון דמשמע עיכובא, היינו אין מתפלל אלא מעומד.

גם יש להעיר דהרמב"ם הביא בהלכה זו, וכן הצמא והרעב הרי הן בכלל חולים אם יש בו יכולת לכוין את דעתו יתפלל ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה. ולכאורה מה שייך ענין זו לכאן הי' לו להביאו לעיל בדין כוונה. והרי כאן מדבר אודות ענין עמידה. או הי' לו להביאו לקמן בפרק ו' שמדבר באיסור אכילה קודם התפלה.

המחבר בסימן צד סעיף ט כתב, מי שהוכרח להתפלל מיושב, כשיוכל, צריך לחזור ולהתפלל מעומד, ואינו צריך להוסיף בה דבר.

ועיין בט"ז ובמ"א שחלקו על זה. ואדמוה"ז כתב על זה, ד"יתפלל מעומד כשיוכל, בתורת נדבה", היינו שאינה חיוב רק נדבה.

והרמב"ם לא הביא מזה מאומה, ומשמע דסובר דאין להתפלל עוד הפעם. ונמצא דבר מעניין דהרמב"ם דהתחיל עם הלשון הכי חזק ד"אין מתפלל אלא מעומד" סובר דכשמתפלל מיושב אינו צריך להשלים, והמחבר דלא כתב לשון כזה, סובר דצריך להשלים.

והנה בגמרא ברכות (ל, א) איתא, השכים לישב בקרון או בספינה מתפלל, וכשיגיע זמן קריאת שמע קורא רבי שמעון בן אלעזר אומר בין כך ובין כך קורא קריאת שמע ומתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפלה. ומקשה במאי קמיפלגי, ומשני מר סבר תפלה מעומד עדיף; ומר סבר מסמך גאולה לתפלה עדיף.

המחבר בסימן פט סעיף ח פסק, דיכול להתפלל משעלה עמוד השחר וימתין מלקרות ק"ש עד שיגיע זמנה "....ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפלה, הכי עדיף טפי שיתפלל בביתו מעומד, ממה שיתפלל בזמנה והוא מהלך ויסמוך גאולה לתפלה".

ומ"מ הרמב"ם לא הכריע בזה ולא כתב אודות שקלא וטריא זו כלום, וצ"ע.

ואולי יש לומר דלקמן בפ"ז הי"ז כתב הרמב"ם, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו.

והנה זה הפעם הראשונה שהזכיר סמיכת גאולה לתפלה וממילא מובן שהזכירה פה. אבל יש להעיר למה הזכיר כאן הדין של מתפלל מעומד הרי כבר כתבה לעיל בפ"ה, ואין לומר דרק להודיענו שצריך לעמוד שהרי כבר כתב "וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד".

גם יש להעיר למה מראה באצבעו, "כמו שאמרנו", הרי סגי אם הי' כותב רק "ומתפלל מעומד" מה הוסיף בזה שכתב "כמו שאמרנו",

ואולי הדגיש הרמב"ם דין "ומתפלל מעומד כמו שאמרנו" כאן לומר שאף שיש דין של לסמוך גאולה לתפלה מ"מ העיקר היא להתפלל מעומד. וממילא אין לדחות דין מעומד מפני סמיכת גאולה לתפלה, כפסק דין המחבר.

ואולי זהו כוונתו כאן שכתב הלשון, "אין מתפלל אלא מעומד", לומר שזהו ענין עיקרי בתפלה, וממילא דוחה הכל.

ולפי זה אתי שפיר שהוסיף "כמו שאמרנו", להראות על לשונו של "אין מתפלל אלא מעומד", שמזה נלמד שזהו ענין עיקרי בתפלה, כנ"ל.

והנה בטעם שצריכין לעמוד בעת התפלה, כתב הטור (סימן צח,) ואחר שיעשה כל זה מובטח לו שתתקבל תפלתו שהתפלה היא במקום הקרבן דכתיב ונשלמה פרים שפתינו...ולכך צריך ליזהר שתהה דוגמת הקרבן בכוונה ולא יערב בה מחשבה אחרת כמו מחשבה שפוסלת בקדשים ומעומד דומיא דעבודה דכתיב לעמוד לשרת והשוואת הרגלים ככהנים בשעת העבודה וקביעות מקום כמו הקרבנות.

וכן כתב המחבר, התפלה היא במקום הקרבן, ולכך צריך ליזהר ...ומעומד, דומיא דעבודה.

והב"ח על הטור כתב, אין דעת רבינו שתקנת חז"ל בתפילה מעומד הוא כדי שתהא דומיא דעבודה דבלאו הכי צריך עמידה כדכתיב באברהם אל המקום אשר עמד שם ומכאן למדנו גם כן קביעות המקום לתפילה אלא דעת רבינו היא שיכוין האדם בתפילתו בכל הלכותיה שיהא דוגמת הקרבן כדי להעלות התפילה למקום שהקרבן עולה.

ומקורו בברכות (ו, ב) "כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו ...ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום דכתיב וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר ויעמוד פינחס ויפלל".

ואדמוה"ז (סימן פ"ט) כתב, צריך להתפלל מעומד קודם צאתו אף על פי שאינו סומך גאולה לתפלה וגם עדיין לא הגיע עיקר זמנה שהוא נץ החמה "לפי שתפלה מעומד שקולה כנגד כולם וגדולה מהם", ואח"כ כתב, ועכשיו אין רוב העולם נזהרין בזה לפי שתפלה מעומד אינה גדולה מסמיכת גאולה לתפלה אלא משום שעומד יכול לכוין היטיב ועכשיו אינן מכוונים כל כך בתפלה.

יוצא מכל הנ"ל שיש ג' שיטות בטעם עמידה בתפלה.

א)משום דתפלה היא דומיא דעבודה, ועבודה היא העמידה משום "לעמוד לשרת".

ב) משום דכתיב באברהם "אשר עמד שם" ורין עמידה אלא תפלה.

ג) משום שעומד יכול לכוין היטיב.

ואף שאדמוה"ז הביא גם הטעם של לעמוד לשרת, צ"ל כהב"ח שאין זה הטעם, אלא שיכוין האדם בתפילתו בכל הלכותיה שיהא דוגמת הקרבן כדי להעלות התפילה למקום שהקרבן עולה.

ויש לומר בשיטת הרמב"ם, דכל פרק ה' היא תוצאה ממה שסיים בפרק ד' שכוונת התפילה היא שעומד לפני השכינה, וכל השמונה דברים שכתב כאן מסתעפים מדין זה. ר"ל דכולם הן קיום של עמידה לפני המלך.

והיינו דכל השמונה דברים, עמידה, ונוכח המקדש, ותקון הגוף, ותקון המלבושים, ותקון המקום, והשויית הקול, והכריעה, והשתחויה, משמעותם היא שבזה מדגיש יותר ויותר עמידתו לפני המלך. וטעם עמידה להרמב"ם היא משום שכן ראוי לפני המלך, וכן נוכח המקדש היא משום שבזה הוא עומד לפני השכינה ששורה במקדש, ותקון הגוף ג"כ "כעבד לפני רבו באימה ביראה ופחד", וכן המלבושים צריכים כ"דרך אנשי המקום... בפני הגדולים", וכן המקום שתהי' "נגד ירושלים כדי להתפלל כנגדן", וגם "קובע מקום לתפלתו תמיד" ששייך לעמידה כנ"ל, והשויית הקול ג"כ שייך לקטני אמונה שאינה מאמין שעומד לפני השכינה, והכריעה, והשתחויה, פשוטים ואינם צריכין הסברה.

ולפ"ז שיטת הרמב"ם היא שיטה חדשה, שטעם עמידה היא משום דכן צריך להיות לפני המלך.

ואולי יש לומר דהרמב"ם סובר ג"כ כטעם אדמוה"ז, וסובר דהא דעומדין לפני המלך היא בכדי ש"יכול לכוין היטיב".

ולפ"ז אתי שפיר מה דהביא הרמב"ם דין של הצמא והרעב דאל יתפלל עד שיאכל וישתה. משום שמאחר שיש דין לעמוד בכדי ש"יכול לכוין היטיב", הרי דאחריות התפלה היא בעיקר על כוונת התפלה וא"כ הרעב והצמא לא יוכלו לכוון היטב וממילא יאכלו וישתו ואח"כ יתפללו, רק דאין זכר לזה בדברי הרמב"ם.

ולפ"ז יש לתרץ קושית הלחם משנה למה לא מנה גיהוק ופיהוק ועיטוש כאן מאחר דלא הוו לעיכובא.דכל פרק ה' מדבר אודות עניינים של עומד לפני המלך, וא"כ אינה שייך לפרק זה.

ולפ"ז לא קשה, מה שהקשינו דלפי הלח"מ הנ"ל, פרק ה' אינה מדברת במה שהיא בגדר עיכובא , ואיך השתמש בלשון דמשמע עיכובא, היינו אין מתפלל אלא מעומד, דאין הענין כאן עיכובא או לא, רק דפ"ה מדבר אודות ענין עומד בפני המלך.

ולעצם לשון הרמב"ם "אין מתפלל אלא מעומד", ומיד כתב להיפך, דיכול להתפלל מיושב, יש לומר, דמאחר ששיטת הרמב"ם בעמידה היא מטעם ש"יכול לכוין היטיב", א"כ במקום שעמידה לא תועיל לכוונתו, אז אדרבה אין מעלה בעמידה כלל, וכדאי לישב.

וא"כ אין בעיא בלשון הרמב"ם דהתחיל עם "אין מתפלל אלא מעומד", ומיד כתב שאין צריך לעמוד, והיינו משום דבמקרים אלו אין ענין עמידה. אבל במקרה שיש תועלת לעמוד אז "אין מתפלל אלא מעומד", דכדי ש"יכול לכוין היטיב", צורת תפלתו היא בישיבה.

הבאנו לעיל שהמחבר כתב, מי שהוכרח להתפלל מיושב, כשיוכל, צריך לחזור ולהתפלל מעומד, והרמב"ם לא הביא מזה מאומה, ומשמע דסובר דאין להתפלל עוד הפעם. וכתבנו שמעניין דהרמב"ם דהתחיל עם הלשון הכי חזק ד"אין מתפלל אלא מעומד" סובר דכשמתפלל מיושב אינו צריך להשלים, והמחבר דלא כתב לשון כזה, סובר דצריך להשלים.

