האם יתחיל המועד מבערב

ברמב"ם (הל' תעניות פ"ה הי"ט): "כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח, ולא עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה שנאמר (זכריה ח') כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו".

ובס' 'דרשות החתם סופר' (ח"א פג,א, (בד"ה כתיב) הובא גם בס' 'תורת משה' מהדו"ת סוף פ' ויגש) הביא בשם המדרש על פסוק (הנ"ל) "כה אמר ה' וגו' וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים" ודרשו חז"ל "לששון ולשמחה נגד התענית, ולמועדים טובים נגד מלאכת שבת", וכתב בזה דאפשר לומר שיהיו הימים ההמה אסורים בעשיית מלאכה נגד מה שחללו שבת בשעת כשלונה של ירושלים כנאמר בירמי' ובנחמי' וכדאיתא במס' שבת קיט,ב עיי"ש, היינו דר"ל דלעת"ל יהיו ימי התעניות למועדים שאסורות במלאכה, ובס' נחל אשכול (על ספר האשכול ח"ב ע' 18) כתב שיהי' אז חיוב לאכול סעודה כיון שנקרא "מועד" עיי"ש, וכן משמע במגן אברהם (סי' תקנ"ב סקי"א) שביאר טעם שנוהגים להרבות בסעודה בערב ת"ב וז"ל: ול"נ טעם אחר, מפני שבזמן בית שני היה יו"ט ת"ב והיה מרבין בסעודה, אף עכשיו לא זזו ממנה להיות לזכרון שיהפך ב"ב לששון ולשמחה עיין בב"י סוף סי' תקנ"ד עכ"ל.

ויש להסתפק בתעניות אלו שצמים רק ביום ולא בלילה כמו עשרה בטבת, האם המועד יתחיל לעת"ל גם מבערב, או שיהי' רק ביום בלבד.

חלות התענית האם הוא חל מבערב או רק ביום כשמתענין

והנה ברש"י שבת כד,א, (בד"ה ערבית) כתב דבערבית ליל כניסת תענית מתפלל מעין המאורע, וז"ל: ואף על פי שאוכל ושותה כל הלילה מתפלל תפלת תענית מאחר שנכנס היום . . ובתשובת הגאונים מצאתי ברייתא, שנו רבותינו: פעמים שאדם שרוי בתענית ואינו מתפלל, ופעמים שאינו שרוי בתענית ומתפלל, הא כיצד - כאן בכניסתה, כאן ביציאתה, כלומר: ערב תענית, אף על פי שעתיד לאכול לאחר תפלה - מתפלל תפלת תענית, וליל מחרתו, אף על פי שעודנו בתענית כשמתפלל תפלת ערבית - אינו מתפלל תפלת תענית, וסוף דברי הגאונים כתבו: אבל אין אנו רגילים לומר ערבית ואפילו שחרית, שמא יארע לו אונס חולי או בולמוס ויטעום כלום, ונמצא שקרן בתפלתו עכ"ל.

וכן היא דעת הרמב"ם דבשו"ת הרמב"ם (פאר הדור) סי' ע"ו הקשה השואל על מ"ש שצריך לומר עננו במנחה בערב הצום בהקבלה[1], וקשה איך יאמר ביום צום התענית הזה ולא התענה עדיין? והשיב הרמב"ם וז"ל: אם יאמר עננו בערב הצום ואף כי לא התענה עדיין אין בזה שום דבר, מפני שבערב שהיא תשלום היום כבר הוא התחלת יום מחרת, ולזה יכול להתפלל ערבית של שבת בערב שבת וערבית של מוצאי שבת בשבת ומבדיל כאשר ביארנו במקומו עכ"ל, ומצד טעם זה מובן דכ"ש שאומר עננו בתפלת ערבית, וכמ"ש בהעמק שאלה (שאילתא סו אות ג'), וכן מפורש בתשובת הרמב"ם (מהדורת בלאו) סי' שי"ג שכתב: "ואמנם עננו לא יאמר אלא מליל התענית"[2].

ועי' בר"ן תענית יג,ב וז"ל: ש"הקבלה שקבל התענית על עצמו מבערב, שיום של תורה לכל דבר מערב עד ערב וכו' אלא שבתענית יחיד הקילו עליו שדיו שיהא נמנע מאכילה בשעה שבני אדם אוכלין, דהיינו בסוף שעות של יום, מ"מ התענית מתחיל מתחילת הלילה, שהתענית מבערב הוא מתחיל ולפיכך מתפלל ערבית תפלת תענית עכ"ל.

וכ"כ בחי' הריטב"א (שם יג,ב בד"ה כתב) וז"ל: וא"ת כיון דדעתו עוד לאכול ולהשתכר אם ירצה היאך אומר עננו ביום התענית הזה בתפלתו, הא לא קשיא דודאי תענית יום גמור אינו אלא מכ"ד שעות כענין יוה"כ שאמרה תורה מערב עד ערב, אלא שבמקצת תעניות צבור מפני טורח צבור הקילו בענין היום, שלא לאסור אכילה ושתיה כל הכ"ד שעות וכו', אבל מ"מ עיקר התענית כל כ"ד שעות הוא וכו' עכ"ל.

ונראה בכוונתם דחלות יום תענית אינו רק בזה שאסור באכילה ושתיה, אלא שחל על היום דין של יום תענית, וכמ"ש הרמב"ם (פ"א הי"ד): "כל השרוי בתענית . . הרי זה לא ינהוג עידונין בעצמו ולא יקל ראשו ולא יהיה שמח וטוב לב אלא דואג וכו' עכ"ל, היינו שחל על עיצומו של היום בכל המעל"ע השם ד"יום תענית" אלא שהקילו בכמה תעניות דאיסור אכילה ושתיה מתחיל רק ביום ולא מהלילה, אבל כיון דגם בערב כבר חל, לכן שפיר סב"ל דמתחיל לומר עננו גם בתפלת ערבית[3].

אבל בבעל המאור (תענית שם) חולק על זה שהוא גריס בהגמ' (שם יא,ב): "יחיד שקיבל עליו תענית, אפילו אכל ושתה כל הלילה - למחר הוא מתפלל תפילת תענית", -ולא כשאר הראשונים הנ"ל דלא גרסי "למחר" וסב"ל דאומר עננו גם במעריב- וכתב שם: "ונראה מכאן שאין עיקר תפלת תענית אלא ביום . . אבל לדידן דקי"ל שאין תענית ציבור בבבל אלא ט' באב בלבד, כל שעה שמותר לו לאכול אין לו להתפלל תפלת תענית לפי' אין לנו תפלת תענית אלא ביום", ודעה זו הובא גם במאירי (שם יב,א): "ויש מי שאומר שאין מתפלל עננו בערבית כלל אלא בתענית צבור שפוסק אכילה מבעוד יום אבל בשאר תעניות שאכל בלילה אינו אומרו אלא בשחרית ובמנחה"[4].

דמשמע מזה דבעל המאור חולק על הנ"ל וסב"ל דחלות דין התענית אינו אלא על ביום בלבד בזמן שהוא צם ולא קודם לכן, ולכן סב"ל דלא שייך לומר "עננו" בתפלת ערבית.

ומובן דשיטת בעל המאור אינו כמ"ש רש"י הנ"ל בשבת שהגאונים כתבו דלפועל אין אומרים עננו בערבית שמא יארע לו אונס וכו', דהרי רש"י שם אינו גורס "למחר" כמ"ש שם, כי סב"ל דמעיקר הדין אומרים עננו גם בערבית, אלא דמצד חלישות הדורות תקנו הגאונים שלא לאומרו עכשיו דילמא לא יוכל להתענות, אמנם גם הגאונים מודים שבזמן הש"ס היו אומרים עננו בתפלת ערבית ושחרית כפי שהוא מעיקרא דדינא, אלא דסב"ל דמצד חלישות הדורות שלא לאומרו דילמא לא יוכל להשלים התענית, וכמ"ש באור זרוע סוף סי' ת"ג, וכ"כ המאירי שם שתקנת האחרונים היא, ועי' גם בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תקמב ועוד, ועי' גם מהרש"א שבת כד,א, (בד"ה תעניות) וז"ל: מה שלא היו חוששין בדורות הראשונים לשמא יארע לו אונס חולי כו' כדקתני הכא בברייתא תעניות ערבית ושחרית כו' אומר מעין המאורע לא תקשי ליה לגאונים שחששו לשמא יארע אונס כו' כדאמרי' בעלמא דבדורות אחרונים הוספה חולשה בעולם עכ"ל. אבל בעל המאור הרי גריס בהגמ' "למחר" נמצא דסב"ל שכן הוא מעיקרא דדינא שאין אומרים עננו אלא ביום[5].

ועי' בשו"ת אגרות משה או"ח ח"א (סי' קסח) שהביא ראי' לשיטת בעל המאור שחלות התענית מתחיל ביום דוקא, מהא דאיתא בפסחים ב,ב, דאמר ראב"י לדידי אשכחנא דקא פלגי רבנן בין יממא לליליא גבי תענית צבור עיי"ש, הרי מוכח מזה דהלילה לא נחשב מהתענית כלל, דאם הוא מהתענית, רק שאיסור האכילה מתחיל מהבקר לא הוי זה חילוק בין יממא לליליא, אלא דדיני היום הוא רק להתענות ביום ולא בלילה, והוה זה כהרבה דינים בכל יו"ט שיש שאינם אלא ביום, ומ"מ נחשב גם הלילה בשם היום, וכן י"ל בתענית דאיסור אכילה הוא רק ביום ואין זה נחשב חילוק מהלילה ומשמע כבעה"מ שהלילה לא נחשב כלל מהתענית.

ולפי כל זה נראה לומר בנוגע ללעת"ל דלפי שיטת הראשונים הנ"ל דעצם יום התענית מתחיל מבערב אף שאין מתענין אלא ביום, הנה לע"ל גם בלילה כבר יהי' מועד וכו' , משא"כ לשיטת בעל המאור דחלות התענית הוא רק ביום כאשר מתענין בפועל, גם המועד יותחל ביום.

בהפלוגתא אם עשרה בטבת דוחה שבת

והנה ידועים דברי הב"י (או"ח סי' תקנ) שכתב וז"ל: וה"ר דוד אבודרהם כתב בהלכות תענית (עמ' רנד) שעשרה בטבת הוא משונה משאר תעניות שאם היה חל בשבת לא היו יכולים לדחותו ליום אחר מפני שנאמר בו (יחזקאל כד ב) בעצם היום הזה כמו ביום הכפורים[6] ולא ידעתי מנין לו זה עכ"ל.

אבל רש"י חולק ע"ז, דבמגילה ה,א, מנה המשנה הדברים שמאחרין ולא מקדימין ואחד מהם הוא "תשעה באב שחל להיות בשבת" וכתב רש"י שם (בד"ה מאחרין): "והוא הדין לשבעה עשר בתמוז, ולעשרה בטבת וכו'", גם הרמב"ם (שם פ"ה ה"ה) כתב:" אבל אחד מארבעה ימי הצומות שחל להיות בשבת דוחין אותו לאחר השבת", וכבר העיר מזה בלקו"ש חט"ו ע' 420 הערה 78 ובח"כ ע' 354 הערה 29 ועוד [7], ויל"ע בביאור פלוגתתם.

והנה בס' אור שמח (הלכות תעניות פ"ה ה"ו) כתב דלפי מה שכתב המבי"ט בקרית ספר (עי' הל' שבת פכ"ט ובההוספות שם -שנדפסו בסוף הס' שבדפוס ראשון-[8] וז"ל המבי"ט: ונ"ל דאף אם נאמר דאיסור תענית בשבת מן התורה[9] היינו אם התענה לילה ויום, דליכא עינוי מן התורה אלא לילה ויום עכ"ל), דבשבת מעת לעת לילה ויום אסור מן התורה להתענות, אבל ביום בלבד אינו אסור מה"ת, ולכן מותר להתענות תענית חלום בשבת, דנראה דזה טעם שהביא הבית יוסף בשם אבודרהם דאילו חל עשרה בטבת בשבת היו מתענין, משום דכתיב בעצם היום וכו', וזה משום דתענית יום לבד אינו אסור דבר תורה, ולכן היו יכולים להתענות בשבת עכ"ד.

ולכאורה לפי זה יש מקום לבאר פלוגתתם דתלוי בהנ"ל, דרש"י והרמב"ם דסב"ל דחלות יום התענית הוא על כל המעל"ע סב"ל לשיטתייהו דעשרה בטבת אינו דוחה את השבת, כיון דהתענית מפקיע ענין השמחה והעונג בכל מעל"ע של השבת, משא"כ האבודרהם י"ל סב"ל כדעת בעל המאור דהתענית הוא רק על היום, וכיון דאינו מפקיע ענין העונג והשמחה אלא ביום שפיר דוחה את השבת.

אכן באמת אין לומר כן, כי האבודרהם (ע' רנ"ה בד"ה עננו) עצמו הביא דברי רש"י בשם הגאונים שאין רגילים לומר עננו בערבית ושחרית שמא יארע לו אונס ולא יוכל להתענות וכו' עיי"ש ומשמע דסב"ל כדבריו, ומוכח שלא כהנ"ל.

אלא דבכלל יש לתמוה על האור שמח דלפי ביאורו דתענית עשרה בטבת הוא בשבת כיון דאינו אלא ביום, א"כ נימא כן גם בשארי התעניות שאינן אלא ביום דידחה את השבת ומאי שנא עשרה בטבת?

ואולי יש לפרש כוונתו ע"פ מ"ש בקונטרס "חנוכה ומגילה" (להגרח"א טורצ'ין) עמ' לט, בשם הגרי"ז שאמר דכל התעניות לא הוקבעו דוקא על יום מיוחד, אלא רק על חודש הרביעי וחמישי וכו' ומשום זה הרי הם נדחין אם חלים בשבת, אבל בעשרה בטבת דכתיב ביה "בעצם היום הזה" א"כ הרי התענית הוקבע מעיקרא ליום העשירי בטבת דוקא, וזהו הביאור בדברי האבודרהם הנ"ל דבאם היה עשירי בטבת חל בשבת היה דוחה שבת משום דכתיב בעצם היום הזה וכו' עיי"ש, וכן הוא בחידושי הגר"ח על הש"ס סי' מ"ד, וראה גם במנחת חינוך (מצוה שא) שכתב ג"כ דמדברי קבלה ליכא חיוב על יום מסויים בהחודש להתענות בו אלא על על יום אחד בחודש זה, ואתו רבנן אח"כ ותיקנו יום מסויים, ולכן לא כתוב בקרא יום מסויים, אלא צום הרביעי וצום החמישי וגו' עיי"ש.

ולפי"ז י"ל שכן סב"ל גם להאור שמח, דבעשרה בטבת שכתוב בעצם היום הזה ה"ז דוחה גם את השבת, אבל מ"מ הוקשה לו דמ"מ איך אתי דברי קבלה ועקרי מצוה דאורייתא דאכילה בשבת? וע"ז תירץ שאין כאן עקירה כלל מן התורה כיון שהתענית הוא רק על היום ולא על כל המעל"ע ויל"ע.

ועי' לקו"ש חלק כ"ה ע' 447 ואילך שהביא דברי האבודרהם, והקשה ג"כ דאיך יתכן שהתענית דעשרה בטבת ידחה עונג שבת ובפרט ששבת שקולה ככל המצוות שבתורה? ומבאר דכמו ביוהכ"פ שכתוב שם "בעצם היום הזה" הנה נתהפך אצלו התענית לעונג והרי זה רצונו בשלימות, כן הוא בעשרה בטבת שכתוב ג"כ "בעצם היום הזה" דהוה כמו ביוהכ"פ עיי"ש הביאור בארוכה.

בהתוועדויות תשמ"ז ח"ד ע' 116, מדבר על זה שזמרי בן סלוא היה מיוחס לשבט שמעון, שבזה מתבטאת גנותו - על פי מ"ש (ויחי מט, ה) "שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם", וכפירוש רש"י שם: "בעצה אחת על שכם וכו'".

ובהערה בשוה"ג - מכתי"ק: "ואף שענין זה נאמר גם בנוגע ללוי (שבטו של פינחס) - הרי העיקר היה שמעון (ראה פרש"י ויגש מו, יו"ד: "כשהרגו את שכם לא היתה דינה רוצה לצאת עד שנשבע לה שמעון שישאנה", והטעם בפשטות - מפני שהיה גדול מלוי)". עכלה"ק.

ויש להעיר, שתוכן זה כבר נתבאר לפני כן - בלקו"ש ח"ח שיחה א' לפ' פינחס, אבל שם (ע' 169 הע' 53) מזכיר את זה ששמעון היה העיקר (לגבי לוי) רק בנוגע למכירת יוסף; ואילו כאן - בתשמ"ז - מחדש שגם בהריגת אנשי שכם היה שמעון העיקר, כפי שמוכיח מזה שדוקא שמעון הוא שנשא את דינה.

ולכאורה י"ל, שלפי חידוש זה יש להמתיק את דברי רש"י בפ' מקץ, עה"פ (מב, כד) "ויקח מאתם את שמעון": "נתכוין יוסף להפרידו מלוי, שמא יתייעצו שניהם להרוג אותו".

ובכמה מפרשים העירו (נחלת יעקב. משכיל לדוד. באר בשדה) דאם כן, למה אסר דוקא את שמעון ולא את לוי?

אמנם לפי דברי רבינו הנ"ל א"ש, כי בהריגת אנשי שכם היה שמעון העיקר, ולכן גם כאן חשש יוסף בעיקר ממנו.

[וכעי"ז כ' בבאר בשדה שם: "דאע"ג דתרוייהו אתו מסטרא דדינא קשיא, מכל מקום היה שמעון קשה מלוי, והראיה שהוא היה הפוטר מים בכל מקום ולוי היה מסכים אחר כך עמו"].

ולא באתי אלא להעיר.

ידוע בפי העולם ומקורו בכמה מספרי פולין וכו', שכאשר אומרים את כל ספר התהלים יש להשתדל לאומרו בלי הפסק כלל באמצע אלא באופן רצוף.

אמנם בשיחות ומכתבי כ"ק אדמו"ר - כאשר מדבר על אמירת תהלים בשבת מברכים החודש וכיו"ב - לא ראיתי לעת עתה שיעורר אודות פרט זה. ולכאורה בדבר ההווה ושכיח הרי לא ראינו ראיה.

ואדרבה - בשיחות ליל הושענא רבה תשמ"ה (התו' ח"א ע' 346) ותשמ"ז (התו' ח"א ע' 326), מפורש שהגבאים מחלקים התפוחים באמצע אמירת התהלים, ובאופן שחלק מהקהל אוכלו מיד בעת החלוקה, והיינו "בין ספר לספר וכיו"ב". ומזה מובן שלא הקפידו שלא להפסיק באמצע אמירת כל התהלים.

אמנם במכ' מא' שבט תשי"ב (לקו"ש חל"א ע' 265), למי שביקש ברכה עבור ניתוח - "בהש"ק שלפני הניתוח יאמר את כל התהלים - ובאם באפשר בלי הפסק, היינו גם בלא אמירת יהי רצון כ"א אחר כל הספרים". אך משמע שזה שייך להמצב המיוחד וכו' של הניתוח, ולאו דוקא כהוראה כללית לכל פעם שאומרים את כל התהלים. ויל"ע עוד.

ומענין לענין באותו ענין:

גם כשלא אומרים את כל התהלים אלא רק פרקים מסויימים - וכמנהגנו בכל בוקר אחר תפלת שחרית - מקובל בפשטות שלא להפסיק באמצע קאפיטל תהלים אלא לסיימו כולו כאחד.

ולכאורה יש להעיר, שמזה שבימים כ"ה וכ"ו בחודש נתקנה החלוקה מלכתחילה באופן שיאמרו רק חלק מקאפיטל קי"ט, משמע שאין הקפדה זו לעיכובא. ואולי בדאי אפשר שאני.

והנה באג"ק חט"ו ע' רלד: "בשעת הדחק מתחילים שיעור התהלים חדשי תיכף לאחר התפלה ומסיימים אותו במשך היום".

ובפשטות משמע שצריך לכל הפחות לומר קאפיטל אחד מיד לאחר התפלה; אך יש לשאול, מה יעשה מי שממהר וכו' ביום כ"ה או כ"ו בחודש, ואין בידו זמן לומר את כל השיעור לאחר התפלה - מה נחשב אצלו "התחלה"? האם די בפסוק אחד? או אולי ב"אות" אחת (היינו: שמונה פסוקים השייכים לאות א')?

ולא באתי אלא לעורר לב המעיינים, ותן לחכם ויחכם עוד.

מצינו מחלוקת הראשונים בנוגע ל, האם עוברים ע"ז בבל יראה ובל ימצא, ובכללות ישנם ג' שיטות (נסמנו בכללות באנצק' תלמודית כרך ג' ע' שיא): א) אין אדם עובר בב"י וב"י על . ב) אדם עובר על . ג) אם לא בדק ביתו, ויש שם , עובר עליו. אבל אם בדק ביתו ונשאר שם אינו עובר.

והנה טעם שיטה הא' הוא לפי שאם אין ידוע לו, אי"ז מצוי אצלו, והתורה אמרה "לא ימצא" (כ"כ התוס' פסחים כא, א ד"ה ואי).

וטעם שיטה הב' הוא כי התורה אמרה "לא יראה" שמשמעו שלא יהי' לו חמץ במקום הראוי לראי', ואע"פ שאינו יודע שהם בביתו, מ"מ ב"י איכא (כ"כ הרא"ש פסחים פ"א ס"ט. וראה טור סי' תל"ד וסי' תמו).

וצריכים לעיין איך יתרצו בעלי שיטה הב' מה שאמרה תורה "לא ימצא", שצ"ל מצוי, והרי אם אינו ידוע, הרי אינו מצוי. בשלמא בעלי שיטה הא' ס"ל שאין סתירה בין "לא ימצא" ל"לא יראה", (שפירושו שגם אם ראוי לראות עוברים), כי אפשר לפרש שהפי' הוא שאם יודע ע"ד החמץ, עובר אף אם זה במקום שאינו רואהו, כי עכ"פ זהו במקום הראוי לראי', אבל אם ס"ל שעוברים על , לכאו' זהו סתירה למ"ש "לא ימצא", שעוברים רק אם החמץ מצוי אצלו.

ובפשטות לומדים שס"ל שגם אם זה אינו ידוע ה"ז נק' שזה כן מצוי אצלו. ולפי"ז המחלוקת היא האם נקרא מצוי או לא.

אבל באמת יש לבאר זה באופן אחר קצת. דהנה ביארנו בגליון הקודם שכפי הנראה מסוגיית הגמ' (ה, ב. וו, א.), נמצא שלעבור על איסור חמץ צ"ל ב' עניינים: א) שהחמץ יהי' "שלך". ב) שהחמץ יהי' "מצוי" אצלך. ובכל עניינים כגון דא, יש לחקור מה מב' עניינים אלו הוא עיקר וסיבת החיוב, ומה הוה רק תנאי החיוב. ז"א האם סיבת האיסור הוא שהחמץ שייך לך (היינו שהתורה אינה רוצה שיהי' לך בעלות על חמץ בפסח). אלא שאם אין זה מצוי (כמו ב"נפל עליו מפולת" וכיו"ב), ה"ז מונע החיוב מלחול; או להיפך, שעיקר סיבת החיוב הוא מה שהחמץ "מצוי" אצלך, (היינו שהתורה אינה רוצה שהחמץ יהי' נמצא אצלך בפסח), אלא שאם אין זה שלך, ה"ז מונע האיסור מלחול.

וביארנו שלפי האופן שעיקר סיבת האיסור הוא מה שהוא "שלך", צ"ל "שלך" באופן "חיובי" (היינו "שלך" לגמרי). משא"כ לפי האופן שהעיקר הוא מה שהוא "מצוי" אצלך, עוברים גם כשה"שלך" הוא רק באופן "שלילי", מה שאינו "לא שלך", כי באם זה "אינו שלך" ה"ז מבטל החיוב, אבל אין צ"ל באופן "חיובי" (היינו אין צ"ל "שלך" לגמרי). כלומר: כדי שלא לעבור צ"ל "אינו שלך" באופן "חיובי" (לגמרי), אבל כ"ז שאינו "אינו שלך" באופן "חיובי" ה"ה עובר.

וכ"ה להיפך, שלפי האופן שעיקר סיבת האיסור הוא מה שהוא "מצוי", צ"ל ה"מצוי" באופן חיובי (ז"א "מצוי" לגמרי), משא"כ לפי האופן שהעיקר הוא מה שהוא "שלך", עוברים גם כשה"מצוי" הוא רק באופן "שלילי", מה שאינו "אינו מצוי", כי באם זה "אינו מצוי" ה"ז מבטל החיוב, אבל אין צ"ל באופן "חיובי" (ז"א אין צ"ל "מצוי" לגמרי). כלומר: כדי שלא לעבור צ"ל "אינו מצוי" לגמרי, אבל כשאינו "אינו מצוי" לגמרי, ה"ה עובר.

ואחד מהנפק"מ בפועל בין ב' האופנים הוא נדון שזה אינו "מצוי" לגמרי, אבל גם אינו "אינו מצוי" לגמרי, שאם עיקר האיסור הוא "מצוי", אינו עובר, כי חסר כאן בעיקר החיוב, כי ה"מצוי" אינו לגמרי. אבל אם עיקר סיבת האיסור הוא ה"שלך", אכן עובר, כי אין כאן "אינו מצוי" לגמרי.

נדון כזה הוא , כי מצד אחד ה"ז מצוי אצלו בפועל, כי יש אצלו בביתו וכיו"ב חמץ בפסח, ואאפ"ל ע"ז ש"אינו מצוי" אצלו. לאידך אי"ז "מצוי" לגמרי, שהרי אינו יודע אודותיו, שעי"ז נגרע מהיותו "מצוי" - ובמילא האם עוברים ע"ז יהי' תלוי איך לומדים גדר סיבת האיסור, כנ"ל.

ובזה הוא דנחלקו השיטות. כלומר: לא נחלקו האם זה נקרא "מצוי" או לא, כ"א כו"ע מודי שאי"ז "מצוי" לגמרי, וגם כו"ע מודי שאי"ז "אינו מצוי", ונחלקו מהו הדין במצב כזה. כי נחלקו בגדר סיבת האיסור, שבעלי שיטה הא' ס"ל שהעיקר הוא ה"מצוי", וכיון ש אינו "מצוי" לגמרי, אינו עובר. ובעלי שיטה הב' ס"ל שהעיקר הוא ה"שלך", ומספיק לעבור כל זמן שאינו "אינו מצוי", והיות ו אינו "אינו מצוי" ה"ה עובר עליו.

