הרמב"ם לא כתב דיני עשיית הארון

על הפסוק (שמות לז, א) "ויעש בצלאל את הארון" כתב במשך חכמה וז"ל: מה דלא כתיב בכולהו בצלאל, משום ששאר הדברים עשו גם אחרים בבית עולמים וכן בבית שני ולעתיד, אבל ארון משנגנז עוד לא עשו אחר כי אין לעשות לוחות אחרים, ורק ארון בצלאל הוא שקיים לדורות ולא אחר. ודו"ק. ואולי דהקפיד הכתוב שלא יעשו לדורות ארון וכרובים רק זה שעשה בצלאל עכ"ל.

ועי' גם בס' ערוך לנר (סוכה נ, ב, בד"ה ועשית) שכתב שהרמב"ם בהל' בית הבחירה (פ"א הי"ח) כתב: "המנורה וכלי' והשולחן וכליו ומזבח הקטרת וכל כלי שרת אין עושין אותן אלא מן המתכות בלבד ואם עשאן של עץ וכו' פסולין", והעיר דמה שלא הזכיר הרמב"ם גם כרובים וארון וכפרת וגם לא ביאר דינם בכל הל' בית הבחירה, נראה הטעם שלא הביא הרמב"ם דין רק מה שינהוג לעתיד כשיבנה ביהמ"ק ב"ב, וכיון דארון וכרובים וכפרת הם מחמש דברים שגנזם יאשיהו כדאמרינן ביומא (נב ב) ועתיד להתגלות אין צורך עשיי' לעתיד ולכן השמיט הרמב"ם ע"כ. ועי' גם במגלת אסתר (מצוה ל"ג אות ד') שכתב שהרמב"ם לא חשב מצוה בעשיית הארון כי המצוה אינה נוהגת לדורות לפי שלעולם לא נצטרך לעשות אחר כי אותו שעשה בצלאל קיים הוא לדורות ולא אבד מן העולם כי גנוז הוא גם בשובו אלינו לא יאבד לעולם, וא"כ אין מציאות בעולם שנעשה ארון אחר עיי"ש.

ועי' מנ"ח (מצוה צ"ה) שהעיר ג"כ שהרמב"ם (הל' ביהב"ח פ"ג) כתב צורת המנורה וצורת השלחן וכו' אבל בצורת הארון לא כתב כלום, ור"ל ג"כ דהארון כיון דנגנזו העדות ולא יתראו עוד עד ביאת הגואל ב"ב, ולא עשו מעולם ארון אחר חוץ ממה שעשה משה במדבר וכשיבא הגואל יתגלו הלוחות והארון, א"כ אין צריך לכתוב הדינים של הארון.

התורה לא תסמוך דינים על הנסים

אבל ממשיך להקשות דמ"מ צ"ע למה לא כתב הר"מ דיני עשייתו של הארון, כי ידוע שתוה"ק לא תסמוך המצות והדינים על ניסים א"כ ודאי זו נוהגת לדורות, א"כ דיני הארון ג"כ הי' נוהג בימי בית ראשון כגון אם נשבר הארון אף שהי' מעשי אלקים מ"מ התורה לא תסמוך דינים על ניסים, וגם לע"ל אפשר אם ישבור הארון ודאי מצוה לעשות הארוו בשביל העדות, ובאמת אירע זה בימי עלי שבשבה הארון לשרי פלישתים, ובימי המשיח מהרה יגלה אפשר להיות איזה קלקול בארון, ואף שלא יהי', מ"מ צריכים אנחנו לידע. ומחזק קושייתו מהא דהרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"א ה"ב) הביא היאך עשה משה רבינו ע"ה שמן המשחה, אף שמעולם לא נעשה שמן המשחה אחר חוץ משל משה וכמ"ש הרמב"ם שם (ה"ה) דכולו יהי' קיים לע"ל, וכדאיתא בהוריות יא,ב, ושם הרי כתוב "שמן המשחה לדורותיכם" ומ"מ כתב תואר עשייתם, כש"כ כאן שלא מצינו הבטחה שהארון יהי' קיים תמיד, ודאי הי' צריך לכתוב דיני עשייתם וסיים בצ"ע.

ובאמת הרמב"ן (שם מ"ע ל"ג) אכן חולק על הרמב"ם וז"ל: לכן אצלי עשיית הארון והכפורת לשום שם העדות תמנה מצוה בפני עצמה. ואל תחשוב לומר שלא תמנה שלא נצטוינו לדורות ולא נעשה אלא ללוחות הברית ובבית שני שלא היה ארון שנגנז מהם (יומא נג ב, וש"נ, ביה"ב רפ"ד) או כדברי האומר (יומא שם) שגלה לבבל לא עשו ארון אחר. שהרי כבר מנה הרב (מ"ע לד) משאו על הכתף מצוה לפי שהמצוה ההיא קיימת לנו לדורות והארון עם לוחות הברית קיים לנו לעולם ומצות נשיאותו בלויים או בכהנים אינו נגדר בזמן אלא כל זמן שימצא אנו מצווין לנשאו בכתף ועוד הוא עתיד ליגלות אמן במהרה בימינו יהיה במהרה, והנה היא מצוה מכלל המצות הקיימות לדורות. וכמו שמנה הרב משא הארון כן באמת תמנה עשייתו מצוה מכלל מצות עשה לפי שהיותו מצוה קיימת לנו. ועוד שאם נעלה על דעתינו חס ושלום שיאבד או שישבר מצוה לעשותו כמדה הראשונה לשום שם לוחות העדות כי בכך נצטוינו וכו' עכ"ל[1].

ועי' גם בס' 'מעשי למלך' (הל' כלי המקדש פ"א ה"א) שכתב בשם הס' 'נר מצוה' לתרץ למה מנה הרמב"ם מ"ע דלעשות שמן המשחה (ריש הל' כלי המקדש)[2] הלא מצוה שאינה נוהגת לדורות לא נמנה במנין המצות (כמ"ש הרמב"ם בשורש השלישי) וכיון דשמן המשחה קיים לעולם לא נצטרך לעולם לעשות אחר? ומתרץ דהא דאמרינן דמעולם לא נעשה שמן אחר לאו למימרא דלא נצטוו לדורות, אלא נס נעשה בו שיספיק לעולם כדתניא בפ"ק דכריתות שמן המשחה שעשה משה במדבר הרבה ניסים נעשו בו וכו' קיים לעת"ל כו', אלמא דמפני הנס שנעשה בו לא איצטריך לעשות עוד, אבל אם איצטריך מוטל עליהם לעשות עוד, ואף דאכתי תיקשי דכיון דילפינן מקרא דקיים לעולם א"כ מתחילת עשייתם בישרם שיהא קיים לעולם וא"כ אי"ז מצוה הנוהגת לדורות, וי"ל דהגם שבישרם הכתוב אין לנו לסמוך על הנס שמא יגרום החטא כדאמרו ראוי הי' ישראל שיעשה להם נס בבית שני אלא שגרם החטא לכן לא סמכינן אניסא עיי"ש.

ולפי כל זה צ"ע בדעת הרמב"ם דלמה לא ביאר פרטי עשיית הארון? ובפרט ע"פ המבואר בכ"מ בשיחות קודש שהרמב"ם בספר הי"ד מביא ההלכות איך שהם בדרך הטבע ולא כפי שהוא בדרך נס וכדאיתא בלקו"ש חכ"ז ע' 170 דתומ"צ אינם נקבעים באופן שיתקיימו בדרך נסי, ובהערה 15 כתב וז"ל: וי"ל שזהו אחד מהטעמים שבהל' ביהב"ח (פ"א הי"ד) לא הביא הרמב"ם עניו השמיר בבנין הבית (ראה כס"מ שם) ועד"ז במה שפסק בהל' מלכים (רפי"א ובסופו) דמשיח בונה המקדש ולא שיתגלה ויבוא משמים (אף שכן הוא בכו"כ מדרשים וכפרש"י ותוס' סוכה מא סע"א) עכ"ל, ונת' בארוכה בשיחת קודש ש"פ האזינו תשל"ז (ע' ט"ז ואילך) וז"ל בתו"ד: וואם דער ביאור בזה איז אז דער רמב"ם גייט לשיטתי בכמה הלכות איז אין סומכין על הנס, און באקומען דעם שמיר איז דאך פארבונדן מיט א נס, ווי די גמרא גיטין שם דערציילט דאך ווי שלמה המלך האט דאס באקומען, איז דאך דאם א ענין של נס עיי"ש, ולפי"ז הרי ודאי הי' הרמב"ם צריך לכתוב דיני עשיית הארון באופן שאם יתקלקל וכו' וכדנקט הרמב"ן?

ביאור המקדש דוד למה לא שייך לעשות ארון אחר

ועי' בס' 'מקדש דוד' (סי' ב' סק"א) שהביא קושיא זו של המנ"ח, וכתב לתרץ לפי מה דאמרינן בשבועות (טו,א) דכל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן א"כ שיהא עליו דין כ"ש אינו נעשה אלא או במשיחה או בעבודה, ונראה איזה עבודות יש בארון, דלא מצינו עבודות בארון א"כ ליכא עבודות שיקדשו אותו, וליכא למימר דהזאות הדם על הכפורת יחנכו אותו, דלזה א"צ ארון כלל, כדאמרינן במנחות (כז,ב) "אלא מעתה בבית שני דלא הוי ארון וכפורת ה"נ דלא עביד הזאות? אמר רבה בר עולא אמר קרא וכפר את מקדש הקודש מקום המקודש לקודש" א"כ כיון דא"צ כלל ארון להזאות לא שייך לומר דחשיב חינוך בארון, וא"כ כיון דליכא עבודות שיחנכו את הארון א"כ ע"כ טעון משיחה שיעשה כלי שרת, ומשיחה לא היתה רק בכלים שעשה משה א"כ הארון צריך להיות רק זה שעשה משה.

ועד"ז תירץ בס' הר אפרים (הוריות סי' יד) דלכן לא עשו ארון בבית שני שלא הי' במה לקדשו, אמנם כתב שם דבאמת אפשר לקדש הארון ע"י משיחה כי הא דממעט קרא אשר ישרתו בם בקודש הכתוב תלאן בשירות ולא במשיחה, זהו דוקא על כלי שרת דבהם כתיב אשר ישרתו הם בקודש, משא"כ ארון, דלא קיימא לשירות לא נכלל בהאי קרא, והא דלא עשו ארון בבית שני משום שלא הי' להם שמן המשחה, אבל עפ"ז יוצא דלעת"ל שיהי' שמן המשחה שפיר אפשר לקדשו ע"י משיחה. שוב הביא בשם גאון אחד (הגרא"ז מלצר ז"ל) שאמר דיתכן דנתינת הלוחות בהארון הן נחשבין כשירות ומקרי עי"ז עבודתן מחנכתן עיי"ש, גם במקדש דוד אח"כ פקפק במ"ש, דאפ"ל דלא בעינן עבודה דוקא לחינוך, אלא גם מלאכתן מחנכתן וכלשון הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"א הי"ב): "אלא הכלים כולן כיון שנשתמשו בהן במקדש במלאכתן נתקדשו" עיי"ש עוד, א"כ ודאי מסתבר לומר דנתינת הלוחות להארון מחנכתו.

ויש להוסיף עוד במ"ש בשו"ת שואל ומשיב (מהד"ק ח"ג סימן מב) דהא דלדורות עבודתן מחנכתן היינו משום דתורה אמרה שאף שלא יהי' להם שמן המשחה יהי' עבודתו מחנכתו, אבל כל שנזדמן להם שמן המשחה פשיטא דהי' מושחין בשמן המשחה עיי"ש.

דלפי דבריו מובן דלעת"ל שיהי' להם שמן המשחה ודאי ימשחו הכלים בשמן המשחה, ועי' רמב"ם בספר המצות שורש י' שכתב: "ואמנם יימנה (מ"ע לה) הצווי שצונו שנמשח כהנים גדולים ומלכים וכלי הקדש בשמן המשחה המתואר", הרי משמע מזה דסב"ל להרמב"ם דגם משיחת כלי הקודש היא מצוה לדורות דלכן הוא נכלל במנין המ"ע, ולפי דברי הגרי"ש א"ש, כיון שבכל זמן שיזדמן להם שמן המשחה מושחין בו את הכלים, וראה שקו"ט בזה בס' ימות המשיח בהלכה ח"ב סי' כ' ואכמ"ל.

ג' דברים בארון צריכים ביאור

והנה בכללות -בענין הארון- ישנם ג' פרטים הצריכים ביאור: א) למה לא מנה הרמב"ם מצות עשיית הארון לאחד מתרי"ג מצוות? ב) כתב הרמב"ם הל' בית הבחירה (פרק א ה"ה-ו) "ואלו הן הדברים שהן עיקר בבנין הבית, עושין בו קדש וקדש הקדשים וכו'. ועושין במקדש כלים, מזבח לעולה ולשאר הקרבנות, וכבש שעולים בו למזבח.. וכיור וכנו לקדש ממנו הכהנים ידיהם ורגליהם לעבודה.. ומזבח לקטורת ומנורה ושולחן וכו'" וקשה למה לא חשב כאן גם הארון? עוד הקשה בלקו"ש חכ"א ע' 158 דבפ"ב מבאר צורת הכלים ובפ"ד מבאר צורת הבית, ואודות הארון וגניזתו הביא בריש פ"ד, ולכאורה ה"ז שייך לפ"ב ביחד עם שאר כלי המקדש ולא בפ"ד דאיירי אודות צורת הבית? ג) למה לא הביא הרמב"ם דיני עשיית הארון?

והנה בנוגע לשאלה הא' יש לתרץ ע"פ מה שביאר בלקו"ש שם (חכ"א) דסב"ל להרמב"ם שהארון הוא חלק מגוף בנין קודש הקדשים, כיון שהארון הוא הוא העושה הביהמ"ק שיהי' "בית לה'" כמ"ש "ונועדתי לך שם", במילא י"ל שעשיית הארון נכלל בגוף המצוה דלבנותביהמ"ק בית להוי'[3].

וכעין זה כתב בס' מעין החכמה פ' יתרו (ע' כג) לתרץ למה לא מנה הרמב"ם מ"ע דעשיית הארון בפ"ע וז"ל: ולי נראה להליץ בעד הרמב"ם שתכלית עשיית המשכן הוא שיהי ארון הברית קבוע במקומו להשרות שכינתו בתוכינו, כצוואת דוד לשלמה בנו (דה"א כ"ב) עתה תנו לבבכם וכו' וקומו ובנו את מקדש ה' האלקים להביא את ארון ברית ה' וכלי הקודש לבית הנבנה לשם ה', ועוד שם (כה) לבנות בית מנוחה לארון ברית ה' וגו', וכן בעיקר הציווי ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, תכלית העשי' להשכין כבודו בתוכינו, וכבר אמרו (סוכה ה') מעולם לא ירדה שכינה למטה מי' טפחים, ולסיבת זה ארון ט' טפחים וכפורת טפח, וכתיב ונועדתי לך ודברתי אתך מעל הכפורת ולכן אין למנות בנין ועשיית הארון לב' מצות עכ"ל[4].