ולפי הנ"ל אתי שפיר, דאדרבה "מי שהוכרח להתפלל מיושב" לדעת הרמב"ם צורת תפלתו היא דוקא מיושב שאז "יכול לכוין היטיב", וא"כ אין שין עמידה כלל, ולמה יתפלל עוד הפעם.

ואדרבה המחבר דסובר דדין עמידה היא משום "לעמוד לשרת וכדומה יש לו סברא לומר שיחזור ויתפלל.

בגיליון אלף-ב עמ' 32 הביא הרב לוי"צ שי' ראסקין את הדעות מאיזה גיל מתחיל איסור 'קול באשה':

מגיל שלוש שנים ואילך[1]. ב) עד גיל שש שנים[2]. ג) יש מתירים לעת הצורך עד גיל י"א שנים[3].

והנה בשיחת ליל שמח"ת (לפני הקפות) תנש"א ס"ג (התוועדויות תנש"א ח"א עמ' 173, בלתי מוגה):

"(כ"ק אדמו"ר שליט"א הביט לכוון ילדה קטנה, ואמר:) כולל גם ילדה קטנה שזכתה שהביאוה בין האנשים, כדי להוות "דוגמא חיה" גם לאנשים בעלי זקן-שיבה בנוגע לאופן השמחה והשירה כו' – כל זמן שלא שייך אצלה העניין ד"קול באשה" (להיותה פחותה מגיל שלוש שנים[4] וכיו"ב)". ובהערה 18 ציינו ע"ז: "ראה שו"ע או"ח סי' עה ס"ג[5]. אה"ע סי' כא ס"א[6]". ע"כ.

ולא הבנתי, מכיוון שבמקור העניין בגמרא[7] אמרו "אמר שמואל: קול באשה – ערוה, שנאמר "כי קולך ערב ומראך נאוה". ופירש"י: "קולך ערב: מדמשבח לה קרא בגוה, שמע מינה תאוה היא". ולפי הידוע, )ומאושר ע"י רופאים שהתמחו בפיזיולוגיה של מיתרי הקול באדם,( אין ניכר בין קול איש לקול אשה עד גיל ההתבגרות שלהם (המתחיל לערך מגיל בר/בת מצוה) –ומה שייך "קולך ערב" למטה מגיל זה?

בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן (יו"ד סי' קפט סק"א) כתב על מש"כ המחבר "כל אשה שאין לה וסת קבוע, חוששת ליום ל' לראייתה, שהוא עונה בינונית לסתם נשים, ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע מכ' לכ' או מכ"ה לכ"ה, חוששת לזמן הידוע".

וז"ל: "שרוב הנשים דרכן לראות מל' לל'. ול' יום אלו הם מתחילת ראיה לתחלת ראיה וב' ימי הראיות בכלל הל' (ב"י ב"ח פרישה לבוש של"ה ט"ז חכם צבי דלא כש"ך) דהיינו כשראתה באחד בשבת דרכה לחזור ולראות בב' בשבת בסוף ד' שבועות. הילכך חוששת ליום ל' לפרוש מבעלה מתחלת הלילה (של"ה) עד סוף היום אפילו ראתה עכשיו בלילה (כרתי פלתי וכן משמע בגמרא ופוסקים). וגם צריכה לבדוק עצמה בו ביום לכתחלה (טור וש"ע סי' קצ"ו). ויש אומרים שעונה בינונית היא ביום ל"א (רש"י תוס' ש"ך)".

הנה על מה שכתב "הילכך חוששת ליום ל' לפרוש מבעלה מתחלת הלילה" הוא מציין לשל"ה, והוא בשער האותיות, קדושה (עמ' תנ אות נא במהדורת עוז והדר) וז"ל: "כל אשה שאין לה וסת קבוע צריכה לפרוש שלושה לילות מבעלה. דהיינו, א) משלשים יום לשלשים יום שהוא סתם עונה בינונית, ב) וסת החודש, דהיינו אם ראתה ג' או ד' ימים לחודש, אחר כך כשיבא ג' או ד' לחודש צריך לפרוש, ג) וסת הפלגה, דהיינו יחשוב כמה ימים ראיה האחרונה היתה מופלגת מראיה שלפניה, כך סך ימים אחר ראיה זו צריכה לפרוש, ודברים הללו נתבארו בארוכה יורה דעה סימן קפ"ט".

ולכאורה ראיית רבינו הוא מכיון שהשל"ה כותב שצריכה לפרוש מבעלה שלשה לילות, על כרחך שפרישת עונה בינונית הוא בלילה אפי' אם הראייה האחרונה היתה בעונת היום דאל"כ אין צריכה לחשוש כל פעם לג' לילות. אבל צ"ע, שהרי לפי זה יוצא שדעת השל"ה הוא שגם בשאר עונות החששות כגון ביום החודש או בוסת הפלגה ג"כ צריכה לפרוש כ"ד שעות ולא רק בעונת הוסת, שהרי הוא כותב שצריך לפרוש ג' לילות, ובזה אדה"ז בודאי אינו פוסק כמותו ראה סי' קפד ס"ב ובס"ק ה, וא"כ אמאי בכלל מתייחס שיטה זו לפרוש בעונה בינונית כל המעת לעת להשל"ה, והי' צריך לציין רק להכרתי שהוא בעצמו מביא בהמשך בנוגע אם היא ראתה בעונת הלילה שצריכה לפרוש כל היום מכיון שעונה בינונית הוא מעת לעת, וצ"ע.

ומש"כ בשו"ת חשב האפוד סי' קמא המצוין בהערה יג שכוונת אדה"ז כשמציין להשל"ה היינו שדעת השל"ה שעונה בינונית הוא יום הל' ולא יום הל"א כדעת הש"ך - אינו מובן כלל, שהרי רבינו מביא זאת למעלה שכן הוא דעתם של הב"י, ב"ח, פרישה, לבוש, של"ה, ט"ז וחכם צבי, ולמה הוא מציין זאת עוד פעם ולמה רק להשל"ה.

* * *

בקונטרס אחרון שם אות א כותב רבינו "והש"ך יחידאה הוא הוא בפירוש השו"ע". ומציינים בשו"ע החדש הערות על הקו"א אות ה' להש"ך "ס"ק א וס"ק ל (דס"ל דעונה בינונית היא וסת החדש שחוששת לאותו יום בחדש, בין חדש מלא ובין חסר)". וזהו טעות, דאין כוונתו לדעת הש"ך שחולק על השו"ע וסובר דעונה בינונית הוא יום החודש אלא הכוונה לש"ך ס"ק ל' שס"ל בדעת השו"ע דעונה בינונית הוא יום ל"א משום שאין יום הראייה בכלל הימים ולא כדעת שאר הפוסקים בדעת השו"ע שעונה בינונית הוא ביום ל' משום שיום הראייה בכלל הימים, אשר בזה מיירי כל התחלת קו"א זו. ואלו דעת הש"ך שעונה בינונית הוא יום החודש אדה"ז בכלל אינו מביא ואינו מתייחס כלל, וכאן מתייחס רק לדעת רש"י ותוס' שמביא בפנים בשם וי"א.

בציונים לקו"א אות לא צ"ל פ"א ה"ו.

בציונים לקו"א אות לב. לא ברור כל כך כוונתם ולכאורה צריכים להוסיף לאחר המילים אלא כרבי יוחנן שם שצריך בדיקה לאחר הוסת: וא"כ אין צריך לכתוב עונה בינונית שהרי בכל אופן צריכה לעשות בדיקה, שהרי בא מן הדרך לאחר יום הוסת וצריך בדיקה מטעם זה, ולכן א"צ לכתוב דין עונה בינונית שהוא ג"כ רק לענין בדיקה לפי הרמב"ן.

בגליון האלף הביא הרביהודה קלאפמאן לקט פסקי דינים מכמה פוסקים בדורנו, ובסעיף 3 כתב בשם הרב ישראל יצחק פיקרסקי ע"ה, שמותר לאכול ירקות מCANS ואין בהם משום בישול עכו"ם.

והנה יש לעיין בטעם פסק דין זה, ואם הוא דוקא בירקות, דלענין טונה בשימורים מצינו כו"כ פוסקים שהקילו בזה מכמה טעמים.

וכן מצאתי אחד מרבני דורנו שהביא דברי מהריט"צ ז"ל בתשובותיו סי' קסא שכ' להתיר מאכלים פשוטים שנעשו בבתי חרושת של גוים ושאין לחוש בהם לדין"בישולי גוים", כי אין בהם חשש חתנות כלל ועיקר, שהרי הקונה אינו בא בקשר עם בעל בית החרושת כלל, ומה חשש חתנות יש בזה, ובתוך דבריו כתב שהוא קיל טפי אפילו מפת פלטר, שהרי בפת פלטר מי שמחמיר בה הוא מפני שהפת חשובה ומזמינים עליה, אבל שלקות ודברים פשוטים אינם חשובים, וממילא גם אין איש שיזמין חברו עליהם. ושם בתוך דבריו התיר לכתחילה לאכול ביסקוג'וש של נוכרים גם למי שמחמיר בפת פלטר.

ואם כי החיד"א לא הסכים עמו להלכה (להקל לכתחילה בביסקוג'וס למחמיר בפת פלטר), כמ"ש בברכי יוסף יו"ד סי' קיב אות ט. מ"מ יש לצרף לזה סברת הפוסקים אשר הובאו בספר דרכי תשובה יו"ד סי' קיג ס"ק טז, דבישול ע"י דודי קיטור לא חשיב כבישול אלא כעישון שלא נאסר משום בישול עכו"ם, יעו"ש, ובודאי דתרי סברות אלו חזו לאיצטרופי לכתחילה להתיר הבישול הזה. וכ"כ לסמוך על זה בשו"ת מנחת יצחק בחלק ג סימן כו אות ו, יעו"ש".

ויש עוד סברא דטונה לא מקרי עולה על שולחן מלכים.