ובעלי שיטה הג' אפשר שיסברו כא' מב' האופנים. כי אפ"ל שס"ל שהעיקר הוא ה"מצוי", ולכן אם בדק החמץ, ונשאר , אז חסר בה"מצוי", ואינו עובר. אבל אם לא בדק, אז אין חסרון בה"מצוי", כי זה כמעט ברור שיש לו שם חמץ, וא"כ ה"ז "מצוי" לגמרי (וכמ"ש אדמוה"ז סי' תלג סי"ב. וראה קו"א סק"ג שם). או להיפך, שס"ל שהעיקר הוא ה"שלך", ולכן אם לא בדק אין לומר ע"ז שהוא "אינו מצוי", ולכן עובר, משא"כ אם בדק אפ"ל שזהו "אינו מצוי" באופן "חיובי" (לגמרי), ולכן אינו עובר.

[אלא שצריכים לראות אם בעלי השיטות אכן לומדים גדר סיבת איסור חמץ במקומות אחרים, בנוגע דינים אחרים המסתעפים מזה, באותו אופן הנתבאר כאן].

א. גרסינן בגמרא (ד,ב) " . . דכו"ע מיהא חמץ משש שעות ולמעלה אסור, מנלן? אמר אביי תרי קראי כתיבי, כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם וכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, הא כיצד לרבות ארבעה עשר לביעור. ואימא לרבות לילי חמשה עשר לביעור [והיינו דמפסוק שבעת ימים גו' היינו למדים איסור חמץ רק מיום הראשון, והפסוק דתשביתו מוסיפה שחייבים להשבית כבר מליל ט"ו]? . . ההוא לא איצטריכא ליה דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה [אשר מזה היו יודעים כבר שאיסור חמץ מתחיל מליל ט"ו גם בלי הפסוק דתשביתו] . . ".

ובביאור לימוד זה של אביי נחלקו רש"י ותוספות, רש"י פירש דבאם כוונת הפסוק ד'תשביתו' היתה ליום ראשון של פסח אז היתה בסתירה להפסוק דשבעת ימים גו' דמשמעו שכבר בהתחלת יום ראשון לא יהי' חמץ (ומזה מוכח ד'תשביתו' מדבר על ער"פ), ואילו התוספות סב"ל דבאמת לא הי' בזה סתירה דאפשר שהתורה תצווה להשבית את החמץ בתחילת זמן האיסור של שבעת הימים, אלא דה'לימוד' הוא באחד משני אופנים: או שהפסוק ד'תשביתו הוה מ'יתורא' (וכבר שקו"ט המפרשים מהו היתור ואכ"מ), או דמהדרשה דלקמן ד'אך חלק' יוצא דהחיוב של תשביתו אינו מתחיל מיד בתחלת יום אלא באמצעו, וזה הוה באמת בסתירה להפסוק של שבעת ימים שמשמעו שהאיסור מתחיל מתחלת היום.

וממשיכה הגמרא להביא עוד כו"כ שיטות מהו מקור הדבר דחיוב תשביתו מתחיל בי"ד, ולבסוף מביאה שיטת רבי יוסי הגלילי [בגמרא כתוב רבי יוסי סתם אמנם בהגהות ומפרשים כתוב שמדובר בריה"ג] דמכיון שישנה דרשה ד'אך חלק' לכן א"א לפרש שחיוב זה דתשביתו הוה בט"ו דא"כ הוה בסתירה לההיקש הנ"ל בין השבתת שאור לאיסור אכילת חמץ ולאכילת מצה האומרת דאיסור שהיית חמץ מתחלת בליל ט"ו! אלא ע"כ דהפסוק דתשביתו מדברת על יום י"ד.

ומבואר במפרשים דבאמת סברת רבי יוסי הוה בדיוק כמו סברת אביי לפי דרך השני של התוספות, דהא דחיובא דתשביתו הוה בסתירה לאיסור שהיית חמץ כל שבעת הימים הוה (רק) מחמת זה דבחיוב תשביתו נאמר המיעוט ד'אך חלק', משא"כ אילו לא הי' נאמר בה מיעוט זה אז כנראה לא הי' סתירה בין החיובים משום שהיו יכולים להשבית החמץ בתחלת זמן שבעת הימים.

ואכן בתור"פ מביא הוכחה מדברי ריה"ג אלו נגד שיטת רש"י בפירוש דברי אביי, דהא מדבריו רואים - כנ"ל - דבאמת ליכא סתירה בין החיובים בלי המיעוט ד'אך חלק', דלא כדברי רש"י הנ"ל!?

אלא דלכאורה אין כאן קושיא על שיטת רש"י, דבפשוטו אפ"ל דסב"ל דבזה מחולקים שני התירוצים; דלפי התירוץ של אביי באמת ישנה סתירה בין שני הפסוקים גם בלי 'אך חלק' ואילו לפי ריה"ג הרי רק מחמת מיעוט זה ישנה להסתירה.

ובאמת מדוייק היטב בגמרא; א) מזה דאביי אינו מזכיר המיעוט דאך חלק (עד סוף דבריו לתרץ דבר אחר), ואילו ריה"ג מייסד דבריו ע"ז. ב) עצם הענין שהגמרא מביאה תירוצו של ריה"ג כתירוץ חדש בלי לציין "תניא נמי הכי" וכיו"ב (ע"ד שעשתה כשהביאה תירוצו של רבי ישמעאל אחרי דברי רבא), אשר גם זה מורה לכאורה דאינו אותו תירוץ כמו של אביי.

אלא דבסברא צלה"ב במה מחולקים שני תירוצים אלו לדעת רש"י? בשלמא לפי תוספות הרי זה פשוט לכל השיטות דאין סתירה בין איסור שהייה לחיוב השבתה בתחילת זמן האיסור (ואכן אביי וריה"ג התכוונו לדבר אחד - לפי אותו תירוץ של תוספות עכ"פ), אמנם לפי רש"י דבזה גופא פליגי אביי וריה"ג, צלה"ב מהו באמת יסוד החילוק ביניהם (ומה גם דאביי הוה אמורא לעומת ריה"ג דהוה תנא, וא"כ בודאי צריך הסבר מהו יסוד החילוק בין הסברות אשר מחמת זה יכול אביי לומר באו"א מריה"ג).

ב. ונראה לבאר הדברים ע"פ עיון בעוד חילוק בין דברי אביי לדברי ריה"ג; אביי מקשה מפסוק דשבעת ימים עה"פ דתשביתו, אלא דע"ז מקשים דאולי הפסוק דשבעת ימים אוסרת החמץ רק מיום ט"ו ולא מלילו? ומתרצים דמההיקש דהשבתת שאור לאיסור אכילת חמת ולאכילת מצה למדים שהאיסור הוא כבר מליל ט"ו (כנ"ל). ואילו ריה"ג מקשה מיד בתחלת דבריו מהפסוק דתשביתו על ההיקש דהשבתת שאור כו', בלי להזכיר כלל הפסוק דשבעת ימים!?

ובאמת הרי התוספות (ד"ה ואימא לרבות) כבר העירו על דברי אביי שלאחרי שהובא בהמשך דבריו ההיקש שוב לא הי' צריך להביא את הפסוק דשבעת ימים, כמו שרואים בדברי ריה"ג של"צ לפסוק דשבעת ימים ויכולים להוכיח הדבר 'ישר' מההיקש (ובמהרש"א מבואר דבאמת יש לפרש דאביי הזכיר הפסוק דשבעת ימים רק לענין היקש זה שנלמד ממנה).

אמנם י"ל דזהו רק לדעת התוספות בפירוש דברי אביי, ואילו לדעת רש"י מדוייק היטב מדוע אביי מקשה בעיקרו מהפסוק לעומת ריה"ג שמקשה מההיקש כמשי"ת.

דהנה זה דסב"ל לרש"י דהחיוב היוצא מפסוק דשבעת ימים גו' הוה בסתירה לחיוב תשביתו ביום ראשון, הוא בפשטות משום דהפסוק דשבעת ימים גו' מחייב להשבית החמץ כבר לפני הגעת שבעת ימים בכדי שבהגעתם כבר לא יהי' לו חמץ (וכו שמפורש סברא זו בפהמ"ש להרמב"ם על המשנה לקמן דף י"א, וכן הוא לפי ביאורו הידוע של הר"ן (ב'תשובה' - ומצויין כאן בגהש"ס) בפלוגתא זו של רש"י ותוספות).

(מאמר המוסגר: אלא דנראה שהתוספות לא הבינו כן סברת רש"י; דלשון רש"י הוא " . . וכתיב אך ביום הראשון תשביתו הרי שהה בו שעה אחת", ואילו כשהתוספות מביאים דברי רש"י כתבו "מדמחייב ביום הראשון להשבית מכלל דמקצתו מותר". ולהמתבונן נראה דיש הבדל גדול בין ב' הנוסחאות, דרש"י לא אמר שמהחיוב דתשביתו נמצא דיש זמן היתר ביום ראשון, אלא שיש זמן שהוא קיים באותו יום (אחרי שכבר הי' צריך להיות מושבת מלפניו כנ"ל), ואילו התוספות למדו בדבריו דתשביתו 'אומר' דיש זמן של היתר באותו יום.

והנפק"מ בין שני האופנים פשוט, האם לדעת רש"י אפ"ל חיוב תשביתו בזמן איסור חמץ באם לא הי' פסוק אחר המחייב השבתתו לפני הזמן של תשביתו; דמדברי רש"י עצמו נמצא דאין בעי' בזה, דכל הבעי' הי' כנ"ל משום דלפני זמן החיוב של תשביתו כבר הי' החמץ צ"ל מושבת, ואילו לפי 'נוסחת' התוספות ברש"י נמצא דבאמת א"א להיות חיוב של תשביתו בזמן של איסור חמץ, משום דהחיוב עצמו 'אומר' שצ"ל בזמן של היתר!

ונראה פשוט דלפ"ז מבואר מדוע הקשו התוספות על רש"י שתי הקושיות שהקשו, ואילו לפי דברי רש"י כמו שהוא לפנינו באמת אין מקום לקושיות התוספות בכלל, מאחר ששתיהן מיוסדות על הנחה זו דלרש"י 'אומרת' תשביתו שצ"ל בזמן של היתר דוקא וד"ל. ע"כ מאמר המוסגר)

אמנם חיוב השבתה היוצא מההיקש של השבתת שאור לאיסור אכילת חמץ ולאכילת מצה לכאורה אינו אלא להשבית בזמן אכילת מצה שהוא בתחילת ליל ט"ו, וכמפורש בדברי רש"י על ההיקש "משעה שהזהיר שלא לאכול חמץ צוה להשבית השאור . . משעה שחייב לאכול מצה הזהיר שלא לאכול חמץ . . אלמא זמן אכילת מצה ואיסור חמץ והשבתת שאור משחשיכה".

אלא דבשיטת אביי - לדעת רש"י - י"ל, דאע"פ דההיקש לבד לא הי' מחייב אלא השבתה בתחלת ליל ט"ו, אמנם ההיקש הובא בגמרא רק לתרץ הקושיא דאפשר שהחיוב של שבעת ימים מתחיל מיום ט"ו, דע"ז 'ענה' ההיקש דא"א לומר כן דהא האיסור הוא כבר מתחלת הלילה, אבל אחרי שההיקש לימד דבר זה שוב חוזרים לעיקר הלימוד היוצא מקרא דשבעת ימים שצריכים להשבית השאור לפני תחלת השבעת ימים בכדי שבהגעתם כבר לא יהי' חמץ ברשותו.

(ובאמת התוספות שחולקים ע"ז וסב"ל שהחיוב דשבעת ימים אינו מחייב להשבית החמץ לפני שבעת הימים והיו יכולים להשבית בתחלת הזמן, לכן לשיטתייהו סב"ל דאחרי שישנה ההיקש באמת אין צורך בהבאת עיקר הפסוק דשבעת הימים מאחר שאינו מוסיף על ההיקש כלום כנ"ל בדבריהם, משא"כ לשיטת רש"י דישנה בזה הוספה גדולה כמשנ"ת).

אמנם ריה"ג ייסד את דבריו על ההיקש בלחוד בלי להזכיר אפילו גוף הפסוק דשבעת ימים גו', וע"כ דלא התכווין להקשות (ולהוכיח) מעיקר הפסוק דשבעת ימים אלא מההיקש, ואשר לפ"ז באמת לא הי' שום חיוב להשבית לפני הגעת הזמן של שבעת הימים, ושוב אין מזה סתירה לעצם הפסוק המחייב להשבית חמץ ביום הראשון, דהא באמת אפשר להשביתו בתחלת זמנו. ולכן הדגיש בדבריו שהסתירה היתה (רק) מחמת הלימוד מ'אך חלק' אשר משמעו דאין האיסור מתחיל מתחלת הזמן, וזה כבר הוה סתירה לההיקש כמשנ"ת.

במילים פשוטות: ישנה הפסוק דאך ביום הראשון וישנה באותה פסוק הדרשה ד'אך חלק', ועד"ז ישנה הפסוק דשבעת ימים גו' וישנה באותה פסוק ההיקש, ואביי בדבריו מזכיר רק שני הפסוקים בלחוד (בלי הדרשה וההיקש שבהם) ואילו ריה"ג מזכיר (רק) הדרשה וההיקש. ובזה מחולקים רש"י ותוספות; התוספות מבאירם איך דבאמת אין הבדל בין השיטות, דאביי גם התכוין להדרשה ד'אך חלק' (כמו ריה"ג), וגם לשיטתיה אחרי שמגיע לההיקש א"צ עיקר הפסוק עבור הלימוד שלו (כמו ריה"ג), ואילו לרש"י הרי הכל הוא בדיוק כמו שכתוב בדבריהם, דאביי מייסד דבריו על שני הפסוקים דוקא לעומת ריה"ג שמייסד דבריו על הדרשה והלימוד כמשנ"ת.

ג. אלא דעצ"ע בשיטת ריה"ג דמדוע באמת מייסד דבריו על ההיקש בלחוד, באופן שכבר ליתא מקור לחייב השבתה לפני הזמן (ושוב הוה הסתירה מחמת הדרשה ד'אך חלק'), ולא על גוף הפסוק אשר הי' מלמדנו חיוב השבתה גם לפני זמנו?

בסגנון אחר: מדוע לאביי אע"פ שמשתמש עם ההיקש (כנ"ל מהגמרא) מ"מ נשארת עיקר הלימוד על השבתה מגופא דקרא ובאופן שמחוייבים ע"ז לפני הגעת הזמן, ואילו לריה"ג אחרי שישנה לההיקש שוב הרי זה עיקר הלימוד והמקור על חיוב השבתה, ואשר לכן הוה חיוב (רק) מתחלת זמנו!?

ונראה דיתבאר היטב על יסוד ביאור של הרבי בדעת ריה"ג בענין איסור ב"י וב"י; דהנה מבואר בלקוטי שיחות (ראה לדוגמא לקו"ש חט"ז שיחה ה לפרשת וארא, ובכ"מ) דזה שמצינו חומר מיוחד באיסור חמץ שהוא אסור בב"י וב"י, משא"כ רוב איסורי אכילה או אפילו איסורי הנאה שאין בהם איסור שהייה, הר"ז משום שאיסור חמץ חודר בעצם המאכל עד שעצם המצאו אצל האדם מהווה איסור, ושלכן אינו אסור רק באכילה, או אפילו בהנאה גרידא, אלא צריכים להשביתו לגמרי (בדוגמת ע"ז).

(ועיי"ש איך שמבאר דגם הפלוגתא באם ביעור חמץ צ"ל דוקא ע"י שריפה או לא תלוי' בשאלה עד כמה חדר האיסור לתוך המאכל, ואיך שזה קשור גם עם הפלוגתא באם כל מכה ומכה במצרים הי' של ארבע מכות או של חמש מכות, ועוד).

אמנם ריה"ג הרי סב"ל דחמץ מותר בהנאה, וע"כ שאין האיסור 'מגיע' עמוק כ"כ בחמץ דהא מותר אפילו ליהנות ממנו (ויעויי"ש איך שדבר זה קשור עם שיטתו בענין מנין מכות דכל מכה נחשבת רק לאחת - ולא לארבע או חמש), וא"כ איך זה מתאים עם איסור שהייה של החמץ - ב"י וב"י - אחרי שאין כאן איסור 'עמוק כ"כ?

ומבאר בזה הרבי (ראה שם הערות מספר 19, ו24) שלדיעה זו הרי האיסור דב"י וב"י הוא רק סייג מה"ת בכדי שלא יבא לאכלו, כמו שהזכיר הר"ן סברא זו בריש מכילתין. וכ"ה בפרמ"ג בפתיחה להל' פסח פ"א אות ט' (ואף שבאיסורים דאורייתא אין זה רגיל כ"כ שיהיו רק בגדר סייג, אמנם ישנם כמה דוגמאות לזה, כמו שמציין שם הרבי).

ועכ"פ יוצא מזה שלדעת ריה"ג הרי כל האיסור של ב"י הוה סייג לאיסור אכילת חמץ בפסח, לעומת שאר השיטות - ושיטת ההלכה - דסב"ל דחמץ אסור בהנאה, דלדידהו י"ל שב"י וב"י מורה על איסור עמוק יותר אשר חודר עד לעצם מציאותו של החמץ כמשנ"ת.

אשר לפ"ז נראה לומר ביאור נפלא בפלוגתת אביי וריה"ג בסוגיין בהבנת ה'היקש' של השבתת שאור לאכילת חמץ, ואיך שזה 'משפיע' על הבנת הפסוק עצמה;

לדעת ריה"ג י"ל דאין כאן היקש גרידא אשר מלמדנו דין פרטי בפסוק, אלא שבאה ללמדנו מהו עצם ויסוד האיסור של הפסוק "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם"; שכל ענינו הוא מה שהוקש לאכילת חמץ, והיינו - כנ"ל מהשיחה - דכל החיוב של השבתת שאור הוא רק מסובב מאיסור אכילתו! ואשר לכן מובן שחיוב ההשבתה חלה בשעת חלות איסור האכילה.

משא"כ לדעת אביי י"ל דחיוב השבתה היוצא מפסוק דשבעת ימים גו' הוה איסור בפנ"ע שאינה קשורה ותלויה באיסור אכילת חמץ, אשר זה מתאים לדעת רוב השיטות - וההלכה - דחמץ באמת אסור בהנאה, ואיסור שהייה הוה מחמת חומר ועומק האיסור שישנה בחמץ (בלי שייכותו לאיסור אכילה). וא"כ הרי ההיקש של השבתת שאור לאכילת חמץ אינה אלא 'לימוד' נוסף בקשר לזמן חלות האיסור אבל לא באה להגדיר ולהגביל עצם חיוב השבתה הנלמד מהפסוק.

ומזה נובע ההבדל ביניהם לענין זמן חלות האיסור היוצא מפסוק זה; לדעת אביי נשאר הפשט של הפסוק כדמעיקרא, והיינו דעצם האיסור הוא מה ששבעת ימים אסור שיהי' שאור בבית, וזה באמת מחייב השבתה לפני הגעת שבעת הימים, וכל ענין ההיקש הוא רק לשלול הקס"ד שהאיסור דשבעת הימים מתחיל מבוקרו של יום ראשון. משא"כ לדעת ריה"ג י"ל דאחרי שישנה ההיקש, הרי כל האיסור היוצא מהפסוק - היינו האיסור שהייה - הוא רק עד כמה שמחוייב מחמת ההיקש (אשר זהו היסוד של האיסור שהייה), והרי מחמת ההיקש אין מקום לאסור לפני הגעת זמן האיסור כמשנ"ת.

ובאותיות פשוטות יותר: לדעת ריה"ג דאיסור שהייה אינו אלא מחמת סייג שלא יבא לאכלו, באמת אין מקום שאיסור זה יתפשט לפני זמן איסור אכילתו, דמאחר שבזמן חלות איסור האכילה ה"ה משביתו, שוב אין חשש שיבוא לאכלו (כידוע שלא חוששים שיבא לאכלו בזמן שעסוק בהשבתתו כדברי הגמרא לקמן דף יא), משא"כ לדעת אביי דאיסור שהייה הוא ענין בפנ"ע - שאסור שיהי' חמץ בביתו של יהודי במשך הפסח - אז בהחלט יש מקום שחייבים להשביתו לפני הפסח בכדי שלא יהי' אצלו אפילו שעה אחת של שבעת הימים.

א. בקובץ "צרפת-פרצת" (ברינוא תשס"ט), נדפס קונטרס בענין 'נטילתה בנתינתה' מאת הגר"י קלמנסון שליט"א בו מבואר שיטות הראשונים ז"ל בדין יציאת ונטילת הנשמה והמסתעף בכו"כ סוגיות ועניינים שונים יעויי"ש.

ויעויין בדבריו שם בכ"מ (סימנים ו,ט,יג,יד,טז) שעמד על סתירת הסוגיות בש"ס, דבכתובות יז, א מבואר "ת"ר מבטלין ת"ת להוצאת המת וכו' בד"א כשאין עמו כל צרכו וכו' וכמה כל צרכו וכו' רבי יוחנן אמר נטילתה כנתינתה מה נתינתה בששים רבוא אף נטילתה בששים רבוא והני מילי למאי דקרי ותני וכו', ואילו בשבת קה, ב (ומו"ק כה, א) איתא "לא צריכא דלאו אדם כשר הוא ואי דקאי בשעת יציאת הנשמה חיובי מחייב דתניא ר"ש בן אלעזר אומר העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע הא למה זה דומה לס"ת שנשרפה וכו'".

ומתבאר בהני ב' סוגיות דנטילת ויציאת הנשמה דומה לס"ת שנשרף ולכן חייבים לקרוע בשעת יציאת הנשמה וכמו"כ מבטלין ת"ת להוצאת המת דדומה לנטילת התורה. אכן לכאורה צ"ע וביאור דמאי שנא בהך סוגיא דכתובות דאמרינן רק במאן דקרי ותני הר"ז נחשב כנטילת התורה, ואילו בסוגיא דשבת (ומו"ק) לגבי קריעה מתבאר דלא בעינן האי תנאי דקרי ותני אלא דבכל אדם גם אם אינו אדם כשר חייב לקרוע משום דדומה לס"ת שנשרף, וא"כ ה"נ נימא דה"ה גם לגבי הוצאת המת דיהא נחשב כנטילת התורה דהוי כמו ס"ת שנשרף וצ"ע.

ב. והנה להמבואר בדבריו שם יוצא כמה שיטות בישוב הך סתירה שבין הסוגיא דכתובות להסוגיא דשבת ומו"ק, ונקודת הדברים דהך יסוד דדומה לס"ת שנשרף המבואר בסוגיא דשבת ומו"ק והך יסוד דנטילתה כנתינתה המבואר בסוגיא דכתובות הם ב' יסודות נפרדים, וכמה שיטות ואופנים בזה [כמסוכם בהערה לסימן י"ד ס"ק ט"ו].

הא' דבין בסוגיא דכתובות ובין בסוגיא דשבת ומו"ק הר"ז דין "בהתורה", אלא שבסוגיא דכתובות הר"ז דין בהתורה שלמד "כבר" ולכן בעינן התנאי דקרי ותני משא"כ בשבת ומו"ק הר"ז דין בהתורה "דלעתיד" ולכן הוי גם במאן דלא קרי ותני [והיא שיטת רש"י ורבינו יונה ז"ל שנתבארה בסימן ט'].

והב' דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהתורה" ולכן צריך התנאי דקרי ותני משא"כ בשבת ומו"ק הר"ז דין "בהנשמה" ולכן הוי גם במאן דלא קרי ותני [והיא שיטת רש"י ז"ל בשבת ומו"ק כפי הנוסח שלפנינו שנתבארה בסימן ו'].

והג' דבין בסוגיא דכתובות ובין בסוגיא דשבת ומו"ק הר"ז דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה, ואפ"ה בכתובות בעינן להתנאי דקרי ותני כיון שזה דין "בכבוד" המת, משא"כ בשבת ומו"ק לא בעינן התנאי דקרי ותני כיון שזה דין "בצער" [והיא לפי שיטת תלמיד רבינו יונה ז"ל בשם רב אחא ז"ל שנתבארה בסימן י"ג].

והד' דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה ולכן בעינן להך דקרי ותני שאז דוקא הוקשה לתורה, משא"כ בשבת ומו"ק הר"ז דין "בהמצות" שנתבטלו ע"י יציאת הנשמה ולכן הוי בכל אדם [והיא לפי השיטה שנתבארה בסימן י"ד].

והה' דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה וצריך התנאי דקרי ותני "בעבר" דרק אז הוקשה לתורה, משא"כ בשבת ומו"ק הר"ז דין בהתורה "דלעתיד" ולכן לא בעינן להתנאי דקרי ותני [והיא השיטה שנתבארה בסימן י"ד בתחילת ההערה הנ"ל].

והו' דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהגוף" שנעשה כחפצא דתורה (גבי ת"ח שגופן כאש") ולכן בעינן התנאי דקרי ותני, משא"כ בשבת ומו"ק הרי"ז דין "בהנשמה" [שהוקשה לתורה] ולכן הוי בכל אדם גם במאן דלא קרי ותני [והיא שיטת רבינו שנתבארה בסימן ט"ז].

ג. והנראה להוסיף בזה עוד שיטה ואופן בישוב הך סתירה, והוא ע"פ המבואר בדבריו שם סימן יו"ד כמה שיטות בדין חיוב הקריעה בשעת יציאת הנשמה, דהנה בפירש"י למו"ק שם כתב וז"ל "לס"ת - דתורה קרוי' נר שנאמר כי נר מצוה ותורה אור ונשמה נקראת נר דכתיב נר ה' נשמת אדם". ובהגהות וחי' הרש"ש כתב וז"ל "רש"י ד"ה לס"ת דתורה קרוי' נר כו' ונשמה נקראת נר כו' נ"ל דאינו ר"ל דיציאת הנשמה הוה כמה שנשרפה ח"ו שהרי היא נצחית וכן אינו קורא לה כאן רק יציאה דהיינו העתקה ממקום למקום אלא דהשריפה אינו רק בהגוף ומדמהו לס"ת שנשרף דאמרינן לקמן דחייב לקרוע על הגויל בפני עצמו והוא להנשמה כמו הגויל להתורה וכו'" עיי"ש.