וזהו גם הביאור בשאלה הב' (כמ"ש בלקו"ש שם) דלכן אין הרמב"ם מונה הארון ביחד עם כלי המקדש כיון דבאמת אינו מכלי המקדש אלא מגוף בנין ביהמ"ק.

ובאופן אחר הובא בשם הגרי"ז בהא שהרמב"ם לא מנה הארון ביחד עם שאר כלי המקדש כנ"ל, כי הארון שאני משאר כלי המקדש בזה שכל מטרת עשייתו היתה אך ורק להניח בו את העדות היינו הלוחות, ואין בעשייתו כלל קיום חלק ממצות בנין המקדש, אלא הוי מצוה נפרדת בפ"ע לעשות ארון עבור העדות שיהיו בו.

ובספר "מעתיקי השמועה" (ח"ב עמ' קי"ב) הביא בשם הגרי"ז דמקור דבר זה הוא מפורש במדרש הגדול פ' תרומה (כה, ח) וז"ל: ועשו לי מקדש הרי זה מ"ע לעשות בית לה' וכו' ואלו הן הדברים שהן עיקר בבנין הבית עושין בו קודש וקה"ק וכו' מזבח הקטורת מנורה ושלחן, אבל הארון הרי הוא ללוחות ואינו מכלי המקדש עכ"ל. הרי להדיא דשאני הארון משאר כלי המקדש בעצם מטרת עשייתו דהוא עשוי אך ורק בשביל לשים בו העדות ולא כשאר כלים שהן חלק ממצות בנין המקדש עיי"ש, (הובא כל זה בס' 'נתיבות רבותינו' פ' תרומה עה"פ ועשו ארון עיי"ש עוד מכ"מ).

ולפי הגרי"ז לכאורה אכתי צ"ב לדעת הרמב"ם, למה לא נמנה עשיית הארון למצוה בפ"ע, אבל לפי מ"ש בלקו"ש כנ"ל, א"ש כיון שהוא חלק מעצם הבנין, ועיי"ש בהשיחה ביאור נפלא בדעת הרמב"ם דגם בשעת גניזת הארון ה"ה נמצא במקומו, והוא חלק מהבנין וביאר עפ"ז אריכות לשונו בפ"ד אודות גניזת הארון.

אמנם גם לפי כל הנ"ל אכתי צ"ב למה לא ביאר הרמב"ם דיני עשייתו, וכפי שהוקשה לעיל דהתורה לא סמכה על נסים וכטענת הרמב"ן?

ולתרץ קושיא זו כתב באגרות קודש חכ"ג (ע' קצו ואילך נדפס בלקו"ש ח"ד ע' 1347) חידוש נפלא, וזלה"ק: ידועה הקושיא על שלא מנה הרמב"ם עשיית הארון במנין המצות (ובפרט - שמנה מצות משאו בכתף..ולא עוד אלא שבסהמ"צ שם כשמבאר הטעם שאינו מונה את עשיית "המנורה והשלחן והמזבח וזולתם" כי "כלם מחלקי המקדש והכל יקרא מקדש", אינו מזכיר כלל את הארון? ..ולכן צ"ל פי' שיטת הרמב"ם באופן אחר, ובהקדם התמי' גדולות: א) למה השמיט הרמב"ם כל דיני עשיית הארון? ב) איך זה נטל יאשיהו הארון ממקומו שנצטוו בנ"י לשומו שם וגנזו? ובש"ס (יומא נב, ב) מוכח שלא הי' זה ע"פ הציווי וכיו"ב, כ"א שדאג שמא יגלה לבבל לאחרי זמן? ולתרץ כל הנ"ל י"ל - דמעשה יאשיהו מוכיח דקראי כפשוטם, דעשיית הארון והבאתו לקדה"ק הוא אך ורק כדי שיהי' "ונועדתי לך שם". ולאחרי שנעשה זה ובאופן ד"אינה בטילה" לעולם - שוב לא מצינו מצוה בעשיית הארון. אלא שכל זמן שישנו (ולאחרי שיתגלה לעת"ל) - נצטוו לשאתו בכתף ושלא יסירו הבדים. - ולכן לא נמנית עשיית הארון במצות (לדורות) ולא הובאו דיני עשייתו, כי מאי דהוי הוי, ומזמן בנין ביהמ"ק הא' - אין כל ציווי בזה..וע"פ הנ"ל, מעשה יאשיהו - ראי' חזקה לשיטת הרמב"ם דאין מ"ע כלל (משנבנה ביהמ"ק) לעשות ארון. - ולפע"ד כ"ז ברור וגם פשוט. אלא שמ"מ גנז יאשיהו את הארון בביהמ"ק דוקא ולא במקום אחר, כי אף ש"שכינה אינה בטילה", מ"מ כמה דרגות בהשראת השכינה שבבית המקדש, כמפורש ביומא כא, ב. ונצטוו במ"ע נצחית - שבביהמ"ק תהי' אותה דרגת ההשראה שבאה ע"י שהכניסו לשם הארון באופן דדירת קבע. ובעת שישראל זוכין יש דרגא נעלית מזו: כשהארון נמצא (עכ"פ גנוז) שביהמ"ק, יותר מזה - כשנמצא במקומו (בקדה"ק וכו') עכלה"ק, היינו שהמצוה הי' רק בתחילת בנין ביהמ"ק להניח שם הארון לקדש את המקום ולהשרות שכינתו ית', אבל לאחר שכבר נעשה שוב ליכא מצוה בהארון.

ולפי זה יוצא נפק"מ בנוגע ללעת"ל, דלשיטת הרמב"ם כשיבנה ביהמ"ק ב"ב ויתגלה הארון שעשה משה, אין מצוה וחיוב להניח הארון בקה"ק, משא"כ לדעת הרמב"ן חל המצוה והחיוב כיון דסב"ל שהיא מצוה לדורות, וסב"ל גם שאם ח"ו נתקלקל נצטרך לעשות ארון אחר.

המשכן בביהמ"ק השלישי

ובענין זה יש להוסיף בהא דאיתא ביומא עב,א, (עה"פ "ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עומדים") "עומדים, שמא תאמר אבד סברן ובטל סכויין - תלמוד לומר עומדים - שעומדין לעולם ולעולמים". ופירש"י שמא תאמר - משנגנזו אבד סיברן שלא ישובו עוד, ובטל סכויין - מה שאנו סוכין וצופין להן, הרי משמע מזה דלעת"ל אכן ישובו ויהיו חלק מבנין ביהמ"ק השלישי, ועי' בס' פנים יפות פ' תרומה שכתב דלאו דוקא קרשים, אלא כל מעשה המשכן שנעשה ע"י משרע"ה, ועי' סוטה ט,א, משנבנה מקדש ראשון נגנז אוהל מועד קרשיו קרסיו וכו'.

וכן איתא בתנא דבי אליהו רבה פכ"ה): "מפני מה נטמן המשכן עד היום הזה מפני שעשאוהו הכשרים בנדבות לבם וקשה לפני הקב"ה להפסיד כל מה שעשו הכשרים בנדבות לבם ולעתיד יבא יבוא הקב"ה וישרה בתוכו כמדה הראשונה", וראה לקו"ש חט"ז ע' 465 ואילך ומציין שם להספורנו ר"פ פקודי, וחלק כ"ו ע' 6.

---

[1]) ראה ס' ימות המשיח בהלכה ח"ב סי' י"ג.

[2]) אף דהמנ"ח מתרץ למה הביא דיני עשייתו בשמן המשחה שנדע האיסור לעשות כמוהו עיי"ש, מיהו אכתי קשה למה מנה עשיית שמן המשחה למ"ע.

[3]) וראה עוד ב"דרך מצותיך" שבסוף סהמ"צ ח"א במצוה הי"ח לדעת הרמב"ן, שכתב שהרמב"ם לא מנה עשיית הארון וכו' מהטעם שהוא חלק ממצות בנין ביהמ"ק, וכ"כ בקנאת סופרים במ"ע לג שם.

[4]) ועי' בס' חמדת ישראל מצוה כ' שהקשה על מעין החכמה דלפי"ז למה הרמב"ן אכן מנה מצוות עשיית הארון למצוה בפ"ע כנ"ל, ובפרט שהרמב"ן סב"ל שעיקר המכוון בביהמ"ק הוא השראת השכינה ולא עבודת הקרבנות עיי"ש.

א. כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פ"ט ה"א): "דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גרעון .. ונאמר והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת .. ונאמר לא בשמים היא, הא למדת שאין נביא רשאי לחדש בה דבר מעתה. לפיכך אם יעמוד איש..ויאמר שה' שלחו ..לפרש במצוה מן המצוות פי' שלא שמענו ממשה .. הרי זה נביא שקר"...ובכס"מ כותב כיון דאין נביא רשאי לחדש "הא ודאי משקר הוא, ועליו נאמר ומת הנביא ההוא". וכמפורש ובאריכות בהקדמת הרמב"ם למס' ברכות בפירוש המשניות שכוונתו אפי' אם לא עוקר או משנה מהמצוות, רק שמפרש פירוש בפסוק או אומר שהלכה כסברא פלונית ושכך אמרו לי משמיא, ה"ז נביא שקר[1]. בכס"מ מביא מקורו מב"מ (נט, ב) שבת-קול יצאת ופסקה הלכה כפלוני, ואמר ר' ירמי' "אין משגיחין בבת-קול" כיון דתורה "לא בשמים היא". וכ"ה בכ"מ בש"ס (שבת קח, ב תמורה טז, א ועוד) כידוע ומפורסם. וזה כלול בעיקר התשיעי מיסודי הדת.

ומזה מקשין כמה מהאחרונים (בראשם החיד"א בכ"מ (מהם: ב'ברכי יוסף' או"ח סי' לב סק"ד, ב'פתח עינים' (מנחות מה, ב) וב'שם הגדולים' (מערכת יו"ד ס"ק רכד עמ' קא ואילך)), החתם סופר (בשו"ת ח"ו סי' צח) והמהר"ץ חיות (ב'תורת נביאים' פ"ב) ועוד, עיי"ש לאריכות ומקורות כל הדברים) ממה שמצינו בהרבה מקומות (ראה ב'שמות בארץ' בסופו, שהביאו שם כל המקורות באופן מסודר) שסומכין על אליהו הנביא בפסקי דינים, וכאן נתייחס בעיקר לאלו הכתובין בנוגע לביאת המשיח.

לתרץ הענינים יש כמה ביאורים ושלבים, וננסה כאן לבארו שלב בשלב.

ספק במציאות

ב. יש כמה ספיקות בש"ס שכל השאלה היא אך ורק במציאות (לדוגמא, משנה ב"מ לז, א) שההלכה היא "יהא מונח עד שיבא אליהו", שיש ספק למי שייך ממון זה ואמרינן שיבוא אליהו ויגלה לנו ע"י נבואה של מי הוא.

ובזה תירצו באחרונים (בראשם המשנה למלך (הל' אישות פ"ט ה"ו בסופו) שאין שאלה של "אין נביא רשאי לחדש בה דבר" ו"אין משגיחין בבת-קול", דאינו בא "לחדש" שום דבר בהלכה, אלא רק לברר המציאות, וההלכה ברורה וידועה ע"פ כללי התורה במציאות זה[2].

ג. אבל יש שמצינו יותר מזה, שאליהו מברר מציאות המביא לעניני איסור והיתר. לדוגמא המובא בסוף מסכת עדויות "אמר רבי יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני שאין אליהו הנביא בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע...", וראה שיחת יו"ד שבט תשמ"ז (סה"ש תשמ"ז ח"א ע' 302 ואילך, ובהשג"פ י"ל לאחרונה מחדש) שכל ענינים המבוארים במשנה זו הוי לכו"ע (וחולקים רק בשביל איזה מהן מה בא אליהו). וראה עוד ביומא (עה, א) שבהיות ישראל במדבר הי' פעם שנתברר לאיזה אב נולד הבן ע"י ירידת המן לאהלו, ראי' מן השמים![3]

והנה כאן אף שמברר מציאות הכשרות דהמשפחה, הרי נפק"מ לדיני קידושין ולכל דיני ישראל - אם משפחות אלו מבנ"י או לאו, ואם בן זה חבל באביו האם חייב מיתה. ויש מקום לעיין לכאו' אם הוא הדין כאן שיכול הנביא לברר המציאות.

ונראה בפשטות שיכול לברר המציאות כאן ג"כ. וכ"כ המהר"ץ חיות, ומסביר כמו שאם ב"ד ביררו מציאות מה ואחר זמן ע"י בירור זה יצא נפק"מ לענין קידושין, עונש מיתה וכדו', אין בזה חסרון דאין כאן עדים המחייבין, כי בזמן הבירור לא הי' דבר המחייב עדים, וכיון דהוברר הרי כבר הוברר וכן הוא המציאות[4]. וה"ה כאן, אליהו מברר כשרות המשפחה, ועכשיו שיודעים כשרותם כל דיני כשרות נוהגת בהם.

וכן כתוב בהדיא בסה"ש תשמ"ט ח"ב (ע' 742) ביחידות הרב מרדכי אליהו עם כ"ק אדמו"ר בסמיכות לפסח שני, ששאל הרב הנ"ל איך ישיגו בהמות לפסח שני הראויים לקרבן ובדוקות ממום במהירות כ"כ. והרבי תירץ: "איתא במדרש שאליהו הנביא מקריב תמידין בכל יום, וכיון שכן, בודאי ישנם גם כבשים הראויים לעוד קרבנות מן המוכן. ובענין זה יכולים לסמוך גם על אליהו הנביא, שהרי, לא מדובר כאן על פסק דין הלכתי (שא"א לפסוק ע"פ נבואה כנ"ל), כי אם, על בירור המציאות (שאין בו מום), וכשנביא אומר בנבואה שאין בו מום, חשוב בדוק ממום. ועצ"ע"[5].

איברא, דכן הוא ג"כ בענין "יהא מונח עד שיבוא אליהו", דהרי נפק"מ אם קידש בממון זה אם קידושיו קידושין.