ולענין סרדינים כתב הרב עובדיה יוסף (יביע אומר יו"ד ח"ה, ט):

"אולם ראיתי להב"ח (סי' קיג) שכתב, דהא דדגים קטנים אין עולים על שולחן מלכים, היינו בדגים שעתידים לגדול, ובקטנותם אינם חשובים, אבל דגים שגידולם לעולם קטן, חשובים הם, ועולים על שולחן מלכים... וכן הערוך השלחן (ס"ק כו)כתב לחלק כאמור, וסיים, שדגים קטנים כגון הערינג וסרדינקס וכיו"ב הם חשובים מאד ועולים על שלחן מלכים, ויש בהן משום בישולי עכו"ם, כיון שזהו עצם גידולן ואין מתגדלים יותר. ע"כ. ולפ"ז יתכן מאד שהדגים שבסרדינים הנ"ל גדלו כל צרכם ועולים עש"מ. ואף את"ל שאין זה ברור כל כך, ומידי ספק לא יצאנו, וכל ספק בדין בישולי עכו"ם מותר, וכמ"ש בש"ע (סי' קיג סעיף יא), זה אינו, דכל כה"ג הו"ל ספק חסרון ידיעה, ובספק כזה אף בדרבנן לא אזלינן לקולא. וכמבואר בש"ע (סי' צח ס"ג) ובאחרונים שם..."

אמנם למעשה דן להתיר סרדינים, מטעמים אחרים כגון משום שתהליך הבישול של סרדינים בימינו בנוי מעישון. בשלב ראשון הסרדינים עוברים עישון ע"י קיטור ואז ראויים עקרונית למאכל. לכן אין משמעות בבישול שמתבצע אח"כ והסרדינים מותרים לאכילה.

ולפי זה יש לברר הטעם שדייק הרב פיקרסקי להתיר דוקא ירקות, דמשמע מזה שלדעתו טונה וסרדינים שאני.

ובכל אופן צ"ע ביאור פסק זה.

וראה גם מ"ש בכל זה הרב הענדל בגליון תתקכב והרב סילברברג בגליון תתצט.

הרב אלעזר הלוי רייטשיק

לקטתי דברי רבותינו נשיאינו בענין בור זריעה מן הצד כשיש בור התחתון:

נתחיל בקצת היסטורי' של מקוה מי גשמים. עד לערך לפני יותר ממאה ועשרים ומשהו שנים לא היתה מערכת מים עירונית. כל עיר, ישוב, ומושב וכו' הי' צריך להיות על מקור של מים כמו נהר, מעיין וכו', ורובם ככולם של המקוואות היו בונים אצל הנהר או חופרים מעיין. ותקנת כ"ק אדמוה"ז היתה, איך לעשות מקווה חמה, ע"י עשיית תיבה (קופסה) שלא יהי' על זה שם כלי (היות שאסור לטבול בכלי) ולהניחה בתוך המעיין כו', שהמים של המעיין יכנסו בתוכה כשיעור מ' סאה ולאח"ז לשפוך בתוכה מים שאובים חמים.

וזו היתה תקנה גדולה, שעד אז טבלו בתוך מקוה קרה ומיהרו את הטבילה ולא טבלו כדבעי. וכשהתחילו לעשות מקוואות מי גשמים, כמו היום, היות שהם יותר קלים להיות נקיים כו', רצו אחדים להחליף מקוה מעיין ולבנות במקומה מקוה מי גשמים, ושאלו את כ"ק אדמו"ר הרש"ב והוא יצא נגד זה בדברים חריפים מאוד, כדלקמן.

וז"ל כ"ק אדמו"ר הרש"ב באג"ק ח"ב אגרת רג: "מכתבו הגיעני בדבר המקוה. האופן הקל שכותב הוא חמור הרבה, וצריך זהירות והשגחה יתירה, וח"ו להחליף הראשונה בכזו. ולא יעשו חדשות, והשי"ת יהי' בעזרם." ושם אגרת שז: "בדבר המקוה, כ' בס' ג"ט על מ"ש בשו"ע סי' ר"א ס"א במי מקוה או מעיין, וז"ל, ושניהם שוין, ואם יש לפני' מקוה כשר של מי גשמים יוכל לכתחלה לטבול כו'. אבל בתחלת עשיית המקוה יהדר מאד אם אפשר במעיין כו', והתוקע עצמו לעשות מקוה של מי גשמים מכניס עצמו לספק איסור כרת, לפי שא"א בשום ענין שבעולם שיהא כשר לכל הדיעות כו'. וטוב לפני אלקים ימלט מזה, עכ"ל. והשי"ת יהי' בעזרו ויצליח בכל עניניו בגו"ר. "ועוד שם אגרת שנד: "אמנם זאת הנני לבקש את כבודו שלא ליתן להם מקום לעשות מקוה עפ"י המעטאדע החדשה."

נלקט מספר תיקוני מקוואות להרה"ח ר' שד"ב לוין ועיי"ש האריכות בכ"ז.

* * *

עם לשונות חריפים כאלו אף אחד לא הי' מעיז אפילו היום לבנות מקוה מי גשמים, אם לא שכ"ק אדמו"ר הרש"ב בעצמו בנה את המקוה הידועה בראסטוב, היות שבראסטוב הי' כמעט אי אפשר לבנות מקוה מעיין וכו' (עיין בס' תיקוני מקוואות הנ"ל).

ומה שיש לנו מאופן בניית המקוה בהוראת כ"ק אדמו"ר הרש"ב וטעמים רק על כמה ענינים וכו' - הוא רשימת הרה"ח ר' יעקב לנדא ע"ה שרשם לעצמו שלושים שנה לאח"ז (תיקוני מקוואות עמ' מט).

וכנראה שכל מגמתו של כ"ק אדמו"ר הרש"ב היתה, איך לבנות מקוה שהמי גשמים של בור ההשקה ישארו יותר זמן (וגם זה אינו לנצח, כמו שכתבתי בגליון האלף של קובץ הערות וביאורים שי"ל לג' תמוז ה'תש"ע, עיין שם באריכות), ולא יתערבו עם מי העיר במהרה, וזאת כדי לחשוש לדעת הראב"ד בענין "נתן סאה ונטל סאה". ולא נתן כ"ק אדמו"ר הרש"ב את דעתו על הענין של "זריעה". (ובענין למלאות המי גשמים על רצפת בור הטבילה, איך ומה עשו כשמילאו את המקוה בראסטוב בפעם השני' עם מים שאובים - ראה לקמן באריכות).

דבר זה מוכח ממ"ש כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"י עמ' קעה: "ואף שבמדינותינו לפניםלא הורגלו בזה", כדלהלן. דז"ל כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"י עמ' קעה: "והנה כאן התחילו להנהיג בכמה מקומות שיהיו שני בורות של מי גשמים (מלבד זה שהוא זאַפּאַסנע למלאות ממנו האוצר), אחד להשקה והשני לזריעה, שדרך בו יבואו להמקוה שטובלים בה, ואף שבמדינותינו לפנים לא הורגלו בזה, [הדגשה אינה במקור] הנה, כיון שבמקוה צריכים לצאת ידי כל הדיעות ככל האפשרי, הנה אם אין קישויים בדבר, יש לעשות גם במקומם כזה." וכנראה שכ"ק אדמו"ר רצה שיהי' במקוה ג"כ המעלה של זריעה, כנראה מאגרת הקודש הנ"ל, ומכו"כ אגרות אחרות.

ולדוגמא - אג"ק ח"י אגרת ג'קיח: "ובודאי ידוע לו, אשר בשנים האחרונות נתפשט המנהג לעשות שני בורות - נוסף על המקום שבו טובלים." ובח"כ אגרת ז'תרצד: ומובן וגם פשוט שטוב שתהיינה ג' בורות." ובחכ"ב אגרת ח'תכג: "במקום ש(מסיבה) מציע לעשות בור המכשיר מן הצד – פשט לאחרונה לעשות ב' בורות מכשירים (מב' צדדים) א' - ע"י זריעה, ב'- ע"י השקה. ונכון במאד, וק"ל." ושם אגרת ח'תמח: "פשוט שבמקום שלא יסכימו למקוה זעג"ז - יש לעשות מן הצד, ושניים: לזריעה ולהשקה."

וכפה"נ מקורו של כ"ק אדמו"ר לזה הוא, כמו שכותב באג"ק בכמה מקומות, מהתשב"ץ הידוע שצריכים לצאת כל הדיעות, כבכמה מקומות באג"ק.

ח"ג עמ' רד: "וידוע שמשתדלים לצאת בעשית מקוה ידי כמה וכמה דעות". ושם עמ' רעג: "כי אם ע"פ הידוע שבמקוה משתדלים לצאת ידי כמה וכמה דעות". ובח"ו עמ' רג: "ובפרט בנין מקוה אשר ידוע שמהדרים בזה לצאת ידי כל הדיעות". ובח"ז עמ' צז: "איך לעשות מקוה ולצאת י"ח כל הדיעות". ושם עמ' רב: "ובפרט בענין מקוה שמשתדלים לצאת ידי כו"כ דיעות". ושם עמ' רנז: "וואָרום מען דאַרף זעהען צו מאַכען אַזוי מען זאָל יוצא זיין לכל הדיעות ספּיצעיל בא מקוה". ושם עמ' רעז: "כיון שבמקוה מקפידים לצאת כל כמה דיעות שאפשר" וכבר ידוע שבמקוה משתדלים לצאת רובא דרובא של חדיעות בזה״. תשב׳ץ ח״א פי״ז הובא בב״י. ובחי"ג עמ' שכח: "ובפרט ע"פ דברי התשב"ץ הובא בכ"מ שבמקוה יש להשתדל לצאת ידי חובת כל הדיעות".

* * *

והנה מה שכתב כ"ק אדמו"ר בכל האגרות הנ"ל, הוא - לעשות ג' בורות, היינו: א) בור טבילה, ב) בור השקה, ג) בור זריעה, היינו כשהבור השקה הוא מן הצד. ועכשיו נדון כשבונים בור השקה בור התחתון - מה יהי' עם ה"זריעה"?

ברשימה הנ"ל של הר"ר יעקב לנדא ע"ה כתוב, שהמי גשמים היו עולים על רצפת הבור הטבילה ולאח"ז היו ממלאים עם מי העיר (מים שאובים). בסעיף ד' של הרשימה כותב: "ושהמים יעלו על גדות הרצפה (ע"ז דנתי אז בפני כ"ק, ובזכרוני נשאר שכ"ק רבי' הסכים לדברי, אבל כפי הרשום אצלי שבכל זאת למעשה נשאר כמו קודם, שהיו ממלאים עד שמי הגשמים היו עולים על הרצפה)."