ומתבאר בדברי הרש"ש דהך קריעה בשעת יציאת הנשמה הר"ז דין בהגוף שע"ז שייך לומר דהוי כמו שנשרף כיון שהגוף כלה ונפסד משא"כ הנשמה, והא דמדמינן לס"ת שנשרף היינו מצד דין קריעה שעל הגויל (ולא מדין קריעה שעל הכתב) וכמוש"נ. יעויי"ש.

וע"פ שיטת הרש"ש נראה ליישב הסתירה שבין הסוגיא דכתובות לבין הסוגיא דשבת ומו"ק בפשטות, דבסוגיא דכתובות הר"ז דין "בהתורה" (או דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה, ראה תמצית השיטות בזה בקונטרס הנ"ל הערה לסימן י"ד ס"ק ט"ו הנ"ל), ולכן הוא דצריך התנאי דקרי ותני, משא"כ בשבת ומו"ק בדין חיוב הקריעה הר"ז דין "בהגוף" דזה הוי בכל אדם גם אם לא קרי ותני. וק"ל.

ה. עוד נראה להעיר על המבואר בקונטרס הנ"ל בכ"מ יסוד הך מארז"ל דשבת ומו"ק שם דיציאת הנשמה דומה לס"ת שנשרף, דישנם בזה כמה שיטות ואופנים (וכמסוכם שם בסי' יו"ד הערה 53):

הא' דהר"ז דין "בהתורה" מה שהי' יכול ללמוד "בעתיד".

והב' דהר"ז דין "בהנשמה" שהוקשה לתורה, אבל הא מיהת דזה תלוי בתומ"צ דהנשמה.

והג' דהר"ז דין "בעצם הנשמה".

והד' דהוא דין "בהמצות" שמתבטלים ע"י יציאת הנשמה מן הגוף.

והה' דהוא דין "בהמצות" שמתבטלים ע"י יציאת הנשמה, והוי בדוגמת שריפת "גויל" הס"ת.

[ונפק"מ טובא מכל הני שיטות בנוגע לחיוב קריעה ביציאת הנשמה דאשה וע"ה וקטן. עי' בדברי הראשונים לשבת ומו"ק שם ובדברי הפוסקים לטור ושו"ע יו"ד סימן ש"מ יעויי"ש].

ונראה להעיר עוד אופן בזה מהמבואר ב'קונטרס שב דנחמתא' (להגר"י ענגעל ז"ל) אות ה' וז"ל "וראוי להבין דמיון יציאת הנשמה לס"ת שנשרף ולכאורה נראה פשוט לפמ"ש המחברים כי כל נשמה מישראל יש נגדה אות א' בתורה אשר האות ההוא הוא חלק הנשמה ההיא ודורשי רשומות אמרו כי ישראל ר"ת יש ששים ריבוא אותיות לתורה וע"כ בהסתלק נשמה מישראל חלילה חשוב זה להסתלקות אות אחד מה"ת והנה במנחות ל,א איתא אם הגי' אות א' (בס"ת) מעלה עליו כאילו כתבו עכ"ל הגמרא הרי שכתיבת אות א' חשוב ככתיבת כל הס"ת וע"כ חלילה להיפוך ג"כ סילוק אות אחד נחשב כסילוק כל הס"ת וע"כ שפיר יציאת הנשמה דומה לס"ת שנשרף".

הת' מנחם מענדל מרוזוב

בהדרן לש"ס (נדפס בהוספות לספה"ש תשמ"ח ח"ב), מביא כ"ק אדמו"ר פלוגתת ב"ש וב"ה בהרואה (זיבה) יום י"א, שב"ש מטמאין משכב ומושב בקרבן, וב"ה אומרים פטורים מן הקרבן.

ומבאר שטומאת זבה קטנה הוא שהוא התחלת זבה גדולה, ופלגותת ב"ש וב"ה הוא אם אזלינן בתר בכח או בתר בפועל, דב"ש סברי דכיון שיום י"א הוא מימי הזיבה, אז יש בה בכם שתהי' זבה גדולה, והחסרון הוא רק מצד הימים שלאחריו, נמצא כל החסרון הוא בהבפועל, משא"כ לב"ה הרי בפועל לא תוכל להיות זבה גדולה וא"כ אינה זבה קטנה.

ובסו"ב כותב וז"ל: "בנדו"ז הבכח הוא באופן שלעולם לא יבוא בפועל - [ו]עכצ"ל שבהרואה יום י"א יש חשיבות לה"בכח" מצד עצמו (ולא מצד האפשרות דהבפועל)".

ובשוה"ג להערה 89 כותב ז"ל: "מזה דס"ל לב"ש ד"אזלינן בתר בכח" ב"הרואה יום אחד עשר" (אף שלעולם לא יבוא לידי בפועל) אין ראי' שהמעלה ד"בכח" היא מצד עצמו - כי . . (ב) מה שה"בכח" לא יבוא לעולם לידי "בפועל" הוא מצד (דין) הימים שלאחריו, אבל מצד ה"בכח" גופא יכול הוא לבוא גם לידי בפועל, ככל ימי זיבה".

ולא הבנתי - הרי מעלת הבפועל הוא שהדבר נמצא בפועל. וחשבון זה שהחסרון שהדבר לא יהי' הוא לא בעצמו אלא מצד דבר צדדי הוא חשבון רק בעולם של בכח, שאם חשיבות הדבר הוא הכח - לא נוגע שמצד דבר צדדי לא יבוא בפועל. אבל אם מעלת הבכח הוא מצד האפשריות דבפועל - מה נוגע זה שלא יבוא בפועל הוא מצד דבר צדדי, הרי בפועל אין האפשריות לבוא בפועל.

(היינו שמזה משמע שאפשר להיות חשיבות בג' דברים. א. בכח מצ"ע. ב. זה שהדבר בפועל. ג. האפשריות לבפועל - אף שמצד סיבה צדדית לעולם לא יגיע לבפועל. ואיני מבין מה היא החשיבות של האפשריות לבפועל, אף שבפועל לעולם לא יהי').

ואבקש מקוראי הגיליון שיאירו עיני בזה.

בתורת מנחם כרך י - תשי"ד ח"א (עמ' 247), שיחת י"ט כסלו (סכ"ג) נאמר: "ויש לבאר מ"ש ב'דף השער' "מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו, לבאר היטב איך הוא קרוב מאוד וכו'":

"הפירוש ד'בפיך ובלבבך לעשותו' הוא - ש'בפיך' קאי על דיבור, 'בלבבך' קאי על מחשבה, ו'לעשותו' קאי על מעשה.

"ולכאורה, כשמבארים 'איך הוא קרוב מאד', צריך להיות הסדר בא' מב' האופנים: מלמטה למעלה - לעשותו בפיך ובלבבך (מעשה דיבור ומחשבה), או מלמעלה למטה - בלבבך בפיך לעשותו (מחשבה דיבור ומעשה); ואילו 'בפיך ובלבבך לעשותו' הוא לא בסדר דמלמעלה למטה ולא בסדר דמלמטה למעלה?!

"ועכצ"ל, שסדר העבודה דכל אחד ואחד - שאליו נאמר 'קרוב אליך', ולא רק 'קרוב' סתם, אלא 'קרוב מאד', היינו, שמבלי הבט על החילוקים שיש מי שמגיע לזה 'בדרך ארוכה' ויש מי שמגיע לזה 'בדרך קצרה', הרי על כל אחד ואחד נאמר 'קרוב אליך הדבר מאד' - הוא באופן ד'בפיך ובלבבך לעשותו' דוקא, היינו, שלכל לראש ישנו ענין הדיבור, ולאח"ז מחשבה, ולאח"ז מעשה", עכ"ל. וע"ש מה שמבאר בארוכה.

והנראה בזה, דהנה הקול מעורר הכוונה, ראה טושו"ע או"ח סי' סא ס"ד. וכדאיתא בראשית חכמה שער הקדושה סו"פ טו: "ויברך בקול רם, רצוני לומר שישמע קולו לבני ביתו שלא יברך בלחש, כי אמירת הברכות בקול מעורר הכוונה ומביא זכירה". ועי' של"ה שער האותיות אות ק[פב, ב]. שו"ע אדה"ז חאו"ח סי' סא ס"ה. סי' קא ס"ג. מאמרי אדה"ז על פרשיות התורה ח"א [ע' נה]. אוה"ת וארא [ע' קעו ואילך]. ספר המאמרים תרנ"ט [ע' ו].

ועי' בצוואה [פ"ד] בהנהגות צדיקים להגה"ק ר' נפתלי כ"ץ זצ"ל בעל סמיכת חכמים (אות כא) שכתב: "כוונת אמן, פירושו שיענה אמן בכל כחו ממש, כי הקול מעורר הכוונה, כדקיי"ל [שו"ע או"ח סי' תקפב ס"ט] בתפלות ר"ה ויו"כ דמותר להתפלל בקול רם כדי לעורר הכוונה. והיינו נמי בכל כחו בכל כוונתו כפי' רש"י [שבת קיט, ב. ד"ה בכל כחו] דהא בהא תליא כדאמרינן". ועי' תולדות יעקב יוסף פ' קדושים. פרי הארץ להרה"ק ר' מענדל מוויטעבסק זצ"ל (מכתב מג). צעטיל קטן (אות יא). להעיר מארחות חיים הל' תפלה (אות עב): מכאן אתה למד שהתפלה צריכה קול בחזקה. בית אלקים להמבי"ט שער התפלה ספ"ו.

ועי' בתורת חיים שמות ח"א - פרשת בא (קז, א): "דהקול מעורר הכוונה, רצונו בזה שלא הי' לו עדיין שום התפעלות כלל בנפש ולא במוח ולב כלל, רק שע"י בחי' קול פשוט זה שיוצא מהגרון בקול רם דוקא הוא שעושה התעוררות חדשה במוחו ולבו והוא שמעורר הכוונה שבמוח ולב מלמעלה למטה ומלמטלמ"ע כו' כנ"ל. וגם פי' כוונה זאת הוא גם למעלה מן הכוונה שבמוח ולב, והוא בכוונה הפנימי' ועצמיות דיחידה שבנפש כנ"ל באה"ר בתענוגי' שנוגע בתענוג העצמי' דיחידה ממש שיקרא ג"כ בשם כוונה. אך אין זה נק' כוונה שכליית ולא כוונה שבלב במדות שנולדים מן השכל, אלא הכוונה הזאת כמו אם כיון לבו כו' שהוא בנקודה פנימית ועצמית ממש כך הקול מעורר הכוונה שבעצמות הנפש יהי' איך שיהי' וד"ל. וכמו שאנו רואים בחוש דבר הפלא זה שגם בהיות האדם בלתי בחירה ורצון בעבודת ה' בתפלה וק"ש וכה"ג, אם יתחיל לדבר דבורו בקול רם אף בחיצוניות רק שיהי' מתעורר בלבו לזה לכוין לדבוק נפשו בה' בקול שיר וזמרה או לצעוק אליו בצר לו, גם שעדיין אין בלבו שום התפעלות יבא לכלל התפעלות גדולה בעצמות הנפש ע"י הרמת קול זה שיוצא מן הגרון כו'. והיינו לפי שקול זה יוצא מהבל הלב ויש בהבל הלב מבחי' פנימי' נקודת שנק' תעלומות הלב וכמ"ש שאגתי מנהמת לבי כו', וע"כ קול זה מעורר הכוונה הפנימי' ועצמי' אף בעצם הנפש ממש לפי שעי"ז דוקא יוצא מן ההעלם דהעלם שמוסתר אור האה"ר בנקודת הלב לגילוי עד שיכול לעורר גם להתפעלות העצמיות דכל נפשו ממש. וזהו הטעם שא' דקול מעורר הכוונה שהוא מלמטה למעלה שעולה ממיצר הגרון מהבל הלב כנ"ל", עכ"ל.

ומעתה י"ל שסדר העבודה דכל אחד ואחד - שאליו נאמר 'קרוב אליך מאד' הוא באופן ד'בפיך ובלבבך לעשותו' דוקא, היינו, שלכל לראש ישנו ענין הדיבור, ולאח"ז מחשבה, ולאח"ז מעשה", והיינו ד'בפיך' הוא ה'דיבור' דקול שמעורר הכוונה, דהיינו 'בלבבך' שהיא כוונת הלב, ולאח"ז 'לעשותו' דהיינו ה'מעשה' - וכדאיתא בתורת חיים: "דהקול מעורר הכוונה, רצונו בזה שלא הי' לו עדיין שום התפעלות כלל בנפש ולא במוח ולב כלל, רק שע"י בחי' קול פשוט זה שיוצא מהגרון בקול רם דוקא הוא שעושה התעוררות חדשה במוחו ולבו והוא שמעורר הכוונה שבמוח ולב", וא"ש.

בסה"מ תרס"ו שיצא עכשו לאור ד"ה וילך איש מבית לוי בהערה

33 הביאו קטע מכת"י שהעביר עליו קולמוס, והוא קטע שהושמט מאוה"ת פר' כי תצא שממנו העתיק הרבי הרש"ב נ"ע את תוכן המאמר, והנה גם בפנים המאמר שמצוטט כלשון הצ"צ ממש שינה הרבי הרש"ב ומוסיף בתוכן עד שנראה שהיה לו דרך משלו, שלכן לא היה יכול להעתיק הקטעשבהערה 33 כדלקמן.

דהנה הן שני דברים ששינה הרבי הרש"ב נ"ע ממ"ש הצ"צ נ"ע והוסיף בתרס"ו, תחלה בענין מה שאין שלימות הנבראים מוסיף שלימות בא"ס ב"ה, שהצ"צ כתב שאע"פ שהנבראים עצמן לא יתכן לומר שהם כלולים בו ית' שהרי הם מחודשים דוקא, אבל החיות הוא העיקר, והחיות כלול ממש בא"ס ב"ה, ובתרס"ו מוסיף שגם עצם הנבראים כלולים במקור א"ס ב"ה.

וכן בהשאלה ששני הרביים נ"ע שואלים וז"ל: "א"כ איך נקרא הבריאה יש מאין ומהו ההתחדשות דהרי מה שהיה הוא שנהיה" לפי הצ"צ השאלה הוא מאחר שהחיות שבהנבראים כבר כלול תחלה ביתר שאת וביתר עוז, ובתרס"ו מוסיף בהשאלה שגם הנמצאים עצמן כלול תחלה.

והדבר השני, הוא בתירוץ על השאלה הנ"ל, שלפי הצ"צ התירוץ הוא: "שאין ערוך נברא לבורא א"כ הוא התהוות מאין ואפס המוחלט, ואף שהזיו ממנו ית' הוא המהווה, מ"מ מה שמתהווה מזה הנברא זהו בחי' יש מאין ממש", ובתרס"ו מוסיף שגם החיות המחיה את הנברא הוא יש מאין, כי כמו שהנבראים שהם יש מאין כי אע"פ שהם כלולים הרי הם באין ערוך לכמו שהם כלולים, כך החיות אע"פ שהוא כלול הוא באין ערוך לכמו שהוא במקורו.

ונראה הטעם מה שהרבי הרש"ב שינה והוסיף על מ"ש הצ"צ, כי באגה"ק ד"ה איהו וחיוהי (קכ"ט, ק"ל) כותב שם שני טעמים על מה שהיש הנברא נקרא יש מאין, שהרי כח השופע הוא עיקר היש, ולפי טעם הראשון שם כי בידיעה ממטה למעלה הכח השופע אינו מושג, ולפי הטעם השני כי מהות ועצמות היש הנברא הוא באין ערוך למהות הכח השופע, והנה הצ"צ מבאר לפי הטעם השני שעל טעם זה כותב אדה"ז שם "ולכן נקרא יש מאין דוקא" ומוסיף על זה רבינו: "אף אליבא דאמת" והוכחתי כבר בקובץ הקודם שזה הכוונה על הטעם השני דוקא.

ולכן כותב הצ"צ בקטע הזה שבהערה 33 "שהנבראים עצמן לא יתכן לומר שהם כלולים בו ית' שהרי הם מחודשים דוקא", ומדויק הלשון "דוקא" כי הצ"צ מדבר על מהותו ועצמותו של היש הנברא, שנקרא "יש מאין דוקא אף אליבא דאמת". (אלא בהערה הנ"ל 33 לא העתיק "דוקא")

ובתרס"ו העביר קולמוס ע"ז כי רצה להוסיף חיזוק גם לפי טעם הראשון באגה"ק שם, שהרי הטעם השני תלוי בטעם הראשון כמו שציטטתי בקובץ הקודם שם מאוה"ת שה"ש עמ' תס"ב, ולפי שבתרס"ו מבאר לפי הטעם הראשון לכן מבאר קודם איך (גם) מה שהנבראים עצמן מחודשים אין זה מוסיף שלימות ח"ו שמה שהם מחודשים בבחי' יש זהו רק בהרגשתן לבד, שזהו לפי הטעם הראשון.

ולכן הוסיף בתרס"ו בהתירוץ שגם החיות הוא יש מאין, שזהו לפי טעם הראשון שמה שהיש הנברא נקרא יש מאין הוא מצד דעת תחתון, וענין ד"ת הוא ג"כ בהחיות המחיה את הנברא, כי האין גופא גם מתחלק לד"ע וד"ת, והאין של היש הנברא הוא ד"ת שהוא נותן מקום להיש הנברא, הרי אמיתית ד"ע שלמעלה יש ולמטה אין, הוא רק באין של יש האמיתי. משא"כ באין של היש הנברא הוא מאין ליש.

ולפי זה גם יתבאר מה שהוסיף בתרס"ו שגם הנמצאים היו כלולים תחילה בא"ס ב"ה, שזהו לפי טעם הראשון ולפי הסדר מלמעלה למטה שהוא דעת עליון, וכמ"ש במאמרי אדה"ז תקס"ג דרוש חוה"מ פסח ד"ה הנה תכלית העבודה וז"ל: "אבל לפי הסדר מלמעלה למטה הכח השופע נק' בשם יש העיקרי והמתהוה ממנו בשם אין שהוא בטל נגדו והוא היה בו בהעלם ובבחי' ביטול קודם התהוותו כו' אף שזה אמת" ושם בנו"א: "ובאמת קמי' כלא חשיב דהנברא הוא אין וכלא ממש והכח השופע הוא אמיתית היש כו' ונמצא היה מהות היש של הנברא תחלה באמיתית היש" ועוד שם: "וכמ"כ כל הברואים דצח"ם גשמיים א"א ולא יתכן כלל שישתלשלו בסדר השתלשלות עו"ע מלמעלה, ואף שישנם במקורם למעלה שהיש המתהוה מאין ישנו תחלה קודם התהוותו בהאין בבחי' העלם וביטול וכנ"ל שזה אמת, אבל אינו תכלית האמת לאמתו שלא יתכן כלל לומר שהיש הגשמי הנתהוה מאין שהיה תחלה בהעלם ובבחי' ביטול בהאין כי אין ערך כלל היש הגשמי להאין".

ונראה שמ"ש "תכלית האמת לאמתו" כי זהו לפי הטעם השני באגה"ק שמהות ועצמות היש הוא באין ערוך להחיות השופע בו, וכמו שהוסיף הרבי "אף אליבא דאמת", אבל לפי הטעם הראשון הוא אמת שהיש הנברא כמו שהוא קמי' והוא אין היה כלול תחלה בהעלם באמיתיות היש.

וכן בסה"מ תר"ן עמ' ר"פ וז"ל: "והנה לכאורה נראה דגם בהתהוות יש מאין היה תחלה מהות הנברא בהעלם במקורו שיש ב' דעות ד"ת וד"ע, ד"ת הוא כמו שאצלינו נראין הנבראים ליש ודבר, ובאמת קמי' כולא כלא חשיב דהנברא הוא אין וכלא ממש, והכח השופע הוא אמיתיות היש, ונמצא לפ"ז מהות היש של הנברא שנק' אין לגבי היש האמיתי היה כלול בתחילה בהעלם באמיתיות היש, וכמו כל ענין שכלול במקורו וכמו זיו השמש שישנו בגוף כדור השמש, ולפי הנ"ל דהנבראים נק' אין לגבי מקורם היש האמיתי, א"כ גם כאן לכאו' היה מהות הנברא כלול בהעלם במקורו".

ובשיחת קודש ט"ו שבט תשד"מ: "ואז יתגלה גם שמציאות העולם כולו כלולה ומיוחדת במהותו ועצמותו ית', כמשל אותיות המחשבה והדבור בעודן בכח חכמתו ושכלו כמבואר בתניא פכ"א, ומכיון שכן הרי זוהי המציאות האמיתית והעיקרית של העולם כמבואר בשעהיוה"א פ"ג שאור השמש כפי שנמצא בגוף וחומר כדור השמש הוא בתוקף יותר".

ובשיחת קודש מוצאי ש"פ וארא, מבה"ח שבט תשל"ט במענה לשאלה של המניחים:

"ובפרט ווי ס'איז געווען קודם שנברא העולם- ווי ס'איז פארשטאנדיק פון דעם ביאור אין שעהיוה"א אז "זה פשוט שאור וזיו הזה ישנו ג"כ בגוף וחומר השמש כו' כ"ש שיוכל להאיר במקומו ממש כו' וכדברים האלה ממש כו'" אז קודם שנברא העולם איז געווען די מציאות האמיתית פון וועלט, עס איז געווען אין אן אופן פון תכלית הפשיטות - און דאס איז די מציאות פון דער וועלט, ווארום כל הנמצאים נמצאו מאמתת המצאו"

ובאגרות קודש ח"ב ע' רע"ו: "והנה העולמות גם קודם שנבראו ישנם במקורם ושרשם למעלה מעלה עד המדרי' ששיער בכח אלא שאינם שם בבחי' מציאות ויש כי נמצאים במקורם".

ובתורה אור כי תשא (פ"ו ג'): "כן כל העולמות קודם הבריאה היו באחדות גמור אתו ית', וכמו שבטל הדבור אצל המחשבה בבטול גמור כי ברגע אחד יכול לחשוב דברים עד אין קץ, כן כל העולמות שהם רק דבור א' וגם אחר הבראם הרי אצל הקב"ה אין דבורו מובדל ממנו".

ובמאמרי אדה"ז ענינים צ"א: "מהו ענין הבריאה כי א"א לומר שהבריאה היא דבר חדש שלא היה מקודם דהא כתיב אני הוי' לא שניתי אתה הוא קודם שנברא העולם אלא הבריאה הוא דבר שהיה בכח ובהעלם, הוא בא עתה להתגלות והיא הבריאה יש מאין" ומבאר שם ענין הבריאה שהוא התגלות יש מאין שהוא ע"י שני צמצומים, צמצום כללי שהוא שם אלקים, וצמצום פרטי שהוא שם אדנ-י דהיינו בחי' מל' התגלות בחי' זמן ומקום וגבול.

הנה כל זה הוא לפי טעם הראשון בענין מה שנקרא יש מאין, ולפי הסדר מלמעלה למטה שהוא ד"ע, אבל לפי הטעם השני שהוא בא רק לאחר הידיעה שמלמטה למעלה שהוא ד"ת שלמעלה אין ולמטה יש, (וכמ"ש באוה"ת שה"ש תס"ב) הרי שמהותו ועצמותו של היש הגשמי שהוא באין ערוך גם לגבי מהותו של החיות לא יתכן לומר שהיה כלול, וזה מה שכתוב באוה"ת כי תצא והועתק בהערה 33 הנ"ל.

במאמר פדה בשלום תשכ"ו

הרב פרץ בראנשטיין

בהמשך למה שנשאל בגליון הקודם (א'ח' דף ס"ח) למה אין כ"ק אדמו"ר מסמן לקו"א עמוד קנ"ה שתפילה לגמרי אחרת מתו"מ בזה שתפילה ממשיך מאוא"ס בעצמו ומשנה גדרי הטבע ומרפא לולים וכדומה משא"כ תו"מ ממשיך רק לפי סדר השתלשלות אולי. יש לומר בדא"פ שבמאמר ד"ה פדה בשלום הנ"ל (סה"מ מלוקט ח"ו - תשכ"ו) מדבר בגדר לתפילה ברבים ע"ד תפילת ציבור בעשי"ת שממשיך פנימיות כתר (עיין מאמר הנ"ל דף נ"ו וז"ל "וכ"ה גם בתפילה בצבור היא כמו התפילה דעשי"ת . . היא המשכת פנימיות כתר").

ולכן בשיחה הנדפס בח"ו מיד אחרי המאמר שרבינו מסביר למה תו"מ לחוד ותפילה לחוד בפסוק פדה בשלום (סה"מ ח"ו דף נ"ח) מסמן כ"ק אדמו"ר בהערה 11 ללקוטי תורה דרושי שבת שובה מאמר הב' בסופו (דף ס"ז ע' ג') שמדבר במעלת תפילת עשרת ימי תשובה שממשיך "המשכת אור א"ס ב"ה בעצמו שלא בדרך השתלשלות" משא"כ בקו"א ע' קנ"ה מדבר לאו דווקא בתפילת צבור אלא סתם תפילת יחיד שממשיך "המשכת אור א"ס ב"ה דווקא לא בדרך התלבשות בלבד רק האור ממש לשנות נבראים מכמות שהם . . " אבל לכאורה לא מדריגת "פנימיות כתר" הנמשך ע"י תפילת עשרת ימי תשובה.

אבל עוד צריך ביאור ההבדל בין מדרגת "אוא"ס בעצמו" הנזכר בלקו"ת ו"אוא"ס דווקא . . " שלא בדרך השתלשלות הנזכר בקו"א.

ידוע שיטת הבעש"ט בענין השגחה פרטית אשר הוא על כל פרטי דצח"מ, ובלשון אדמו"ר הריי"צ (סה"מ קונטרסים ח"ב ע' 740) הנה תנועת אחת הדשאים הצומח בעמקי יער . . אשר לא עבר אדם שם הנה לא זו בלבד דתנועת הדשא לימינו ולשמאלו לפנים ולאחור בכל משך ימי חייו הוא ע"פ השגח"פ, אשר הוא ית' גזר ואמר אשר דשא פרטי זה חי' יחי' חדשים ימים ושעות קצובות ובמשך זמן זה יסוב ויכוף לימינו ולשמאלו לפניו ולאחריו במספר כזה וכזה, אלא עוד זאת דתנועת הדשא הפרטי הלזה יש לו יחס כללי לכללות כוונת הבריאה, דבצירוף ואיחוד כל הפעולות הפרטים של הרבוא רבבות פרטים אין מספר שישנם בכל האלפים ורבבות מינים שישנם בהד' חלוקות דדצח"מ הנה נשלמה כוונה העליונה בענין הבריאה.