ספיקא בדינא

ד. וכאן באים לשאלה ה'אמיתית' דעשרות (מאות) ספיקות בגמ' מסתיימות בתיבת "תיקו". ובשל"ה הידוע (תורה שבעל פה תט, א (יח, ג)) מובא "תיקו, בכל דוכתא בתלמוד שהתשובה אינה נודעת לפשוט ממנה האיבעיא אומר תיקו ולשון תיקו הוא מלשון תיק.. וי"א תיקו ר"ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות". (וכן מובא בתוי"ט סוף מסכת עדויות). והרבה מספיקות שיפסוק הם בנוגע לאופן הפירוש בפסוקים (לדוגמא (המובא בתניא אגה"ק סי' כו): מנחות (מה, ב) "פרשה זו עתיד אליהו לדורשה") או בסברא (לדוגמא: ב"מ צא, ב). וכמ"ש באגה"ק (שם) שאליהו "יפשוט כל הספיקות". ויתירה מזו כתוב בסוף עדויות "רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת", ומשמע (ראה לקמן ס"ו) אפי' ענינים שכבר פסקו בזה המחלוקת, ו"ב"ש במקום ב"ה אינה משנה" וכדו', ישוה מחלוקות אלו ג"כ, וכאן הרי הי' כבר פס"ד!

וא"כ קשה, איך יתרץ הקושיות ואיך ישווה המחלוקות, הרי אם אינו מתורץ ע"פ כללי התורה שנתנו מסיני (שלכן לא תירצו עד עכשיו)[6] ואיך יפשטו אליהו הנביא?

וגם קשה, שכבר במל"מ (שם) הביא מ'תוספת יוה"כ' (עה, ב) שאינו סובר לחלק בין בירור המציאות לפסק דינא, דסובר שבין כך ובין כך הר"ז נחשב לסומכין על השמים לדין, וצריך להבין כל הגמ' שברור מיללו שיפסוק ויברר הענינים[7].

ה. והנה באחרונים כבר דשו בזה כנ"ל, ובקיצור בלקו"ש (ח"ד פרקי אבות פ"א עמ' 1178) מתרץ "ווייל ער וועט ענטפערן און פסק'ענען אין שכל און פארשטאנד, און די נבואה איז נאר א הקדמה צום פסק אין פארשטאנד". ולכאו' יש לפרש הביאור (בזה, ובכלל ביאורי האחרונים דלקמן) בב' אופנים:

א) הנה בברכי יוסף (שם ד"ה ונראה) כותב ש"אליהו הנביא סבר כך או יפרש כך מכח חכמתו הרמה וידיעתו השלימה, לא שיאמר כן בדרך נבואה". וכ"כ במהר"ץ חיות. וכ"מ מהחת"ס (שם) דכתב שבכלל אליהו הנביא מתגלה בב' אופנים: א. בנשמתו (וכך מתגלה בברית מילות), ואז אסור לו לפסוק וכו', וב. בלבוש גופו, וכשמתגלה כך יכול לתרץ קושיות ופסוק דינים כמו כל החכמים, והרי יש לו סמיכה מאחי' השילוני או משה רבינו, עיי"ש. משמע מכ"ז שיפשוט הספיקות וכו' כמו שאר החכמים, אלא דהיותו חכם גדול יוכל לפשוט גם קושיות גדולות הללו, אבל אין בזה קשר מיוחד עם ענין ביאת משיח[8].

ועד"ז בשיחה הנ"ל, הרי קטע הנ"ל בא בהמשך לביאור במ"ש במשנה בענין מסירת התורה מ"זקנים לנביאים". והקשה הרבי: מה ענין נביאים אצל מסירת מצות התורה, הרי לא בשמים היא. ומתרץ: "תורה איז טאקע איבערגעגעבן געווארן צו דער מענטשליכער השגה דווקא, און "לא בשמים היא", פונדעסטוועגן שטייט אז די תנאים און אמוראים האבן אפגע'פסק'נט א דין, האבן זיי פריער געזען דעם ענין ווי ער איז למעלה און דערנאך האבן זיי דאס אראפגעטראגן אין זייער שכל. און וויבאלד אז דערנאך האבן זיי אין זייער שכל פארשטאנען אז אזוי דארף זיין די הלכה, גייט דא ניט אן דער כלל פון "לא בשמים היא", ווייל זייער זען דעם ענין למעלה איז נאר געווען א הקדמה צו דער פסק און השגת השכל"[9].

ומזה נראה שאליהו הנביא יפשוט השאלות כמו כל חכם (שבערך התנאים וכו') עם שכל 'רגיל'[10]. אלא שע"פ השיחה מובן גם השייכות דתירוצי הספיקות ע"י אליהו להיותו נביא, כי תחילה 'יראה' הענין למעלה בנבואה ויהי' כהקדמה למה שמבין ופוסק אח"כ עפ"י שכל דתורה. וכ"מ מ'פני יהושע' (מגילה ג, א) שכתב דמה שנביאי הדור יסדו התקנה עיי"ש, לא על הנביאות סמכו אלא הראיות שהביאו לזה.

אלא דעדיין קשה א) לשיטת ה'תוספת יוה"כ', כי קשה לומר בנוגע לבירור המציאות שיבינו בשכלו והנביאות הוא רק הקדמה לזה. כי במציאות הרי או יודעו או אינו יודעו, דלא כסברא דגם לאחר שיודע כללות הסברא יכול להעמיק בו וכו'. ב) איך ישווה המחלוקת, הרי כבר פסקו, וחכמתו הגדולה דאליהו לכאו' אינה שייכת לשאר חכמי ישראל[11]. וג. קצת קשה לפי פירוש זה, כי אין מודגש בזה יחידיותו של נביאות אליהו הנביא בפרט על שאר כל התנאים וכו', וגם לא קשור למעלת ביאת משיח וכו'. ואולי זהו הטעם שאליהו הנביא נק' במימרא זו "תשבי", ולא נביא וכדו' (וראיתי אחרים כותבים כן).

ב) עוד יש לפרש מיוסד על מ"ש בקונטרס 'תורה חדשה מאיתי תצא' (סה"ש תשנ"ב עמ' 566 ואילך) שמקשה שם על מ"ש במדרש שלעת"ל יתיר הקב"ה שחיטת שור הבר בסנפיריו של הלוויתן דהרי הוא היפך הלכה הפסוקה, ומת' שם באריכות. ונקודת הביאור היא, דהקב"ה יחדש שדיני שחיטה "לא נאמרו מלכתחילה על שחיטה מיוחדת זו". ומוסיף "ואף שחידוש זה (שאינו יכול להתגלות ע"י תלמיד ותיק שלומד עפ"י כללי התורה, כי אם ע"י הקב"ה) אינו בכלל התורה ש"לא בשמים היא" - יש לומר, שהמלך המשיח יבאר וילמד ה"חידוש תורה" ב"בית דין הגדול שבירושלים" באופן שיתקבל אצלם בהבנה והשגה בשכלם של הסנהדרין (ע"פ כללי התורה)".

ובמילים אחרות כותב לעיל מזה "עם היותו "נביא גדול הוא" יהי' גם בעל חכמה .. יתר משלמה ("החכם מכל האדם")..ולפיכך ילמד את הכל העם", היינו שהתורה החדשה שיתגלה אצלו באופן של נבואה תומשך ותתלבש גם בחכמת בשר ודם, והוא "ילמד את העם" היינו, שגם העניינים הכי נעלים ד"תורה חדשה" יהיו מושגים וחדורים בשכל האדם"[12].

ועד"ז יש לומר בנוגע לנבואת אליהו, שזה שיתרץ הקושיות אינו (רק) ע"ד דתנאים ואמוראים שהי' ג"כ ע"פ נבואה, אלא למעלה מזה. ונראה לבאר, דהתנאים אף שראו בנבואה, הרי גוף הסברא והלימוד וכו' הי' מובן בשכל הנבראים, אלא שניתוסף שראה ג"כ (כהקדמה) מקור הדברים למעלה. משא"כ לעת"ל הרי גוף הסברא וכו' לא אפשר בזמן הזה להיות מובן בשכל אנושי, ורק לעת"ל שיתעלו בנ"א "ויהיו חכמים גדולים" אז יוכלו להשיג ה"נבואה" הנעלה. ובסגנון אחר: ה'נבואה' של התנאים הי' בדרגת תורה כמו שירדה לפי"ע הנבראים וכו', ולכן היו יכולים להבין (ולכן אפשר מחלוקת וכו'). משא"כ נבואת אליהו לעת"ל הוא נבואה שלמעלה מתורה שנתגלה בזמן הזה, והוא למעלה משייכות לשכל ולמעלה מכל קושיא (ולכן ישוה המחלוקת), וזהו חידוש דאליהו הנביא שגם נבואה זו יתלבש בשכל, ויפסוק על פיו.

וכ"כ ב'פתח עינים' (שם) שהטעם שאליהו לא תירץ שאלות דעמדו בתיקן בהתגלותו לחכמים בזמני התלמוד עד היום, הוא, כי עד ביאת משיח לא נתגלה (ולא יתגלה) בכל בחינותיו, ורק לעת"ל יתגלה בכל בחינותיו ואז יוכל לפשוט כל הספיקות והקושיות. ונראה דזהו עומק כוונתו, דעד ביאת משיח לא יוכל להעלות כח חכמתו ושכלו לדרגת נבואתו הנעלית הנצרכת לתירוץ הספיקות וקושיות, וזה מיוחד הוא בביאת משיח.

וכן מובא להדיא בשיחת ש"פ האזינו תשמ"ד (תו"מ ח"א עמ' 63-64) "ולהעיר - שאף שאליהו הנביא נקרא בכמה שמות .. הנה מכל שמותיו בוחרים בשם "תשבי" .. ענין התשובה, ובעניננו - להשיב ולהחזיר את ההלכה לשרשה ומקורה, היינו, שגם כפי שיהודי נמצא בגוף גשמי בעוה"ז התחתון, יהי' אצלו בירור ההלכה כפי שנמצאת בשרשה ומקורה - במקום שלמעלה מכל ענין של קושיא".

ועפ"ז: א( אולי נוכל לתרץ ג"כ לשיטת התיוה"כ, כי כשמדובר על התעלות כזה בשכל הנבראים, שלא הי' כזה ולא כמוהו מעולם, אולי נוכל לומר שבאמת יתחדשו אופני בירור והוכחה גם בשכל אנושי איך לברר המציאות שעד הכא לא הי' באפשרי לברר, ועצ"ע. וב( כיון שכל חכמי ישראל יתעלו כנ"ל מהקונטרס, יוכל אליהו להסביר להם כל גודל הבנתו, והם יבינוהו, והם - שיהיו ב"ד גדולים במנין ובחכמה (ראה בהקונטרס הע' 60) - יפסקו הדין וישוו המחלוקות בפשטות.

יסיר החמסים

ו. הנה בפיה"מ להרמב"ם סוף עדויות על מ"ש הלכה למשה מסיני בנוגע למה אליהו הנביא יעשב בביאת המשיח, מקשה איך נפלה מחלוקת בהלמ"מ, ומת' "לא נשמע ממרע"ה זה הלשון אבל שמע ממנו זה הענין..שיקדים אותו האיש לישר לו הארץ והוא אליהו והודע להם שאיש ההוא לא יוסיף ולא יגרע בתורה אבל יסלק ויסיר החמסים בלבד ..אבל נפלה המחלוקת ברעות שיסיר מה הם..." והולך ומסביר כ"א מהדעות (- ת"ק, ר"י וחכמים) שלכל אחד מה שהוא אומר זהו הענין דהסרת חמסים (ראה לקמן), אבל דעת ר"ש שאליהו בא "להשוות המחלוקת" לא מבאר איך הוי ענין דהסרת חמסים.

ובשושנים לדוד (נדפס במשניות 'זכר חנוך' ב'ליקוטים') מבואר "דהא בכלל המחלוקות שהיו בין חכמי ישראל איכא מחלוקות דתליין ביוחסין, וכדאשכחן בקידושין דף ע"א דאיכא מ"ד שא"י עיסה לבבל ואיכא מ"ד איפכא שבבל עיסה לא"י וכן שאר דברים כיו"ב, וכשיבוא אליהו להשוות המחלוקות ישווה ג"כ מחלוקת זה וממילא מרחק ומקרב".

וביאור דבריו: דחמס פירושו עושק וגוזל (עיין בדברי פיה"מ), ודעת ת"ק היא שזה שקירבו או ריחקו משפחות בזרוע (בחוזק) מבנ"י שלא כדין, ה"ז 'גוזל' שם בנ"י מהם, או 'גוזל' השם מבני ישראל ונותנו להם. ודעת ר"י היא שאין זה גזל לתת להם שם ישראל, ורק לרחק ה"ז גזל (עושק), שעושק שם בנ"י מהם (כן משמע בסה"ש תשמ"ז שם). אבל דעת חכמים היא ש"אין עושק ביוחסין" (כי האמת היא האמת שאלו שהם חלק מבנ"י נשארים כן ואלו שאינם הרי אינם, וא"א לעשוק שם ישראל), ו(לכן) סוברים שהחמס היא כפשוטו שיש שנאת חינם בין אחד לחבירו הגורם לחמס - גזילה כפשוטו.

וכאן מוסיף בשוש"ל שגם דעת ר"ש כן היא (כדעת ת"ק ור"י), שהמחלוקת בענין הרחקת בני א"י מבני בבל וכן להיפך ה"ז כענין גזל (שגוזלין שייכותם זה לזה), ו(גם) את זה בא אליהו הנביא לתקן, וזהו כוונתו במ"ש "להשוות המחלוקת" - מחלוקות כאלו.

ז. אמנם ע"פ המבואר לעיל יש להוסיף בזה בעומק יותר, ונוגע להשווית כל המחלוקות (וכל הספיקות).

דהנה בפירוש תיבת 'חמס' הרבו המפרשים. בפירש"י עה"ת בכ"מ (נח ו, יא ועוד) מפרשו כענין גזילה וכנ"ל. ועל נ"ך בכ"מ (איכה ב, ו ועוד) מפרשו כענין כריתה (פירוד). בתרגום אונקלוס (משפטים כג, א) מפרשו כענין שקר. במצודת ציון (ירמי' יג, כב ועוד) מפרשו כענין הסרה מדרך הנכון. ופירוש מחודש משמע ממכילתא (הובא בתורה תמימה במשפטים שם) שענינו הוא כל הנעשה שלא כדין (עיי"ש, דאפי' אינו מעיד שקר ורק בא לדין להראות כאילו יעיד, ה"ז עד חמס, ועיין בתו"ת שם א"ק יב).

מכ"ז נראה שהפירוש בתיבת חמס אפ"ל בגסות יותר (גזילה, כריתה) ואפ"ל בדקות יותר (הסרה...), וממכילתא נראה שאפי' דבר אמת רק שיש בו חסרון מה, ג"כ נכלל בחמס.