אבל נשארת השאלה: מה עושים כשמחליפים את המים בבור הטבילה. והרי מופרך לגמרי להשאיר מים על הרצפה, היות שצריכים לרחוץ ולשפשף את קירות בור הטבילה מכל לכלוך, עם סבון וכו', והמים בבור הטבילה נעשים מלוכלכים ביותר. וכיון שצריכים להוציאם מן בור הטבילה עד טיפה האחרונה, לכן לא שייך הענין של להשאיר מים על הרצפה, ורק לאחרי זה למלאות את זה עוד פעם עם מים שאובים.

וכמ"ש כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"ג עמ' רכז: "כשירצו לנקות מקוה העליונה בלא התחתונה, איך יתנהגו?"

וברשימה הנ"ל להר"י לנדא לא כתוב שבכל פעם שהחליפו את המים מבור הטבילה בראסטוב הוסיפו מי גשמים על הרצפה. וזאת, למרות שהיתה להם היכולת לעשות את זה בנקל כיון שבנו בראסטוב אוצר מי גשמים, כמו שכתוב בהרשימה. ואם אכן היו עושים את זה,בודאי הי' כותב זאת בהרשימה, כיון שזה חידוש גדול. וע"ז שהמי גשמים עלו על רצפת המקוה אינו כותב טעם, כמו שכותב בהרשימה טעמים על כמה ענינים אחרים.

וע"ז דן כ"ק אדמו"ר בכמה מקומות: אם זה כדי שלא יתקבצו ג' לוגים מים שאובים במקום אחד, וכלשונו באג"ק ח"ג עמ' רכז: "לס"ד. שיעלו על הרצפה. אולי אפ"ל הטעם, כדי שלא יתקבצו ג' לוגים מים הבאים ממפעל העירוני במקום נמוך שבמקוה העליונה טרם שישיקו המים. ובכל אופן - כשירצו לנקות מקוה העליונה בלא התחתונה, איך יתנהגו?"

או שזה ענין של זריעה, כלשון כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"ג עמ' רעג: "א) מה שכתבתי לו הטעם לפענ"ד בהוראת כ"ק אדנ"ע שהמים דמקוה התחתונה יכסו רצפת מקוה העליונה טרם יזרמו לשם מים שאובים - נמוקי פשוט - כי אז תהי' נתינת מים שאובים במקוה כשרה, מה שאין כן כשיכנסו מקודם מים שאובים יוכשרו רק ע"י השקה, וק"ל."

אבל הדרא קושיא לדוכתא: מה עשו בראסטוב כשמילאו מים שאובים בפעם השני'. ומזה מוכח, שכ"ק אדמור הרש"ב לא שם דגש על הענין של זריעה. ובאג"ק נותן כ"ק אדמו"ר הצעה איך לעשות זריעה עם בור התחתון, והוא: שהמים השאובים יפלו על הנקב של הבור התחתון ועי"ז תהי' זריעה. וז"ל באג"ק ח"ג עמ' שצד: "כ"ו מנ"א השי"ת . . . ומש"כ בענין המקוה: מש"כ שעשו עוד אוצר מן הצד כדי שתהי' ג"כ זריעה - הנה ע"פ האופן דכ"ק אדנ"ע, שהיא מקוה ע"ג האוצר והוא רצה שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה (עפ"ד הרי"ל שי' לנדא), הנה ה"ז זריעה באופן היותר מועיל, שא"צ השקה כלל לכל הדיעות, כמובן.

גם אם לא יעלו על הרצפה, יש לסדר שהשאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון, דהיינו זריעה, וא"כ האוצר שמן הצד מהו מוסיף? - (אם לא לזהירות בעלמא אולי יתקלקל אוצר התחתון)".

ומה שכ"ק אדמו"ר כותב "ה"ז זריעה באופן היותר מועיל" - אולי הכוונה היא, שכשבונים בור זריעה מן הצד וממלאים אותו עם מי גשמים עד למעלה, ולאח"ז מוסיפים בתוכו מי העיר, והמים גולשים ונשפכים לבור הטבילה שבצדו - יש בזה שאלה: דלהיות שהדין הוא שאין זריעה בזוחלין (שו"ע יו"ד סי' רא ס"ס), והמים עכשיו זוחלין מבור הזריעה לבור הטבילה שבצדו - האם זה נקרא זריעה כהלכה? וע"ז כבר דנו הפוסקים האחרונים, וכאו"א נתנו הצעות אחרות, אם לעשות הצנור של מי העיר בבור הזריעה מתחת למ' סאה, שהזחילה תהי' למעלה, או שמי העיר דוקא ילכו למעלה ושלמטה יהי' מ' סאה. ועיין בארוכה כל השקו"ט בזה בספר מקוה מים להרה"ח הרה"ג ר' י. הכהן כ"ץ.

וע"ז כותב כ"ק אדמו"ר, שכשעושים זריעה ע"ג בור התחתון אין שם שאלה של זחילה לבור אחר, היות שזו מקוה אחת וה"ז "זריעה באופן היותר מועיל".

* * *

אלא שבהצעת כ"ק אדמו"ר יש כמה ענינים שצריכים לדון בהם:

המכתב מדבר במקוה רגילה, בלי "פילטער" (מסנן), ורוב המקוואות שבונים היום הם עם "פילטער", וכשמפעילים את ה"פילטער" הרי המים נעשים זוחלין, והיות שאין זריעה בזוחלין (שו"ע יו"ד סי' רא ס"ס), לכן במקוואות עם "פילטער" לא שייך לכאורה עצת כ"ק אדמו"ר (כמו שהארכתי בגליון 993, שי"ל לקראת כ"ב שבט תש"ע, עמ' 69. ועיי"ש האריכות).

ובמקוה רגילה, בלי "פילטער", שמחליפים את בור הטבילה תמידין כסידרן, אם מי העיר יפלו על הנקב של הבור התחתון, כעצת כ"ק אדמו"ר - זה יעשה שמי הגשמים יתחלפו באופן יותר מהר, היפך לגמרי מהענין שבשבילו בנה כ"ק אדמו"ר הרש"ב בור התחתון, שהוא כדי לחוש לדעת הראב"ד ב"נתן סאה ונטל סאה", וכמו שכותב הרה"ג הרה"ח ר' משה יהודה ליב שי' לנדא בספר תיקוני מקואות הנ"ל ע' קלו, וז"ל:

". . בפרט לפי הוראת כ״ק אדמו״ר נבג״מ זיע״א לכוון זרם המים מול נקב ההשקה קשה להבין, זה ודאי יגרום להחלפת המים בבור. ובפרט כאשר ישנם שני נקבים בין העליונה לתחתונה, א״כ זרם המים בנקב אחד יגרום ליציאת מים מן הנקב השני, וצ״ע."

ועוד כותב הרה"ג הרה"ח ר' הלל פעווזנער ע"ה בספר הנ"ל ע' קמ, וז"ל: "קשה לי מ״ש כ״ק אדמו״ר זי״ע (באג״ק חי״ז עמ' שיב, וכבר נדפס קודם בלקו״ש) ״לסדר שיפלו המים שאובין ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון״, ולא הבנתי, הרי זה ממש היפך ממה שאנו משתדלים שלא יכנסו מים שאובין לאוצר התחתון, שהרי הם מתערבים תומ״י עם כל המים שבאוצר התחתון. ובפרט אם הם באים מצנור, שבאים בכח וזרם חזק. ושאלתי לחכמים ואין פותר."

ואולי לענ"ד התירוץ ע"ז הוא: מכתב הנ"ל [אג"ק ח"ג עמ' שצד] מכ"ק אדמו"ר ע"ד שהמים שאובים יפלו על הנקב של הבור התחתון,הוא להרה"ג הרה"ח ר' שנ"ז גרליק ע"ה, רבה של כפ"ח. וכיון שבארה"ק המנהג לבנות עם המקוה, אוצר של מי גשמים להחליף את הבור התחתון תמידין כסידרן - לכן אין שאלה הנ"ל נוגעת במקוואות שלהם, היות שהענין של "נתן סאה ונטל סאה" להראב"ד הוא רק כשנתחלפו רוב מי הגשמים, היינו שיש פחות מכ' סאה מי גשמים בהבור התחתון. ובבור התחתון הרי מדקדקים שיהי' לכה"פ שיעור שני מקוואות [פ' סאה מי גשמים] (רשימת הר"י לנדא הנ"ל סעיף ה'), ולכן אין שאלה על האג"ק הנ"ל, היות שמחליפין את מי הגשמים בהבור התחתון קודם שיהי' שם פחות מכ' סאה מי גשמים.

אבל בהמקואות שאין להם אוצר מי גשמים למלאות ולהחליף את הבור התחתון תמידין כסידרן, שהם רובם ככולם של המקוואות בחו"ל, ולא מחליפים את מי הגשמים בהבור התחתון עשיריות שנים- [ולהעיר שהנהגה זו ה"ה היפך הנהגת כ"ק אדמו"ר הרש"ב כמו שכתבתי בארוכה בגליון האלף של קובץ הערות וביאורים שי"ל לג' תמוז ה'תש"ע, עיין שם באריכות]. ולמקוואות האלו לעשות כעצת כ"ק אדמו"ר-יהי' זה היפך האמת והמציאות, וכלשון הידוע מכ"ק אדמו"ר מהר"ש " אָפּנאַרן קען מען נאָר זיך אַליין ", היות שעושים היפך כל הכוונה של כ"ק אדמו"ר הרש"ב כשבנה את המקוה עם בור התחתון לחוש לדעת הראב"ד "נתן סאה ונטל סאה", ולעשות כעצת כ"ק אדמו"ר בלי אוצר של מי גשמים - משל למה הדבר דומה למי שילך לרופא ויתן לו תרופה, וההוא יהי' "אויבער חכם" ויקח רק חצי חוזק התרופה, ולתומו ישאל אצל הרופא למה התרופה אינה פועלת? וד"ל.