והצ"צ בספרו יהל אור (מזמור לו פסוק ט') מביא שני ראיות לשיטת הבעש"ט, הראשון הוא בשם אדה"ז ממסכת חולין (סג.) ר' יוחנן כי הוה חזי שלך אמר משפטיך תהום רבה, ומפרש רש"י אף בתהום רבה שזמנתה שלך לשפוט ולעשות נקמתך בדגת הים להמית המזומנים למות. והיינו שהקב"ה מזמין עוף פרטי כדי להמית דג פרטי זה המזומן למות.

וראי' שני' מבראשית רבה (פע"ט, ו) גם צפור מבעלדי שמיא לא מתצדי (והוא מה שאמר רשב"י לאחרי שהבחין דכאשר שמע בת קול המכריז דימוס (רחמים) לא הי' הצייד מצליח לצוד הציפור, וכאשר שמא ספקולא (מיתה) הצליח הצייד לצודו, וסיים רשב"י אם כך אצל ציפור כ"ש בבר נש.

והנה רבינו מקשה בכ"מ למה לא הביא אדה"ז ראייתו מב"ר? ותירץ בכמה אופנים:

בפשטות י"ל דגמ' הוא יותר פסק הלכה ממדרש - התוועדות יום ב' דחג השבועות תשכ"ח.

בב"ר אפשר לפרש דהקול הלז הי' מהשר שלהם (כן פירש בקהלות יעקב מערכת השגחה), משא"כ בחולין מפורש משפטיך - לקו"ש ח"ז ע' 64.

בחולין מודגש שהשגח"פ היא גם על האופן שבו יתקיים המשפט כמבואר שם 'ומזמין שלך כו'', ורואים יותר פרטיות ההשגחה - פרשת ויצא תשי"ב.

המעלה בהראי' מחולין הוא שנאמר בו משפט, ובלשון רבינו 'בשעת א פויגל דארף כאפן א פישל איז אויף דערויף דא א משפט, וואס דאס איז דאך השגחה אין אן אופן נעלה ביותר ביז וואנעט אז מ'מאכט א גאנצן משפט' - התוועדות י"ט כסלו תשל"ה.

והנה בלקו"ש חכ"ט ע' 290 הערה 27 כתוב 'וידוע הראי' דאדמו"ר הזקן מחולין . . משא"כ בב"ר שלא נאמר משפט - ראה קהלת יעקב מע' השגחה.

ולכאו' צ"ע שהרי בקה"י דייק שבב"ר יש לפרש שהי' ע"י שר ולא מהקב"ה עצמו, והוא הביאור של רבינו בלקו"ש ח"ז הנ"ל, ובכאן כותבו בהמשך להדיוק 'משפט' ולא הדיוק משפטיך.

ומו"צ בירושלים עיה"ק

א. נתבאר בשו"ע ונו"כ, שאם הניח הנרות בערב שבת על השולחן והיו מונחות שם בין השמשות של כניסת השבת - הופך השולחן עצמו להיות מוקצה ממש כמו שלהבת הנר. כלומר הופך להיות מוקצה מחמת גופו, שאסור לטלטלו גם לא לצורך גופו או מקומו וכו'. אלא שאם הפך את השולחן להיות בסיס לאיסור ולהיתר, כלומר שבין השמשות של כניסת השבת היה על השולחן וכיוצא בו מלבד למוקצה גם דבר ההיתר, שהוא יותר חשוב מהאיסור - אף שלאחר צאת הכוכבים של כניסת השבת הוסר ההיתר ונשאר רק האיסור, לא נעשה בסיס.

ב. כיצד משערים חשיבות הדבר: תלוי לא רק בערכו הכספי אל גם בערכו הסגולי של הדבר, כגון התועלת שמפיקים ממנו, ולא בחשיבותו העצמית. כגון בשלהבת הנר, שאין מעריכים אותה כגז בוער, אלא מתחשבים בחשיבות האור שמפיץ, וכיו"ב. אלא שמכיון שמצות נר שבת חשובה ביותר, הרי שיש להניח דבר העולה עליו בחשיבותו. לפיכך כותב בשוע"ר, שיש להניח על השולחן דוקא חלה שאוכלים ממנה בשבת [עיי"ש שכתב גם "או שאר דברים" - ויתכן שכוונתו ליין לקידוש, או שאר צרכי סעודת שבת], שגם הם ממצוות עונג השבת. ובפרי מגדים [סי' רע"ז אשל אברהם סק"ח] כותב: "בסיס להיתר ואיסור, כשההיתר חשוב יותר לדידיה עכשיו - כמו הככרות. ואם כן, כשיש נר על השולחן וצריך למקום השולחן . . מותר לטלטל בנחת השולחן . . " עיי"ש עוד. ובפשטות כוונתו גם כן במילה "עכשיו", שעקב התועלת שנדרש עכשיו לככרות לסעודת שבת - הרי שחשיבותו גדולה ביותר.

ג. כדי שיהפוך הבסיס גם למשמש להיתר, צריך שהמקום יהיה כזה שהדרך להניח עליו גם דברי היתר שכאלו - ולכן לא מועיל לשים על המנורה עצמה לחם, ולהופכו בכך לבסיס להיתר גם כן. וראה עוד מה שכתבנו בזה בהרחבה יותר להלן [אות י"ב] מדברי נו"כ השו"ע ושוע"ר ועוד פוסקים, עיין שם.

ד. חשוב להדגיש: גם כאשר נעשה בסיס לאיסור ולהיתר, ובעקרון לא נעשה השולחן מוקצה. מכל מקום לטלטל המוקצה עם ההיתר מוגבל בתנאי "טלטול על ידי דבר אחר" - ואלו הם בקצרה:

1) שמטלטל לצורך דבר המותר או לצורך המקום בו מונח המוקצה או שצריך שהדבר שעליו מונח המוקצה יועבר ממקום למקום, אבל לא לצורך המוקצה עצמה.

2) שאי אפשר לנער כאן המוקצה, מכיון שישבר או ינזק דבר היתר שמונח שם - כגון שיתלכלך (פירות לחים ואבן) או ישפך (יין שמכוסה באבן). או שלא יספיק הניעור, כי צריך למקום עליו ינוער. או שיתרחש איסור בניעורו, כגון נר שודאי שיכבה. או שצריך את אור הנר במקום שמטלטל לשם את השולחן. [שלמרות שאסור לטלטל עקב כך, שהוא לצורך דבר האסור - מ"מ נחשב כאינו יכול לנער]. אבל אם המוקצה עשויה להנזק או להשבר, אסור לטלטל על ידי דבר אחר, מכיוון שזה נחשב כטלטול לצורך דבר המוקצה [שהרי לולא המוקצה, לא היה צורך לטלטל ע"י ד"א אלא ניתן היה להפיל המוקצה].

3. גם כשאינו צריך את גוף ההיתר או את מקומו, אלא שצריך להעבירו למקו"א כדי שלא יגנב הדבר היתר או מחמה לצל כדי שלא ינזק, ג"כ מותר בתנאים דלעיל. אבל כדי למנוע את הנזקים הללו בדבר המוקצה, אסור.

ולכן בנדון דידן - העברת הכסא וכיו"ב שעליו החנוכיה, באופן שלא נעשה הכסא בסיס למוקצה, וכדלהלן - מותר יהיה לעשות זאת רק אם זקוק לכסא במקום אחר, או שצריך את מקום הכסא שמפריע למעבר. אבל אם מונח על פתח המשרד וכיו"ב שאין מפריע להילוך וכו', אלא שדואג שהילדים לא יזיקוהו וכו' הרי שזה לצורך המוקצה ואסור. אבל אם דואג שהילדים לא יזוקו, יש מקום עיון שיתכן אולי להתיר - ועדיין צ"ע ובירור, כפי שהאריכו בקובץ אור ישראל שציטטנו מדבריו להלן.

ה. השימוש בספר להפיכת השולחן שעליו נרות שבת לבסיס לאיסור ולהיתר.

הסברא להתיר: שהטעם שלא מהני שאר דברי היתר לנרות כי אם לחם שאוכלים בשבת, הוא מהטעם שהכל בטל לחשיבות המצוה. ולכן הדבר היתר שמניח, בטל לגבי אש הנר. אבל בנדו"ד, הרי מובן שלא שייך "ביטול" בספר וכו'. כך שמעתי מהגה"ח חשל"ד בשיעורו. והדברים מתחזקים על פי מה שכותב בלבוש [סי' של"ד סט"ו] לענין הצלה מהדליקה, וז"ל: "מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין, אעפ"י שיש בתוכם מעות - דכלהו בטלין גבי הספר והתפילין משום קדושתן, וה"ה לשאר ספרי קודש". הרי דספר הוא לעולם יותר חשוב משאר דברים, והכל בטל אצלו. ואף שיש לכאורה מקום לחלק, שבנדון הלבוש מדובר במעות שבהן אין קדושה - ולכן בטלים הם לגבי הספרים "משום קדושתן". אבל בנדו"ד גם בנרות יש קדושה רבה, ואם כן אין הם בטלים לספר. אלא שבאמת זה אינו, שאין הכי נמי שאין הנרות בטלין לספר אבל גם הוא אינו בטל לנרות - שהרי בשניהם יש כאמור קדושה, ואם כן מעמדם שווה. אבל מעתה כששווים בערכם הסגלוי, אנו שבים ומביטים על ערכם הכספי שבזה שוויו של הספר עולה על אש השלהבת. [אלא שעדיין אין זה מעלה ארוכה בנוגע למנות כסף יקרה, וכדלהלן].

ו. על פי האמור בהסברת התועלת בהנחת ספר, לביטול היות השולחן או הכסא בסיס לנרות וכו' - יש לומר שלמרות שבנוגע לפת התנה אדה"ז [סי' רע"ז סעיף ו] שצ"ל "לחם שלצורך השבת", מכל מקום בנוגע לספר אינו חייב להיות דוקא כזה שלומדים ממנו בשבת. שהרי ביארו בטעמו מדוע נדרש בלחם שיאכלו ממנו בשבת, שזה מכיוון שצ"ל משקל נגד לחשיבות הסגולית של הנרות - ומכיוון שחשיבותם היא עונג השבת, הרי שנדרש שההיתר גם כן יהיה כעין זה. ואילו סתם לחם שאין אוכלים ממנו בשבת, אין לו מצד עצמו מעלת המצווה. אמנם ספרים עקב קדושתם העצמית אינם זקוקים לתנאי זה, שהרי כאמור קדושתם היא עצמית ואינה תלויה האם לומד בהם עתה וכו'.

ז. מנורת כסף יקרה ויפה - שמיחדים לה מקום וכו' ומקפידים שלא להשתמש בה לדבר אחר מלבד ההדלקה, לרוב יקרותה וכו', והרי היא מוקצה מחמת חסרון כיס. ואם כן, לא מדובר אודות הנחת דבר היתר שישווה יותר מהשלהבת בלבד [שהמנורה וכל מה שמתחתיה בסיס אליה, המדובר בשו"ע ונו"כ - ובלשון שוע"ר שם, ובעוד כו"כ מקומות שמדבר בדינים אלו " . . והוא שיהיו הלחם או שאר הדברים חשובים יותר מן דליקת הנר, דהיינו מן השלהבת שהנר נעשה בסיס אליה כמ"ש בסי' רע"ט"], אלא נדרש דבר יקר יותר מכל המנורה שהיא עצמה מוקצה בנדו"ד. ואם כן, לכאורה לא יועיל חלה או ספר. שאף שמצד מעלתם הרוחנית ניתן להבין כיצד ישוו לשלהבת, אבל הרי ברור שלא די בכך וחייב שיהי' כן גם ביחס לגשמי, ומובן שבשוויים הגשמי אינם מתקרבים לשוויה של המנורה! וברירא מילתא שבכגון דא לא יעזור כלל ספר להפיכת השולחן או הכסא בסיס אליו ביחס למנורה. וגם בלחם צריך עיון.

ח. והנה מצינו שכבר דיבר בקושי זה בשש"כ [סי' כ' הערה רי"ד] בשם הגרשז"א, ותוכן דבריו הם: היות ומנורת כסף וכיוצא בה מהווים תכשיט לבית - של שבת, בכל ימות השבוע. ושל חנוכה, בכל ימות השנה. וכמובן שבתור שכאלו אין בהם ענין של מוקצה כלל, וכל המוקצה נוצר עם דליקת הנר והשלהבת. ואם כן, הרי שאין צורך שיהיה דבר ההיתר משקל נגד לגוף המנורה אלא די שיהיה משקל נגד לגורם המוקצה שבו, שכאמור היינו השלהבת בלבד. ואף שיצאו הדברים מפי גדול וגאון שכמותו, הרי מובן שצריך עיון גדול לחידוש שכזה - וכפי שאכן מקשה שם, שעפ"ז נמצא שדעתו של הגרשז"א לפסוק שמנורה שכזו אינה מוקצה אם לא הדליקו בה באותה שבת. ובאמת שמפורש ברעק"א ועוד, שהמנורה היקרה היא מוקצה מחמת ח"כ בכל אופן גם אם בשבת זו לא הדליקו בה. ואם כן הרי שאי אפשר ל"ארכביה אתרי רכשי", שמצד אחד נחשבת המנורה מוקצה מחמת ח"כ, ומצד שני היחס למנורה בנדו"ד, ודוק.

ט. וע"כ צ"ל כמו שכ' בשש"כ לעיל מינה [הערה ר"ג] וביארו היטב הגר"ח אובערלאנדער בקובץ "אור ישראל" [שנה ב' גליון ו' עמ' פ"ב] - על פי דברי החיי"א בביאור חשיבות הלחם, שמדבריו מסתבר דהחלות כיון שהם עיקר הסעודה והם חשובים יותר לגבי השולחן והסעודה מהמנורה. שהרי המנורה ודליקת הנר, ענינם הוא להאיר על הסעודה. ושם מבאר את מדידת החשיבות, מכיוון שעדיף לאדם לשבת בחושך ויהיה לו מה לאכול מאשר לשבת באור נרות מבלי לאכול - נמצא שהלחם חשוב יותר מהנר. ולענ"ד אפשר גם לבארו בפשיטות מצד ענינם של הנר והלחם, וכפי שהוא בלשון שוע"ר בדיני הדלקת נרות שבת [סי' רס"ג סעיף א] " . . וחייב כל אדם כשאוכל סעודת הלילה לאכלה אצל אור הנר, שזה בכלל עונג שבת הוא. ועיקר מצות הדלקת נרות, הוא נר זה שאוכל אצלו". ונמצא שהמנורה ואביזריה כולם משרתים ובטלים לעיקר הענין, שהוא אכילת הסעודה באופן של עונג בהארתם. במילים אחרות: אין אנו מודדין חשיבות עצם הדבר, רק חשיבות וצורך לגבי הנחתו על השלחן - שאותו רוצים להפוך לבסיס, והדיון הוא אל מי נעשה בסיס וטפל - ובזה הלחם יותר חשוב.

י. אלא שבנדון דידן - נרות חנוכה - הרי שאין מדליקים אותם על שולחן האוכל, וכל ענינם אינו קשור כלל לצורך הסעודה וכו', ואדרבה "אין לנו רשות להשתמש בהם . . " וכו'. ואם כן, הרי שלא שייך כאן הביאור הנ"ל. ולכאורה אכן אסור יהיה לטלטל כסא או שולחן קטן מיוחד וכיו"ב שהניחו עליה מנורת חנוכה המוגדרת כמוקצה מחמת ח"כ.

ויתכן שזהו ההסבר לנוהג שהובא בספר ישראל והזמנים על חנוכה [סו"ס רס"ט] בשם " דברי יחזקאל החדש" משמיה דהגה"ק ר' איציקל אדמו"ר מפשעווארסק זי"ע - שבשינאווא הניחו הנשים את תכשיטיהן בער"ש חנוכה אצל הנרות שיכלו לטלטלו". והטעם שלא הסתפקו בהנחת ספר, הוא מכיוון שהיתה כנראה מנורה שמוגדרת כמוקצה מחמת חסרון כיס ונדרש משהו שערכו עולה על המנורה. אלא שעדיין צ"ע: מה בדבר ערכן הסגולי של נרות החנוכה, וכמבואר לעיל שלכן נדרש בנוגע לשולחן השבת שיהיה לחם שאוכלים ממנו בשבת.

יא. עוד ראיתי בקובץ אור ישראל שם, שכתב בתו"ד - שיתכן להסביר בנידון דידן גם על פי מש"כ בשש"כ להלן שם [הערה רט"ו] בשם תוספות חיים. ש"אפילו המנורה שווה הרבה, מכל מקום אין האיסור מחמת המנורה אלא מחמת השלהבת". ובאמת שאין האמור שם שייך למצב שהמנורה מוקצה מחמת חסרון כיס - וכל הנידון שם הוא אודות שוויותה הרבה של המנורה, שלכאורה נדרש שהלחם יהיה שווה יותר ממנה. ובזה נתבאר שם בשש"כ בביאור הדברים, שהיות שהמנורה עצמה כל איסורה הוא בהיותה בסיס לשלהבת הרי שלא נדרש שהדבר היתר יהיה שווה יותר מהמנורה כי אם מהשלהבת. ועיי"ש שמסיק מכך בנוגע לנרות שעל מגש יקר, שאי"צ שהדבר היתר יהיה שווה יותר מהמגש אלא רק מהשלהבת וכו'. אבל כל שהמנורה עצמה מוגדרת כמוקצה מחמת חסרון כיס, הרי התנאי למוקצה מחמת ח"כ הוא היותו כלי שמלאכתו לאיסור ובנוסף לכך מקפיד עליו וכו'. ואם כן, הרי המנורה היא אכן כלי שמלאכתו לאיסור - דהיינו להדליק בו נרות - ובמילא היא מוקצה מחמת חסרון כיס עוד בטרם הדליקו בו בשבת זו נרות ושלהבת. ואם כן הרי הדרא קושיא לדוכתא, שהשולחן נעשה בסיס לפמוטות שהן עצמן המוקצה מחמת ח"כ, ולא רק מחמת השלהבת כפי שזה בנרות רגילים. [ובמילא אינו דומה למגש שכתב שם, שבזה אכן המגש עצמו אין בו שום מהות מוקצה - שהרי אינו יוקרתי שיוגדר כ"חסרון כיס" - וכל איסור אכן אינו כי אם מחמת דליקת הנר והשלהבת. משא"כ בנדו"ד, כאמור, המנורה עצמה ללא קשר לשלהבת הדולקת עליו בשעה זו הרי היא מוקצה מחמת חסרון כיס וחייב שיהיה הדבר היתר משקל נגד כנגדו].

יב. אלא שלכאורה צריך עיון: שהרי כדי שיהפוך הבסיס גם למשמש להיתר, צריך שהמקום יהיה כזה שהדרך להניח עליו גם דברי היתר שכאלו. וכמבואר בשוע"ר [סימן רע"ט סעיף ג] ע"פ הפוסקים שקדמו לו - ש"אף על פי שטלטול הנר אינו אסור אלא מפני שנעשה בסיס לדבר האסור דהיינו השלהבת, אין היתר שיניח על הנר מבעוד יום מעט לחם או שאר דבר המותר בטלטול כדי שיהא הנר בבין השמשות בסיס לאיסור ולהיתר. לפי שהנר הוא עשוי בשביל השלהבת לכך הוא טפל אליה, ולא להלחם או שאר דבר - אף שאותו דבר חשוב מהשלהבת וכן הדין במנורה". וראה גם בסי' של"ח [סעיף י"ח] בנוגע לטבעת בארנקי של מעות וכו', עיי"ש. ועל פי יסוד זה נתבאר בפרי מגדים [א"א סוף סי' רע"ט] בנוגע למגש שהניחו עליו נרות - שאם לאחר מכן הוסרו הנרות מסיבה כל שהיא, מותר לטלטל המגש מכיוון שאינו דומה לדין המנורה דלעיל "דהמנורה עיקרה לשלהבת, משא"כ טס זה לפעמים מניח עליו דברים אחרים". ומפורש עולה מדבריו, שאם אכן הטס מיועד רק לנרות, אין מועיל להניח בו לחם וכיוצא בזה. מה שאין כן הוא מגש שמשמש גם להגשת אוכל, אלא שבערב שבת נוהגים להניחו מתחת לנרות, בזה אם הניח בתוכו לחם הופך לבסיס להיתר גם כן.

ואם כן, התינח אם מדליק המנורה על שולחן קטן - בזה מסתבר שכשם שמשמש להנחת מנורה עליו כך משמש להנחת ספרים וכל שאר הדברים. אבל אם מניח המנורה על גבי הכסא כפי שהנוהג הוא ברובא דאינשי, הרי מובן ופשוט שאינו מקומו של הלחם או הספר ובוודאי שאין שם מקומם של תכשיטים, ואם כן הרי גם אם מניח דברי היתר אלו על הכסא לא יעזור להופכו לבסיס להיתר. וראיתי שאכן בספר ישראל והזמנים הנ"ל, העיר שהכסא אינו מקום לתכשיטים, ואדרבה מקפידים שלא להניחם במקום שכזה מחשש הפסד וגניבה.

יג. ועלה בדעתי שלכאורה הפתרון לבעיה זו פשוט: שהרי הטעם שצריך שיהיה מקומו של הדבר היתר שייך לדבר שנעשה בסיס עבורו, הוא מכיוון שאם לא כן נמצא שהשולחן וכיו"ב הוא בעצם בסיס ומשרת רק לדבר איסור שזהו מקומו. אבל אם מדובר בדברים שגם הדבר איסור אין מקומו שם, אם כן שניהם שווים במעמדם מבחינה זו. שהרי בכגון דא השולחן וכיו"ב כשם שאינו משמש ובסיס לדבר היתר כן אינו משמש ובסיס לדבר מוקצה, ואם משמש הוא למוקצה הרי שמשמש גם לדבר היתר. ושוב יש לדון רק בקשר לשווים וחשיבותם וכו', וכנ"ל. ואם כן הרי שבנדון דידן שמדליק על כסא, הרי שכמו שאין שם מקומם של ספרים ותכשיטים כך אין שם מקומם של מנורות! ונמצא ששווים הם מבחינה זו במעמדם בקשר לביטול ושימוש והיות או אי היות הכסא בסיס אליהם.

אלא שחכם אחד העירני, שאף שסברתי הנ"ל נראית נכונה ופשוטה - מכל מקום יתכן שבנדון דידן, כיוון שנדר מבחינה הלכתית להניח המנורה על גבי שרפרף מסויים שהרי צ"ל גבוה יותר מג"ט מהקרקע. נמצא שהנחתו על הכסא הוא מקומו לימי החנוכה עכ"פ, משא"כ הספרים שאין שום ענין להניחם שם. ולענ"ד קרוב יותר אל השכל שאין בעובדה זו [הצורך להניחה על חפץ כל שהוא להגביהו מג"ט] בכדי להפוך את הכסא למקומה של המנורה. שהרי גם על גבי קופסא כל שהיא אפשר להניחה, ובכלל אם המנורה עצמה גבוהה מג"ט דעת רבים מהפוסקים שאפשר גם להניחה על גבי קרקע וכו', ואכמ"ל יותר.

יד. וכנראה שהפתרון הטוב והיעיל ביותר הוא - לתפוס המנורה באחורי ידיו או באצלי ידיו, דהיינו טלטול בשינוי וכו' ולהעבירה למקום בטוח באופן זה. אלא שלמניעת נפילת כוסות הזכוכית, למי שמשתמש בהם, יש עצה נפלאה להניח "חומר" [פלסטלינה בלע"ז] בתוך החנוכיה ולתחוב את כוסות הזכוכית לתוכו, וזה מחזיק מעמד נפלא לא נופל ולא נשבר וכו'.

בס' 'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"א סי' נא, הובאו חמש מענות של רבינו אודות בחירת ושינוי המבטא בתפילה. בכלל, אין בידינו את השאלות ששאלו את הרבי, ולרוב - אפילו לא השערות קרובות למציאות, ולכן רבים מהמענות שבספר זה אינם אלא ללימוד ולא לפסיקה, וכל-שכן במצב כזה (ויש עוד רבים כאלה) שבו יש סתירה-לכאורה בין המענות השונים. והלוואי היתה נכונות לגלות את השאלות עצמן (כמקובל בכו"כ פס"ד תורניים, ללא פרטים אישיים של השואלים ח"ו!), ועכ"פ את מה שנותר מהן בארכיון המזכירות.

להלן ניסיון לתאר את העקרונות העומדים לכאורה בבסיס מענות אלו:

אנ"ש ומוסדותינו[1] צריכים לשמור על מסורת אבותינו ורבותינו ולהתפלל במבטא (האשכנזי) המקובל אצלנו, ולא להשתמש (במידת האפשר)[2], במבטא הספרדי (בעצם: בעיוות שלו, המבטא ה"ישראלי"[3]) שהנהיגו חוגים ידועים באה"ק ובתפוצות כדי לנתק את ה"עברית" ממסורת הדורות[4].

מאידך, אין להרגיל את התלמידים מעדות המזרח, שמסורת אבותיהם בידיהם, במבטא זה[5].

המתקרב ומתחיל להתפלל, רשאי לבחור בכל מבטא "ותלוי בהרגש הלב"[6].

אך מכיוון שיש להתייחס בכבוד גדול לכל מנהגי ישראל, זה שולל עירוב בין המבטאים השונים (דהיינו להתפלל חלק מהתפילה במבטא זה, וחלק אחר במבטא אחר)[7].

המעלות (בדקדוק) הקיימות במבטא (האשכנזי) הנהוג בין רבותינו וחסידי חב"ד, אינן מספיקות כדי שבעקבותיהן ישנה אדם מבטא אחר (וכל-שכן - מבטא אבותיו[8]) שהורגל בו[9]. עצם הדבר שאדם מתפלל בנוסח חב"ד אינו מחייב זאת כלל.

במקרים שיש טעם מיוחד (ויש לברר למה הכוונה), רשאי אדם לשנות גם את מבטא אבותיו.

אשמח לדעת אם יכולים להגדיר זאת באופן ברור ומפורט יותר.

באגרות קודש ח"ל ע' כד' מופיע מענה לוועדה לדוברי עברית באיזור נ.י. אודות מסיבה לחנוכה. בהערה נאמר שהתוכנית היתה אמורה להתחיל עם תפלת מנחה, ולפי המופיע בפנים מסתבר שהרבי שינה שיתחילו בתפלת ערבית. והדבר אינו מובן.

למזלנו הטוב, הרי צילום כתי"ק מופיע בריש הספר (ע' 12), ושם רואים שהתוכנית היה אמור להתחיל בשעה 7 בערב [לתפלת מנחה - קצת מאוחר], "הפתיחה ע"י המנחה", היינו 'מַנְחֶה', לא 'מִנְחָה'.