ועפ"ז י"ל דר"ש מוסיף דרגא הכי דקה בענין חמס שגם את זה יסיר אליהו הנביא, והוא ענין המחלוקת. כלומר דהא גופא שיש מחלוקת, מורה שלא ברור הדין (מה הוי כדין ומה הוי שלא כדין) ושייך ענין דהנהגה שלא כדין, כי לכל דיעה הרי דעה האחרת הוי שלא כדין! (כידוע מ"ש "ב"ש במקום ב"ה אינה משנה"). משא"כ כשיבוא אליהו הוא יברר את ההלכה כפי שהיא במקורה במקום שלמעלה מכל קושיא, ולכן לא יהי' שייך ענין דמחלוקת וכו', ואין ענין דחמס כלל.

ב' תקופות

ח. והנה יש לעיין מהו פשר הדברים שיש כאן ב' ביאורים לכאו' בענין ה'פסקי דינים' של אליהו הנביא. ואוי"ל בהקדם: הנה בשיחת יו"ד שבט תשמ"ז (הנ"ל) מבאר הרבי בהפנים שכל הדיעות אמיתיות הם במציאות, ומסכימים זל"ז במציאות, אלא שחולקים בנוגע לבשביל מה בא אליהו הנביא, כלומר מהו עיקר תפקידו. וכנ"ל שבא להסיר החמסים, וחולקים מהו עיקר החמס שבא להסירו (אף שבודאי יסיר כל עניני החמס).

אמנם בהע' 30 מביא פי' הרע"ב שכותב לדעת ר"י "אינו מרחק אותה שנתקרבה בזרוע", כלומר שחולקים ת"ק ור"י במציאות! אם ירחק או לאו. ומקשה עליו שם, ובסוף מת' שי"ל "ששתי תקופות הן (ראה לקמן ס"ט)". ובסעי' ט' מקשה על הרמב"ם שכתב שאין משיח צריך לעשות אותות ומופתים, הרי תחיית המתים עיקר בדת היא. אלא התירוץ הוא שאין תחיית המתים קשור לענין ביאת משיח אלא ענין בפנ"ע הוא. וענין זה יהי' בתקופה שני' דימות המשיח (ואפשר (באופן שזכו) שיהי' ג"כ מיד).

ונראה שכוונתו בההע' היא, שמתווך בין הביאור בהשיחה להמובן בפשטות מהרע"ב. כלומר שיש מחלוקת במציאות, אבל לא אם יהי' אם לאו, אלא מתי יהי' - מיד בביאת אליהו שזהו ענין ביאתו (כמבואר בשיחה), או מאוחר יותר וכענין בפני עצמו בתקופה שני'. ובפרטיות, לדעת ר"י זה שירחק הקרובים אינו ענין הסרת החמסים (כנ"ל) ולכן לא יעשהו בהתחלת ביאתו, אלא לאחר זמן כענין בפנ"ע, משא"כ הת"ק סובר שזה חלק מענין ביאתו ולכן יעשהו מיד בהתחלתו. ונמצא דכולם מסכימים שיהי' נבואה זו שירחק, אבל חולקים רק אם יהי' בתקופה מאוחרת אי לאו. ועד"ז י"ל בענין מ"ש ר"ש שבא "להשוות המחלוקת" שחולקים מתי ישוום מיד או לאח"ז.

ט. ואולי יש להוסיף ולומר יתירה מזו שכו"ע מודי שישווה המחלוקות וכו' מיד, אבל לא מה שכיוון אליו ר"ש.

ר"ש שאומר דהסרת החמסים כולל גם אופן הב' המבואר לעיל בענין השווית המחלוקות (שיתעלו שכלי הנבראים שיוכלו להבין מה שנראה לאליהו בנבואה במקור התורה וכו' שאין שם קושיא וכו'), ה"ז ענין ביאתו, ויהי' מיד בביאתו, ולא בתקופה מאוחרת.

אולם לשאר הדיעות מה שאליהו יתרץ מיד יהי' רק כאופן הא' המבואר כאן (ע"פ שכל רגיל וכ'רב' שיש לו סמיכה כנ"ל) שזה מילתא דמסתברא שיבא ויתרץ בתור דיין ופוסק גדול, אבל אופן הב' הנעלית לאו דוקא יהי' מיד בביאתו (דחידוש הוא), ויהי' רק לאח"ז בתקופה מאוחרת יותר. והרי הרמב"ם (הל' מלכים פי"ב) פסק כדעת חכמים (לא כר"ש), א"כ יש ב' האופנים מחולקים לב' תקופות.

איברא, מפשטות לשון השיחה (לא בהע') משמע שכולם מודים במציאות לגמרי, כלומר גם מתי יעשה כל הענינים, והמחלוקת היא אך ורק בנוגע לבשביל מה בא.

במקום סיכום

י. ואוי"ל שר"ש בעצמו סובר שיהיו ב' תקופות בזה, ואף שהוסבר לעיל שר"ש סובר שאופן הב' הו"ע ביאת אליהו, וא"כ צריכים לומר שיהי' מיד בבואו (בתקופה הא'), י"ל דאינו כן. אלא החמסים שיסיר הוא הא גופא שיש מחלוקת בדיעות, והוא יפסוק באופן שכולם יסכימו אליו, ועי"ז יסיר מה שעד עתה כאו"א אומר על דעת חבירו שהוא דלא אליבא דהילכתא. אבל אין צריכים לדרגא הנעלית דהסרת החמסים שאין אפי' מקום לקושיא ומחלוקת. ורק לאח"ז כשיתעלו בנ"י ויגיעו למעלה זו, אז יהי' ענין דהסרת החמסים גם בדרגא זו.

ועוי"ל דבאמת אין כאן ב' אופני ביאורים, אלא א' הוא. ומ"ש שיפסוק ע"פ כח חכמתו וכמו שאר התנאים וכו', אין הכונה שיפסוק רק בכח זה שיש לו, אלא הכונה היא שהפס"ד בפועל יהי' ע"פ חכמתו כשאר החכמים. אבל איך יבינו בשכלו, ואיך יגיע לעומק השכלה זו, הוא כי כח חכמתו יתעלה לדרגת הנבואה ויוכל להבין היטב לאשורו גם במדריגה זו. ופי זה לא יהיו ב' תקופות וכו', אלא הכל ובאופן הכי נעלה יהי' מיד בביאתו.

וכ"מ קצת מקונטרס 'תורה חדשה' הנ"ל, דענין הלכה כב"ש הקשור ג"כ עם הענין המבואר שם דהעלאת שכלם דסנהדרין יהי' כבר בתקופה הא', וכמ"ש בקונטרס 'מצות בטילות לעת"ל' (סה"ש תשנ"ב ח"א עמ' 31 ואילך), דדוקא בתקופה הא' יהי' כן, משא"כ בתקופה הב' ההלכה תהי' כב"ש וגם כשב"ה גם יחד![13]

ויש לסיים במ"ש בשיחת ש"פ בלק תש"ל (שיחות קודש ס"ב) "ועי"ז קומט מען צו דעם ענטפער אויף דער קשיא פון גלות, וואס כללות ענין הגלות איז דאך אן ענין פון קושיא, און דער ענטפער אויף דער קשיא וועט זיין ע"י דער מבשר טוב, וואס דאס איז דער ענין פון תיקו, אז תשבי יתרץ קושיות והעלמות והסתרים, אז עס וועט אראפגיין אלע העלמות והסתרים דורך אליהו התשבי, וואס ער וועט זיין דער מבשר טוב לפני בא יום הגדול והנורא, יום גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו", כלומר שהקושיא שאליהו יתרץ הוא הקשיא דלמה יש כ"כ הרבה גלות, ואיך יתרצו, ע"י (שהוא מבטלו) שהוא מבשר שמשיח בא, שיבוא בב"א!

בלקו"ש ח"ו (שיחה לפ' וארא) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע ב' הפירושים בפירש"י ס"פ וארא, על הפסוק שהברד "לא נתך ארצה": א) "לא הגיע, ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ". ב) "לא נתך ארצה, לא הוצק לארץ", ומבאר שתוכן ב' הפירושים הוא, שלפי' הראשון לא נתבטל הברד, כ"א נשאר המטר בתכונתו וכו', אלא שנעמד במקומו ולא הגיע לארץ, ולפי' השני נתבטל תכונת המטר לגמרי מלהיות נוזל, היינו שהמטר נתבטל לגמרי.

ואח"כ מבאר ב"יינה של תורה" שבפרש"י שב' הפירושים תלויים בגדר תשובת פרעה. דהנה סיבת הפסקת מכת ברד היתה מה שאמר פרעה "חטאתי וגו ואני ועמי הרשעים וגו' ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמוד", שזהו גדר תשובה: וידוי וחרטה על העבר וקבלה על להבא, ולאחר שעשה תשובה בדרך ממילא נתבטל העונש (כי העונש מסובב באופן ישר מהחטא), אמנם יש לחקור מה הי' בכחו של תשובה אצל פרעה לפעול (ומזה מסתעפים ב' הפירושים):

דהנה תשובה אצל בנ"י מבטל את החטא לגמרי, ובמילא מתבטל לגמרי המסובב (העונש). אבל בב"נ אין בכח התשובה לבטל לגמרי החטא, ורק בכחה לגרום שבפועל לא יגיע אליו העונש, כי סו"ס עשה תשובה.

והטעם ע"ז מבאר וז"ל: "מהות יהודי אפילו בעת החטא, ה"ה טוב וקדושה; ומה שעובר עבירה ח"ו, ה"ז רק לפי ש"תקפו יצרו הרע" לעשות היפך רצון האמיתי שלו. ולכן תיכף כשעושה תשובה, ומחליט לא לציית ליצר הרע, ה"ה חוזר למציאותו האמיתית..התשובה צריכה רק להסיר דבר "שנדבק" אליו - הרי מובן שבב"נ אצלם הרע אינו דבר נוסף, בכח התשובה למנוע הפועל של העונש, אבל לא לבטל [הרע של החטא, ובמילא גם לא] מציאות העונש עצמו" עכ"ל.

ומזה נסתעף הספק [כלומר, ב' הפירושים], בנוגע הפסקת עונש הברד, וכפי שממשיך שם וז"ל: כל הנ"ל הוא בנוגע ב"נ לאחרי מ"ת, משא"כ בהזמן לפני מ"ת, כשעדיין לא נפעל ה"ובנו בחרת", יש סברא לומר, שגם בכח תשובת ב"נ לבטל לגמרי מציאות הרע. ובזה מחולקים ב' הפירושים ברש"י: לפי' הראשון נמצא שגם לפני מ"ת לא הי' בכח תשובת ב"נ לבטל מציאות הרע, ולכן לומד "לא הגיע" - המטר רק לא הגיע לארץ, אבל נשאר במציאותו; אבל לפי' השני נמצא שלפני מ"ת הי' בכח תשובת ב"נ לבטל מציאות הרע, ולכן לומד "לא הוצק", שנתבטל מציאות המטר, עכ"ל.

ולכאורה צ"ע בזה, כי מהי הסברא לומר שלפני מ"ת, היות ועדיין לא הי' חילוק בין בנ"י וב"נ, לכן גם בתשובת ב"נ ישנו המעלה של תשובת בנ"י? להיפך הי' מקום לומר, שלפני מ"ת גם בתשובת בנ"י לא הי' בכח לבטל החטא לגמרי, כי עדיין לא הי' "ובנו בחרת", וגם בבנ"י אין לומר שבעצם מהותם הם טוב, וכל ענין החטא הוא רק דבר מבחוץ שנדבק בהם, ורק לאחר מ"ת אומרים כן, כי מ"ת גרם עלי' אצלם, שמכאן ולהבא ה"ה בעצם טוב מצד בחירת הקב"ה בהם, אבל לומר שלפני מ"ת גם לב"נ הי מעלת בנ"י, וע"י מ"ת הי' ירידה אצלם, זהו פלא גדול.

כלומר, מהי הסברא לומר שמ"ת גרם ירידה בעולם (בב"נ), שע"י מ"ת נעשה מהותם רע, משא"כ לפני מ"ת הי' מהותם טוב, לכאו' דיו לומר שמ"ת לא גרם עלי' בב"נ (רק בבנ"י), אבל מדוע נאמר שמ"ת גרם ירידה באוה"ע?!*

וי"ל בזה שאין כוונת כ"ק אדמו"ר שלפני מ"ת הי' לב"נ מעלת בנ"י, כ"א שלפני מ"ת הי' אפשר לבטל החטא לגמרי מטעם אחר, כדלקמן.

דהנה מבואר בכ"מ שתרי"ג מצוות התורה הן רצון עצמי של הקב"ה. משא"כ גדר ז' מצוות ב"נ אינן רצון עצמי של הקב"ה, כ"א בשביל תועלת האדם והעולם, היינו שכדי שיהי' "לשבת יצרה", עולם מיושב וכו', ישנם מצוות איך להתנהג.

לאידך מבואר בלקו"ש בכ"מ, שהמצוות שלהם הוא בשביל ישראל ובשביל התורה. וז"ל בלקו"ש (ח"כ ע' 140): מדובר כמ"פ שז' מצוות ב"נ אינו עניין ותכלית בפ"ע (בשביל עצמם), כ"א בשביל ישראל ובשביל התורה - בשביל קיום התומ"צ של בנ"י: כדי שבנ"י יוכלו לקיים תומ"צ, צריך העולם להיות במצב של "לשבת" - ראוי ומוכשר לעבודת בנ"י, וזה נעשה ע"י הז' מצות ב"נ, שקובעים סדר של ישוב העולם. ולכן ס"ל להרמב"ם (הל' מלכים פ"ח הי"א), שהם צריכים לקיים הז' מצוות "מפני שצווה בהן הקב"ה בתורה "... היות שעניינן הוא "בשביל התורה", צריך גם להיות נרגש מטרתן "בשביל התורה", ובמילא ה"ה שייכים למ"ת. עכ"ל.

והנה כל העניין הזה שהכל נברא "בשביל התורה" לא נתגלה בעולם עד מ"ת, כי אין לומר כן כשעדיין לא נתנה תורה. ולכן כל גדר מצוות ב"נ לפני מ"ת (בגילוי) הי' רק בשביל "לשבת יצרה" מצ"ע, שהעולם יהי' מקום מיושב וכו'. שאין זה עניין עצמי - הן מצד רצון הקב"ה, והן מצד האדם, כי רק אם זהו חלק מעצם בריאותם, אפ"ל שזהו עניין עצמי שלהם, משא"כ אם זהו דבר נפרד בפ"ע, אין זה חלק מהעצם שלהם, ולכן אם אין זה חלק מכוונת הבריאה שלהם, אי"ז עניין עצמי שלהם. ומטעם זה רק כשנתגלה שהז' מצוות שלהם הם "בשביל התורה", שזהו כוונת הבריאה, אפ"ל שזהו חלק מהעצם שלהם (כלומר מטרת בריאותם), אבל לפני מ"ת, כשעדיין לא נתגלה עניין זה, לא היו הז' מצוות חלק מהעצם שלהם.