[ולהעיר שבאג"ק חי"ז עמ' שיב-יג, נדפס אותו הקטע אבל אם תאריך אחר, מיום כ"ו מנ"א תשי"ח, ובאמת הוא אותו המכתב, רק שהמו"ל טעו בתאריך האגרת (מפני שבצילום מכתב לא תמיד ברור ההפרש בין אות ה' ואות ת' לאות ח', ולכן הוחלף אצלם "השי"ת" עם "תשי"ח" (וכפי שקרה בעוד כו"כ אגרות), ובשוה"ג של שניהם יש אותו המראה מקום: לקו"ש ח"ז עמ' 311, ושם התאריך הוא "כ"ו מנ"א השי"ת", היינו שמוכח שהמכתב בחלק י"ז הוא אותו מכתב שבח"ג שנשלח להרה"ח הרה"ת הר"ר שנ"ז גרליק, ע"ה, מרא דאתרא של כפ"ח.]

* * *

בו' שבט תשכ"א שאל השליח הראשי למדינת ארגנטינא, הרה"ח הרה"ת ר' דובער בוימגארטען ע"ה לכ"ק אדמו"ר[1]: היות שלא בנה כ"ק אדמו"ר הרש"ב בור זריעה, שאם הי' נחיצות בזה הי' בטח בונה בור זריעה - א"כ למה היום כן בונים. ואולי מה שבונים היום בור זריעה הוא כדי לפייסאת הגאַליציאַנער או האונגאַרישע? או שיש בזה הידור?

וז"ל הרב בוימגאַרטען בשאלתו לכ"ק אדמו"ר: "ברשימת ר׳ לנדא ממקוה כ״ק אדנ״ע בראסטוב אינו מזכיר כלל על אוצר לזריעה, וכן במילאנא למקוה הנעשית ע״י הרב פערלאוו, ועשהו מקוה ע״ג מקוה ואוצר לזריעה אין שם, אבל שם אמרו שלא עשו אוצר לזריעה מאפס מקום לזה. והנני שואל בזה האם יש מקום להידור זה? שלפי״ד באם הי׳ נחיצות הי׳ בטח כ״ק אדנ״ע מצוה לעשותה, בשגם סיפר לי ר׳ נתן דוד רוזנבלויםמב.א.: בדיוק בזמן ההוא הי׳ בראסטאוו וראה כמה כוחות הי׳ משקיע כ״ק אדנ״ע במקוה, זו עד שלפעמים הי׳ ממהר לגמור תפילתו ופושט טלית ותפילין ומטפס ויורד לתוך הבור ונותן הוראות להפועלים, וגם לפעמים מסייע קצת בהמלאכה ובטח הי׳ עושה אוצר לזריעה אם נצרכת, והנני יודע אשר באיזהו מקומן כן עושים ואולי בשביל הגאַליציאַנער או האונגאַרישע. ואנא יורני בזה כ״ק אד״ש ובכל מה שכתבתי לעיל."

כ"ק אדמו"ר רשם בצד הקטע 1, ומחק המילים והנני שואל בזה האם, ומתח קו תחת המילים "יש מקום להידור בזה" ומחק הסימן שאלה.

לסיכום: כ"ק אדמו"ר רצה שכשבונים מקוה שיהי' המעלה של זריעה אפילו כשיש בור התחתון. ויש הידור בבור זריעה מן הצד. ומכל הנ"ל מוכח שלעשות זריעה במקוה בלי בור מן הצד זה מסובך ביותר.

בשו"ע רבינו הזקן סי' תרכ"ו סעיף ג' "לפיכך אפילו אם צל הסוכה מרובה מחמתה בלא צירוף צל העליון כלל דהיינו שאפילו אם ינטל צל העליון מכאן יהיה צלתה מרובה מחמתה אעפ"כ פסולה ואפילו אם צל העליון בלבד הוא מעט מזער בענין שאם ינטל צל התחתון דהיינו צל הסכך שעל גבי הסוכה תהיה חמתו של העליון מרובה מצלתו אעפ"כ פסולה דכיון שצל העליון שהוא פסול עומד למעלה הרי הוא מבטל צל הסכך שתחתיו כנגדו ממש שהרי אינו משמש כלום כיון שהעליון מיצל על מקום שהוא מיצל ולפיכך אנו רואים כאילו ניטל ונחסר מן צל הסכך הכשר כשיעור צל העליון שמיצל על הסוכה וכאלו הי' המקום הזה שהעליון מיצל עליו מקום חמה ותהיה הסוכה חמתה מרובה מצילתה.

וכל זה הוא דעת הראבי"ה הובא הרא"ש ובר"ן והוא דעת הדעה הב' בטור ושו"ע – ורבינו כותב בסעיף ו' שההלכה היא כדיעה זו.

ועיין בסעיף ה' של שו"ע רבינו "וכל זה כשהיה הסכך פסול למעלה על הסכך כשר אבל אם היו מעורבים זה בזה כגון אילן שהיה מיצל על הסוכה שלמטה ממנו והשפיל ענפיו למטהועירבן אם הסכך הכשר הוא מרובה הרבה מן הסכך הפסול המעורב בו הרי הפסול נתבטל ברובאף אם הניח סכך הכשר על סכך הפסול נקרא ערבוב ובטל ברובואע"פ שסכך הפסול הוא ניכר בין הכשר ואינו מעורב יפה והוא יכול להסירו משם אעפ"כ הוא בטל".

מה שכותב רבינו "שאם הסכך הכשר הוא מרובה הרבה מן הסכך הפסול אז הפסול נתבטל ברב", לא מצאתי מקור לזה בנושאי כלים של השו"ע או בשום פוסק אחר להצריך סכך כשר מרובה הרבה מן הסכך הפסול. ולכאורה מדוע אינה מספקת סתם רב של סכך כשר?

והנראה לומר שדעת רבינו שסתם רוב אינה מועלת מכיון שהעיקר כאן הוי הצל שבא מהסכך. אם הסכך מונח באופן שהוא מביא רב הצל להסוכה אז אמרינן שהסכך הכשר מבטל הסכך הפסול אבל אם יש רוב של סכך כשר אבל הוא מונח באופן שהוא אינו מביא רוב הצל וכגון שהסכך הכשר גדוש במקומות אחדים בגג הסוכה אז אפשר להיות שאע"פ שסכך הכשר הוא הרב מ"מ רוב הצל בא מהסכך הפסול וע"כ סובר רבינו שרק במקום שהסכך הכשר הוא מרובה הרבה מן הסכך הפסול המעורב בו אז בטוח שעיקר הצל בא מן הסכך הכשר ואז אמרינן שהסכך הכשר מבטלת הסכך הפסול.

הרב דוד י. אופנר

בגליונות האחרונים הובא מ"ש בשוע"ר סי' תלב ס"ז בעניין שאין לדבר באמצע בדיקת חמץ: "...אבל אם שח לאחר שהתחיל לבדוק א"צ לחזור ולברך כיוון שכבר התחיל במצוה שבירך עליה (עיין סי' תקצ"ב)...כמו שאין השיחה שבאמצע מצוה חשובה הפסק מכל מקום לכתחילה אין להשיח שום שיחה באמצע הבדיקה ...לפי שיש אומרים שאף המשיח באמצע המצוה ה"ז הפסק... ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו כשיושב בסוכה שאין צריך לחזור ולברך 'לישב בסוכה' לפי שאינו מוכרח בישיבה זו שלאחר השיחה, שאם ירצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו...".

והקשה ע"ז הרב ו.ר. דצ"ע הדוגמא שהביא מישיבה בסוכה שמשמע שהסיבה שאין שיחה באמצע הסעודה חשובה הפסק, היא משום שאינו מוכרח בישיבה שלאחר השיחה, ומובן שאם היה חייב בישיבה זו שלאחר השיחה, היה דומה לשח באמצע ב"ח שלכתחילה אין לעשות זאת משום דהוה הפסק. והרי לשיח בסוכה זהו חלק ממצוות ישיבה בסוכה, כמ"ש בשוע"ר סי' תרל"ט ס"ד: "כיצד מצות ישיבה בסוכה . . ואם צריך לספר עם חברו יספר עמו בסוכה" (ובסעי' ט"ו) "אם שכח לברך לישב בסוכה עד שגמר סעודתו יברך לאחר סעודתו ואע"פ שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן, מ"מ הרי גם הישיבה שיושב בסוכה אחר הסעודה הוא ג"כ בכלל המצוה וא"כ הרי מברך קודם עשיית המצוה", ועד"ז כתב בסי"ב כשמברך לישב בסוכה על אכילתו פוטר בזה גם את השתיה, הטיול והשינה של כל היום, ע"ש. ולכה"פ שיחה באמצע הסעודה שהיא חלק מהמצוה לא גרועה משיחה שלצורך בדיקת חמץ שמותרת לכתחילה.

והמערכת כתבה ע"ז ביאור, אלא שלטענת הרב הנ"ל אין בזה די מפני כו"כ דברים שעדיין אינם מובנים, כפי שהעיר שם.

והנה את השאלה הנ"ל ותרוץ המערכת כתבתי כבר בגליון ב'תתקז בהרחבה יותר ושם ישנו מענה לתמיהותיו, וכדלקמן:

ונראה לומר: דהנה בסי' רו סי"א כותב אדה"ז וז"ל: "נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו ונפל מידו ונאבד או נמאס עד שאינו ראוי לאכילה ויש ממין זה לפניו עוד צריך לחזור ולברך עליהם אפילו היתה דעתו עליהם כשבירך לפי שהברכה חלה על זה שאחז בידו כשבירך וזה פוטר את כולם אבל כשלא אכל את זה לא נפטר בברכה שבירך על זה ...ויש אומרים שהברכה חלה על כל מה שמוכן לפניו ודעתו עליו וא"צ לחזור ולברך עליו אם נפל מידו הפרי שבירך עליו. וכן אם בירך על הכוס ונשפך וחוזר וממלאו מן הקנקן שעומד לפניו על השלחן או על הספסל שאצלו מוכן לשתיה אין צריך לחזור ולברך עליו. וכן עיקר להקל בספק ברכות והוא שהיתה דעתו בברור לאכול ולשתות ממה שלפניו אף אם לא היה נופל מידו מה שבירך עליו אבל בסתם אין הברכה חלה אלא על מה שבידו בשעת הברכה ואפילו אם היתה דעתו בבירור לאכול ולשתות עוד אין הברכה חלה על זה אלא כשהוא לפניו בשעת הברכה אבל אם אח"כ הביאוהו לפניו צריך לחזור ולברך עליו אם נפל מה שבידו ממנו אפילו במקום שלא היה צריך לברך עליו אם היה אוכל או שותה ממה שבידו כשבירך " וכו' ע"כ.