ומדי דברי בו, שם הציעו שהדל"נ תהא ע"י ילד, והרבי ענה שצ"ל ע"י גדול, ולאחרי זה - במנורה בפני עצמה - הדלקה ע"י ילד. שי"ל שאין כאן שום הנחי' שצ"ל בכנס ילדים שתי הדלקות, ע"י גדול וע"י ילד, אלא י"ל שמכיון שכתבו זאת בתוכנית [ואולי כבר סיכמו עם ילד שהוא ידליק המנורה בהכנס, וחבל לאכזב אותו] על כן ענה רבינו שהילד אמנם יעשה כן, אך שיהא בנוסף על הדלקת בר חיובא.

[וזאת דלא כמ"ש בשו"ת דברי יציב ח"ב סי' רפו, להתיר ההדלקה בביהכ"נ ע"י תינוק. והוא גם סובר שאין להדליק בברכה כי אם בביהכ"נ קבוע. והיינו לטעמיה, דסבר שאין ההדלקה בביהכ"נ אלא מנהג, ע"ש. משא"כ להסברא שהוא גם מדינא, להוציא י"ח מי שאינו מדליק בביתו, שיהא רואה את נר חנוכה (לא חובתו הפרטית להדליק על פתח ביתו), שאז מתחייב שההדלקה בביהכ"נ צ"ל ע"י בר חיובא דוקא, וגם שאין נפק"מ אם הקהל התאספו בביהכ"נ או במקום אחר, וכפ שהארכתי בכל זה בס' נתיבים בשדה השליחות ח"א. ומעניין שלענין קידוש בליל שבת בביהכ"נ, שמענו שנותנים היין לתינוק לשתות, אבל לא שמענו שיתנו להילד לקדש. ואכמ"ל].

אכן יש להסיק מכאן הוראה, שכחלק מהתוכנית של אירוע ראוי לכלול גם תפלת ערבית [או מנחה] - כמובן, מתאים לפי תנאי האירוע.

בשוע"ר מהדו"ב סו"ס ד מבאר מה שהקילו בנגיעת קטן שלא הגיע לחינוך באוכלין לפני נט"י שחרית, כי לא נכנס לו נפשו הקדושה בשלימות עד מלאת לו י"ג שנים ויום א' כו', והתחלת כניסת נפש זו היא בחינוך לתורה ומצוות. ומוסיף אדה"ז (בחצע"ג): גם במצות מילה [= נכנס לו נפשו הקדושה] ולכן הנזהר מנגיעת הקטן מיום המילה ואילך, קדוש יאמר לו.

בשיחת י"ט כסלו תשכ"ו סכ"ו [הנדמ"ח זה עתה] מוסיף על זה דהיינו בילד, "ואצל ילדה אין צורך להמתין עד ליום השמיני, ד'אשה כמאן דמהילא דמיא' (ע"ז כז א), מיד כשנולדה - מתחילה כבר נפש השנית בישראל לפעול פעולתה . . ".

שמזה יוצא דבר חדש לכאורה, כי הך ד"אשה כמאן דמהילא דמיא", היינו לענין שאם מלה את הבן הרי המילה כשירה, ואף שצ"ל "המול ימול", שהמוהל עצמו צ"ל מהול, הרי באשה אמרינן שהיא נחשבת כמהולה, ומעשה מילתה כשירה. אכן בהשיחה מבואר דהיינו מאז שנולדה, כלומר שמאז נחשבת היא כאילו כבר נעשה בה פעולה של מצוה - בשווה להנפעל בתינוק כשהוא נימול ביום השמיני.

והנפק"מ בפועל, שהזהירות בנגיעה במאכל טרם נט"י, הרי בבת מתחילה הזהירות תיכף משנולדה!

בשו"ע או"ח סר"ב ס"ד פסק המחבר:שמן זית, אם שתאו כמות שהוא אינו מברך עליו כלל, משום דאזוקי מזיק לי', עכ"ל.

ושם סר"ד ס"ב כתב המחבר: על החומץ לבדו אינו מברך כלום, מפני שהוא מזיקו.

אמנם בספר קיצור שולחן ערוך השלם [להרב רפאל ברוך טולידנו ז"ל]עמוד רל (סעיף כא), שבזמן הזה שאנו רואים מעשים בכל יום ששותים שמן זית ואינו מזיק יש לברך עליו בורא פרי העץ, והוא ע"פ הא דקיי"ל בסוגיא דברכות (לה, ע"ב ואילך) וכ"פ הרמב"ם (הל' ברכות פ"ח ה"ב) והטושו"ע (או"ח שם) דכאשר אין השמן מזיק לו מברכין עליו בורא פרי העץ.

אבל בשו"ת יביע אומר ח"ו (או"ח סי' מח אות ו) השיג על דברי הרב טולידנו וכתב:אנא דאמרי שאין לסמוך על זה, שמאחר שהרי"ף והרא"ש הביאו להלכה דברי הגמרא שהשותה שמן זית אינו מברך עליו מפני שמזיקו, וכ"פ הטוש"ע . . וכ"כ בש"ע הגר"ז . . ושאר אחרונים, איך נוכל לסמוך על חילוקים כיו"ב מדעתינו ולעשות מעשה במקום איסור ברכה לבטלה. וגם הרמב"ם (שם) שפסק שמברך שהכל, אודוי מודי שהוא מזיק, וע"כ אינו מברך עליו ברכתו שהיא בורא פרי העץ, וכדמוכח ג"כ ממה שפסק (הל' תרומות פ"י הי"א) שהשותה שמן זית של תרומה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, וכתב בכסף משנה, דהיינו טעמא משום דמזיק לי' ולא חשיבא אכילה . . ואע"פ שיש סיוע לדברי מר, ממ"ש בבן איש חי (פ' פנחס ס"ט) שמברך על שמן זית בורא פרי העץ, ולכאורה נראה דס"ל דבזמן הזה נשתנו הטבעים ואינו מזיק, אבל אין זה מוכרח, שיש לומר דמיירי בשותה ע"י אניגרון, ומזמן רב תמהתי עליו שהי' לו לפרש דבריו ולא למסתם סתומי. ועכ"פ למעשה זה כלל גדול בידינו ספק ברכות להקל, והשותה שמן זית בזמן הזה אינו מברך כלל. עכ"ל היביע אומר.

ויש להוסיף לדבריו טענה נוספת, ובהקדים:

בספר ערך לחם למהריק"ש (או"ח סר"ד שם) כתב בזה"ל: "נראה לי שאם אכל נרינג' או לימון, אם אכלם כמות שהם הם מזיקין [ואין מברך עליהם כלל (כף החייםשם ס"ק כ"ד)], ואם אכלן עם סוכר או דבר אחר שחוק כדרך קצת בני אדם לרפואה, כיון דלא נטעי להו אלא לתת טעם במימיהם מברך שהכל" (וע"ש עוד).

מיהו בשו"ת הלכות קטנות ח"א סצ"ג כתב, וז"ל: שאלה המוצץ לימוני"ש ונארנגאס [לימונים ותפוזים] מהו. תשובה, על הנראנגאס יש לברך ברכתם אבל על מיץ הלימניש שהוא חמוץ הרבה, אפשר שאין לברךכמו על החומץ.עכ"ל.

ובהגהות בנו המני"ח כתב: ואני בהיותי ברשיד עמדתי על ספק זה ובהסכמת הרב הדג"ן כתבתי, שאם שתה אותם בפני עצמם שאינו מברך כלום דאזוקי מזקי, ואם שתה אותם ע"י תערובת סוקא"ר וכיוצא יברך שהכל דהוה לי' משקה היוצא מן הפרי דמרנא (או"ח סר"ב ס"ח) פסק דמברך עליו שהכל אבל על הכאבא"ד נראה דמברך בורא פרי העץ משום דנטעי להו אדעתא דהכי, והוא הדין בלימניש ונאראנגאס מתוקים דאם אכלם כמות שהם מברך בורא פרי העץ משום דנטעי להו אדעתא דהכי.

גם בכף החיים (או"ח שם) הכריע: "דבזה הולכין כפי המקומות, דאם חמוצין ביותר דאין נאכלין אפילו על ידי הדחק אין לברך עליהם כלל, ואם נאכלין על ידי הדחק יש לברך שהכל, ואם הם מתוקים [בורא] פרי העץ", ע"ש.

ועל יסוד דברי כולם כתב בספר פתחי הלכה (להרב בנימין עובדי' פארסט, פ"ד הערה 22) דמ"ש בגמרא ובשו"ע לענין שמן זית וחומץ ד"אוזוקי מזיק לי'", ד"האי היזק . . הוא מצד טעמו החמוצי החזק ומאד בלתי נעים עד שהאדם סולד לשתותו ולא משום שמזיק את המעים" וכיו"ב.

וכ"כ להוכיח ממ"ש בשו"ע (שם ס"ה) "שקדים המרים, כשהם קטנים מברך בורא פרי העץ; גדולים, ולא כלום דאזוקי מזקי; וטעמא דמלתא, כשהם קטנים עיקר אכילתם היא הקליפה ואינה מרה, וכשהם גדולים עיקר אכילתם מה שבפנים והוא מר". ומזה משמע דבמ"ש חז"ל בנדו"ד "אוזוקי מזיק ליה" לא היתה כוונתם לדברים שמזיקים את המעיים, אלא כיוונו לפטור מברכה כל דבר ש"מחמת טעמו המר או החמוצי מאד . . מעורר געל ומזיק את רגש האדם", ע"ש.

ואם כנים דבריו, נראה פשוט שאין מקום לחידושו של הרב טולידנו שמחמת השתנות הטבעים בימינו יש לברך בורא פרי העץ על שמן זית, שהרי המפורסמות והמוחשות אינן צריכות ראי' שעדיין רוב בני אדם ככולם סולדים משתיית שמן זית (ועד"ז שמנים אחרים) בפני עצמם - עד היום הזה, וקמה וגם נצבה הוראת הרב בעל יביע אומר.

בשוע"ר סי' רסא ס"ד כותב: "יש אומרים שמצות עשה מן התורה להוסיף מחול על הקדש, באיסור עשיית מלאכה, בכניסת שבתות ויו"ט וביציאתם". ובס"ה כותב שתוספת זו אין לה שיעור, "ובלבד שיוסיף איזה זמן שהוא ודאי יום מחול על הקדש, אבל בין השמשות אינו נחשב לתוספת, שהרי הוא ספק לילה, ואסור בו במלאכה מן התורה בלא מצות תוספת". וכן כתב רבנו בסי' תרח ס"ג.

והנה מדברי רבנו אלו אנו למדים: א) קיום מצות תוספת שבת הוא ע"י המנעות מעשיית מלאכה זמן מסויים לפני שקיעת החמה. ב) אין שיעור לזמן הזה, אלא די שיוסיף איזה זמן שהוא ודאי יום מחול על הקדש.

אך עדיין צריך בירור: א) האם מצות תוספת שבת מתקיימת באי עשיית מלאכה בלבד, או שהאדם צריך לקבל תוספת זו ורק אז נאסר בעשיית מלאכה? ב) האם נאסר לעשות בזמן ההוא גם איסורי דרבנן? ג) מהו הזמן המינימלי שניתן לומר עליו שאם נמנעים בו מעשיית מלאכה מקיימים בזה את מצות התוספת?

והנה לענין השאלה הא' והב' מפורש בדברי רבנו בקו"א שם סק"ג: "שקיבל עליו סתם תוספת שבת, כמו שמצות התורה היא להוסיף מחול (על הקדש), ודומיא דתוספת יום הכיפורים שהיא בקבלה בלבד . . ולהכי לא מיתסר בשבותים, דלא עדיף התוספת שהוא עשה מבין השמשות שהיא ספק כרת . . ועוד שגם הבין השמשות הוא בכלל התוספת בעל כרחו אף אם הוא יום כיון שהוא סמוך לחשכה ממש, ואף שלא קבלו הרי מקובל ועומד הוא מהר סיני, ואפילו הכי התירו השבותים, כל שכן בתוספת שמקבל מדעתו".

נמצינו למדים שתוספת שבת: א) מצוה על האדם לקבל על עצמו, ב) גם כשמקבלו, אינו נאסר באיסורי דרבנן, ומותר לו לעשות אז איסורי דרבנן לצורך שבת (ועכ"פ מותר לו לעשות כל איסורי דרבנן המותרים בביה"ש, המבוארים בשוע"ר סי' רסא סעי' א-ב. ולענין תוספת שבת של מוצאי שבת - ראה שוע"ר סי' רצט סט"ו. סי' שמב. וש"נ).

ולפי זה משמע שאם האדם לא קיבל על עצמו תוספת שבת, אלא נמנע מעשיית מלאכה בלא שחשב כלל על תוספת שבת (או שישן באותו זמן), לא קיים בזה את מצות עשה של תוספת שבת, שהרי כל ענין התוספת היא שהאדם עושה במחשבתו ובדעתו את הזמן הזה לקודש, ואם לא קבל זאת על עצמו - אינה חלה עליו מאליו. [מלבד זמן ביה"ש שחל עליו בהכרח, אך אינו יוצא בזה י"ח מצות התוספת שהיא חובה על האדם מצד עצמו]. ויש לומר שזהו גם משמעות דיוק לשון אדה"ז בס"ד "באיסור עשיית מלאכה", דהיינו שיש לו לאסור על עצמו את המלאכה, ולא סתם שלא עושה מלאכה מצד שלא נזקק לה וכיו"ב.

ולענין השאלה הג': מהו הזמן המינימלי שיש להוסיף מחול על הקדש? יש לכאורה להוכיח מדיוק לשון אדה"ז בסי' תרח ס"ד: "נשים שאוכלות ושותות עד בין השמשות ממש, והן אינן יודעות שמצוה להוסיף מחול על הקודש, אין ממחין בידן אם הוא ידוע שבודאי לא ישמעו לנו ויעשו בזדון, דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין". דממה שדייק בלשונו וכתב "עד בין השמשות ממש" (והוסיף בזה על לשון הגמרא והפוסקים), משמע שכל עוד שנשאר זמן מסוים עד בין השמשות, אפילו דקה אחת, ניתן לקיים בזה את מצות תוספת שבת.

[וכן משמע לכאורה מלשון אדה"ז במכתבו, הנדפס במהדורה החדשה של שוע"ר בח"ב ע' תתקט, שבדיעבד ניתן להדליק את הנרות "עד שקיעת החמה", ובודאי כוונתו עד סמוך ממש לשקיעת החמה, אך לא עם שקיעת החמה, שהרי מצות תוספת שבת היא מן התורה, ובודאי דוחה את מצות הדלקת הנר שמדרבנן. ועצ"ע].

והנה בסדר הכנסת שבת כתב אדה"ז: "מאד מאד צריך ליזהר בהדלקת נרות להדליק קודם שקיעת החמה, שקיעה הנראית, דהיינו בעוד השמש זורח בראשי האילנות . . ולא לעשות אח"כ שום מלאכה כלל, כדי להוסיף מחול על הקדש מעט, כי אחר סילוק וביאת האור מראשי האילנות וגגים הגבוהים בכמו ד' חלקי ששיים משעה (שקורין מינוטין) אזי היא שקיעה האמיתית". ויש שרוצים להוכיח מכאן ששיעור תוספת שבת הוא ארבע דקות לפחות.

אך לענ"ד אין הכרח לזה, כי (מלבד הקושי מהו המקור לארבע דקות לענין זמן תוספת שבת) יש לומר טעם אחר לזהירות זו של הדלקת הנרות לפני ה"שקיעה הנראית" דוקא, שכיון שמכתב זה מופנה לכלל הציבור, הרי שנקט בזה סימן הניכר לכלל הציבור לענין זמן הדלקת הנרות באופן של לכתחילה, והיינו "בעוד השמש זורח בראשי האילנות", אבל לאחר שהשמש שוקעת מראשי האילנות, לא נשאר שום סימן היכר לציבור שלפיו יש לקבוע את זמן הדלקת הנר לכתחילה. ולא משום תוספת שבת נקט לה. ולכן גם מה שכתב אח"כ "ולא לעשות אח"כ שום מלאכה כלל כדי להוסיף מחול על הקדש מעט", זהו ג"כ מצד הענין של הנהגה לכתחילה לכלל הציבור, שכיון שנשאר זמן מועט לפני השקיעה האמיתית, יש להן לפרוש ממלאכה בזמן המועט הזה מיד לאחר הדלקת הנרות. אבל לענין זמן תוספת שבת מצד עצמו, ניתן לומר, שאם אדם יודע לדייק בזמנים כ"כ שיודע לקבוע בודאות בדקה מסויימת שעדיין הוא יום, הרי שבדיעבד יכול לקיים מצות תוספת שבת בדקה זו (כולל מצות הדלקת הנרות לפני דקה זו), גם לפי האמור בסידור.

מובן וגם פשוט שכל האמור לעיל הוא לענין עיקר הדין, אך למעשה כבר נקבעו הזמנים בימינו לענין זמני הדלקת הנרות וזמני יציאות השבת, ואין לשנות מהם חלילה, אם לא בשעת הדחק וצורך גדול.

ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע

בודאפעסט, הונגריה

האם מחליפים הערבות גם כשלא נתכמשו

בנוגע למצות לולב בחג הסוכות כתב הרמ"א (או"ח סוף סי' תרנ"ד): "ונוהגין ליקח כל יום חול המועד ערבה חדשה ולקשרה בלולב והוא הדור מצוה", והטעם הוא על דרך שכתב שם המחבר בנוגע להחלפת המים שבו שמים את הלולב: "כדי שישאר לח והדור", הרי יש כאן בנוגע לערבות טעם מיוחד שבשבילו כדאי להחליפם בכל יום.

והנה פסק אדה"ז בשלחנו (סי' תרמז ס"ו, ע"פ השו"ע שם ס"ב) בנוגע לערבה: "יבשו רוב עליה פסולה שאין זה הדור, וכמה שיעור היבשות משהלבינו פניהם, אבל אם לא הגיעו העלין לשיעור היבשות אע"פ שכבר כמשה הרי זה כשרה", וכמושה "היינו לא לחה ולא יבשה" ('נטעי גבריאל' על ארבעה מינים פ"כ ס"ג). וב'מגן אברהם' שם (סק"ג) כתב בנוגע לכמושה דכשרה ד"משמע דלכתחלה לא יקח אותה", וה'אליה רבא' (סק"ו) חולק ומכשיר לכתחלה. והנה המנהג ליקח כל יום ערבה חדשה ודאי לא מיירי דיבשה הערבה דהרי אז חובה להחליף הערבה, ומסתבר דגם אינו מדבר בכמושה, דא"כ הוי ליה להרמ"א לציין מנהג זה לא בסימן תרנ"ד אלא בסימן תרמ"ז, דלמרות שכמושה כשרה בכל זאת המנהג להחליפם, וע"כ צ"ל דהמנהג הוא להחליף כל יום גם ערבות שהם עדיין לחים, כי הדור יותר לקחת ערבות טריות יותר.

אודות המנהג הנ"ל המובא ברמ"א כותב ה'אליה זוטא' (סי' תרנא סק"ו), מובא ב'באר היטב' (סי' תרנ"ד סק"א): "אני תמה על מנהג עלמא שלוקחין בכל יום ערבה חדשה ותוחבין באגודה, ומתוך שמושכים למטה כדי שיהא למטה מהדס נושרים עלי ערבה, ויש קורעין בכוונה, ואינם מבחינים דלפעמים הוי (רוב) ערבה שנשרו רוב עליה. ויותר טוב לדעתי לאגוד קודם יו"ט ערבה שלימה עם הלולב ויתנו הלולב במים ולא ליקח בכל יום חדשה, אם לא שעושהו בענין שלא ינשרו רוב העלין. ועוד הא קי"ל סימן תרמ"ז ערבה כמושה כשרה". ה'אליה זוטא' דוחה כאן את מנהג החלפת הערבות כל יום משתי סיבות: (א) דלפעמים נושרים רוב העלין כשתוחבין את הערבה באגודה. (ב) כי אין שום הידור להחליף ערבה כמושה, שהרי זו כשרה. ומשמע מדבריו דלשיטתו הוי כשר גם לכתחילה, ועל כן אין שום סיבה להחליף את הכמושה.

על דבר המנהגים השונים בהחלפת הערבות ראה 'אוצר מנהגי חב"ד' (תשרי עמ' שכו) ו'נטעי גבריאל' שם (פנ"ח סט"ו).

וב'ספר המנהגים - חב"ד' (עמ' 67 ובהערה 24 שם) כתב הרבי: "במשך ימי חוה"מ מחליפין ההדסים והערבות, כולם או חלק מהם. אבל אין לוקחין בכל יום ערבה חדשה וכו' . . ".

וע"פ הדברים האלה כבר ראיתי הרבה מאנ"ש שמחליפין "כולם או חלק" של הערבות ושל ההדסים אפילו באם לא נתייבשו ולא נתכמשו כלל, שהרי מפורש כאן שהמנהג הוא להחליף עכ"פ חלק מהערבות וההדסים.

אמנם לכאורה נראה דטעות בידם, שהרי בזה שהרבי כותב: "אין לוקחין בכל יום ערבה חדשה" כוונתו בזה להורות שאין אנו נוהגיםכמנהג המובא ברמ"א, ובאם לא נתייבשו הערבות וגם לא נתכמשו כלל אין להחליפם, אולי כדי לחוש לדברי ה'אליה זוטא' שלא ינשרו העלין כשמכניסים אותם להאגודה.

ומה שכתב: "במשך ימי חוה"מ מחליפין ההדסים והערבות, כולם או חלק מהם" - היה אפשר לומר דכוונתו להורות דאפילו לא התחילו להתייבש או להתכמש מקפידים להחליף עכ"פ חלק מהם, אולי כדי להחמיר לפי המנהג המובא ברמ"א. ולפי זה נצטרך להסביר שזה כעין פשרה: "אין לוקחין בכל יום ערבה חדשה", כי אין אנו נוהגים לגמרי כפי מנהג המובא ברמ"א, אמנם "במשך ימי חוה"מ מחליפין ההדסים והערבות, כולם או חלק מהם", כי פעם-פעמיים כן כדאי לנהוג לפי מנהג זה.

אמנם לפי פירוש זה יוקשה: מה פירוש המנהג שמחליפים "כולם או חלק מהם", במה זה תלוי? וכי מדובר במקום שאין להשיג הדסים או ערבות בחול המועד? ועל כן צריך לומר שכוונת רבינו לומר שמחליפים ההדסים והערבות רק במקרה שהתחילו להתכמש, ועפ"ז מבואר מש"כ דמחליפים "כולם או חלק מהם" כי זה תלוי כמה מהם נתכמשו, ומהדרים בזה לצאת ידי שיטת ה'מגן אברהם', דלכתחילה אין להשתמש בכמושה.

ויש להוסיף עוד טעם למה אין אנו נוהגים כפי המנהג המובא ברמ"א, וכדלקמן.

טוב יותר שלא להחליף הפתילות בכל יום

אודות הפתילות להדלקה בחנוכה נפסק בשו"ע (שם סי' תרעג ס"ד): "אין חוששין לפתילות להחליפם עד שתכלה", "שאין בהם בזיון מצוה, דאדרבה הם נוחים להדליק יותר כשהן מודלקין כבר" ('לבוש' שם, 'משנה ברורה' סקל"א). אבל הרמ"א ב'דרכי משה' (שם בסוף הסימן) מביא מה'אבודרהם' וה'כל בו' "דאין צריך להחליף הפתילות אלא שנהגו כן".

וכתב ה'בני יששכר' ב'חדושי מהרצ"א' על חנוכה (עמ' ערה במהדורת [תשס"ב]): "מרן לא הגיה כאן מ"ש בדרכי משה דנהגו להחליפו, ואפשר חזר בו, וכמו שכתבתי בב"י דגם מנהג לא מקרי להחמיר". לא ברור לי מהו הר"ת של "בב"י", אמנם כנראה כוונתו למש"כ שם (עמ' קלא) בהגהות על ה'לבוש': "ופתילות אין חוששין להחניפן וכו' דאדרבה הם נוחים להדליק יותר. משמע כמ"ש בש"ע דאפילו מנהג לא מהני להחמיר". ולשונו בשתי המקומות מגומגם קצת, וכוונתו לדייק מזה שהרמ"א בשו"ע לא הביא את המנהג שלא להחליף את הפתילות, כיון דלדעתו אין זה בגדר מנהג כלל, ואין בזה שום טעם להחמיר ולא להחליף את הפתילות.

וראה הצעת המקורות והמנהגים השונים בזה ב'ספר המנהגים - חב"ד' (עמ' 71), ב'נטעי גבריאל' על חנוכה (פי"ז ס"ב) וב'חקרי מנהגים' לרא"י גוראריה (ח"ב עמ' קנז-קסא).

כ"ק אדמו"ר זי"ע ('תורת מנחם' כרך טו עמ' 303-304) מביא בזה מנהגו של אדמו"ר מוהריי"צ שהיה משתמש בפתילה הישנה. ומסביר הטעם: "יש מעלה בפתילות הישנות דוקא, שלהיותם כבר תשמישי קדושה, ראויים הם יותר לקיים בהם מצוה נוספת". וזה ע"ד שאחז"ל (ברכות לט, סע"ב) הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי (וציינו לזה ב'תורת מנחם' הערה 68 שם). ועד"ז כתב להסביר גם בשו"ת 'חתן סופר' (סי' סח). והוסיף לבאר, דפשטות הלשון: "אין חוששין לפתילות להחליפם" משמע אם רוצה יכול לקחת חדשה וברצונו תליא מילתא, אבל לפי ההסבר האמור טוב יותר ליקח דוקא הישנה.

ולפי כל זה יש להוסיף עוד ביאור למה "אין לוקחין בכל יום ערבה חדשה", שהרי באם לא נתכמשו, הרי יש מעלה בערבות שכבר נשתמשו בהם הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא. אמנם "במשך ימי חוה"מ מחליפין ההדסים והערבות", שהרי באם כבר נתכמשו יש להחמיר כדברי ה'מגן אברהם' דאין להשתמש בכמושה לכתחילה - למרות דאתעביד ביה מצוה חדא. [וראה מה שהעיר בספר "מנהגי רבותינו והליכותיהם - רבינו החתם סופר" (עמ' קפב-קפג בשוה"ג), דאין להביא ראיה מדברי ה'חתם סופר', דמעליותא לקיים מצוה בדבר דאתעביד ביה מצוה חדא עדיף טפי מהידור.]