והנה כל גדר טוב ורע ה"ה קשור עם מצוות הקב"ה. שמה שה' רוצה שייעשה, ה"ז טוב, וכל מה שאינו רוצה שייעשה ה"ז רע, בין בעניינים שבין אדם למקום, ובין בעניינים שבין אדם לחבירו (כי אין מושג עצמי של טוב ורע בלי מצות ה', כי כל א' יקבל כטוב ורע מה שהוא רוצה, כמובן) - וא"כ פשוט שלפני מ"ת הי' כל גדר טוב ורע קשור עם הז' מצוות ב"נ, ולאחר מ"ת בבנ"י ה"ז קשור עם התורה שניתנה להם (כי בלא ציווי ה' אי"ש טוב ורע, כנ"ל).

ולכן, לפני מ"ת שהז' מצוות ב"נ לא היו עדיין ענין עצמי, כ"א עניין חיצוני, (וכנ"ל שזה הי' רק כדי שהעולם יהי' מיושב, ולא הי' קשור (בגלוי) עם התורה שניתנה לבנ"י, כי עדיין לא ניתנה תורה), א"כ כל גדר טוב ורע בכלל לא הי' עניין עצמי בהבריאה והאדם, ולכן גם אם מישהו עשה דבר רע, לא נעשה הרע מהותו, כי כל עניין הרע הוא דבר נוסף על עצם בריאותו, ונשאר שנדבק בו רק דבר צדדי. ולכן יכול לבטלו לגמרי ע"י תשובה, וכן הי' בב"נ. וגם בבנ"י היו כן, שע"י תשובה נתבטל החטא לגמרי אבל לא מפני שבעצם הם טוב, והרע הוא דבר חיצוני, כ"א לפי שכל המושג של (טוב וגם) רע הי' דבר חיצוני, וקל לבטלו.

ורק כשניתנה תורה אז נתגלה בעולם שטוב ורע הם מהות בריאת העולם והאדם, הן בבנ"י שלהם ניתנה התורה, והן בב"נ, מטעם שעכשיו נתגלה שגם הז מצוות שלהם הוא בשביל התורה (שהיא ענין עצמי של הבריאה), עכשיו כבר אין קל לבטל הדבר רע שעשה האדם.

ורק בבנ"י, היות ש"ובנו בחרת", נעשה אצל בנ"י עוד ענין - שבעצם הם טוב, ולכן אם חטא, ה"ז רק דבר חיצוני אצלו, ואפשר לבטלו לגמרי.

כלומר, גם בבנ"י, זה שלפני מ"ת הי' בכח התשובה שלהם לבטל החטא, אין זה מאותו הטעם שלאחר מ"ת יכולים הם לבטל החטא, כי לפני מ"ת הי' זה לפי שכל מושג של (טוב ו)רע הוא ענין חיצוני לגבי מהות האדם, ואחר מ"ת ה"ז מטעם אחר, לפי שבעצם הם טוב, ובמילא ענין הרע, אף בכללות הו"ע עצמי בהבריאה, מ"מ אצל בנ"י אא"פ לענין עצמי זה של הבריאה להתאחד עמהם, כי בעצם הם טוב תמיד. משא"כ בב"נ, שאין אצלם ה"ובנו בחרת", לא נעשה אצלם חידוש זה שבעצם הם טוב, ובמילא כשעושה דבר רע, שעכשיו הו"ע עצמי שלהם, נעשה זה חלק ממהותו, ואא"פ לבטלו בקל ע"י תשובה.

ולפי"ז, הסברא שלפני מ"ת גם ב"נ היו יכולים לבטל החטא לגמרי, משא"כ לאחרי מ"ת, אי"ז לפי שמ"ת גרם ירידה אצלם, כ"א לפי שמ"ת גרם שהזמב"נ (שזהו"ע טוב ורע, כנ"ל) שייכים ג"כ לעצם האדם, כי כבר נתגלה שזהו סיבת בריאותם, לכן נעשה, שכשעובר עבירה ה"ז נתעצם עמו, ואין לבטלו. (ורק בנ"י יכולים לבטלו, כי אצלם נעשה ע"י מ"ת עוד דבר, מה שבעצם הם טוב, וזה לא נעשה אצל ב"נ).

*) וראה בזה בגליון הקודם ע' 10 ואילך בארוכה. המערכת.

בלקו"ש חל"ה ע' 65 כתב כ"ק אדמו"ר אשר מצוות שקיומן בזמנים מיוחדים, מחויב האדם להכין את עצמו לפני זמן חיוב המצוה כדי שבבוא זמנה יוכל לקיימה כתיקונה. ובהערה 32 מביא שעד"ז מצינו במצות עשה דתשביתו, ומביא דברי אדה"ז סי' תלו ס"ו שהיוצא בשיירא ולא יהי' בביתו אור לי"ד צריך לבער החמץ קודם לכן שהרי "בשעה זו שיוצא מביתו חל עליו מצות תשביתו מן התורה". ואח"כ מציין בחצע"ג - "וראה קו"א סי' תלב סק"א ומה שהביא שם מהרא"ש פ"ק דפסחים ס"י".

והנה בהקו"א שם יוצא אדמו"ר הזקן לחלוק על דברי הט"ז שם שסבר דיש לברך על ביעור החמץ כשמבערו ביום י"ד בסוף שעה החמישית (באם לא בירך בשעת הבדיקה). ואדה"ז חולק ע"ז וסבר דקודם שעה השישית "איך יברך על ביעור כיון שאינו מצווה עדיין לבער, והר"ז כמברך באמצע השנה", וממשיך שם להביא ראיה לזה "שהרי המפרש בים תוך ל' יום שהוא חייב לבדוק, ואעפ"כ אינו מברך, לפי שאינו זמן ביעור לרוב העולם כמ"ש בסי' תלו, וכל שכן המבער קודם שש, שאף לו בעצמו אינו זמן ביעור אלא מנהג בעלמא".

כנראה שכוונת הציון להקו"א בסי' תלב היא דשם משמע דלא כדברי אדה"ז עצמו בסי' תלו, דבקו"א כתב דקודם שעה שישית של יום י"ד "אינו מצווה עדיין לבער", אבל בסי' תלו כתב דקודם שיורד לים הרבה זמן לפני כן "חל עליו מצות תשביתו מן התורה". ולכאו' י"ל שהכוונה היא דאף שאינו זמן המצוה מ"מ מחויב לדאוג להכין לה קודם זמנו כמ"ש בהשיחה, אבל מלשון אדה"ז בסי' תלו משמע שיש מעשה המצוה ממש בביעור החמץ קודם זמנו ולא רק מצד החיוב כללי של ההכנה להמצוה.

והנה בההערה שם מוסיף, לאחרי שמציין לקו"א הנ"ל - "מה שהביא שם מהרא"ש פ"ק דפסחים ס"י ", ולכאו' מה הוסיף בזה כיון דהוא בכלל דברי הקו"א שם. וכנראה דכוונתו להדגיש מש"כ אדה"ז בביאור דברי הרא"ש שם דסבר שחיוב בל יראה מתחיל משעה ששית וא"כ "מן הדין צריך לבערו בסוף ה' כדי שלא יעבור כשתגיע שעה ו' ", וזהו כדמות ראיה למש"כ שם בהשיחה שגם קודם זמן המצוה מחויב בההכנה שיתקיים המצוה לאחר זמן. אבל לכאו' אין כוונתו שזה הוכחה גמורה שהרי שם מדובר רק על השעה שקרוב לזמן החיוב היינו בסוף החמישית שמבער החמץ שלא יהי' קיים בתחילת ששית, ואינו דומה להחיוב כללי על האדם להזהר על המצוות שחלים לאחר זמן רב המדובר בהשיחה.

ונראה לתווך דברי אדה"ז ע"פ מש"כ בסי' תמו ס"ב דכשמוצא חמץ חדש ומבערו קודם שעה ו' א"צ לברך עליו כיון שכבר ברך בשעת הבדיקה ומצותו נמשך עד שעת הביעור שהרי "לא עשה כלל מצוה בבדיקתו ובביעורו עד שהגיע שעה ששית ואין חמץ נמצא ברשותו אזי למפרע עשה מצוה בבדיקתו". ומוסיף בזה דאפשר אפי' לאחר שעה שישית עד הלילה עדיין נמשך המצוה משום "לא צותה התורה לבער החמץ בערב פסח מחצות אלא כדי שלא יעבור עליו בב"י וב"י בתוך הפסח ונמצא דכשמגיע הפסח נגמרה למפרע מצוה מן התורה במה שבדק וביער את החמץ מרשותו". ומשמע שמקיים מצוה בשעת הביעור אפי' כשמבער קודם זמנו, אלא שקיומו תלוי ועומד עד זמן האיסור, ואזי איגלאי מילתא למפרע שהי' מעשה מצוה בשעת הביעור.

ולפ"ז י"ל דמש"כ בסי' תלו היא שגם קודם זמנו חל עליו מצות תשביתו מן התורה, אין הכוונה שמקיים המצוה באותו שעה ממש, כ"א שהמעשה תלוי ועומד עד הפסח ואזי איגלאי מילתא שקיים מצוה בביעורו. וזה מתאים לדברי אדה"ז בסי' תלב דשם מדובר על מעשה הביעור של אותו שעה ממש של סוף החמישית, ובאותו שעה באמת לא מקיים מצוה וא"א לברך עליו. דמצד דין הברכה, היא צ"ל עובר לעשייתן בסמיכות ממש לקיום המצוה בפועל ממש, ואין לברך עכשיו על סמך שלאחר זמן יהי' אותה מעשה נחשב למעשה מצוה. (ומה שתיקנו לברך על בדיקת חמץ היינו על מצוה דרבנן של מעשה הבדיקה שמקיים מיד בהבדיקה של אור לי"ד כמ"ש אדה"ז בסי' תלב ס"א, אלא שהוסיף בסי' תלו שמצות הבדיקה נמשכת עד זמן האיסור.)

שוב מצאתי בשו"ת ארץ צבי סי' קיג ששייך ברכה על מעשה מצוה שלא מתקיים עד לאחר כן, ומביא מתרה"ד סי' שפג שנוטה להקל בהברכה על פדיון הבן שנותן הכסף בערש"ק אף שלא יחול הקנין עד הכנסת השבת. מיהו הוא מדייק מאדה"ז בשו"ע סי' רסג ס"ה שצ"ל הברכה בסמיכות לקיום המצוה ולא לסמוך על הקיום שלאחר זמן (ומש"כ דאינו לפי הסידור שכתב להדליק נרות ש"ק אדשמשא בראש דיקלי דמדליקין ומברכין לפני פלג המנחה כו' היינו רק להשיטה שפלג המנחה הוא שעה ורביע לפני צה"כ, אבל אנן קי"ל שהוא שעה ורביע לפני השקיעה).

ועפכ"ז צ"ל דמש"כ בהערה שם דמצות תשביתו שחל לפני זמן המצוה היא ע"ד חיוב ההכנה לשאר המצות אין הכוונה שזה דמיון גמור, שהרי כשמחויב להכין ד' מינים לפני סוכות הוי מעשה ההכנה ולא מעשה מצוה ממש משא"כ בתשביתו הוא מקיים אותה מצות תשביתו ממש "מן התורה" כשיתגלה אח"כ שאין לו חמץ בשעת האיסור, דכן הוא הגדר של מצות תשביתו לבער החמץ שלא יהי' אצלו אח"כ, ועיין מה שמחלק הרבי בלקו"ש שם הערה 3. ויש להעיר בכ"ז מחקירות האחרונים במצות תשביתו כמובא במנחת חינוך וחי' ר' חיים הלוי הל' חמץ ומצה ואכמ"ל.

הרב יצחק אייזיק הלוי פישער

ידוע דעת האבודרהם (מובא בב"י או"ח סי' ק"נ) שעשרה בטבת הוא משונה משאר תעניות שאם הי' חל בשבת לא היו יכולין לדחותו ליום אחר מפני שנאמר בו בעצם היום הזה כמו ביוהכ"פ והב"י סיים ב'לא ידעתי מנין לו זה' עכ"ד.

ובלקו"ש חכ"ה ע' 267 ובכ"מ מבאר בדעת האבודרהם דהיות דהתעניות של עשרה בטבת היא המקור והסיבה לשאר הצומות - ובע' 448 (שיחת עשרה בטבת תשמ"ה) מבאר דהמאורעות בד' הצומות באו בהמשך זל"ז די"ז בתמוז דהובקעה העיר בא בהמשך לעשרה בטבת שהתחיל המצור על ירושלים ובהמשך לזה בא החורבן בט"ב ועד"ז בצום גדלי'.

ונמצא דהמאורע של י' בטבת סמך מלך בבל מהוה התחלת והסיבה לכל השתלשלות המאורעות בשאר הצומות, ולכן יש בו חומר מיוחד שדוחה שבת עיי"ש[1].

והנה לפום ריהטא הם שני טעמים שונים שישנו להטעם של האבודרהם שדוחה שבת משום דכתיב בעצם היום הזה כמו יוהכ"פ, ובלקו"ש מוסיף עוד טעם שעשרה בטבת שונה משאר תעניות והוא מחמת הסיבה והמקור לשאר התעניות.

אמנם מהסגנון בשיחות משמע דשני הטעמים הולכים ביחד, מזה שמקדים טעמו של האבודרהם ובהמשך לזה מוסיף שעשרה בטבת הוא הסיבה והמקור לשאר תעניות, מוכח דטעם השני מיוסד על טעמו של האבודרהם רק שמוסיף עוד ענין וכן מוכח גם בלקו"ש חט"ו ע' 421 שמבאר הטעם של האבודרהם בזה שבי' בטבת התחיל המצור וכו עיי"ש.

וצ"ב דלכאורה הם שני טעמים שונים זה מזה ומה הקשר בין שני הטעמים.

ואולי י"ל בזה עפ"י המבואר בחי' הגר"ח (סטנסיל) בביאור דעת האבודרהם דסו"ס צ"ב מאי שנא משאר תעניות שאינו דוחה שבת (אפי' ט"ב) דהנה בתענית חלום הא קיי"ל דדוחה שבת ומתענים אפי' בשבת, דלכאו' מאי שנא משאר תעניות שאסור להתענות בשבת, ומבאר הגר"ח דשאר תעניות אינם מיוחדים ושייכים דווקא ליום זה אלא על החודש כגון חודש הרביעי וחודש החמישי משא"כ בנוגע לתענית חלום איתא בגמ' דיפה לחלום כשמתענין בו ביום לכן אינו נדחה כיון שמיוחד ליום. ובזה יובן החילוק בין שאר תעניות לעשרה בטבת שדוחה שבת דהא כתיב בעצם היום הזה א"כ הוא דין דווקא באותו יום וע"כ אינו נדחה וכמו יוה"כ דהתענית קשור עם עיצומו של יוה"כ דלא שייך לדחותו כיון שכל כולו תלוי בהיום דיוה"כ. משא"כ בשאר תעניתים שאינם מיוחדים דוקא להיום בזה שפיר נדחין לאחר השבת.