והנה ממ"ש בהדעה הא' "ויש ממין זה לפניו עוד צריך לחזור ולברך", משמע שבב' מיני פירות אזי גם להדעה הב' אין מועיל שדעתו לפוטרו מן הברכה.

ובאמת גם נאמר שלהדעה הב' שא"צ לחזור ולברך הוא גם אם מיירי בב' מיני פירות, עדיין יש לחלק ולומר דלגבי "לישב בסוכה", (המקרה ו)הדין שונה.

דמכיוון שכשבירך 'לישב בסוכה' כוונתו בברכה זו הייתה שתחול על מה שיאכל מיד, ולפטור את מה שאח"כ, ובמשך היום יטייל וכו' בסוכה, א"כ הטיול בסוכה אינו בגדר "מוכן לפניו", ובזה הרי הדין ש"אין הברכה חלה על זה אלא כשהוא לפניו בשעת הברכה אבל אם אח"כ הביאוהו לפניו צריך לחזור ולברך עליו אם נפל מה שבידו ממנו אפילו במקום שלא היה צריך לברך עליו אם היה אוכל או שותה ממה שבידו כשבירך ".

ואפי' שביכולתו לעשות זאת עכשיו מ"מ לא ע"ז הייתה דעתו בשעת הברכה, וגרע מפירות שבפועל הם לפניו בשעת הברכה.

אבל מיד כשהתחיל בסעודה כבר התחיל במצווה שבירך עלי', ואז המשך הסעודה, וכן הטיול בסוכה נפטרים בברכה זו.

ובזה יובן מדוע יש מקום לשלול שדיבור (שהוא חלק ממצוות "לישב בסוכה") באמצע הסעודה יהווה הפסק.

דמכיוון שדעתו בשעת הברכה הייתה לקיום המצוה ע"י אכילה, ודיבור הוה הפסק בין הברכה לאכילה, ולכך יהווה הפסק עד סוף האכילה (וכמו שהוא בב"ח), שהרי לגבי ההפסק שגורם הדיבור בין הברכה לאכילה אין כל משמעות שהוא חלק מן המצוה כנ"ל. ולכך הוא גם גרע מדיבור שלצורך המצוה (אף שהוא עצמו אינו חלק מן המצוה) שאינו מהוה הפסק אפי' בין הברכה למצוה.

וע"ז אומר שאינו כן, אלא מיד שהתחיל בסעודה (ויצא מאפשרות של ברכה לבטלה מצד הפסק בדיבור וכד') שוב המשך סעודתו היא כטיול ודיבור בסוכה, וכלבוש בתפילין, שאין הדיבור מפסיקו מן המצווה":

וי"ל שלכן גם האריך רבנו וכתב: "שאם ירצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו" להורות שאכילה זו שאחר השיחה היא כשאר האופנים בקיום מצות לישב בסוכה שהם רשות.

הרב יי"צ שמוקלער

א. כתב אדה"ז (סי' רנ"ג סי"ד): "כירה שהסיקוה בקש וגבבא או אפילו בגפת ועצים אלא שהיא גרופה וקטומה, ונטל הקדירה מעליו בין מבע"י בין משחשכה ובא להחזירה עלי' בשבת, אם עודה בידו שלא הסירה מידו כשנטלה מעל הכירה עד שעה שרוצה להחזירה, ולא פינה ממנה התבשיל לקדרה אחרת אלא רוצה להחזירו כשהוא באותה קדרה שהיתה על הכירה, מותר לו להחזירה (בשבת) אם בתחילה כשנטל הקדרה מעל הכירה הי' בדעתו שיחזירנה אח"כ שנמצא שלא בטלה עדיין שהיי' הראשונה שהשהה אותה שם על הכירה מבע"י כיון שבשעת סילוקה מהכירה אין דעתו לעוקרה ממנה לגמרי אלא להחזירנה לה אח"כ. אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירה לה, וכן אם הסירה מידו פעם אחת, או שפינה התבשיל לקדרה אחרת, כבר בטלה לה שהיי' הראשונה, וכשרוצה להחזירה ה"ז כמושיבה בשבת לכתחילה, וחכמים לא התירו אלא חזרה אבל לא להושיב קדרה בתחלה בשבת על הכירה, אע"פ שהיא בענין שאין בה משום איסור בישול ... מ"מ כשמעמידה על הכירה שהוא מקום שדרך לבשל שם ה"ז נראה כמבשל לכתחלה בשבת."

ויש לדייק בדברי אדה"ז:

א) מכיון שהטעם שאסרו חכמים להושיב לכתחילה בשבת הוא (כמ"ש בסוף דבריו) מפני שנראה כמבשל, למה מאריך אדה"ז שכשבדעתו להחזירה נמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה משא"כ כשאין דעתו להחזירה וכו' בטלה שהיי' ראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה שזה אסור דנראה כמשבל, ולא כתב בקיצור שכשהי' בדעתו להחזירה אינו נראה כמבשל משא"כ אם לא הי' דעתו להחזירה וכו' נראה כמבשל. ועי' בר"ן (שבת יז: ועד"ז בבעל המאור שם טז:) דעל מ"ש הגמ' (לח:) "לא שנו (דמותר להחזיר) אלא שעודן בידו אבל אם הניחם ע"ג קרקע אסור" כתב הטעם "דמחזי כמבשל לכתחילה", ותו לא.

והנה, ברש"י על הגמ' שם פי' דהא דאסור להחזיר אם הניחה ע"ג קרקע הוא מטעם "דבטלי לה הטמנה דאתמול והוי כמטמין לכתחילה," שזהו ע"ד מ"ש אדה"ז דזהו כמושיב בשבת לכתחילה (ואכן מצויין על גליון השו"ע לרש"י הנ"ל). אמנם צ"ע למה העתיק אדה"ז הטעם דרש"י יחד עם הטעם דהר"ן ובעה"מ, בעוד שרש"י מפרש הגמ' באו"א משא"ר. דהנה ידוע המח' בין רש"י ושא"ר בטעם איסור שהיי' בכירה שאינה גרוף וקטום, דלרוב ראשונים זהו מטעם חשש שמא יחתה, ולרש"י זהו מדין איסור שהיי' בדבר המוסיף הבל אפי' מבע"י (ראה רש"י לו: ד"ה עד שיגרוף ובתוד"ה לא יתן, ועי' בבעה"מ ור"ן שם ועוד). ולכאו' זהו גם סיבת השינוי בין רש"י והר"ן ובעה"מ בפי' הגמ' דהניחן ע"ג קרקע, דרש"י לשיטתו דס"ל דאיסור שהיי' הוא מטעם הטמנה, ולכן פי' דטעם איסור חזרה כשהניחן ע"ג קרקע הוא מפני שבטלה לה הטמנה דאתמול והוי כמטמין לכתחילה (דאסור אפי' בגו"ק, כי בשבת אסור להטמין אפי' בדבר שאינו מוסיף הבל). משא"כ הר"ן ובעה"מ דלא ס"ל כרש"י, מפרשים שטעם איסור חזרה כשהניח על גבי קרקע הוא מפני שנראה כמבשל. וא"כ צ"ע על אדה"ז, דמכיון שמביא בסוף דבריו שטעם האיסור הוא מפני שנראה כמבשל, (וכשיטתו בס"א דטעם איסור שהיי' אינו משום הטמנה כ"א שמא יחתה) א"כ למה הוסיף באמצע דבריו שזהו כמושיב בשבת לכתחילה.[2]

ב) בתחילת הסעיף, כשמזכיר ב' התנאים הראשונים – שלא הסירה מידו ושלא פינה התבשיל לקדרה אחרת – אינו מוסיף שנמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה וכו', ורק כשבא להתנאי שצ"ל דעתו להחזירה, מוסיף "שנמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה" כו'. משא"כ בסוף הסעיף, כותב אצל כל התנאים – הסירה מידו, פינה התבשיל, ואין דעתו להחזירה – דבאחד מאופנים אלו "כבר בטלה שהיי' הראשונה" כו'. וטעמא בעי.

ואין לומר, דמ"ש אדה"ז שנמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה וכו' קאי גם על מ"ש לפנ"ז כשלא הסירה מידו ולא פינה כו' – כי 1) אדה"ז אינו כולל ג' התנאים יחד – ("אם עודה בידו שלא הסירה כו' ולא פינה תבשיל כו' והי' בדעתו שיחזירנה כו' מותר לו להחזירו") אלא מחלק התנאי דדעתו מב' תנאים הראשונים ("אם עודה בידו שלא הסירה כו' ולא פינה התבשיל כו' מותר להחזיר בשבת – אם הי' בדעתו שיחזירנה" וכו'), דמזה משמע דמ"ש אח"כ שנמצא וכו' קאי רק על מ"ש לפנ"ז שהי' בדעתו להחזירה. 2) מפורש בהמשך דבריו "שנמצא שלא בטלה עדיין שהיי' הראשונה כו' כיון שבשעת סילוקה מהכירה אין דעתו לעוקרה ממנה לגמרי אלא להחזירנה לה אח"כ," הרי דקאי רק על דעתו להחזירה.

ג) עוד יש לדייק בהסדר דג' תנאים אלו, דבתחילת הסעיף הסדר הוא "אם עודה בידו שלא הסירה כו' ולא פינה כו' אם בתחלה ... הי' בדעתו שיחזירנה" כו', משא"כ בסוף הסעיף הסדר הוא "אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירה לה, וכן אם הסירה מידו פעם א', או שפינה התבשיל לקדרה אחרת."