מנהגו של אדמו"ר מוהרש"ב בהחלפת ההדסים והערבות

ב'רשימת היומן' רושם כ"ק אדמו"ר זי"ע מה שסיפר אדמו"ר מוהריי"צ, את מנהג אביו בהחלפת ההדסים: "הי' מחליפם ביום ג' דחוהמ"ס - [את] כל הי"ג [ההדסים], והי' נותנם לי . . הערבות לא הי' מחליף. ובכלל פלעגט מען ניט קוקען אף זיי, [והיה] מחביאם בתוך ההדסים וכו' . . ".

עוד כתב שם (עמ' שפט): "מוצש"ק א' דחול המועד סוכות, ציוני [כ"ק מו"ח אדמו"ר שליט"א] להחליף בלולב שלו את ההדסים (לקח י"ג [הדסים]), לאו דוקא [את] כולם. ו[אמר לי]: תוכל לקחתם לללולב שלך. בהושענא רבה, קודם שבירך [על הלולב] - ציוני להחליף את ההדסים עוד הפעם".

ויש מקום לעיון, שבאם החליף את ההדסים רק אחרי שנתכמשו, א"כ למה ניתנו הדסים אלו לאדמו"ר מוהריי"צ או להרבי שישתמשו בזה בלולביהם, והרי לדעת ה'מגן אברהם' אין זה כשר לכתחילה. ולכאורה משהו מזה מנהגו של אדמו"ר מוהרש"ב, דיש ענין להחליף את ההדסים בכל מקרה.

גם יל"ע למה לא החליף את הערבות. ומצאתי כן ב'מצודת דוד' מהרדב"ז (מצוה קיח), והביאו ב'נטעי גבריאל' שם (פ"כ הערה ה) שמסביר את סוד ד' המינים, וכותב: "ומשום הכי אין אני נוהג להחליף הערבה כל שבעה דמכמשא עדיף פטי".

ויל"ע עוד בכל זה.

ראיתי מאמר מהרב משה לייב שיחי' הלברשטט שהופיע באתר ישיבה.אורג בה הוא דן האם מותר להשאיר אתרי אינטרנט מסחריים פתוחים בשבת אתרים המוכרים מוצרים או המספקים לגולשים מדע תמורת תשלום.

ואחד העניינים שצריך עיון ע"ד זה הוא האיסור של מקח וממכר בשבת ויו"ט והרב הנ"ל כותב "לדעת דודי זקני קעדעקיא הגרעק"א (בשו"ת מהדורא קמא סימן קנט) אסור למכור חפץ מע"ש ולהתנות שחלות הקנין יהי' בשבת משום שלדעתו גם זה נכלל באיסור של מקח וממכר בשבת משום שבות, וכ"ד המהר"י ברונא בשו"ת סי' קכ"א, ויעוין באג"מ או"ח ג' סימן מד שדן באריכות בדברי הגרעק"א וכותב בסוף דבריו שאין ראי' לא לאיסור ולא להיותר ויש להחמיר בספק ובפרט שכבר הורה זקן הגאון רעק"א לאיסור, אלא שרבים מן האחרונים חולקים על זה ולדעתם אין בחלות קנין בשבת משום איסור מו"מ..וכ"ד שו"ת מהרש"ג או"ח ח"ב סימן קיז, מהרש"ג הנ"ל הוסיף שבמקרה של מכונות מכירה אוטומטית גם לדעת הגרעק"א יש להתיר משום שעד כאן לא קאמר רע"א אלא היכא שיודע שיגמר הקנין בשבת דהוי כמוכר או קונה בשבת, אבל במכונה אוטומטית אינו קובע כלל זמן מכירתם בשבת ואינו יודע מתי יבואו לקנות שם".

ועיין בשו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' לד ע"ד השתמשות באבטומאט דהיינו מתקן שמשלשלין לתוכו מטבעות והסחורה המבוקשת יוצאת מן המתקן שהמנחת יצחק כותב שמותר ליהודי להשתכר בהמעות שבא בשבת וכדי לצאת דעת הרעק"א צריך שיתנה שאינו רוצה לקנות המעות עד מוצש"ק. עיין שם.

אבל נראה שדעת רבינו הזקן שעצת המנחת יצחק לא יועיל, עיין בשו"ע רבינו סי' ש"ו סע' י"ד וז"ל " ..ולא אסרו להקדיש שום חפץ לגבוה כמ"ש שם אלא משום שכיון שמקדיש חפץ ידוע הרי הוא מוציאו באמירה זו מרשותו לרשות גבוה ודומה למקח וממכר אבל כשמחייב עצמו שיתן איזה דבר לגבוה עדיין לא יצא שום דבר מרשותו על ידי אמירה זו.

ולפי זה אסור להקדיש בשבת לבית הכנסת שום חפץ ידוע כגון ספר תורה או עטרה או טס לספר תורה ולא נהגו כן ויש שלימד עליהם זכות שלא אסרו אלא להקדיש חפץ למזבח או לבדק הבית שאותו החפץ יוצא לגמרי מרשותו לרשות גבוה שאין לו עוד שום זכות וחלק בו בתוך כל אנשי העיר שיש להם זכות בהקדשות של בית הכנסת למכרם כשיצטרכו כמ"ש בסי' קנ"ג ואינו דומה למקח וממכר שיוצא המקח לגמרי מרשות מוכר לרשות לוקח.

ומכל מקום טוב ליזהר כשהמקדיש חפץ לבית הכנסת בשבת שיקדישנו בפיו מערב שבת אפילו בינו לבין עצמו ואז אע"פ שבשבת מביאו לבית הכנסת אינו אלא מפרסם ההקדש שהקדיש מערב שבת וזה מותר לדברי הכל."

וממשיך רבינו שם סע' ט"ו "וכן הנוהגים ליתן כלים במתנה לחתן הדורש לא יפה הם עושים שאסור ליתן שום דבר במתנה לחבירו בשבת ויו"ט אלא מיני מאכל ומשקה שלצורך היוםקנה כמ"ש בסי' שכ"ג ותקי"ז שהרי אפילו להקדיש לגבוה אסרו והקדש דומה למתנה שיוצאה ג"כ לגמרי מרשותו לרשות חבירו ואפילו נתן לו חדר ורוצה לקנותו ע"י סגירת הדלת שהיא נקראת חזקה לענין שלא יוכל לחזור בו הנותן אסור לסגרה בשבת שאין קונין קנין בשבת בשום דרך מדרכי ההקנאה מפני שדומה למקח וממכר ואין צריך לומר בקנין סודר שסתמו עומד לכתיבה ושמא יכתוב בשבת".

הנה בסוף סעיף י"ד (ע"ד להקדיש חפצים לביהכ"נ בשבת) מביא רבינו עצת הט"ז שיקדישנו בפיו מערב שבת אבל בסעיף ט"ו ע"ד האיסור של נתינת כלים להחתן, רבינו אינו מביא שום עצה ולכאורה לדעת המנחת יצחק יש עצה שיתן המתנה להחתן על מנת שהחתן לא יקנה המתנה עד אחר שבת. אלא נראה שעצה זו לא יועיל לדעת רבינו וטעם הפשוט לזה הוא משום שבשבת אסרו מקח וממכר משום כתיבה ואסרו שאר קניינים משום שדומה למקח וממכר, עיין בדברי רבינו סעיף ט"ו הנ"ל, וכיון שכן אפילו יתנה שהקנין יחול אחרי שבת מ"מ הוא דומה למו"מ ואסור בשבת.

והנה לכאורה סברת הגרעק"א (שפוסק שאפילו אם מעשה הקנין נעשה מע"ש כל שחלות הקנין נעשה בשבת הוא אסור משום שבות) הוא שכיון שחלות הקנין צריך גמירת דעת של המקנה המתחילת עם מעשה הקנין של ע"ש ונגמרת עם חלות הקנין של שבת אמר רעק"א שגם זה דומה למקח וממכר ואסור.

ומכיון שנראה שדעת רבינו הוא אפילו אם רק מקצת מהקנין נעשית בשבת נקרא שבות וכנ"ל. מסתברה לומר שדעת רבינו הוא כדעת רעק"א בקנין המתחלת ע"ש ונגמרת בשבת ולא כדעת החולקים על הרעק"א.

ולכאורה אם נחוש לדעת הגרעק"א (וכנראה שזהו גם דעת האדה"ז, וכדברי האג"מ "שכבר הורה זקן" אין מועיל העצה (דהמנחת יצחק) שיתנה שהקנין לא יחול עד אחרי שבת. ואם רוצה להשאיר האתר פתוח בשבת בכל זאת, לכאורה יותר טוב להשכיר האתר לנכרי והגוי יתן בתור שכירות חלק מהרוח לישראל (וכדעת השבט לוי בשו"ת שלו חלק י' סימן נ"ז.)

ע"ג [גליון]

בגליון הקודם העיר הרב ל.י.ר., על כמה הערות שהדפסתי בגליונות שונים (ולאח"ז נלקטו בקובץ "תורת טבלין").

ואענה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון:

א. בסעיף א' - על הענין שהמים בהבור טבילה הם זוחלין ושאובין בעת פעולת הפילטער, ואין זריעה בזוחלין; כותב בין השאר: "שהבא להכשיר מקוה על ידי זריעה".

בזמנינו, אין מכשירין מקוה על ידי זריעה בלבד, אלא ע"י השקה, וזה שמדקדקים שיהי' ג"כ זריעה, הוא רק לחומרא לצאת ידי כל הדיעות. ואולי זה רק פליטת הקולמוס.

ב. ציינתי לשו"ע יו"ד סי' רא' ס"ס שאין זריעה בזוחלין. וע"ז כתב "לא אכנס בהשקו"ט באם זריעה מועלת בזוחלין כי יש בזה מחלוקת הפוסקים", ומביא מכסף משנה הל' מקוואות פ"ח ה"ח.

ולפלא לכתוב שהכ"מ סותר א"ע בשו"ע, והרי ידוע שכשהמחבר כותב דין מפורש בשו"ע, א"א להקשות ע"ז מכ"מ היות שכתב את פירושו על הרמב"ם קודם השו"ע. ומי לנו גדול מאדה"ז שכותב בהדיא בשולחנו הטהור קו"א או"ח סי' תלז ס"ק א': "כן פסק הרב בית יוסף בשולחן ערוך, וחזר בו ממה שכתב בכסף משנה". עכלה"ק.

ועוד, הוא מדמה הזחילה בבור הטבילה כשהפילטער פועל להזחילה של בור זריעה מן הצד, ואין דמיון ביניהם כלל וכלל. וזה אריכות שקו"ט בהלכה, והיות שרובם ככולם של הקוראים אינם מעונינים לקרוא אריכות שקו"ט בהלכה בכלל, עוד חזון למועד, ועם הקוראים הסליחה.

והיות שלומדים הלכה למעשה ממעשה רב, אביא מעשה מהגה"ח הר"ר זלמן שמעון דווארקין ע"ה, שידיו רב לו בפסקיו ותשובותיו, שהי' בקי מופלג בהלכות מקוואות וגם בצד המעשי, ובנה הרבה מקוואות בפו"מ, וכן כתב הרבה תשובות על הלכות מקוואות, ועד היום הזה הולכים לאור פסקיו:

הר"ר ז"ש כותב בפירוש שהבור טבילה כשהפילטער פועל יש לו דין של זוחלין ושאובין וא"א לטהר המים שחוזרים מהפילטער ע"י זריעה בהבור הטבילה, היות שאין זריעה בזוחלין. וכבר העתקתי תשובתו בגליון תתקצג עמ' 69 ואילך (ולאח"ז בתורת טבלין עמ' 22).

וז"ל בקובץ רז"ש עמ' לז ואילך (הרז"ש דן שם ע"ז שרב אחד ערער על מקוה עם פילטער):

" . . לפי שמכיון שבאותה שעה שהמים נמשכים להפילטער הם זוחלין, ומים כשרים כשהן זוחלין אינן יכולים לטהר השאובין, כפסק הרמב"ם שאין זוחלין מערבין..והן אמת שהמים שבמקוה העליונה הן זוחלין, ואני אוסף על דבריו שהן לא רק זוחלין אלא גם שאובים ממש".

וממשיך וכותב שכשבנה (רז"ש) מקוה עם פילטער, בנה בור זריעה מן הצד והמים החוזרים מהפילטער הולכים דרך הבור הזריעה מן הצד להבור טבילה. וז"ל שם:

" . . אמנם בנדו"ד, עשו מקוה ע"ג מקוה, ובמקוה התחתונה ישנם ה' או ו' שיעורים גדולים, וגם יש בור הזריעה גדול מהצד, וכל המים הן הגשמים והן השאובין עוברים ע"י המשכה ארוכה לבור הזריעה ומשם להמקוה שטובלים בה".

וגם כותב שם שהבור זריעה מן הצד אין לו דין של זוחלין אף בשעה שהפילטער פועל (וכ"ש וק"ו בזמן רגיל שהולכים דרכו רק מי העיר), וז"ל שם:

"שלאחרי שחוזרים מהפילטער הם נטהרים על ידי מים הכשרים (שבמקוה התחתונה, ושבהבור שמן הצד) שלא נעשו זוחלין".

ומעשה רב בפו"מ:

הר"ר ז"ש כשבנה מקוה ע"ג מקוה בארצה"ב במדינת קאליפורניא בהערים לאנג-ביטש, ס. דיאגוי, לאס אנדזלעס, בערקלי, וגם בספריגפילד, מאסעטשוסיטס, ועוד, כיון שבנה אותם עם פילטער, בנה ג"כ בור זריעה מן הצד.

משא"כ כשבנה מקוה ע"ג בור בשכונה הקדושה של קראון הייטס "כאן ציוה ה' את הברכה", בנה בלי פילטער, ובלי בור מן הצד.

[ואין להקשות שהר"ר ז"ש בנה הבור זריעה מן הצד לפייס את שאר קהילות היהודים שומרי תו"מ שגרו שם, היות שבכל הערים במדינת קאלפיורניא (חוץ מלאס אנדזעלעס) היחידים שהיו שומרי תומ"צ בזמן ההוא הי' רק השלוחים ובפרט בעיר בערקלי הי' רק השלוחים.].

ג. וממשיך הרה"ג לי"צ רסקין בסעיף ב':

"הוא קובע שהנימוק של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע במבנה בור ע"ג בור הוא בכדי למעט החשש של נתן סאה ונטל סאה. וגם קובע שהרבי נ"ע לא דרש תועלת של זריעה. ובגלל זה תמה על הצעת כ"ק אדמו"ר זי"ע שמי העיר יזרמו ישר אל נקב ההשקה, שהרי זה נוגד לתועלת שמירת מי גשמים המקוריים. ויש להבהיר שברשימת הרב לנדא (ס' המנהגים עמ' 82 ס"א) הרי בהנימוק של נ"ס ונ"ס לא כתב במפורש שהם דברי הרבי הרש"ב נ"ע".

(דרך אגב, המלים "הוא קובע", מובילים הקוראים לטעות שאני הוא הקובע. ולפלא לשון כזה, אני לא בדרגא הכי גבוה ונעלה כזו לקבוע ענינים חשובים כאלה. ואולי זה רק פליטת הקולמוס).

ורוצה להשיג מזה שהטעם של נ"ס ונ"ס בבור ע"ג בור הוא רק נימוק הפרטי של הרה"ג הר"ר יעקב לנדא ולא של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב.

ולפלא בעיני שכתב זה, היות שבתחילת הרשימה הידועה על מקוה מהר"ר י' לנדא, כתוב במפורש שהטעם של נ"ס ונ"ס הוא שהכריע כ"ק הרש"ב לבנות המקוה בור ע"ג בור.

וז"ל בסעיף א: "כ"ק נבג"מ הכריע לעשות את מקוה מי הגשמים למטה מחשש "נתן סאה ונטל סאה" לחוש לדעת הראב"ד, וכשהיא מלמטה רחוק הדבר שיתערבו, מצד שינוי מדת החום שבמים". (הרשימה בשלימותה נדפסה בשו"ע אדה"ז בהוספות לחלק ה' יו"ד, ובספר טהרת מים בסופו, ובתיקוני מקוואות מהר"ר שד"ב שי' לעווין, עם תוספת הערות וביאורים בטוב טעם).

[דרך אגב, כשהגר"י לנדא רצה להדגיש שהוא הי' מעורב באיזה ענין כתב את זה מפורש. בסעיף ד' (מדובר שם על ענין אחר לגמרי) - "ע"ז דנתי אז בפני כ"ק ובזכרוני נשאר שכ"ק רבי' הסכים לדברי" . . ]

ד. בסעיף ב' כותב ג"כ: שאני "תמה על הצעת כ"ק אדמו"ר נשי"ד שמי העיר יזרמו ישר אל נקב ההשקה", שזה נגד הענין של נ"ס ונ"ס.

זה לא רק אני תמה (כמו שכתבתי בגליון א'ו', ולאח"ז נדפס בקובץ תורת טבלין), גם הגה"ח הר"ר משה שי' לנדא והגה"ח הר"ר הלל פעווזנער ע"ה ג"כ התקשו בזה כמו שהעתקתי מספר תיקוני מקוואות. וכן הר"ר שד"ב שי' לעווין [מחבר ספר תיקוני מקוואות] ג"כ תמה על הצעת כ"ק אדמו"ר נשי"ד וז"ל בהערות התמימים ואנ"ש (ירושלים העתיקה תובב"א שנה ראשונה גל' ז):

"אבל עדיין צ"ע מה שסיים בלקו"ש שם: "גם אם לא יעלו על הרצפה, יש לסדר שהשאובין יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון". דלכאורה באם נסדר שצנור המים השאובים ירד דרך הנקב לתוך אוצר התחתון, הרי: א) ידחפו מים השאובין את מים הכשרים לצאת אל המקוה (ע"י נקב הב' - המוזכר בהרשימה ע"ד תיקוני מקוה ס"ב), ושוב הפסדנו המעלה של מקוה ע"ג מקוה - שלא יהי' בזה "נתן סאה ונטל סאה".

ה. ומה שכותב בהמשך סעיף ב: "ויתכן שלהרבי נ"ע היו נימוקים אחרים".

בודאי ובודאי יש הרבה טעמים אחרים שלא נתגלו לנו כמו שכתוב בתניא, באגה"ק סי' י"ט ע' קכח: "וגם באיזהו מקומן שנתגלה ונתפרש איזה טעם המובן לנו לכאורה אין זה הטעם המובן לנו לבדו תכלית הטעם וגבולו אלא בתוכו מלובש פנימיות ותעלומות חכמה שלמעלה מהשכל וההבנה".

והר"ר שד"ב שי' לעווין בספרו תיקוני מקוואות כתב פרק מיוחד (פרק ז) עם הכותרת "מעלותי' של מקוה ע"ג מקוה", ושם מביא הרבה טעמים, ובודאי במשך הזמן יתגלו עוד הרבה מעלות נפלאות במקוה ע"ג מקוה, אבל הטעם העקרי והמכריע שבשביל זה בנה כ"ק הרש"ב המקוה בור ע"ג בור הוא "נתן סאה ונטל סאה"!!

ו. בסעיף ג' ממשיך: "ואעדיף להשאיר העומד בטוח שיעמוד על תילו עד עת מצוא שיעלה ביד הנמצא על אתר להביא למקומו מי שיידע לערוך מילוי המקוה מחדש בלי כל חשש".

ולפלא בעיני, למה כתב השלילה שלא להחליף? ויותר טוב הי' עם הי' כותב החיוב שצריכים להחליף המי גשמים תמידים כסדרן, אבל צריכים להביא רב מורה הוראה כנ"ל.

ובזמן הזה שיכולים לנסוע מסוף העולם ועד סופו לכל פינה נדחת בעולם בפחות מעשרים ארבע שעות, זה לא בעי' כלל וכלל.

ועתה שכתב "ועדיף להשאיר", הוא נותן תירוץ ואמתלא לכל שליח להשאיר המי גשמים בבור התחתון הרבה שנים, מבלי להחליפם.

ונראה שכל מה שעררתי שצריכים לעשות כו"כ תיקונים במקוואות, התעורר חשש שאם יתקן המקוואות הישנות, זה יוציא לעז על מה שהי' לפנ"ז, אסיים במכתב כ"ק אדמו"ר נשי"ד, (וגם הצ"צ בתשובותיו כותב) שכשמתקנים מקוה אין בזה הוצאת לעז על הראשונים, וז"ל באג"ק חלק ח"י ע' רב:

"וכבר האריכו באחרונים, שבענין מקוה, אין חל הגדר שלא להוציא לעז על הראשונים".

בגליון א' ח' העיר הר"ר לוי ראסקין דומ"צ דקהילת ליובאוויטש בלונדון (בסעיף ב), שהטעם של נ"ס ונ"ס בבור ע"ג בור, לאו דוקא היא מכ"ק מוהרש"ב, וכותב ואולי יתכן שהם מהר"י לנדא, ומביא שם טעמים אחרים שבדא מליבי'. ולפלא אצלי שכותב כך, היות ובתחילת הרשימה של הר"י לנדא כותב שמה שכתוב בהרשימה הוא מכ"ק מוהרש"ב.

וז"ל בהתחלת הרשימה: "רצון קדשו של כ"ק אדמו"ר נבג"מ זי"ע הי' שיעשו מקוה ע"ג מקוה".

וגם כותב שהאדמו"ר נ"ע רצה בור ע"ג בור משום הטעם של נ"ס ונ"ס, וז"ל בסעיף א:

"כ"ק נבג"מ הכריע לעשות את מקוה מי הגשמים למטה מחשש "נתן סאה ונטל סאה" לחוש לדעת הראב"ד, וכשהיא מלמטה רחוק הדבר שיתערבו, מצד שינוי מדת החום שבמים".

וכשרוצה [הגר"י לנדא] להגיד שהוא הי' מעורב בהענין כותב את זה מפורש, כמו שכותב בסעיף ד' על הענין של נקב טפח על טפח.

וז"ל בסעיף ד: "ע"ז דנתי אז בפני כ"ק ובזכרוני נשאר שכ"ק רבי' הסכים לדברי אבל כפי הרשום אצלי שבכל זאת למעשה נשאר כמו קודם שהיו ממלאים עד שמי הגשמים היו עולים על הרצפה".

ואם צריכים עוד ראיות, כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב הרבה שנים לפני שהותו ברוסטוב, כשבנו מחדש את מקוה בליובאוויטש בשנת תרס"ז, חשש לענין נ"ס ונ"ס להראב"ד והרמב"ם, אע"פ שהי' מקוה ע"ג מעיין (היות שהמקוה הי' לו דין של מקוה ולא מעיין היות שנבנה עם תיבה (קופסה) בהמעיין, ע"פ תקנת כ"ק אדה"ז, כמו שכותב אדה"ז בתיקוני מקוה שלו, וז"ל של אדה"ז: "אלא שאין למים אלו אלא דין מקוה כשר ולא דין מעין". ועיין האריכות בכ"ז בספר תיקוני מקוואות להר"ר שד"ב לעווין שי' עמ' ל', ובהערות בשוה"ג).

וע"ז דן כ"ק הרש"ב באג"ק באריכות גדולה מאד אל הר"ר דוד יעקבסאהן מו"צ דליובאוויטש, בכמה מכתבים באג"ק ח"א עמ' שעב-פא.

ומפני קוצר היריעה א"א להעתיק אותם כאן וכאו"א יכול לפתוח האג"ק ונית' ספר ונחזה ועם הקוראים הסליחה.

ולאחר האריכות בזה מכ"ק הרש"ב א"א לומר שכל הענין של נ"ס ונ"ס הוא רק המצאה של הר"ר י' לנדא.

וכיהודה ועוד לקרא, הרה"ג הרה"ח הר"ר זלמן שמעון דווארקין ע"ה כותב שכ"ק הרש"ב בנה בור ע"ג בור בשביל נ"ס ונ"ס, וז"ל בקובץ רז"ש עמ' 51:

"יכול אני להעיד שאני ראיתי המקוה שנבנה בבית כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע . . באמרו שכל העצות שהמציאו האחרונים בכדי לצאת דעת הראב"ד ז"ל בענין נתן סאה ונטל סאה לא יצאו י"ח כלל, כ"א בדרך זו דוקא דמקוה ע"ג מקוה".

וגם הר"ר שד"ב שי' לעווין (ספרן ראשי דספריית כ"ק נשי"ד ועורך של המהדורה החדשה של שו"ע אדה"ז ועוד) בספרו הנפלא "תיקוני מקוואות" יש פרק (שישי) מיוחד על הענין של נ"ס ונ"ס, ובתחלת הפרק כותב שהטעם העיקרי של בור ע"ג בור הוא חשש של נ"ס ונ"ס, וז"ל ע' סג:

"הטעם העקרי (המובא בדברי כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בתשובותיו וברשימת הגר"י לנדא), להעדפת ה"מקוה על גבי מקוה", הוא לחוש לדעת הראב"ד הפוסל בנתן סאה ונטל סאה".

זמן הדלקת נרות חנוכה מפורש בברייתא שבגמרא שבת (כא, ב): 'מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק' (ובמסכת סופרים פרק כ תניא: מצות הדלקתו משתשקע החמה). וכוונת הברייתא כפשוטה שזמן הדלקת נרות חנוכה הוא בשקיעת החמה.

והנה בטור אורח חיים סימן תערב כתב: 'מצותהמסוףשקיעת החמה', וכתב הבית יוסף (קרוב לסוף הסימן, בסוף קטע המתחיל: ואהא דתניא מצותה משתשקע החמה): 'ונראה שדקדק רבינו לכתוב מסוף שקיעת החמה, משום דתחילת שקיעת החמה עדיין היום גדול, כמו שכתבו התוספות בפרק במה מדליקין', ודברי הבית יוסף ברורים שסוף שקיעת החמה היינו שלשת רבעי מיל קודם צאת הכוכבים כמפורש בפרק במה מדליקין (שבת לד, ב).

אבל הב"ח כתב (על דברי הטור 'מצותה מסוף שקיעת החמה'): 'וכן כתב במרדכי הארוך: פירוש סוף שקיעה היינו צאת הכוכבים דשרגא בטיהרא מאי אהני, וכן הא דקאמר: כל תענית שלא שקעה עליו החמה לא שמיה תענית היינו צאת הכוכבים ומתחלת שקיעה עד צאת הכוכבים ארבע מילין, כך פר"י. וכן כתב בהגהות מרדכי שלנו'.