אמנם עדיין צ"ב דבשלמא ביוה"כ מובן שהתענית קשור עם עיצומו של יום, כיון שהוא יום מיוחד של מחילה וכפרה וקשור עם יום מיוחד של עשירי בתשרי ועד"ז בתענית חלום מובן ג"כ דשייך לשבת דווקא כיון דיפה תענית לחלום בו ביום. משא"כ בעשרה בטבת איה"נ דכתיב בו "בעצם היום הזה" אבל סו"ס עדיין צ"ב היכן מצינו בו ענין מיוחד שקשור עם עיצומו של יום אשר לכן אין לדחות התענית אחר השבת, ולכן מבאר בהשיחה דגם בעשרה בטבת מצינו ענין מיוחד של עיצומו של יום והיא שהיות ובעשרה בטבת היתה ההתחלה והסיבה לשאר התעניות וי"ל שבו כלולים כל המאורעות שאחר זה, וכיון שבו מתחיל ענין חדש של תעניות וענין זה מחיל[2] על היום השם "תענית", לכן מובן שאין לדחותו אחר השבת כיון שקשור עם עיצומו של יום כמו יוה"כ, ונמצא דהטעם בהשיחה אינו טעם חדש רק מיוסד על טעמו של האבודרהם רק שמוסיף ביאור על טעמו של האבודרהם - ובאמת זה מוכרח מיני' ובי' גופא, דאין לומר דמטעם זה לחוד (כיון די' בטבת הוא מקור לשאר הצומות) לכן דוחה שבת, דמהיכי תיתי שידחה שבת מטעם זה, איה"נ דבי' כלולים כל הצומות מ"מ מהיכי תיתי דמטעם זה לחוד ידחה שבת, וכי היכן מצינו דטעם כזה יספיק שהתענית תדחה שבת. וע"כ דהא דדוחה שבת הוא משום דכתיב בעצם היום הזה, רק דמהיכי תיתי דבעשרה בטבת יש עיצומו של יום דמטעם זה ידחה שבת ע"ז מבאר בהשיחות דיש בו מעלה מיוחדת שבו כלולים כל התעניתים וענין זה קשור עם עיצומו של יום ולכן שפיר דוחה שבת וכנ"ל.

ולפ"ז יש לבאר בהא דנחלקו כמה מהפוסקים על האבודרהם ומהם הב"י ועד"ז רש"י במגילה דף ה' ע"א וכ"מ ברמב"ם בה' תענית (פ"ה ה"ה) מהא דהרמב"ם כלל כל הד' צומות שחלו בשבת דוחין אותן לאחר השבת - דמזה מוכח דגם עשרה בטבת אינו דוחה שבת ודלא כדעת האבודרהם (ונסמן בלקו"ש שם וע"ע בהעו"ב בגליון ו' מש"כ בזה הגראי"ב גערליצקי). והנה בפשטות ס"ל דמהא דכתיב בעצם היום הזה אינו מוכרח דעשרה בטבת דינו כמו יוה"כ ודוחה שבת דליכא גזירה שוה ללמוד מיוה"כ.

אכן עפי"ז י"ל דס"ל דאע"פ דכתיב בעצם היום הזה, מ"מ אינו מוכרח דהתענית תלוי וקשור עם עיצומו של היום דעשרה בטבת דמהא דכל הצומות נכללים בו כיון שבו התחיל כל המאורעות, אין הכרח דהתענית קשור עם עיצומו של יום, לכן ס"ל דהוי כשאר הצומות ואינו דוחה שבת, משא"כ האבודרהם סובר דכיון דביום זה התחילו כל המאורעות וי"ל דבו כלולין כל המאורעות (בכח עכ"פ) וכיון דהוי ענין חדש לכן סובר במיוחד ליום זה דוקא ושפיר דוחה שבת.

בלקו"ש חכ"ג (ע' 164) מבאר הרבי דלפי שיטת הבעש"ט ההשגח"פ בכל פרט בהבריאה אינו בדרך טפל להאדם, ובמילא רק עד כמה שהוא נוגע להאדם, כ"א מכיון 'שאפי' תנועה אחת של דשא פרטי', יש לו מצד עצמו 'יחס כללי לכללות כוונת הבריאה', והוא 'משלים הכוונה העליונה בענין הבריאה'.

והנה בלקו"ש ח"ל (ע' 149) מבאר הרבי איך שגם[1] ע"פ שיטת הבעש"ט ישנו מעלה בההשגחה פרטית על בנ"י, מיוסד על דברי אדמו"ר הריי"צ (לקוטי דיבורים ח"א דף פד סע"א) דלפי הבעש"ט שיש השגח"פ על כל הנבראים הנה ההשגח"פ על בני ישראל עם קרובו א"א לצייר וא"א להבין.

ומבאר שם דהחילוק בין בני ישראל לשאר הנבראים הוא, דישראל הם כוונת הבריאה, ורצונו ובחירתו של הקב"ה הוא בהם עצמם, משא"כ שאר הנבראים אינם תכלית ומטרה בפני עצמם אלא רק אמצעי שעל ידם נשלמה כוונת הקב"ה בתורה וישראל, ועפ"ז מובן לענין השגח"פ, דבאו"ה הרי זה תלוי בכל אחד לפי מעלתו עד כמה הוא משמש את התורה וישראל, משא"כ בבנ"י עם קרובו מכיון שהשגחתו ית' עליהם הוא תוצאה מרצונו ובחירתו בהם (ובתכונת הרצון ישנו אפשריות שיהי' הרצון בכל פרטי הדבר בשוה למרות החילוקים בחשיבותם ומעלתם), לכן הנה נוסף לזה שיש השגחה על כל פרט ופרט, הנה אופן ההשגחה על הפרטים היא לא רק כפי חשיבותו הפרטית של כל פרט אלא השגחה באופן שוה בכולם, כי מצד רצונו ובחירתו ית' בישראל הרי כל פרט נוגע באופן שוה.

והנה בהשקפה ראשונה קשה להתאים שני השיחות יחד, שהרי מצד הביאור בלקו"ש חכ"ג יוצא לנו לפי שיטת הבעש"ט, שהשגח"פ בכל הבריאה היא בכל פרט מצד עצמו ולא בגלל שהוא משמש וטפל לאיזה דבר אחר, משא"כ לפי הביאור בלקו"ש ח"ל יוצא שדוקא אצל בנ"י שייך לומר שכל פרט הוא תכלית ומטרה בפני עצמו משא"כ בשאר הנבראים שההשגחה תלוי' בכל אחד לפי מעלתו עד כמה הוא משמש את ישראל?

ואחרי העיון נראה דלק"מ דהנה בחידושו של הבעש"ט בענין השגח"פ ישנו שני ענינים, א) שההשגחה היא בכל דצח"מ, ב) דתנועה פרטית של עשב פרטי יש לו יחס לכללות הבריאה, וכמ"ש אדמו"ר הריי"צ (סה"מ קונטרסים ח"ב ע' 740) הנה תנועת אחת הדשאים הצומח בעמקי יער.. אשר לא עבר אדם שם הנה לא זו בלבד דתנועת הדשא לימינו ולשמאלו לפנים ולאחור בכל משך ימי חייו הוא ע"פ השגח"פ, אשר הוא ית' גזר ואמר אשר דשא פרטי זה חי' יחי' חדשים ימים ושעות קצובות ובמשך זמן זה יסוב ויכוף לימינו ולשמאלו לפניו ולאחריו במספר כזה וכזה, אלא עוד זאת (וממשיך לפרט בהמשך הדוגמא ענין הב' בשיטת הבעש"ט) דתנועת הדשא הפרטי הלזה יש לו יחס כללי לכללות כוונת הבריאה, דבצירוף ואיחוד כל הפעולות הפרטים של הרבוא רבבות פרטים אין מספר שישנם בכל האלפים ורבבות מינים שישנם בהד' חלוקות דדצח"מ הנה נשלמה כוונה העליונה בענין הבריאה.

ועפ"ז נמצא שמצד ההשגחה עצמה שהיא בכל פרט (ענין הא') הרי גם לשיטת הבעש"ט אין הכרח לומר שההשגחה בכל הנבראים היא בשוה, וזהו מה שמבאר בח"ל הנ"ל שדוקא בבנ"י (שהם מרצונו ובחירתו) יהיו כל הפרטים בשוה, מצד מעלת הפרט לעצמו (ולא מצד שייכותו לכוונה הכללית).

ועיקר השאלה היא מצד ענין הב' בשיטת הבעש"ט (המבואר בלקו"ש חכ"ג הנ"ל) דמכיון שכל פרט יש לו יחס כללי לכללות הבריאה, לכן יש בכל פרט השגח"פ מצ"ע (ולא מפני שהוא משמש תכלית הבריאה), ובזה הרי כל הנבראים הם שווים וא"כ מהו ההסבר במ"ש בלקו"ש ח"ל הנ"ל דדוקא בבנ"י ישנו השגחה בכל הפרטים באופן שוה.

וההסברה בזה מבואר בהערה 47 (בלקו"ש ח"ל שם) וזה לשונו, וי"ל שמצד זה יש עילוי בהשגח"פ על ישראל בענין חשיבות הפרטים ביחס להשלמת הכוונה כללית בענין הבריאה: מכיון שישראל הם כוונה ותכלית הבריאה, הרי ההשגחה עליהם היא באופן כזה שנרגש בההשגחה איך שכל פרט ופרט בהם משלים כוונה הכללית בענין הבריאה, ולכן אין בהשגחה זו הבדל בין פרט לפרט, כי בענין 'השלמת הכלל' כולם משלימים הכלל, [משא"כ בשאר הברואים שאין הכוונה בהם עצמם והם רק משמשים ("אמצעי") לתורה וישראל - לכן ההשגחה על כל פרט ופרט היא בכל אחד לפי מעלתו, עד כמה הוא "משמש" את התורה וישראל (אף שכל הפרטים משלימים הכוונה הכללית בענין הבריאה),] עכ"ל.

ובמילא מובן איך שאין כאן סתירה להמבואר בלקו"ש חכ"ג הנ"ל, דהגם שמצד (ענין הב' ב)שיטת הבעש"ט שכל פרט יש לו יחס לכללות הבריאה מובן ממילא שבכל פרט מהבריאה יש בו השגח"פ מצד עצמו, אעפ"כ אין ענין זה נרגש בההשגחה על הנבראים (חוץ מבנ"י) ונרגש בהם רק זה שהם משמשים את התורה וישראל, ולכן (נרגש) בההשגחה מעלת כל אחד עד כמה הוא משמש התורה וישראל, משא"כ בבנ"י שהם הם המטרה הרי נרגש בההשגחה בהם איך שכל פרט משלים כוונה הכללית.

נמצא דהן אמת שלפי שיטת הבעש"ט אין שום דבר טפל בהשגחתו ית' והכל בשוה, מ"מ בשאר הנבראים אין זה נרגש בההשגחה עליהם, ובבנ"י הרי זה נרגש בכל פרטיהם גם בעניניהם הנראים כחיצוניים וטפלים, ואשר לכן כל פרט פרט שבהם הוא בשוה.

ואולי י"ל שלכן הובאו דברים אלו בהערה דוקא ואינו חלק מהפנים של השיחה, דהרי מבואר בתחילת השיחה דהמעלה בהשגח"פ על בנ"י אינו רק בענין ה"גילוי" של ההשגחה כ"א קיימת גם מעלה בהפרטיות של ההשגחה (מעלת הפרט), ואשר לכן מסביר דמעלת ההשגח"פ בבנ"י היא בחשיבות כל פרט ופרט שבהם מכיון שהיא תכלית ומטרה בפ"ע, אלא שבהערה מוסיף דממילא קיימת גם מעלה בשייכותו לכוונה הכללית - בענין הגילוי, דאצל בנ"י נרגש (בגילוי) שייכות כל פרט לכללות הכוונה, משא"כ בשאר הנבראים.

בגליון א' ט' הביא הת' מ.מ.מ. מהדרן לש"ס שפלוגתת ב"ש וב"ה בהרואה (זיבה) ביום י"א שב"ש מטמאין במשכב ומושב וחייבין בקרבן וב"ה פוטרים מן הקרבן, הוא מחלוקת באם אזלינן בתר "בכח" או בתר "בפועל". דב"ש סברי דמכיון דיום י"א הוא מימי הזיבה הרי יש בה "בכח" שתהי' זבה גדולה, ומה שיש חסרון בימים שלאח"ז שלא יכול להיות זבה גדולה - זה חסרון בה"בפועל", משא"כ ב"ה דסברי דאזלינן בתר "בפועל" סברי דפטור מן הקרבן - משום דבפועל לא יבא לידי זיבה גדולה.

ומביא מההדרן שבנדו"ד הבכח הוא באופן שלעולם לא יבוא בפועל - [ו]עכצ"ל שבהרואה יום י"א יש חשיבות לה"בכח" מצד עצמו (ולא מצד האפשרות דבפועל)". ובהמשך ההדרן רוצה כ"ק אדמו"ר להוכיח ממחלוקת ב"ש וב"ה באם שמים נברא תחילה או ארץ נברא תחילה ששיטת ב"ש היא "שיש מעלה בהכח מצד עצמו" (ראה הערה 89). ובשוה"ג כ' "מזה דס"ל לב"ש ד"אזלינן בתר בכח" ב"הרואה יום אחד עשר" (אף שלעולם לא יבוא לידי בפועל) אין ראי' שהמעלה ד"בכח" הוא מצד עצמו - כי..(ב) מה שה"בכח" לא יבוא לעולם לידי "בפועל" הוא מצד (דין) הימים שלאחריו, אבל מצד ה"בכח" גופא יכול הוא לבוא גם לידי בפועל, ככל ימי זיבה".

וע"ז שואל הת' הנ"ל: "הרי מעלת הבפועל הוא שהדבר נמצא בפועל. וחשבון זה שהחסרון שהדבר לא יהי' הוא לא בעצמו אלא מצד דבר צדדי הוא חשבון רק בעולם של בכח שאם חשיבות הדבר הוא הכח - לא נוגע שמצד דבר צדדי לא יבוא בפועל. אבל אם מעלת הבכח הוא מצד האפשרות דבפועל - מה נוגע זה שלא יבוא בפועל הוא מצד דבר צדדי, הרי בפועל אין האפשריות לבוא בפועל".