והנה בנוגע לזה שהתנאי דפינה מובא בהמשך להתנאי דעודה בידו (בין ברישא בין בסיפא) הי' אפשר לתרץ, דהנה בגמ' (לח:) בהמשך להשיטות השונות בנוגע להתנאים דעודה בידו ודעתו להחזיר – איתא "בעי ר' ירמי' תלאן במקל מהו, הניחן ע"ג מיטה מהו. בעי רב אשי פינן ממיחם למיחם מהו, תיקו." וראה בשו"ע סי' רנ"ג ס"ב דהמחבר והרמ"א לא הזכירו בפירוש איבעיות אלו, אלא שהמחבר כותב שצ"ל "לא הניח ע"ג קרקע", והרמ"א מוסיף בהגה"ה שצ"ל "ועודה בידו". ובמג"א (סק"כ) מבאר, דהמחבר פוסק דאיבעיות אלו לקולא, (וכמ"ש ג"כ בב"י) ולכן כותב דרק כשהניח עג"ק אסור להחזיר, מכלל דאם תלאה במקל או שהניח ע"ג מטה או שפינה ממיחם למיחם עדיין מותר להחזיר, משא"כ הרמ"א ס"ל דפוסקים לחומרא ולכן צ"ל עודה בידו, דאם אינה בידו אפי' לא הניח ע"ג קרקע ממש, אסור להחזיר. ולכאורה צ"ע, דהמלים שהוסיף הרמ"א "ועודה בידו" שולל רק שאם תלאה במקל או שאם הניח ע"ג מיטה אסור להחזיר, אבל איך שולל שאם פינה התבשיל למיחם אחרת שג"כ אסור להחזיר, הרי המיחם עדיין בידו.

וי"ל שזהו מה שאדה"ז (שפוסק כהרמ"א) אינו מסתפק בכתיבת "אם עודה בידו שלא הסירה מידו כשנטלה מעל הכירה עד שעה שרוצה להחזירה" שזה שולל תלאה במקל והניח ע"ג מטה, אלא ממשיך "ולא פינה ממנה התבשיל לקדירה אחרת" כו' כדי לשלול גם איבעיא זו.

ולתרץ דברי הרמ"א י"ל שהרמ"א שולל זה עי"ז שכתב "ועודה בידו" היינו כשאותו מיחם עדיין בידו, משא"כ כשזהו מיחם שני, אסור להחזיר. (אבל אדה"ז י"ל שלא סמך על דיוק זה, אלא פירש דבריו, כנ"ל.)

ועפכ"ז י"ל הטעם שאדה"ז מביא התנאי דפינה כו' סמוך להתנאי דעודה בידו, מכיון שבאמת זה נכלל בהתנאי דעודה בידו וכמ"ש הרמ"א, אלא שאדה"ז רוצה לפרש דבריו[3].

אבל עדיין צ"ע, למה בראש דבריו מביא אדה"ז התנאי דעודה בידו לפני התנאי דדעתו להחזירה, ובסוף דבריו מביאו אח"כ.

ב. ויש לבאר כ"ז בהקדים משנת"ל בשם הר"ן ובעה"מ דזה שאסור להחזיר כשהניח ע"ג קרקע הוא מטעם דנראה כמבשל. דלכאו' הכוונה בזה, דחיישי' שמא הרואה אותו מגביה הקדרה מע"ג קרקע ומניחה ע"ג הכירה יחשוב שמותר לבשל בשבת, כי הוא אינו יודע שהתבשיל שבה כבר מבושל כל צרכו. משא"כ כשרואה שהוא רק מחזיר קדירה שנטל זה עתה מהכירה, יבין שכוונתו הוא רק כדי שלא תצטנן הקדירה.[4]

ולכאו' צ"ע, דבשלמא כשהניח ע"ג קרקע מובן החשש דהרואה אותו יחשוב שהוא מבשל בשבת. ועד"ז כשפינה התבשיל לקדירה אחרת, שהרואה אותו מניח קדירה חדשה ע"ג כירה יחשוב שהוא מבשל. אבל כשלא הניח עג"ק, ולא פינה התבשיל לקדירה אחרת, אלא שלא הי' דעתו להחזירה, למה יחשוב הרואה שהוא מבשל בשבת יותר מאילו לא הי' בדעתו להחזירה?

[ולהעיר דבקו"א סק"ח כותב אדה"ז דמהט"ז והרא"ש והמג"א משמע דס"ל דהא דאסור להחזיר ע"ג כירה גו"ק כשהניח עג"ק הוא מצד חשש שמא יחתה. והיינו, דאע"פ דאם לא הניח עג"ק לא היינו חוששים לחיתוי אא"כ אינה גו"ק (עי' שו"ע אדה"ז לקמן סעי' ט"ו), מ"מ אם הניח עג"ק חוששין יותר לחיתוי, ולכן אסור להחזיר אף בגו"ק.

ולכאו' הביאור בזה – למה חוששין יותר לחיתוי כשהניח עג"ק – הוא בפשטות, דמכיון שהניח הקדירה עג"ק הרי במחשבתו כבר נפסק השהיי' הראשונה, וטבע בנ"א הוא שכששמים קדירה חדשה ע"ג כירה מחתים קצת ואפי' כשהקדירה כבר מבושל כ"צ ורותחת, וא"כ ה"ה כשהניח הקדירה ע"ג קרקע יש לחשוש יותר לחיתוי. ולפי שיטה זו מובן למה כשאין דעתו להחזירה אסור להחזיר הקדירה אפי' ע"ג כירה גו"ק, כי גם בנידון זה כבר נפסק במחשבתו השהיי' הראשונה, ויש לחוש יותר שמא יחתה. אבל לשי' הר"ן וסייעתו – וכ"ה שיטת אדה"ז כנ"ל – שהטעם הוא משום דנראה כמבשל , קשה כנ"ל דכשאין דעתו להחזירה למה נראה כמבשל.]

וי"ל שזהו הטעם שאדה"ז אינו מסתפק בזה שנראה כמבשל, אלא מוסיף שנמצא שלא בטלה השהיי' הראשונה כו', די"ל שבזה מגדיר לנו אדה"ז האיסור דחזרה בשבת (כשחסר אחד מהתנאים), דגדר האיסור אינו מפני שנראה כמבשל, אלא מפני דהוי כמושיב לכתחילה. והיינו, שחכמים אסרו הושבה לכתחילה בשבת ע"ג כירה (אפי' אינה גו"ק) מטעם דזה נראה כמבשל, ואחר שחכמים אסרו הושבה לכתחילה בשבת, אסרו כל דבר שנכנס בגדר הושבה לכתחילה אפי' אם זה באופן שבמקרה זה אינו נראה כמבשל, דמ"מ מכיון שזהו בגדר דהושבה לכתחילה בשבת, אסור.

במילים אחרות: שורש טעם האיסור הוא מטעם דנראה כמבשל, אבל גדר האיסור בפועל הוא - שאסור להושיב לכתחילה בשבת. ולכן, אפילו כשבמקרה מסויים אינו נראה כמבשל, וליכא שרש וטעם האיסור מ"מ יכול להיות שחכמים יאסרו זה, אם מקרה זה ג"כ בגדר הושבה לכתחילה בשבת, שזה אסור.) ***

וזהו הטעם שכשלא הי' דעתו להחזיר, אסור להחזיר, אע"פ שאינו נראה כמבשל, דמ"מ כיון שהסיח דעתו מלהחזיר הקדירה הרי בטלה שהיי' הראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה, והושבה בשבת הרי אסרו חכמים אפי' כשליכא טעם האיסור, ומכיוןשזה נכנס בהגדר דהושבה בשבת לכתחילה, אסור להחזיר.[5]

והשתא דברי אדה"ז ברורים ומאירים,שכתב "אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירה לה ... בטלה לה שהיי' הראשונה וכשרוצה להחזירה ה"ז כמושיבה בשבת בתחלה, וחכמים לא התירו אלא חזרה אבל לא להושיב קדרה בתחלה בשבת על הכירה ... ה"ז נראה כמבשל לכתחילה בשבת." דהיינו שהטעם שאסור להחזיר כשלא הי' דעתו להחזירה אינו מפני שנראה כמבשל, אלא מפני שהיסח דעתו פועל שבטלה לה שהיי' הראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה, אלא שהטעם לזה שאסרו חכמים הושבה בשבת לכתחילה הוא מפני שנראה כמבשל.

ג. ועפ"ז יש לבאר זה שאדה"ז מחלק התנאי דדעתו להחזירה מב' תנאים האחרים, דכשהי' בדעתו להחזירה כותב אדה"ז שלא בטלה שהיי' הראשונה, משא"כ כותב (בתחלת הסעיף) שכשלא הסירה מידו ולא פינה התבשיל לקדירה אחרת נמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה. כי בב' תנאים אלו אפשר לפרש שהטעם בהם הוא שלא יהי' נראה כמבשל, וכשלא הסירה מידו ולא פינה, מותר מטעם שאינו נראה כמבשל, וא"צ לזה שלא בטלה שהיי' הראשונה.[6] ודוקא כשבא לתנאי השלישי דדעתו להחזירה, שהטעם שצ"ל דעתו להחזירה הוא כדי שלא יתבטל שהיי' הראשונה ויהי' כמושיב לכתחילה, הוצרך לבאר שכשכן הי' בדעתו להחזירה נמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה. ומה שבהמשך הסעיף כותב אדה"ז "אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירו לה, וכן אם הסירה מידו פ"א או שפינה התבשיל לקדירה אחרת, כבר בטלה לה שהיי' הראשונה" וכו' הרי שכותב גם אצל התנאים האחרים שאם הסירה מידו או פינה התבשיל בטלה לה שהיי' הראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה, ולא מפני שנראה כמבשל – היינו מפני שאחר שרואים בהתנאי דדעתו להחזירה שהטעם שאסור להחזיר הוא מפני שזה נכנס בגדר דמושיב בשבת לכתחילה, שוב אפ"ל כן גם לגבי שאר התנאים (אע"פ שבהם שייך באופן ישיר החשש דנראה כמבשל) שטעמם הוא ג"כ מפני שבטלה שהיי' הראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה, כי מסתבר דהגדר דכל ג' התנאים הוא בשוה.

ועפ"ז יש לבאר גם הסדר שהובאו תנאים אלו בדברי אדה"ז, דבתחלת דבריו מביא התנאי דהסירה מידו ואח"כ התנאי דדעתו להחזירה, ובהמשך דבריו הסדר הוא להיפך. דבתחילת דבריו י"ל דאדה"ז הולך מן הקל אל הכבד, דלא מיבעיא שצ"ל התנאי דעודה בידו ולא פינה התבשיל, דמובן יותר למה צריך תנאים אלו - כדי שלא יהי' נראה כמבשל, אלא עוד זאת שצ"ל התנאי דדעתו להחזירה, אע"פ שבזה אין חשש דנראה כמבשל, והטעם הוא כדי שלא יהי' כמושיב לכתחילה בשבת. אבל בהמשך דבריו, לאחר שהתנאי דדעתו להחזירה כבר גילה לנו שהגדר דכל ג' התנאים הוא שלא יהי' כמושיב לכתחילה בשבת, מזכיר אדה"ז תחלה התנאי דדעתו - המלמד - ואח"כ התנאים דהסירה ופינה - שנלמדים ממנו.