ולשון הגהות מרדכי מסכת שבת פרק במה מדליקין (סימן תנה): '[מצותה] משתשקע החמה. פירוש מסוף שקיעת החמה דהיינו צאת הכוכבים - דשרגא בטיהרא לא מהני, וכן הא דאמרינן: כל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו שמיה תענית היינו נמי צאת הכוכבים; ומתחלת שקיעתה עד צאת הכוכבים הוי מהלך ארבע מילין. והא דאמרינן בזבחים (נו, א): דם נפסל בשקיעת החמה - היינו מתחילת השקיעה, לכל הפחות מדרבנן כדפרישית. מתוספות הרב רבינו חזקיה' (והוא מתוספות רבינו

חזקיה ממגדנבורג דודו של רבינו אליעזר מטוך).

ובשולחן ערוך אורח חיים סימן תערב כתב: 'אין מדליקין נר חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם סוף שקיעתה', וכתב המגן אברהם שם ס"ק א: 'סוף שקיעתה. היינו צאת הכוכבים כמו שנתבאר סימן תקס"ב (ב"ח)'.

וממשיך הב"ח: 'ונראה דפירוש זה הוא לשיטת רבינו תם דשקיעת החמה היא קודמת למשתשקע כמו שנתבאר לעיל ב[הלכות שבת] סימן רסא', עיין שם בארוכה.

ולפי זה ברור שלשיטת אדמו"ר הזקן בסדר הכנסת שבת ש'משתשקע החמה' אין הכוונה לצאת הכוכבים אלא לשקיעה האמיתית של החמה (שהוא סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים), שבארץ ישראל הוא בכמו ד' חלקי ששיים משעה (שקורין מינוטין) אחר סילוק וביאת האור מראשי האילנות וגגים הגבוהים; גם הדלקת נרות חנוכה זמנה בשקיעת החמה האמיתית (שכנ"ל בארץ ישראל הוא בכמו ד' מינוטין אחר השקיעה הנראית), ולא בצאת הכוכבים.

ובזה מובן בפשטות מה שכתוב בספר המנהגים חב"ד ע' 70 לגבי זמן הדלקת נר חנוכה - 'מדליקים בין מנחה למעריב'. כי זמן מנחה הוא קודם שקיעת החמה, וזמן מעריב הוא בצאת הכוכבים, וזמן הדלקת נרות חנוכה הוא עם שקיעת החמה - שהוא בארץ ישראל בימים השוים כשליש שעה קודם צאת הכוכבים (כמו שכתב הרמב"ם בהלכות תרומות פרק ז הלכה ב והסמ"ג בהלכות תרומה, ונתבאר בארוכה בסדר הכנסת שבת לאדמו"ר הזקן).

ולפי זה לא קשה מעיקרא שאלת הרב ש. ב. בגליון א'ח' ע' 70 מהא דלגבי זמן בדיקת חמץ כתב בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הלכות פסח סימן תלא סעיף ח: 'אם יש עשרה שמתפללים ערבית בזמנו דהיינו צאת הכוכבים, יתפללו מיד בצאת הכוכבים ואח"כ ילכו לבתיהם לבדוק החמץ, שאם ילכו לבדוק קודם תפלת ערבית יהיה טורח לקבצם אח"כ להתפלל בעשרה ותתבטל מצות תפילת הציבור לגמרי מחמת הקדמת הבדיקה, אבל אם יתפללו בעשרה קודם הבדיקה לא תתבטל מצות הבדיקה לגמרי', וכן בהיום היום (נעתק בספר המנהגים חב"ד ע' 37) כתב: 'בדיקת חמץ אחר תפלת ערבית'; וא"כ מדוע לא חששו לכך גם בזמן הדלקת נר חנוכה ותקנו להדליק לאחר תפילת ערבית כדי שלא יהא טורח לקבץ את המנין שוב לתפילת ערבית לאחר הדלקת נרות חנוכה.

דשאני בדיקת חמץ שזמנה היא בצאת הכוכבים לדעת אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו הלכות פסח סימן תלא, שהוא הזמן דתפלת ערבית, ונשאלת השאלה איזה מהם להקדים; התם כתב אדמו"ר הזקן ש'אם יש עשרה שמתפללים ערבית בזמנו דהיינו צאת הכוכבים, יתפללו מיד בצאת הכוכבים ואח"כ ילכו לבתיהם לבדוק החמץ, שאם ילכו לבדוק קודם תפלת ערבית יהיה טורח לקבצם אח"כ להתפלל בעשרה ותתבטל מצות תפילת הציבור לגמרי מחמת הקדמת הבדיקה, אבל אם יתפללו בעשרה קודם הבדיקה לא תתבטל מצות הבדיקה לגמרי' כנ"ל. אבל בנרות חנוכה שזמנה בשקיעת החמה שקודם לצאת הכוכבים - מהיכי תיתי לאחר הדלקת הנרות מזמנה בשקיעת החמה עבור חשש אודות מצוה שזמנה בצאת הכוכבים!

בספרו 'אגורה באהלך' (סימן כ"ג) הקשה גיסיהרה"ג הרה"ת מרדכי פרקש שליט"א עמ"ש אדמו"ר הזקן, בשלחנו בהלכות עירוב תבשילין (שוע"ר ס' תקכ"ז סכ"ה) וז"ל: "אבל לכתחלה צריך שיהיו הפת והתבשיל [של העירוב תבשילין] שמורים אצלו עד לאחר שתיקן כל צרכי שבת שאז רשאי לאכלם מעיקר הדין, ומ"מ מצוה מן המובחר להמתין מלאכול הפת של עירוב תבשילין עד אחד משלש סעודות השבת, כדי לבצוע עליו אם הוא ככר שלם. שכל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה. ויש נוהגין שלא לבצוע עליו עד סעודה שלישית של שבת כדי לעשות בו מצות הרבה, שמניחין זה הככר ללחם משנה בסעודה הראשונה ובסעודה שניה של שבת ובסעודה שלישית בוצעין עליו".

והקשה גיסי, אמאי לא מצינו דין המתנה גם בנוגע להתבשיל של העירוב? "שימתנו עכ"פ לאוכלו עד ליל שבת?" כיון שיש מצות עונג שבת, וע"י ההמתנה לסעודת שבת אפשר לעשות עוד מצוה עם התבשיל. וכתב עוד, "ואין לתרץ דהרי סו"ס אם יאכלנו ביו"ט לאחר הסעודה יקיים בזה מצות אכילה, דהרי כשאכל ב' הסעודות לכאורה אין עליו חיוב לאכול עוד יותר. משא"כ אם ימתין עם התבשיל לסעודת שבת ירויח קיום מצות עונג שבת.

ואולי י"ל בכמה אופנים ובהקדם:

לא מצינו שהרשות לאכול העירוב תבשילין תלוי בגמר אכילת ב' הסעודות יו"ט, אלא אך ורק בגמר תיקון כל צרכי שבת כמש"כ רבינו "אבל לכתחלה צריך שיהיו הפת והתבשל שמורים אצלו עד לאחר שתיקן כל צרכי שבת שאז רשאי לאכלם מעיקר הדין" (שוע"ר ס' תקכ"ז סכ"ה).

[ולכן ביאור קושייתו הוא, לכאורה, מצד גדרי הזמן, שמן הסתם א"א להכין כל צרכי שבת לפני סעודת הב' דיו"ט ולכן קושיתו הוא "אמאי לא מצינו דין המתנה גם בנוגע להתבשיל של העירוב?" שע"י ההמתנה אפשר לעשות עוד מצוה (תענוג שבת) עם התבשיל]

ומצינו ביו"ט דין מיוחד שמיוסד על הפסוקים (שלכאורה סותרים זא"ז) "עצרת לה' אלוקיך" (דברים ט"ז, ח) ו"עצרת תהיה לכם" (במדבר כ"ט, ל"ה) שלכאורה סותרים זא"ז. ומבואר בגמ' (ביצה ט"ו ב.) תיווך הפסוקים "שחציו לה' וחציו לכם". והטור מביא לימוד זה להלכה (ס'תקכ"ט) "שמצות יו"ט לחלק אותו, חציו לבית המדרש וחציו לאכילה ושתיה".

ובנוגע לאיזו חציו של היום "לה'" ואיזו חציו של היום "לכם", כתב הכף החיים (ס'תקכ"ט) שיש קהילות שנוהגין שחציו הראשון של היום היא לדרשה ("לה'") ואח"כ בחציו השניה סועדין ("לכם") ויש קהילות שנוהגין להיפך. ולכן הוא פסק "כיון דאיכא דסברי הכי ואיכא דסברי הכי, כל מקום יעשה כמנהגו ובלבד שלא יפחות מחצי היום לבית המדרש לקיים מאמרי רז"ל".

נמצא שאפילו מצד גדרי הזמן במקום שנוהגין שהחציו הראשון של יו"ט הוא "לה'" ע"י שדורשין בבית המדרש, בקל יוכל להיות מקרה שתיקון כל צרכי שבת נגמרו לפני סעודת הב' של יו"ט. ולכן במקרה ובמקום כזו אפשר לאכול התבשיל של העירוב כחלק סעודת יו"ט ולקיים בו מצות תענוג יו"ט. ובפרט לפי מה שכתב רבינו (שוע"ר ס'תקכ"ט ס'ט) "עכשיו בזמן הזה שמאריכים בפיוטים ויכולות הנשים להכין צרכי הסעודה (יו"ט) בעוד שאומרים הפיוטים".

וכיון שהאפשריות לקיים מצוה עם התבשיל של העירוב הוא רק בפעם שאוכלין אותה, למה לא אוכלין אותה כחלק מסעודת יו"ט ולקיים בו מצות תענוג יו"ט? ולכאורה במקרה כזו אין שום ענין להמתין מלאכול התבשיל עד סעודת שבת, כי במאי עדיף טפי אז? משא"כ הפת, כיון שאפשר להשתמש בו כלחם משנה בכל סעודה פא"פ ולקיים בו מצוות הרבה, יש ענין להמתין.

ואולי אפ"ל אפילו במקרה שעדיין לא נגמרו כל צרכי שבת לפני סעודת הב', כגון במקום שנוהגין לדרוש בחציו השניה או שיש מאכלות הרבה להכין, שמ"מ אין שום ענין להמתין לאכול התבשיל (ואפשר שאדרבה) ובהקדם:

מצינו עוד ענין שמיוחד ליו"ט שאינו בשבת והוא ענין השמחה שנאמר ביו"ט (דברים ט"ז י"ד) "ושמחת בחגך", וכמש"כ רבינו (שוע"ר ס'תקכ"ט ס'ז) "לכך נהגו להרבות במיני מאכלים ביו"ט יותר מבשבת שלא נאמר בה שמחה". ובנוגע לכיצד משמחין כתב רבינו (שם) "מצוה יש באכילת בשר ביו"ט כיון שנאמר בו שמחה".

ובהמשך לזה מבאר רבינו (שם ס"י) סדר היום דיו"ט עפ"י לימוד הגמ' ש"חציו היום לה' וחציו לכם", וז"ל: "כך היא הדת הנכונה בבקר משכימין כל העם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומתפללין שחרית ומוסף וחוזרים לבתיהם ואוכלין סעודת הבקר והולכים לבתי מדרשות וקורין בנביאים ודורשין באגדה עד אחר חצות היום כדי לקיים בה חציו לה' ואח"כ מתפללין מנחה וחוזרין לבתיהם לאכול ולשתות ולשמוח שמחת יו"ט שאר היום עד הלילה כדי לקיים בה חציו לכם". עכ"ל.

מוכח מזה, שאף לאחר סעודת יו"ט עדיין יש ענין "לאכול ולשתות ולשמוח בשמחת יו"ט". ובמה משמחין? באכילת בשר כנ"ל.

וכיון שהדין הוא (שוע"ר ס'תקכ"ז ס'י"א) "אין מערבין עירוב תבשילין אלא בתבשיל הראוי ללפת בו הפת כגון בשר ודגים", נמצא שאפילו לאחרי סעודת הב' של יו"ט אם התבשיל מהעירוב תבשילין הוא מבשר יהיה ענין לאכול אותו לפני שבת כדי לקיים בו מצות שמחת יו"ט.

ודברתי עם גיסי והוא שאל שלפי הנ"ל עדיין אינו מתורץ למה אין ממתינן במקרה שהעירוב הוא מדגים? שלא מצינו שדגים קשור לענין השמחה. [ובפרט שיש כמה טעמים וסודות בנוגע ענין אכילת דגים בשבת]

ואפ"ל:

בנוגע השתמשות בדגים לעירוב תבשילין כתב רבינו שהעירוב צריך להיות דוקא בדגים מבושלים אבל לאו בדגים מלוחים. והמציאות היא שדגים מבושלים מסריחים ומרקובים במהירות יותר משאר מיני תבשיל ופשוט שבכהאי גוונא אינם מוסיפים שום תענוג בשבת אלא אדרבה. ולכן אפילו אם אינם מוסיפים בתענוג יו"ט אין שום ענין להמתין עד לסעודת שבת (ולכאורה צריך לאכול אותם מיד לפני שהדג יהיה מרוקב וח"ו יהיה איסור בל תשחית.) ואפשר שטעם זה שייך גם להבשר וכל מיני תבשיל.

אבל לפי הנ"ל עדיין צ"ע אם עכשיו בימנו יהיה ענין להמתין מלאכול התבשיל כיון שכולם משתמשים במקרר (ריפרגרטער) ואין לחוש כ"כ להנ"ל.

ואפשר לתרץ באופן אחר שאינו תלוי במציאות המקרר:

ובהקדם, ולהמתקת דברים, יש להוסיף מה שגיסי בעצמו חוקר ומחדש במק"א בספרו(סימן ד') בנוגע איזה מקרה מצוה מן המובחר דוחה זריזין מקדימין למצות (שע"י ששוהה לקיים המצוה אפשר לעשות אותה באופן יותר מן המובחר). ומביא הגמ' בר"ה (ל"ב ב.) "מאי שנא שני מתקיע? משום דברוב עם הדרת מלך אי הכי הלל נמי נימא בשני משום דברוב עם הדרת מלך? אלא מאי שנא הלל דבראשון משום דזריזין מקדימין למצות תקיעה נמי נעביד בראשון משום דזריזין מקדימין למצות? אמר רבי יוחנן בשעת גזרת המלכות שנו". ע"כ. משמע שזריזין מקדימין עדיף מן קיום המצוה בהידור וזה שתוקעין במוסף הוא רק מטעם צדדי, מפני גזירת המלכות.

ומביא מה שפסק רבינו בשולחנו בהלכות תפלה (סי' צד ס"ה) שהרוכב על החמור והגיע זמן תפלה מותר להתפלל בעודו רוכב, וממשיך, "ומ"מ כדי לקיים המצוה מן המובחר נכון הוא שימתין עד שיגיע למחוז חפצו וכו'" שמשמע שמצוה מן המובחר עדיף מן זריזין מקדימין.

ואח"כ מביא מה שפסק רבינו בהלכות תפילין (סי' כה ס"ד) וז"ל "וכן אם תפילין מזומנים בידו ואין מזומן עדיין לפניו הטלית א"צ להמתין על הטלית כדי להקדימו להנחת תפילין אלא יניח תפלין מיד וכשיביאו לו טלית יתעטף בו מפני שאין משהין את המצוה אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, מצוה בשעתה חביבה". משמע שזריזין מקדימין עדיף

ומביא מה שמחלק החכם צבי בין מצוה אחת וב' מצוות, שבמצוה אחת אמרינן שמותר לדחות בכדי לקיים את המצוה מן המובחר משא"כ בב' מצוות, וכגון בטלית ותפילין, ששם אמרינן שזריזין מקדימין עדיף, ואין לדחות בקיום מצוה אחת בכדי לקיים מצוה אחרת. ואח"כ מביא מה שביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש חי"ט עמ' 76 הערה 73) בדברי החכ"צ בטעם החילוק בין מצוה אחת וב' מצוות, שע"י ששוהה לקיים מצוה באופן של מן המובחר אין זה דחייה כלל אלא אדרבה הכשר מצוה היא, שהשהיה עצמה הוא בכדי לקיים את המצוה באופן ההכי משובח, משא"כ במצות שונות.

ולבאר סברת החילוק, גיסי חוקר האם ה"מן המובחר" הוא בהגברא או בהחפצא. שהטעם שאין מחמיצין את המצות הוא מפני כבוד המצות שהשהיה היא ביזוי מצוה. ולכן אמרינן מצוה מן המובחר דוקא כשה"מן המובחר" הוא בגוף המצוה, ז"א שיש עדיפות בהחפצא של המצוה עצמה, שאז השהיה עצמה הוא לכבוד המצוה כמו שמבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע, והשהיה אינו שהיה כלל אלא הכשר מצוה. וכמו בכוונת התפלה (כנ"ל) שהכוונה עצמה היא החפצא של מצות תפלה (עיין חידושי הגר"ח הלכות תפלה ולקו"ש חכ"ב עמ' 116), ולכן מצוה מן המובחר להמתין עד שבא למקום שיוכל להתפלל בכוונה יותר. משא"כ העדיפות דלבישת טלית ותפילין ביחד הוא ביחס להגברא אבל אין שום מעלה בהחפצא של מצות טלית או מצות תפילין עצמם, שאינם משתנים למעליותא ע"י קיומם עם חברתא, רק שאצל הגברא יש ענין לקיים אותם יחד.

ועד"ז (ועפ"ז) אפשר לבאר את הענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" בעומק יותר, ולתרץ קושיית גיסי בלי הסברים ותנאים הנ"ל.

שאולי י"ל שהענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" הוא דוקא כשהמצוה הראשונה והמצות שנעשים בו אח"כ הן בהחפצא של מצוה עצמה, וכמו הדגשת הלשון ד"כל דבר שנעשה בו וכו'", דוקא "בו", בגוף החפץ. וסברת הדבר הוא שע"י שנעשה "בו" כמה מצות מכבדים את החפצא של מצוה יותר.

והנה הככר לחם והתבשיל למצות עירוב תבשילין, בשניהם נעשו המצוה בגופיהם, שהמאכל עצמו הוא החפצא של מצוה. ועד"ז, גם המצוה דלחם משנה הוא בגוף החפצא של הככר לחם. שהמצוה דלחם משנה אינו תלוי באכילה אלא בבציעה, שקובעין הסעודת מצוה על ידי בציעת הפת (וראיתי ב"שרשים במסכת ברכות" שורש ל"א שמדייק בהלשון "בציעה" ומבאר קצת ע"ד הנ"ל). ולכן יש ענין להמתין עד סעודת שלישית של שבת בכדי לעשות "בו" (עם הככר לחם) מצות הרבה.

משא"כ מצות תענוג שבת ויו"ט הוא מצוה המוטל ומתיחס להגברא, וכמשמעות ענין התענוג כפשוטו. שבכדי לקיים מצות התענוג צריך לאכול מיני מאכל שגורמים תענוג להאדם שאכלן, והמאכל הוא רק אמצעי לקיים את מצות הגברא. ולא משנה איזו חתיכת בשר או דג הוא אוכל, כל עוד שמתענג באכילתם ומקיים מצות עונג שבת ויו"ט כיון שהמאכיל אינו חפצא של מצוה. ולזה הטעם אם אדם אינו מתענג באכילת דגים אינו צריך לאכול אותם אע"פ שיש ענין באכילת דגים בשבת (שוע"ר רמ"ב ס"ז). ולכן אין שום ענין להמתין עד סעודת שבת לאכול התבשיל מצד "כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה", כיון שאינו נעשה עוד מצות בגוף המאכיל, ואינו מוסיף במצות התענוג ע"י שאוכל חתיכה זו כשיש לו חתיכה אחרת כמותו.

ועפ"ז אפשר לתרץ מה שהקשה גיסי לעיל, "משא"כ אם ימתין עם התבשיל לסעודת שבת ירויח קיום מצות עונג שבת?" שאדרבה, אם ע"י התבשיל "ירויח קיום מצות עונג שבת" אכן טוב להמתין. אבל אי"ז משום "כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" אלא כמו בכל ערב שבת, שטוב (וצריך) להכין ולהפריש מאכלים מיוחדים לשבת בכדי להוסיף בקיום מצות עונג שבת (שוע"ר רמ"ב ס"ב).

(אם לא שהתבשיל מהעירוב הוא מבשר, עדיין י"ל שאסור להמתין אם ע"י שאוכל אותו ביו"ט מוסיף בהשמחת יו"ט כנ"ל, משום דאין מעבירין על המצות)

וכאן בהלכות עירוב תבשילין, כיון שהמצוה היא עם החפצא (הלחם והתבשיל) מביאים את הענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" כיון שענין זו שייכת למצות כאלו, ומדגישים את ענין ההמתנה רק בהככר לחם כיון שהמצות שנעשים בו אח"כ הן גם בהככר עצמה כנ"ל.

ולהביא קצת סמך להנ"ל:

הענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" מיוסד על הגמ' (ברכות ל"ט ב.) וז"ל: "רב אמי ורב אסי כי הוה מתרמי להו ריפתא דערובא (שערבו בו אתמול ערובי חצירות. רש"י) מברכין עליה המוציא לחם מן הארץ אמרי הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי".

וראיתי בגליוני הש"ס להמהר"י ענגיל שהביא דברי המהר"י שכתב דמשום שיש שבח עצים בפת, היה רגיל להסיק התנור בשעת אפיית המצות עם הלולב, כיון דאיתעביד בי' מצוה חדא כו'. ומביא אח"כ שו"ת התשב"ץ שכתב שאפשר במקום "שהאירוסין וחתימת הכתובה נעשים כאחת דטוב שיהיו עדי האירוסין עדי החתימה ויש לדמות זה לריפתא דערובא שמברכין עליה המוציא לחם מן הארץ הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי".

וכתב ע"ז המהר"י ענגיל וז"ל: "וצ"ע דלכאורה יותר היה לו לדמות זה למאי דאמרינן בעלמא המתחיל במצוה אומרים לו גמור, וכמובן". עכ"ל. ואולי יש לומר שהמהר"י ענגיל חולק על מש"כ התשב"ץ מטעם הנ"ל, כיון שאומרים הענין ד"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצות הרבה" דוקא כשהמצוה הראשונה והמצות שנעשים בו אח"כ הן בהחפצא של מצוה עצמה.

פ' ויגש מ"ה כ"ד ברש"י ד"ה אל תרגזו בדרך, מפרש, אל תתעסקו בדבר הלכה, שלא תרגז עליכם הדרך. ד"א אל תפסיעו פסיעה גסה, והכנסו בחמה לעיר. ולפי פשוטו של מקרא יש לומר, לפי שהיו נכלמים, הי' דואג שמא יריבו בדרך ע"ד מכירתו, להתווכח זה עם זה ולומר, על ידך נמכר, אתה ספרת לשון הרע עליו, וגרמת לנו לשנאתו.

וצ"ל למה מקדים רש"י פירושים שאינם לפי פשוטו, ואח"כ מפרש לפי פשוטו?

ועוד צ"ל דבכל מקום שרש"י מפרש לפי פשוטו ולפי מדרשו, אומר זהו פשוטו, וכאן אומר ולפי פשוטו של מקרא יש לומר וכו' ביטוי שאינו רגיל אצלו.

ועוד צ"ל מה שיוסף חשב שיתווכחו ויאמר אחד לשני אתה ספרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאתו, הרי מפורש שאחיו קנאו ושנאו אותו בגלל הכתונת פסים שהי' לו לבדו, ובגלל החלומות שסיפר לכל אחיו, ואי' כאן ענין של סיפור לשון הרע שיש לדאוג שא' סיפר עליו וגרם השנאה? ולמה לא הי' דואג שיריבו עם יהודה ויתווכחו עמו על זה שהוא יעץ להם למכרו?

וי"ל הביאור כיון שאמר להם יוסף אל תרגזו בדרך, שה"אל תרגזו" קשור ל"בדרך" היינו שחששו של יוסף הי' שיגרום להם מכשול וקלקול בדרך ויגרום להם להתאחר בדרך שיעכב ירידת אביו אליו למצרים. וע"י שיתעסק בדבר הלכה שצריך עיון, יטעו בדרכים. וכן פסיעה גסה יכול לגרום לאסון וכן כשנכנסים בלילה לעיר הרי בחשך אין רואים המכשולים בדרכים ויכול לקרות אסון, ופירושים אלו אף שאינם לפי פשוטו הם בכל זאת קרובים יותר לפרש הקשר ל"בדרך". אבל הפירוש לפי פשוטו שדאג שיתווכחו זה עם זה, אין זה קשור ל"בדרך" כי גם בעלמא מסתבר שלא רצה יוסף שיתווכחו ביניהם ע"ז אף שלא תהיינה תוצאות בלתי רצויות בדרכם שיעכבו ירידת אביהם למצרים. ומכיון שפירוש זה אינו מישב הקשר ל"בדרך" לכן פירשו רש"י לבסוף ובלשון לפי פשוטו יש לומר", כלומר שאין זה כ"כ פשוטו לגמרי.

ומזה שהי' דואג על שיתווכחו ויאמרו על ידך נמכר אתה ספרת לשון הרע עליו, כי בכתוב מפורש שהי' ביחסים טובים עם בני השפחות, וחשב שלולי סיפור לשון הרע לא היו האחים שהם בני השפחות משתתפים במכירתו, ולכן דאג שהאחים בני השפחות יתווכחו עם בני לאה ויאמרו שע"י שספרו לשון הרע גרמו שגם הם ישנאו אותו ועי"ז נמכר. ובכל אופן אין זה קשור דוקא ל"בדרך", ולזה הי' מספיק שיאמר להם "אל תרגזו" ותו לא.

והטעם שפירושים הראשונים אינם לפי פשוטו, והטעם האחרון הוא כן לפי פשוטו, כי לטעמים הראשונים צריכים לשנות מילת "תרגזו" שבפשטות קאי על אחיו, ולשנותו ולדרשו כאילו הי' כתוב "תרגיזו" כי לפירושים אלו זה קאי על ה"דרך", כמו שרש"י אומר "שלא תרגז עליכם הדרך". ולכן אין זה לפי פשוטו. משא"כ לפי הפירוש האחרון "תרגזו" הוא כפשוטו שקאי על האחים שהם לא יריבו ולא יתווכחו ביניהם, ולכן פירוש זה הוא לפי פשוטו.

בפירש"י פרשת וישלח ד"ה הבא בידו (לב,יד): "ברשותו. וכן ויקח את כל ארצו מידו" (במדבר כא,כו).

והנה לכאורה בא רש"י לבאר שהיות שאין יכולים לפרש כאן "ידו" כפשוטו ממש מוכרחים לפרש שהפירוש של ידו כאן הוא ברשותו.