ולכאורה הת' הנ"ל טעה בפרט אחד (והגם שאינו מתרץ קושייתו לגמרי - אמנם זה אינו תירוץ), שכ"ק אדמו"ר אינו כ' כאן "אפשרות לבפועל" (דהיינו: אין כוונת כ"ק אדמו"ר להביא ראי' ששיטת ב"ש ד"אזלינן בתר בכח" הוא בגלל ש"בכח" יש "אפשרות לבפועל"), דזה ודאי שב"רואה ביום י"א" אין "האפשרות דהבפועל". אלא, דכוונת כ"ק אדמו"ר הוא לשלול שלא להביא מזבה ש"מעלה ד"בכח" היא מצד עצמה" - והטעם משום דבדין "רואה ביום י"א" "מצד ה"בכח" גופא יכול הוא לבוא גם לידי פועל".

ולפי"ז יש באמת ב' דרגות בחשיבות ד"בכח": א) מצד ה"כח" עצמו. ב) בגלל ה"פועל". ובזה י"ל ג"כ שהוא בגלל הפועל (כאופן הב') בגלל ש"יכול הוא לבוא גם לידי בפועל", כנ"ל, ולכן צריך לדעת ב"ש ששמים נברא תחילה לומר לנו שסובר שחשיבות ד"בכח" הוא "מצד עצמו" (וכמבואר בהמשך ההדרן).

אלא שבאמת צריך לבאר מהו הביאור וההבנה בזה שאומרים שזבה בראיית יום י"א "מצד הבכח גופא יכול לבוא גם לידי בפועל בכל ימי זיבה".

ונראה בפשטות שכל אחד מי"א ימי זיבה הוא יום שיכול להביא לזבה גדולה - והראי' שבאם יום י"א הוא ראי' שלישי הרי נעשתה זבה גדולה - וכו' השינוי בין יום י"א ויום ט (לדוגמא) הוא בזה שיום שלאחריו הוא לא יום מימי זיבה אלא תחילת ימי נדה, אבל מצד גדריו הרי הוא "ככל ימי זיבה". (ולהעיר גם מהוספת החצי עיגול ומילת "דין", שאינו בלקו"ש ח"ו שיחת פ' בא).

במשנה ר"ה פ"א (מ"א): ארבעה ראשי שנים כו' באחד בשבט ר"ה לאילן כו'.

ובמשנה ב' (בגמ' דף ט"ז ע"א): בארבע פרקים העולם נידון בפסח על התבואה כו', בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם כו'.

ובפירוש המשניות להרמב"ם שם: בני מרון הצאן, תרגום כבשים אמרנא, וענינו שמחשבין על בני אדם עליהם בבריאות ובחלאים, והמות והחיים, וזולתם מעניני האדם. והנגלה מזה המאמר מבואר כאשר תראה, אבל הנסתר ענינו קשה מאד בלי ספק. ע"כ.

ור"ל אשר בהשקפה ראשונה, הפי' הפשוט במשנה זו מובן, אבל בעומק יותר, ענינו של משנה זו "קשה מאד בלי ספק".

פירוש התוס' יו"ט ברמב"ם

וראיתי בשני מפרשים שדנו בדברי הרמב"ם, כי מה כוונתו בהקושי שיש במשנה זו.

[כעת בעת כתיבתי הערה זו, לא בדקתי בפיהמ"ש של קפאח, וגם אין לידי יותר מפרשים ועוד ספרים שאפשר דנים ברמב"ם זה, וראיתי רק שני ספרים אלו]:

א) בתויו"ט כאן, מביא דברי הגמ' בר"ה י"ח ע"א שמפרש את המשנה, שכל באי העולם עוברין לפניו אחד אחד, שנאמר היוצר יחד לבם גו' שהקב"ה שהוא היוצר רואה יחד את לבם בסקירה אחת, שאע"פ שעוברין לפניו אחד אחד, מכל מקום כולם נסקרין בסקירה אחת.

ועפי"ז מבאר התוי"ט את הקושי שהי' לרמב"ם במשנה זו: כי האדם אי אפשר לצייר שני הפכיים בנושא אחד בזמן אחד, שיעברו אחד אחד ויהיו נסקרים בסקירה אחת, אבל כמו שאי אפשר להשיג מהותו יתברך ויתעלה זכרו לנצח, כן אי אפשר להשיג השגחתו וסקירתו. עד כאן.

והיינו שהתויו"ט מפרש הקושי במשנה, ע"פ פירוש הגמ' שיש כאן שני הפכים: שכולם עוברין לפניו ומ"מ נסקרים בסקירה אחת.

אך באמת פירושו דחוק מאד, כי הרמב"ם כאן לא הזכיר כלל את הפסוק היוצר יחד לבם ואת מאמר הגמ' על זה שכולם נסקרים בסקירה אחת. ואם כוונת הרמב"ם על קושי בענין זה, הו"ל להזכיר מאמר הגמ' "בסקירה אחת" ואח"כ לכתוב ש"הענין קשה בלי ספק". ואם כי הרמב"ם כותב ש"הנסתר ענינו קשה" אבל קשה לומר שכוונתו לדברי הגמ' על המשנה שהם עניינם קשה.

פירוש היעב"ץ

ב) בפי' לחם שמים להר"י עמדין במשנה זו, מביא את דברי התויו"ט ומקשה עליו: ותם אני לא אדע שני ההפכים הללו באדם, דהנה עין שלמטה רואה בסקירה אחת הרבה אנשים, והמה עוברים אחד לאחד באין מונע, ואין הסקירה וההעברה הפכים, ולא בנושא אחד, שהסוקר איננו העובר, והעובר הוא הסקור כו'.

ואחרי שמשיג על התויו"ט, הוא מבאר פירוש אחר: אבל דעתי בקושי הענין הוא, אחר שנסקרין בסקירה אחת, לאיזה טעם יצטרכו א"כ לעבור אחד אחד, שהרי בסקירה אחת נבדקין כולם בדקדוק גדול.

ומוסיף הר"י עמדין: ואין לומר שהתנא דיבר בלשון בני אדם לשבר את האוזן בדרך שהיא יכולה לשמוע, וכוונתו שמחפשין בדקדוק גדול כל מעשי בני אדם אחד לאחד דרך פרט, כאילו עוברים כבני מרון, ולעולם למעלה הוא בסקירה בלבד. דא"כ מאי איריא ר"ה. ודו"ק שזהו שנתקשה לרבינו משה ז"ל, ובאמת הוא דברי עמוק משאול ומחקור, ולא נודע מהות הסיקור. ע"כ.

והנה גם הר"י עמדין מייסד דבריו על הגמ' שדרשו ע"פ היוצר יחד לבם שהובא במשנה, אשר כולם נסקרין בסקירה אחת. וכותב שזהו הקושי במשנה שאם נסקרין בדקדוק גדול בסקירה אחת למה צריך שכולם יעברו לפניו כבני מרון.

אך כבר הזכרנו את הדוחק שבפירוש זה, כי אם הרמב"ם מדבר בקושי על הנזכר בגמ' כאן על המשנה, או בקושי על המרומז במשנה בפסוק היוצר יחד לבם, מדוע קיצר כ"כ בלשונו לכתוב רק "שהנסתר ענינו קשה מאד", ואינו מזכיר אפילו את פסוק היוצר יחד לבם, או את המאמר "וכולם נסקרין בסקירה אחת" שבגמ'.

פירוש הרמב"ם בדרך חדש

על כן נ"ל לפרש דברי הרמב"ם בדרך פשוטה יותר, ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"ב ה"י (ומובא כ"פ בתניא ובספרי החסידות): הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא, ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד, אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד, שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד, נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד. ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו כו'. לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו. ע"כ.

וכ"כ ברמב"ם הל' תשובה פ"ה ה"ה: אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו, וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי, אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך כו' ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע.

ונמצא ענין זה גם בשמונה פרקים להרמב"ם ספ"ח, וכותב שם: ואלו הענינים קשים ולא תקוה להבינם הבנה שלימה כו' החקר אלקה תמצא גו'. [ובמ"מ לתניא ציינו ג"כ למו"נ ח"א פס"ח, וח"ג פ"כ ופכ"א].

ולפי כל זה, מובן מ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש כאן, שענינו של משנה זו קשה מאד בלי שום ספק.

כי יש כאן כמה קושיות:

א) מהו כללות ענין הידיעה של הקב"ה, שמביא כאן במשנה שכולם עוברין לפניו כבני מרון, הלא הידיעה שייך רק באדם, שיש בו כמה דברים: האדם היודע, והדבר הידוע וכו', אבל הבורא יתברך שהוא אחד הפשוט מהו ענין שהוא יודע בידיעה שחוץ ממנו.

ב) ביותר יוקשה דקשה לצייר בידיעת הקב"ה, ידיעה באופן שעוברים לפניו אחד אחד, כי ידיעה פרטית בסדר כזה שייך רק באדם שהוא והידוע הם שניים, אבל באחדות הבורא יצוייר יותר ענין ידיעה כללית "בסקירה אחת" ובדרך ממילא (כמו שמפרש אדה"ז בכ"מ את לשון חז"ל "גלוי וידוע לפניו", שהיא ידיעה בדרך ממילא).

ג) והשלישית בה, כי כל הענין כולו מוקשה, דהלא כמפורש בכמה כתובים ומדרשי חז"ל, (וזהו גם מובן בהגיון פשוט, ועל כן אין צריך הרמב"ם להזכיר זה כאן), הנה ידיעת הבורא אינו דוקא על העבר אלא גם על העתיד, קורא הדורות מראש כו' וצופה ומביט עד סוף כל הדורות כו', אם כן כל הענין של יום הדין בר"ה הוא לצורך הנבראים שהם תחת שליטת הזמן ובעניינם קבע להם הקב"ה יום אחד שהוא יום דין ועת רצון ותפילה על כל השנה, אבל אין זה שייך לגבי ידיעת הקב"ה שדוקא בר"ה עוברין לפניו כבני מרון, כי הלא לפני הקב"ה ידוע תמיד מעשה אנוש כו'.

ועל פי כל קשיים אלו, מובן מ"ש הרמב"ם על משנה זו, ש"ענינו קשה מאד, בלי ספק".

[ואפשר יש להעמיס קצת מהדברים, גם בפי' הר"י עמדין שהבאנו. בענין ידיעת הקב"ה ושיטת הרמב"ם דן ג"כ בארוכה בתויו"ט על מס' אבות פ"ג מט"ו ובפ"ה מ"ו, ועי' בדרמ"צ שרש מצות התפילה פכ"ט, אבל לא ראיתיו כעת ואם שייך לנדו"ד. בספרי אדה"ז ובשאר ספרי החסידות יש בכל ענינים אלו עוד אריכות, בענין דעת עליון ודעת תחתון, ידיעת סובב כל עלמין וידיעת ממלא כל עלמין, אורות וכלים כו'. אבל כאן נקטנו לפי פשטות לשונות הרמב"ם].

הרב יוסף יצחק קלמנסון

א. בר"ח פסחים דף ה' ע"ב כתב "אמר מר יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי ת"ל לא ימצא אין לי אלא גוי שלא כבשתו ואין שרוי עמך בחצר הוא שלא ימצא לא טמון ולא פקדון, גוי שכבשתו ושרוי עמך בחצר מנין ת"ל לא ימצא, ואקשינן כלפי לייא, כלומר דברים מהופכין הן וכו' אם אסרה לך התורה לקבל פקדון בגוי שלא כבשתו על אחת כמה וכמה בגוי שכבשתו שהוא כמו שלך שודאי אסור, אמר אביי איפוך, כלומר גוי שכבשתו וכו' כמו שלך הוא חשוב ואסור, אלא מנין שאף גוי שלא כבשתו וכו' שהוא אסור ת"ל לא ימצא כלל" יעויי"ש.

ומבואר בדברי הר"ח דהסברא להחמיר בכבשתו הוא דחשיב כמו שלך, דהו"ל ממונו כממונך וכמו שפירש"י וכ"ה שיטת התוס' וכנ"ל בסי' הקודם.

ב. ויעויין להלן בר"ח שם שכתב "רבא אמר לעולם לא תיפוך וארישא קאי, כלומר בתחלת הענין הדברים אמורים שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, אין לי אלא שמותר לך לראות חמצו של גוי, אלא בגוי שלא כבשתו וכו' שאין בך יכולת למנעו, גוי שכבשתו וכו' מנין שאע"פ שיש בך יכולת למנעו שמותר לך לראותו, שנאמר לא יראה לך וכו' לך לך תרי זימני, דאפילו גוי שכבשתו שרי דקרינא בי' שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים" וכו' יעויי"ש בהר"ח.

וצ"ב למה שינה הר"ח לפרש בדברי רבא בטעמא דלהחמיר בכבשתו משום דיש בידך למנעו וכו', ולא פי' משום טעמא דבכבשתו חשיב כמו שלך משום דממונו כממונך, וכמו שפירש בדברי אביי, ומ"ט שינה הר"ח בדברי אביי ובדברי רבא, דגם בדברי רבא הי' יכול לפרש משום לתא דכשלך חשוב, וכן בדברי אביי הי' יכול לפרש טעמא להחמיר בכבשתו דוקא משום דביכלתו לבערו דשולט על הנכרי וכו',ומ"ט משנה בזה הר"ח טעמא בדברי אביי ובדברי רבא וצ"ע.

ג. והנראה לומר בביאור דברי הר"ח בזה, דהנה מדברי הרמב"ם בסה"מ מצוה ר' ור"א משמע דבקיבל עליו אחריות אינו עובר אלא בהלאו דלא ימצא ולא בהלאו דלא יראה, וכ"כ בשו"ת אבנ"ז או"ח סי' שכ"ט סע"ק א', ובשו"ת חלקת יואב או"ח סי' י"ט, ובעין יצחק סי' כ"ב סע"ק ט' יעויי"ש, וכ"כ בספר מקראי קודש פסח סי' ס"ג בפשיטות יעויי"ש, [ובקור"ש פסחים ח"א סי' כ' ובהערה 10 שם].

וזה מתבאר לשיטת הגאונים והראשונים דס"ל דבל יראה ובל ימצא הם ב' גדרי לאוין, דבל יראה עובר רק ברואהו ולא בטמון, ובטמון עובר רק בבל ימצא, וכדמתבאר ברש"י דף ו' ובדף כ"א ובחי' הר"ד בסוגיין ובחי' הריטב"א בסוגיין, וכן נראה מדברי הר"ח בסוגיין הנ"ל וכמו שהאריך בזה בביאור הרי"פ לסה"מ להרס"ג ח"ב ל"ת קס"ו קס"ז יעויי"ש [ומפרשי הנך ראשונים בסוגיין דהגזי"ש הוא דאיתקשו בתים לגבולין דכמו דעובר בבתים בלא ימצא כמו"כ עובר הוא בגבולין, וכמו שהותר בגבולין של אחרים כן הוא בבתים, ולא דהלאו דלא ימצא מגלה על לא יראה שאינו דוקא בראי'] דלהך שיטה מפרשינן דריבוי' מלא ימצא דאסור בקבע"א הוא רק שעובר בהלאו דלא ימצא משא"כ לאו דלא יראה אינו עובר אלא כשהחמץ שלו ממש ולא בחמץ שבקע"א, אלא דצ"ב הא גופא טעמא דמילתא דלגבי הלאו דלא ימצא אסרה התורה גם בחמץ שקבע"א ולגבי הלאו דלא יראה לא אסרה אלא בחמץ שלו ממש וצ"ע.