ד. ועפכהנ"ל אפשר לבאר גם שיטת הרמב"ם בענין זה. דהנה כתב הרמב"ם בפ"ג מהל' שבת ה"י "ואין מחזירין לעולם אלא ע"ג כירה גרופה או מכוסה ... והוא שלא הניח הקדרה ע"ג קרקע אבל משהניחה ע"ג קרקע אין מחזירין אותה אפי' ע"ג כירה גרופה או מכוסה" עכ"ל. ולא הזכיר שצ"ל דעתו להחזירה. וצ"ב מהו הסברא לחלק בין ב' תנאים אלו שאם הניח עג"ק אסור להחזיר ואם לא הי' דעתו להחזירה מותר להחזירה.

וי"ל דהרמב"ם ס"ל דהגדר דאיסור חזרה אינו משום שה"ז כמושיב בשבת לכתחילה (אלא שהושבה בשבת לכתחילה גופא אסור משום שנראה כמבשל כנ"ל), אלא מפני שהחזרה גופא נראה כמבשל. ולכן, כשהניח ע"ג קרקע, אסור להחזיר מפני שנראה כמבשל, משא"כ כשלא הי' דעתו להחזיר מותר להחזיר דאינו נראה כמבשל, וכמשנת"ל.

ה. ועפ"ז יש להוסיף ביאור בהסוגיא דדף לח: דאיתא שם "א"ר זריקא א"ר אבא א"ר תדאי לא שנו (דמותר להחזיר) אלא שעודן בידו אבל הניחן עג"ק אסור ... א"ר חייא א"ר יוחנן אפי' הניחה עג"ק מותר. פליגי בה רב דימי ורב שמואל בר יהודה ותרוייהו משמי' דרבי אליעזר אמרי, חד אמר עודן בידו מותר עג"ק אסור וחד אמר הניחן עג"ק נמי מותר. אמר חזקי' משמי' דאביי הא דאמרת עודן בידו מותר לא אמרן אלא שדעתו להחזיר אבל אין דעתו להחזיר אסור, מכלל דעג"ק אע"פ שדעתו להחזיר אסור. איכא דאמרי אמר חזקי' משמי' דאביי הא דאמרת עג"ק אסור לא אמרן אלא שאין דעתו להחזיר אבל דעתו להחזיר מותר, מכלל שבעודן בידו אע"פ שאין דעתו להחזיר מותר." והקשה בכס"מ שם על הרמב"ם (וכ"כ בב"י סי' רנ"ג ע' יד(:, דמהו המקור של הרמב"ם שהזכיר רק התנאי דעודה בידו ולא הזכיר התנאי דדעתו להחזיר, הרי בין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא הי' צריך להזכירו, דהחילוק ביניהם הוא רק דללישנא קמא מותר רק בדאיכא שני התנאים עודה בידו וגם דעתו להחזירה וללישנא בתרא מספיק אחד מהם או עודה בידו או דעתו להחזירה, אבל מהו המקור לשי' הרמב"ם שצ"ל רק התנאי דעודה בידו אבל א"צ להתנאי דדעתו להחזיר?

ותירץ הכס"מ, דס"ל להרמב"ם שהאמוראים שהוזכרו בהסוגיא שלפנ"ז שהזכירו רק עודה בידו ולא הזכירו הא דדעתו להחזיר, פליגי על חזקי' משמי' דאביי וס"ל דצ"ל רק התנאי דעודה בידו, והרמב"ם פוסק כאמוראים אלו (מכיון שהם "קמאי" בזמן לחזקי' משמי' דאביי). וי"ל, דלשי' הרמב"ם האמוראי קמאי וחזקי' משמי' דאביי פליגי בהגדר דאיסור חזרה, דאמוראי קמאי ס"ל דהגדר דאיסור חזרה הוא משום שנראה כמבשל, ולכן הזכירו רק התנאי דעודה בידו. (והחילוק בין האוסרים כשהניח עג"ק והמתירים הוא, דהאוסרים ס"ל דחיישי' שמא יחשוב הרואה שהתבשיל שבקדרה הוא חי ושהוא מבשל בשבת ויבוא להתיר בישול בשבת, והמתירים ס"ל דלא חיישי' לזה). וחזקי' משמי' דאביי ס"ל דהגדר הוא מפני דהוי כמושיב בשבת לכתחילה, ולכן הזכיר גם התנאי דדעתו להחזיר (והחילוק בין הלישנא קמא והלישנא בתרא הוא, דללישנא קמא מספיק אחד מהשנים – או להניח עג"ק או שלא הי' דעתו להחזיר – כדי שיתבטל השהיי' הראשונה ויהי' כמושיב בשבת לכתחילה, וללישנא בתרא דוקא אם הניח עג"ק וג"כ לא הי' דעתו להחזירה הוי כמושיב בשבת לכתחילה).

והראשונים דס"ל שצ"ל ב' התנאים ס"ל דחזקי' משמי' דאביי מפרש דעת האמוראי קמאי, ולכו"ע הגדר דאיסור חזרה הוא מפני דהוי כמושיב בשבת לכתחילה.

*) מתוך שיעור שנאמר בכולל נרשם ע"י הרב י.ל. אלטיין

[2]) ועי' בר"ן שם לפנ"ז שכתב על דברי רש"י כאן "וזה ע"ד פירושו ז"ל שהוא מפרש כולה פרקין בהטמנה, מיהו לדידן נמי דמפרשינן לי' בלא הטמנה איכא לפרושי להא ע"פ דרכו ז"ל." אבל 1) עדיין צ"ב מכיון שהר"ן עצמו מפרש הטעם משום דמחזי כמבשל ותו לא למה מוסיף אדה"ז שזהו כמושיב בשבת לכתחילה. 2) יש לדחות דכוונת הר"ן שם הוא רק למה שפי' רש"י על הגמ' לפנ"ז "לדברי האומר מחזירין מחזירין אף בשבת" ולא למה שפי' רש"י הטעם לאיסור חזרה כשהניח עג"ק, ודו"ק.

[3]) וי"ל שזהו גם הביאור בשינוי ל' אדה"ז "אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירה לה, וכן אם הסירה מידו פ"א או שפינה התבשיל לקדרה אחרת", להורות שהתנאי דפינה כו' בא בהמשך להתנאי דעודה בידו. (הערת הכותב)

[4]) לכאו' הי' אפ"ל שהכוונה בנראה כמבשל הוא, דמפני שעושה פעולה שדומה לבישול, חיישי' דאם נתירו לעשות כן, יבוא הוא עצמו לבשל בפעם אחרת. ועפ"ז לא יוקשה הקושיא דלקמן בפנים. אבל צ"ע אם אפ"ל כן, מכיון שהוא עצמו ידע שהתבשיל מבושל כבר כ"צ ואין בו משום בישול, וא"כ לגבי דידי' אין כאן חשש לכאורה.

תו הי' אפ"ל לכאו' דהכוונה בנראה כמבשל הוא, דאסרו חכמים להחזיר בשבת מצד זה עצמו "שדומה למלאכת בישול" ולא מצד חשש שיבוא מזה לבשל. (ועי' ברמב"ם רפכ"א מהל' שבת, שישנם דברים שאסרו חכמים מצד חשש שמא יבוא לעשיית מלאכה, וישנם דברים שאסרו מצד זה "שדומים למלאכה". ועי' לקו"ש חי"ד ע' 15 הע' 24.) אבל מהר"ן עצמו לא משמע כן, כי בהמשך דבריו מבאר דזה שהרי"ף פוסק כהלישנא קמא (שם לח:) לחומרא אע"פ שזהו איסור דרבנן, הוא "מפני שהן קרובין לבוא לידי איסור תורה",** דמשמע דהאיסור הוא מפני חשש שיבוא מזה לבישול האסור מה"ת. שוב ראיתי דכדברינו בפנים מפורש בחידושי הר"ן (הישנים) לקמן מ: וז"ל "וכל שנתבשל מבעוד יום הי' מותר לבשלו לכתחילה ע"ג כירה אלא משום מראית העין, ולפיכך התירו בחזרה בגרופה וקטומה דכיון שאינו מחזירה אלא כדי שלא תצטנן והיא גרופה וקטומה, תו לא מחזי כמבשל דבר חי לכתחילה".

**ולהעיר מהשינוי בזה ממ"ש ר"ח (הובא ברא"ש פרק במה טומנין ס"ב, ועייג"כ בר"ח על הגמ' לח:) דאזלינן לחומרא בזה כי "משום חומרא דשבת חשיבא כשל תורה". ואכ"מ.

***) וי"ל שגם הר"ן ס"ל דאיסור חזרה הוא דהוי כמושיב לכתחילה בשבת (שהרי הוא פוסק ג"כ דבשלמא הי' בדעתו להחזירה אסור להחזיר), אלא שהוא כותב (רק) הטעם של האיסור, משא"כ אדה"ז דמפרט יותר.

[5]) או יש לפרש באו"א קצת, דאע"פ שכשהניח ע"ג קרקע או שלא הי' בדעתו להחזירה אינו נכנס ממש בהגדרדהושבה בשבת לכתחילה (כי בפועל הרי הוא רק מחזיר מה שנטל מהכירה ואינו מושיב לכתחילה), מ"מ במקרים אלו נראה כמושיב בשבת לכתחילה ולכן אסור. ועי' לקמן ס"יט "נראה כמושיבו בשבת בתחלה".

[6]) ומה שאינו כותב אדה"ז בב' תנאים אלו שזה שמותר להחזירה הוא מטעם שאז אינו נראה כמבשל, היינו מפני שהתנאי דדעתו להחזירה מגלה לנו שגם בב' התנאים האחרים הטעם הוא מפנישלא בטלה שהיי' הראשונה, כדלקמן בפנים.