אבל צריך עיון:

שהרי גם קודם פסוק זה נאמר כמה פעמים לשון "יד" שגם בפסוקים ההם אין יכולים לפרש "יד" כפשוטו, ואעפי"כ אין רש"י מפרש שם שהפירוש הוא רשות.

ולדוגמא: " . . הנה שפחתך בידך . . " (לך לך טז,ו). הרי לכאורה הפירוש הפשוט של "בידך" הוא ברשותך.

וכן על דרך זה מה שכתב בפרשת ויצא (ל,לה): " . . ויתן ביד בניו". והרי גם כאן הפירוש של "יד" הוא ברשות.

וגם אינו מובן, למה צריך רש"י להביא ראי' מפרשת חקת בשעה שהי' יכול להביא ראי' מפסוקים הנ"ל וגם עוד פסוקים אחרים.

" . . וכל יש לו נתן בידו" (וישב יט,ד).

" . . תחת יד פרעה . . " (מקץ מא,לה) והרי שם מפרש רש"י: "ברשותו ובאוצרותיו".

" . . אם נתן תתן את העם הזה בידי . . " (חקת כא,ב).

ועוד יש כמה וכמה פסוקים על דרך זה שהלשון יד הנאמר בם פירושו רשות. ואעפי"כ אין רש"י מפרש בהם כלום. וגם אינו מביא ראי' מפסוקים אלו לפירושו בפרשת וישלח, הגם שנאמרו קודם פרשת חקת, או בפרשת חקת קודם הפסוק שמביא רש"י.

ב"היום יום"- כא שבט:

"חובת נשי ובנות החסידים יחיו לעמוד בשורה ראשונה בכל מפעל של חזוק הדת והיהדות בכלל, ובפרט בענין טהרת המשפחה. ועליהם לארגן חברת בנות החסידים לחזק כל דרכי החסידים בעניני הדרכה וחינוך כמו שהיה בבתי החסידים מאז ומקדם".

והנה יש לדייק בזה:

בשני הענינים "הדת והיהדות". והנה י"ל ש"דת" קאי בנוגע ל"דת יהודית" או "דת משה", שמוסב בעיקר בנוגע להנהגת נשים בישראל ("דת יהודית" היינו מנהגי צניעות - רמב"ם אישות פכ"ד הי"ב; "דת משה" שכולל גם מצות האמורות באשה- ראה כתובות עב א וברש"י ד"ה דאורייתא). ועוד ענינים בתורה.

"והיהדות בכלל"- היינו כל עניני יהדות [בנוסף לעניני התורה ומצוה המרומזים ב"דת יהודית" ו"דת משה", כנ"ל].

"ובפרט טהרת המשפחה". ויש לומר שענין דטהמש"פ הוא ענין הכי עיקרי ע"פ מה שרבינו מבאר בשיחת טו באב תשל"ו ס"ב שהנאמנות בזה נמסרה לנשי ישראל, שבזה תלוי טהרת בני ובנות ישראל עד סוף כל הדורות. והיינו שזהו נוגע לקיום עם ישראל בכל הדורות.

ומסיים "מאז ומקדם". וי"ל ע"פ פנימי' הענינים שבזה מרמז שרש ענין הנשים בספירות:

"אז" ו"קדם" מורה על ענין הכתר, והרי זהו פנימי' ענין המלכות, "דכתר איהו מלכות".

וי"ל שזהו גם הקשר להפתגם דיומיים שלאח"כ- כג שבט: "מלכות מעוררת ז"א, לעת"ל וועט זיין אשת חיל עטרת בעלה".

*) לע"נ אמי מורתי האשה החשובה מרת הינדא רחל בת הרב יצחק מאיר הכהן שו"ב ע"ה, ליום היא"צ העשירי, ג' טבת. תנצב"ה.

א. "ומי שדעתו קצרה להבין דבר עצה מתוך קונטרסים אלו יפרש שיחתו לפני הגדולים שבעירו והם יבוננוהו ואליהם בקשתי שלא לשום יד לפה להתנהג בענוה ושפלות של שקר ח"ו וכנודע עונש המר על מונע בר וגודל השכר ממאמר רז"ל ע"פ מאיר עיני שניהם ה' כי יאיר ה' פניו אליהם אור פני מלך חיים וכו'" (מתוך "הקדמת המלקט" שבספר התניא).

כוונת הרב בעל התניא במש"כ "וגודל השכר ממאמר רז"ל ע"פ מאיר עיני שניהם ה'" היא למה דאיתא במס' תמורה דף ט"ז ע"א: "רש ואיש תככים נפגשו מאיר עיני שניהם ה' בשעה שהתלמיד הולך אצל רבו ואומר לו למדני תורה אם מלמדו מאיר עיני שניהם ה'". ולכאורה יש לתמוה על אריכות הלשון שבדברי חז"ל אלו. מדוע לא נאמר בפשטות יתר שכשהרב מלמד את התלמיד תורה, זוכים הם להארת עיניים מאת ה'? מדוע ואיך הבינו חז"ל שהפסוק מדבר דווקא באופן שהתלמיד הולך ומבקש "למדני תורה"? כמו"כ מהא דחז"ל כינוהו בשם תלמיד, משמע שהינו כבר תלמידו. האם באמת כך הדבר? ומה הדין אם מדובר באיש הנפגש עם הרב בפעם הראשונה, האם לא יזכו לשכר נפלא שכזה? מדוע לא אמרו רז"ל "בשעה שהאדם הולך אצל הרב ואומר לו וכו'"? אתמהה.

ב. הניתן למדוד הצלחתו של רב כלפי תלמידיו? מהי התוצאה הנרצית ומהו מבחן ההצלחה שעל פיו נדע מידת ההצלחה או, חלילה, מידת

הכישלון?

למדנו במס' מכות דף י' "תנא תלמיד שגלה מגלין רבו עמו" ומבהיר הריטב"א שם בחידושיו "פירוש ואע"פ שיש ישיבה בערי מקלט שלא מן הכל אדם זוכה ללמוד". עונש הגלות לעיר מקלט נמשך על רבו של הרוצח בשוגג. גם הוא ינוס עמו אל עיר המקלט. בטעם הדבר אמרו חז"ל בגמרא שם "עבוד דתהוי ליה חיותא" ומסביר הרמב"ם בריש פ"ז מהל' רוצח ושמירת הנפש "תלמיד שגלה לעיר מקלט מגלין רבו עמו שנאמר וחי עשה לו כדי שיחיה וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד כמיתה חשובין". על אף עונש הגלות אין "להורגו" - עלינו להחיותו בחיות רוחנית, והיא בצלילה אל תוך ים התלמוד, ולימוד עם . . רבו שלו שחייב מדינא להיות גולה עם תלמידו. ובאמת צריך הדבר ביאור, מדוע נעניש את מי שלא הרג בשוגג בעונש חמור שכזה? מדוע לא נכריח את הרוצח בשגגה להסתגל לישיבה העירונית ולרב המקומי? וכשקבע הריטב"א וראשונים נוספים שרבו חייב לגלות עמו משום שלא מן הכל אדם זוכה ללמוד (כלשון חז"ל), מהו סוד ההצלחה בלימוד מן הרב? וכפי שכבר תמהנו לעיל, מתי ואיך נדע לאמת, שהאדם מצא את שאהבה נפשו - רב המלמדו ושאליו הוא נקשר?

ג. ונראה לומר שהצלחת הרב אינה נמדדת כלל בחומר הנלמד, הן הכמות והן האיכות. ההצלחה בוודאי שאינה נמדדת ביכולת התלמיד לשמר בזכרונו את כל מה ששמע ולמד מרבו - יכולת זו, שמימית היא. ההצלחה והמטרה הושגו אם וכאשר התלמיד חוזר לבית המדרש ללמוד שוב אצל רבו. החזרה מלמדת שהונח אצל התלמיד היסוד החשוב שנוח לו לחזור וללמוד שוב. הרב הצליח כאשר הזריק אל תוך נשמת התלמיד את הרצון העז לחזור שוב ושוב. הלימוד אינו כמעמסה על לבו ונשמתו, אלא תענוג רוחני שקשה להיפרד ממנו. המטרה הושגה אם וכאשר התשוקה, הכמיהה והצמאון לדלות שוב מבאר התורה הינם חזקים מכל.

על כן מוכרח רבו האישי של הגולה לגלות עמו. אנו מצווים ע"י תורתינו הקדושה "וחי" - "עביד דתהוי לי' חיותא". דורשים מאיתנו לתת לגולה חיים - ואין חיים אלא תורה. אך גם התורה צריכה להיות אצלו למקור של חיות - וחיות זו באה רק מרב שיוצק אל תוך נשמתו פנימה הרצון העז לחזור אל הלימוד פעם נוספת.

בגמ' שבת דף פ"ח: אמרו "היינו דאמר רבא למיימינין בה סמא דחיי למשמאילים בה סמא דמותא". וכבר תמהו רבותינו לפשר הדבר, ובמיוחד למה שאמרו שהתורה יכולה להיות סמא דמותא. היתכן באמת? סמא דמותא? ושמא ע"פ דברינו הנ"ל יובן מאמרם. אם התורה נסמרת מרב לתלמיד באופן שהתלמיד רוצה עוד, לומד עוד, מתחשק עוד ועוד, הרי שיש בכך קיום של "וחי". זהו הרב שחייב "גלות" עם תלמידו - כי הוא הוא המחיה. משא"כ רב שאינו מלמד בזה האופן, הוא מן המשמאילים. או אז, אין כאן חיים כלל אלא סמא דמותא. כזה רב אינו יכול ואינו מורשה לבוא אל עיר המקלט. אשרי מי שזכה לחכם שיובילו בימין חזרה אל בית המדרש - "לב חכם לימינו". ואוי לו לרב ותלמיד שהם מן המשמאילים ואינם ברי-חשק לתורת המחר "ולב כסיל לשמאלו".

ד. "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנעם ה' ולבקר בהיכלו" (תהלים כ"ז, ד'). וכבר תמהו הכל שנעים זמירות ישראל לכאורה סותר את עצמו מיניה וביה. מחד, מבקש דוד המלך לשבת בבית ה' כל ימי חייו - משמע ישיבה קבועה. מאידך הוא רוצה לבקר בהיכלו - משמע ישיבה ארעית של ביקורים תכופים - אך ביקורים המה. אלא שרש"י הביא את פירושו של דונש על המילה לבקר "ליראות שם בכל בקר ובקר". היינו ש"לבקר" אינו מורה על ביקור אלא על בוקר. ובכל בוקר ובוקר רוצה דוד להיות בהיכל ה'. ושמא אפשר להעמיס את כל הפירושים בחדא מחתא, ובעזהי"ת. הקיום בפועל של "שבתי בבית ה' כל ימי חיי" הינו אך ורק אם יבקר שוב ושוב, בכל בוקר ובוקר בבית ה'. רק כאשר האדם מתחשק בכל יום מחדש לבקר שוב במקום בו שהה ביום אתמול, סימן הדבר שבעצם אף פעם לא עזב. מה שנוצר הוא המצאות מתמדת בבית ה' - כל רגע ורגע תפוס הוא בשרעפי תורת ה' ובכמיהה לבקר שוב בהיכלו של מלך. אם רוצה האדם להיות בבית ה' כל ימי חייו, מוכרח הוא לבקר בהיכלו בכל בוקר ובוקר באותה מידה של התלהבות דקדושה, כי חזרה זו מדי יום היא היא ההתבטאות של הצלחה רוחנית מזהירה.

ה. ומשום כן דקדקו רבותינו ז"ל בקביעה זו הנפלאה של החכם מכל אדם במשליו "מאיר עיני שניהם ה'". לימוד גרידא בין רב לתלמיד אינו מניב תוצאה מיוחדת שכזו. רק באופן שתלמיד, שכבר למד אצל הרב, חוזר והולך אל הרב וקורא בקול ובגאווה "למדני תורה" והרב אכן מלמדו, או אז זוכים הם להארה מסויימת זו מאת ה'. ההליכה חזרה של התלמיד מבטאת ומצהירה לעולם כולו - אני אוהב את הלימוד; מורי ורבי החדיר בי את הרצון והתשוקה לבוא שוב אליו. רק בשעה שהתלמיד הולך אצל רבו ואומר לו למדני תורה, אם מלמדו, אזי "מאיר עיני שניהם ה'". זהו הפשט בדברי חז"ל שבמס' תמורה.

ו. ומדוייקים היטב א"כ דברי הרב בעל התניא בהקדמתו. הוא אינו מבקש שהמשפיעים והמלמדים ילמדו את הספר. בקשתו היא שהלומדים יבקשו הכוונה ועזרה בהבנת דברי העצה שבקונטרסים הללו, כי לאחר שיבקשו ויזכו ללמוד מהם, אזי יש כאן את הדו-שיח הנצרך לזכות בהארת ה' פניו אליהם אור פני מלך חיים". עצם הבקשה, וממילא התשובה של הרב, היא הנרצית והיא הטומנת בחובה את השכר הגדול של "מאיר עיני שניהם ה'".

א. לאחרונה הוציא א' מאנ"ש דארה"ק ספר "דעתן עלך" וז"ל - בעמוד השער של ספרו "ספר דעתן עלך והוא ביאור סוגיות במסכת בבא קמא מן התלמוד בלי ביסוד המחלק בין חכמי ארץ ישראל דחכמי טפי בענייני איסור והתיר ובין חכמי בבל דעדיפי בענייני הפקעת ממון, סמכתיו על דברי הגמרא הראשונים והאחרונים, ויסדתיו על ההדרן למסכת בבא קמא שאמר הוד כ"ק אדמו"ר מליוואביטש זיע"א." ומאריך ב"פתח דבר" אודות גדלותו של רבינו בכלל ובלימוד התורה בפרט ועיקר אודות העומק הרב החבוי והגלוי בהדרנים של רבינו.

ומיד בתחילת דבריו מעלה תמיהתו מדוע לא מצינו בתורת רבינו ביאורים במסכתות הנלמדות בישיבות וז"ל "שנים רבות הייתי תמה מדוע הטיל הרבי את רוב כובד משקל למדנותו הבלתי נתפסת בש"ס, אל סיומן של המסכתות דווקא, ומדוע לא גילה באוזנינו גם את ביאורן של הסוגיות שבתוך המסכתות ואת הנושאים המפורסמים הנלמדים בישיבות . . פשיטא שביאורים רבים ונפלאים אמר הרבי גם בש"ס, אך לרוב נאמרו וסודרו אלו בהקשרים אחרים ולא מצינו שיכתוב פירוש שלם למסכת כזו או אחרת, וכאמור, רק בהדרנים ישנו סדר רצוף וקבוע המשייך כל אחד ואחד מהם למסכת המיוחדת לו".

ומתרץ על תמיהתו זו שבכל הדרן של הרבי טמונים יסודות שלאחרי העיון הנכון נמצא שהם מבארים את (כל) רוב ענייני המסכת הצריכים עיון ובנוגע למסכת בב"ק כותב וז"ל "כשעסקתי בלימוד וכתיבת ההדרן שאמר על מסכת בבא קמא ללומדי הדף היומי, השתוממתי לגלות דבר פלא עצום שיש בו משמעות מרחיקת לכת לעולם התורה בכלל, וללומדי תורתו בפרט וזה דברו בהדרן שאמר על מסכת זו, הניח הרבי את המפתח ואת היסוד להבנתה של כל המסכת כולה וביסוד התלמודי שאמר בהדרן ההוא יבואו על פתרונן רוב, ואף כל סוגיות המסכת תוך תירוץ קושיות רבות שהקשו בהם הראשונים והאחרונים . .

הרבי לא גילה אמנם ביאורה של מסכת שלימה מתחילתה ועד סופה, אבל הוא מגלה את היסוד הטמון בסופה שכוחו יפה לכל המסכת כולה. כי כשאמר וחזר ואמר "הכל הולך אחרי החיתום" נתכוון לכך במלוא המשמעות כי הכל כלול ומרומז בחיתומה של מסכת."

ומסכם:

עניינו של ספר זה הוא, שבכל סוגיא וסוגיא נחזור אל ההדרן ההוא ונשאב ממנו את הביאור הנכון ואת הסברה האמיתית המבארת את עומקה של סוגיא עד שנמצא עצמנו אומרים "הדרן עלך" ו"דעתן עלך" בדיבור אחד, על שם שאין הדעת יורדת לעומקה של סוגיא אם לא שלקחנו עמנו את היסוד האמור בהדרן.

ב. והנה במחילת כבוד תורתו ברצוני להעיר:

כל המעיין בשיחה ואפי' בשטחיות הכי גדולה מוצא שאין היסוד (כדלקמן) נמצא כלל בהדרן של רבינו, לא בפנים ולא בההערות ואפי' לא ברמז, וכנראה שמפני טעות בפשט השיחה תלה יסוד זה ברבינו.

[יש להבהיר: יסוד זה שנחלקו בגברא וחפצא יכול להיות נכון אך אין שום קשר בינו ובין השיחה הנ"ל (ואדרבה מהשיחה הנ"ל משמע שמודים זל"ז בעצם הסברא כמ"ש לקמן) הפוך לגמרי ממ"ש בספרו (כנ"ל) "שבשיחה זו מניח הרבי יסוד תלמודי שלפיו יתבארו רוב סוגיות המסכת"[1]].

דהנה בהתחלת ספרו כתב היסוד וז"ל:

היסוד: מסכת בבא קמא כולה עומדת על יסוד אחד הנרמז בהדרן שאמר הרבי על מסכת זו, וזה דבר היסוד: בכל אחד מאבות הנזיקין המדוברים במסכת, ישנו צד גברא וצד חפצא. וכשחייבה תורה את האדם המזיק, בתיקון שני עניינים דיברה. האחד, הוא האיסור כלפי שמיא שעבר להזיק ממון חברו והשני הוא החיוב לתיקון החיסרון שגרם בחפצא של חברו.

תורת ארץ ישראל, הירושלמי, המכילתא, התוספתא והתנאים והאמוראים שנולדו בארץ ישראל או שקנו בה רוב תורתם, הכריעו כל עניין שבמסכת לצד הגברא שבו.

לעומתם, תורת חוצה לארץ היינו הבבלי, הברייתות, ועמם האמוראים בני בבל לדורותיהם או אלו הקונים רוב תלמודם שם הכריעו כל עניין שבמסכת לצד החפצא שבו . .

ומאריך בביסוס היסוד ממס' מראי מקומות ומסיים וז"ל: כאמור נמצא היסוד בהדרן היחידי למס' ב"ק לקו"ש חי"ט פרשת עקב שאמר הרבי על מסכת זו ולהלן תקציר ותמצית ההדרן:

בסיום המסכת הובא הדין: "ת"ר מסתתי אבנים אין בהם משום גזל" היינו בכל אופן וללא התני' כל שהיא בדעת בעל הבית.

לאחריו, הובאו עוד מקרים: מפסגי אילנות מפסגי גפנים וכו' שבהם הדין הוא שבזמן שבעל הבית מקפיד עליהם יש בהם משום גזל ובזמן שאינו מקפיד אין בהם משום גזל.

אבל בתוספתא, כתוב כל הנ"ל בשינוי קטן שדין מסתתי אבנים הובא ביחד עם שאר הדברים שהפקרם תלוי בדעת בעל הבית ובזמן שבעל הבית מקפיד עליהם יש בהם משום גזל ורק אם אינו מקפיד אין בהם משום גזל.

והסביר שם שההבדל בניהם נעוץ בכל שהברייתא נכתבה שלא בפני רבי ויתכן שאף נכתבה בבבל. והרי בבל היא בקעה שאין בה אבנים ולכן אין הדבר תלוי בדעת בעל הבית כי מאחר שאין אבנים בבבל ואין בהם שימוש, אינם שווים דבר.

אבל התוספתא נכתבה בארץ ישראל ושם האבנים היו חשובות משום שהיו מצויות בשפע ומכיון שהשתמשו בהם לבני' וכו' הי' בהם שווי, על כן כתבה התוספתא שפסולת האבנים אין בה משום גזל רק בזמן שאין בעל הבית מקפיד עלי'.

ועוד הוסיף שם וביאר במילים אחרות, שהתוספתא (תורת ארץ ישראל) אמרה דין בגברא, והברייתא (שנכתבה בבבל) אמרה דין בחפצא. כי לפי התוספתא הפקר האבנים הוא דין בגברא שהוא תלוי בדעת בעל הבית, אבל הברייתא אמרה דין בחפצא כי בבבל האבנים הפקר מצד עצמם כיוון שאין בהם שווי.

תדע, שיסוד זה שתורת ארץ ישראל היינו התוספתא, הירושלמי, התנאים והאמוראים שבארץ ישראל אמרו כולם דין בגברא ואילו בבבלי אמרו דין בחפצא הוא היסוד המלווה אותנו לכל אורך המסכת ובו יתבארו הסוגיות השונות דבר דבור על אופניו . . עכ"ד המחבר

ג. וכעת אציע את דברי הרבי בשיחה (החלק הנוגע לעניננו) בסוף מסכתא ב"ק ישנה ברייתא "מסתתי אבנים, אין בהם משום גזל (בהפירורים שנשארו) מפסגי אילנות . . בזמן שבעה"ב מקפיד עליהן יש בהם משום גזל" ואילו בתוספתא כתוב שגם מסתתי אבנים הרי"ז תלוי בדעתו של בעה"ב ומבאר כ"ק אדמו"ר שיסוד החילוק (בנוגע לצורך של דעת בעה"ב ב'מסתתי אבנים') הוא שבעצם לא נחלקו, ובהקדים; שבברייתא עצמה צ"ל מהו החילוק בין מסתתי אבנים למפסגי אלינות והביאור שמסתתי אבנים הרי בהפירורים שנשארו אין שום שווי ולכן הרי הם הפקר מצ"ע, ואילו באילנות הרי יש בהם איזה שווי ולכן צריך את דעתו של בעה"ב האם הפקיר או לא. ומוסיף שם הרבי "ובסגנון אחר קצת" שבמסתתי אבנים כיוון (שכנ"ל) אין באבן שום שווי הרי היא מצ"ע הפקר היינו שההפקר הוא בחפצא ולכן אי"צ לדעתו של בעה"ב (וגם אם אומר שאינו מפקיר הרי כיוון שזה הפקר בטלה דעתו) ואילו במפסגי אילנות כיוון ששווה משהו ובמילא תלוי בדעת בעה"ב הרי כל ההפקר הוא מצד הגברא.

ועפ"ז אפשר להסביר שהברייתא והתוספתא לא נחלקו אלא דברו בב' מקרים שונים (ובעצם מודים א' לב') דהברייתא נכתבה בבבל שהיא "בקעה שאין בה אבנים" וכיוון שלא בונים שם עם אבנים אין להם שום שוויות וממילא ההפקר באבנים הוא מצד החפצא, ואילו התוספתא נכתבה בא"י שם יש אבנים וממילא שווים והאפשרות היחידה להפקיר היא ע"י בעה"ב וממילא תלוי בגברא, ע"כ תוכן השיחה.

והנה לפי"ז מובן שאין מחלוקת (!) בין התוספתא והברייתא אלא כ"א דבר במקרה שונה וממילא אין מובנת כלל כוונת המחבר להסביר את כל המחלוקות של מס' ב"ק ע"פ הדרן זה שהרי הברייתא דברה על מקרה במציאות בו ההפקר הוא מצד החפצא, והתוספתא דברה על מקרה במציאות בו ההפקר הוא מצד הגברא ולא שנחלקו בזה שלתוספתא הי' יותר נ"ל "גברא" ולברייתא הי' נראה יותר לומר "חפצא", ואדרבה במקרה והברייתא הי' במקום שיש אבנים הרי פשוט שהייתה מודה שההפקר הוא מצד הגברא. בסגנון אחר: אינו דומה להגדרה הכללית שמצינו בש"ס לגברא וחפצא דפה לא מדובר על סברות של חפצא וגברא שניתן לחקור איזה צד העיקר אלא בגשמיות הפקר האבנים קשור עם החפצא ולא קשור עם הגברא, ואילו באילנות או אבנים בא"י כיוון שבמציאות יש להם שוויות הרי ההפקר שם תלוי במציאות הגברא.

לסיכום: הספר "דעתן עלך" מיוסד על מראי מקומות שונים ואולי אפי' טובים אבל לא נרמז כלל בהדרן של רבינו!

1) עם היות שבמקום א' כותב שיסוד זה "נרמז" ה"ז א) אינו נכון לומר שנרמז שהרי אדרבה כל שיחה זו היא ליישב ולומר שמר א"ח ומר א"ח ולא פליגי, וכיצד ירמ"ז מהנ"ל שיטתם בהמחלוקת, ואדרבה להיסוד שבספרו דרוש לתרץ את השיחה כיצד לא נחלקו [והוא ע"פ מ"ש בפנים דיש לחלק בגדר החפצא והגברא] ב) ע"ד הצחות - הרי"ז בטל ברוב. וד"ל.

בס' תולדות חב"ד בממשלת רוסית הצארית [ע' לזפ מובא בנוגע גאולה השני' של אדמו"ר הזקן שהתקיימה בנר ג' דחנוכה. והגאולה דה' דחנוכה קשורה לחסידים שהיו אז גם במאסר עם אדה"ז בעת ההיא.

ולכאורה צ"ע:

1) מבואר בסה"ש תורת שלום ע' 84 שהי' דו- שיח (שפאר אין ווערטער) בין שני בניו של אדה"ז, בנוגע חגיגת נר חמישי דחנוכה וא' אמר שהי' אז .

וכן מובאים ב' הדעות ברשימת היומן ע' פג: גאולה השני' י"א בנר ג' וי"א בנר ה'.

2) שיחת כ"ק אדמו"ר מוצאי חנוכה תשל"ד ס"ג שכנראה מכריע בביאור ענין המיוחד דנר חמישי דחנוכה שיום זה לא יכול לחול ביום ש"ק לעולם. שבזה הוא היתרון שבגאולת אדה"ז, שפעל יתרון וגאולה ביום זה דוקא.

3) בלקו"ש חכ"ה ע' 399: "ומודגש הקשר ביותר בגאולה ממאסרו השני- שיצא לחירות (בנר שלישי או) בנר חמישי דחנוכה".

ובהערה 44 (שם): "סה"ש תורת שלום ע' 84. וי"ל דבשניהם היו עניני גאולה גם כפשוטם.

ואף שהמסמכים בספר תולדות הנ"ל מוכיחים וכו', אעפ"כ הנה כהוראת הרבי [כשיש סתירות, ובמיוחד כבנדו"ד שהרבי מדגיש איזה פעמים נר ה' דחנוכה] - מהנכון לציין עכ"פ בשוה"ג גם השיטה הב'.