ד. והנראה בזה דחלוק הוא יסוד היתרא דלך ולא של אחרים בהלאו דלא ימצא מבהלאו דלא יראה, דבהלאו דלא ימצא הוא דין בעצם גדר איסור הלאו דענינו הוא שלא ימצא אצל הישראל חמץ דשייך לו, דהאיסור הוא על "בעלות" דחמץ בפסח ברשותו, דלכן בחמץ של אחרים ליכא גדר הלאו בכלל, דאין החמץ שייך להישראל ואין לו "בעלות" על חמץ ברשותו.

משא"כ באיסור דלא יראה דהאיסור הוא על הראי' דחמץ בזה ליכא נפק"מ בעצם אם החמץ הוא של הישראל או של אחרים דמ"מ הרי הוא רואה חמץ בפסח[1], אלא ההיתר הוא מגדר "פטור" להגברא, דלא החמירה התורה עליו אלא בחמץ שלו שיכול לבערו וכו', משא"כ בחמץ של נכרי שאין יכול לבערו לא אסרתו התורה לראותו, דלא החמירה התורה שישב כל הפסח בביתו כדי שלא יראה חמץ של נכרי, ולכן אסרה בהלאו רק בחמץ של הישראל שיוכל לבערו קודם הפסח משא"כ בשל נכרי.

ה. ולפי"ז יבואר הא דאסרה התורה בקע"א בהלאו דלא ימצא דיסודו הוא איסור דשהיית חמץ דשייך להישראל ברשותו ובזה חידשה התורה לאסור גם בקע"א דשייך במקצת להישראל משום דגול"מ , דאף דלא הוי שלו לגמרי מ"מ חידשה התורה לאסור בשהיית החמץ אפילו במקצת שלו, דבגול"מ שייך החמץ במקצת להישראל וממילא אסרתו התורה, דהקפידה התורה שלא ישהה הישראל חמץ ברשותו דיש לו איזה שייכות אליו אפילו במקצת.

משא"כ בהלאו דלא יראה דהוא איסור דראי' על החמץ דבזה הוי דינא דלך בגוף החמץ דלא אסרתו התורה אלא בחמץ ששייך לגמרי להישראל דיכול לבערו משא"כ בהחמץ של נכרי דאין יכול לבערו, ואין נפק"מ בזה אם קע"א, דגם בקע"א הרי אין גוף החמץ של הישראל ואין יכול לבערו [משא"כ לגבי איסורא דלא ימצא דהוא על שהיית החמץ אצל ישראל דבזה בידו שלא לקבלו באחריות, ולא דמי לאיסור דלא יראה דהוא על מעשה הראי' דבזה לא אסרתו התורה על חמץ של נכרי ואפילו קיבלו בפקדון אצלו, כיון דחמץ של נכרי אינו יכול לבערו, משא"כ באיסור השהיי' דבזה בידו לא לקבלו וכו' ודו"ק][2].

ומבואר לפי"ז דחלוק הוא באיסורא דלא ימצא דהיתרא דה"לך" הוא משום עצם האיסור דהשהיי' דהחמץ, דבזה אסרתו התורה גם בקע"א כיון דשייך להישראל במקצת וכנ"ל [וליכא בזה היתרא משום דאין יכול לבערו, דהרי בידו שלא לקבלו כלל וכו' וכנ"ל] משא"כ באיסורא דלא יראה דהיתרא בשל נכרי הוא משום הא דאין יכול לבערו וכנ"ל [ובזה בעינא לדין "לך" לגמרי דלכן לא אסרה התורה בזה בקע"א וכנ"ל].

ו. ומעתה נבוא לבאר דברי הר"ח בזה והוא דבדברי אביי לגבי הלאו דלא ימצא פירש הסברא להחמיר בקע"א בנכרי שכבשתו דוקא משום לתא דחשיב כשלך דממונו כממונך משום הא דשולט עליו ועל נכסיו וכו' [וכמבואר בשו"ע אדה"ז סי' ת"מ ס"ב וכנ"ל בסי' הקודם באריכות] והיינו דס"ד דהא דהחמירה התורה בלא ימצא בקע"א משום דחשיב במקצת כשלו וכנ"ל, הנה זהו רק בנכרי שכבשתו דחשיב במקצת כשלו משום הא דשולט על ממונו, וס"ד דחייבה התורה בזה בקע"א רק בשיש לו גם שייכות בהממון משום הא דכבשתו, משא"כ בלא כבשתו דלא הוי כשלך כלל בזה לא החמירה התורה גם בקע"א, [ולא פירש הר"ח בזה משום דיכול למנעו וכו', דבהלאו דלא ימצא דהאיסור הוא בקבלת הפקדון אצלו הרי בידו למנעו גם בשלא כבשתו דא"צ לקבל ממנו הפקדון וכו' וכנ"ל][3].

ז. אכן בדברי רבא דמיירי לגבי הלאו דלא יראה דהוא איסור על הראי' דהחמץ דבזה הוי דינא ד"לך" לגמרי, דלא החמירה התורה בהאיסור אלא בחמץ שהוא של הישראל לגמרי שיכול לבערו ולא בשל נכרי וכנ"ל, בזה לא פי' הר"ח הסברא להחמיר בכבשתו משום דחשיב כמו שלך, דבכל מקום דבעינן דינא דשלך לגמרי אי"צ לימוד מיוחד למעט גם בכבשתו, וכמו שתי' המאור והמהר"ם חלאוה לקושיית התוס' דמ"ט בעינן בחמץ ללימוד מיוחד לנכרי שכבשתו מה שאי"צ כן בכל שאר המקומות דנתמעט של נכרי מדגנך ושדך וכו', וכתבו לתרץ דשאני בחמץ דריבתה התורה לעבור גם בקע"א משום לא ימצא יעויי"ש בדבריהם, והיינו דבכל שאר המקומות דבעינן לדינא שלך לגמרי פשוט הוא דכמו"כ הוא בנכרי שכבשתו דאף שהישראל שולט על נכסיו שיכול ליטלם וכו' אבל מ"מ לא מקרי "שלך" כ"ז שלא נטלם לעצמו, דלא הוי של הישראל אלא של הנכרי דשמו נקרא עליו ולא שמו של הישראל, ורק בחמץ שהחמירה התורה לעבור גם בקע"א, היינו דהחמירה לעבור גם במקצת בעלות בזה ס"ד לעבור בנכרי שכבשתו משום דחשיב כממונך במקצת משום הא דהישראל שולט על נכסיו וכו', ולכן לא פירש הר"ח חומרא בכבשתו משום דחשיב כמו שלך אלא בדברי אביי דמיירי בהלאו דלא ימצא דבזה כיון דהחמירה התורה דעובר גם בקע"א ס"ד דהוא רק בכבשתו דשייך במקצת להישראל, דלגבי לא ימצא חידשה התורה דעוברים גם כששייך להישראל במקצת בעלות וכנ"ל.

משא"כ בדברי רבא דמיירי בהלאו דלא יראה, דאין עובר בזה בקע"א, והיינו משום דלגבי לא יראה הוי דינא דשלך לגמרי וכמו שהוא דינא בשאר המקומות בזה לא איצטרכינן לריבויא גם לכבשתו, דהיכא דהוי דינא ד"שלך" לגמרי שווה כבשתו לשלא כבשתו וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז היטב דברי הר"ח דבדברי אביי לגבי הלאו דלא ימצא פירש טעמא להחמיר בכבשתו משום לתא דחשיב כמו שלך [במקצת] ולא פי' שם טעמא משום דיכול למנעו וכו', דלגבי האיסור דלקבל פקדון באחריות יכול למנעו גם בשלא כבשתו דאי"צ לקבל וכו', ובדברי רבא פי' טעמא דלהחמיר בכבשתו משום הא דיכול למנעו וכו', ולא פי' משום לתא דחשיב כמו שלך, והיינו משום דלגבי לא יראה בעינן דינא דלך לגמרי וכמו שהוא בשאר המקומות דלא בעינא בזה ללימוד מיוחד לכבשתו, דגם בכבשתו לא מקרי שלך לגמרי וכמושנ"ת.

ח. והנה בדברי הר"ח מבואר דטעמא דלהחמיר בכבשתו הוא משום הא דיכול למנעו וכו' [לגבי הלאו דלא יראה עכ"פ וכנ"ל] וכוון לזה בפנ"י בסוגיין לפרש החומרא בכבשתו משום דיכול לבערו וכו' יעויי"ש בפנ"י.

ולכאורה נראה דכ"ה ג"כ שיטת הרמב"ם ז"ל דכתב בפ"ד מהל' חו"מ ה"ב "...וחמץ של הקדש או של גוי שהי' אצלו אפילו הי' עמו בבית הרי"ז מותר מפני שאינו שלו, ואפילו הי' של גר תושב שיד ישראל שולטת עליו אין כופין אותו להוציא החמץ מרשותו בפסח" וכו', דנראה דמ"ש הרמב"ם בזה הא דאין כופין וכו' הוא משום דזהו חידושא דהך דין דאפילו בכבשתו שהי' יכול לכופו וכו' אינו עובר הישראל.

ויבואר לנו לפי"ז דקדוק לשון הרמב"ם שכתב "...שיד ישראל שולטת עליו אין כופין" וכו', ולא כתב "שולטת עליו ועל נכסיו" וכו', וכמו"ש אדה"ז בסי' ת"מ ס"ב, והיינו משום דאדה"ז נקיט בזה כשיטת רש"י והתוס' דטעמא דלהחמיר בכבשתו וכו' הוא משום הא דממונו כממונך וכו' דלכן כתב הא דשולט גם על נכסיו, דלכן ס"ד דחשיב החמץ כשל הישראל.

אכן הרמב"ם לא פי' בזה משום לתא דהחמץ חשיב כשל ישראל דהוי ממונו כממונך וכו' [דהרי בכל שאר המקומות לא בעינן ללימוד מיוחד בכבשתו, והיינו משום לגבי "שלך" ל"ש כבשתו ול"ש לא כבשתו] אלא הוא משום לתא דהגברא הנכרי דכיון דיד ישראל שולט עליו ויכול לכופו וכו'[4] [ולכן הוא דאיצטרכינן רק בחמץ להלימוד בזה] ס"ד דעובר הישראל בזה כיון דיכול לכופו למנעו וכו' וכמו"ש הר"ח כנ"ל.

ט. ונראה דכן למד ג"כ הלבוש סי' ת"מ ס"ב דכתב "...ואפילו הגוי כבוש תחת ידו ושרוי עמו בחצר מותר, דהא מ"מ אינו שלו אלא של גוי, ומה לנו שהגוי כבוש תחתיו החמץ אינו שלו" יעויי"ש, דמבואר דנקיט בפשיטות דגם בכבשתו לא חשיב החמץ כשלו, וע"כ דהס"ד להחמיר בכבשתו בזה הוא משום לתא דהגברא הנכרי דכיון דהישראל שולט עליו ס"ד דעבר הישראל כיון דיכול לכופו וכו', ולזה אשמעינן יתורא דלך דלא תליא בהנכרי וכו' אלא בגוף החמץ דכיון שאינו שלו לא חייבתו התורה בזה ואפילו בשיכול לכופו וכו', וכמושנ"ת.

י. בשו"ע אדה"ז סי' ת"מ סי"ב כתב דבישראל שקיבל פקדון חמץ מנכרי וקיבל עליו אחריות דחייב לבערו דהוא "ואפילו נטל הישראל את החמץ הזה קודם שהגיע זמן הביעור והוליכו לנכרי אחר והפקידו אצלו בביתו אעפ"כ כשיגיע זמן הביעור חייב לילך וליטלו מיד הנכרי ולבערו" וכו', ומקורו הוא מדברי הריא"ז שהובא בשה"ג ופסק כן הרמ"א בס"א שם.

ובסי"ד שם כתב "...אבל אם הנכרי המפקיד לא הפקיד כלל את החמץ ביד הישראל אלא הפקידו ביד נכרי אחר והישראל קיבל עליו אחריות הפקדון אינו עובר עליו אפילו אם הנכרי הנפקד לא קיבל עליו שום אחריות שהרי נאמר בבתיכם וזה החמץ אינו בביתו וברשותו של הישראל שהרי נכרי הנפקד לא השאיל להישראל את המקום שהחמץ מונח עליו בביתו אלא להנכרי המפקיד אצלו הוא שהשאילו ואף מד"ס אי"צ לבערו דכיון שגוף החמץ אינו שלו אלא ע"י שאחריותו עליו הוא נעשה כשלו לפיכך לא גזרו עליו חכמים בשלא הפקידו הוא בעצמו ביד הנכרי" יעויי"ש.

ולכאורה מדברי אדה"ז "...לא גזרו עליו חכמים בשלא הפקידו הוא בעצמו" משמע דמה דאסור בשהפקיד הישראל החמץ שקע"א בעצמו ביד נכרי שני [וכמו"ש בסי"ב מדברי הריא"ז] אף דהחמץ אינו ברשות ובבית הישראל היינו משום גזירת חכמים שגם כשהחמץ אינו בביתו עובר עליו מדרבנן וכמו"ש אדה"ז בס"א שם.

וצ"ב דבדברי הרמב"ן והר"ן בסוגיא דייחד וכו' מבואר דגזירת חכמים בזה הוא רק בחמץ שלו ממש ולא בחמץ של נכרי שקע"א הישראל וייחד לו בית דאינו עובר עליו משום דלא חשיב בביתו יעויי"ש בדבריהם, וכן מתבאר בקו"א או"ק א' שם דהא דעובר בהפקידו אצל נכרי אחר כמו"ש הריא"ז אינו משום גזירת חכמים אלא הוא משום דכשהישראל הפקידו אצל הנכרי השני הוא משאיל המקום להישראל כיון שהוא הפקידו אצלו יעויי"ש בקו"א, וצ"ב משמעות דברי אדה"ז בסו"ס י"ד הנ"ל דטעמא דעובר בשהפקידו הישראל בעצמו אצל הנכרי דהוא משום גזירת החכמים דעובר גם בשאינו בביתו וכנ"ל וצע"ג.

בפסחים דף ה' ע'ב, בתוס' ד'ה "אבל", הביאו ב' גירסאות אי גבי חלה בעינן תרי עריסותיכם חד למעוטי נכרי וחד למעוטי גבוה, או דממעטין תרוייהו מחד קרא.

ובקובץ שיעורים (סעיף טו-טז) כתב דנחלקו ב' הגירסאות ביסוד הפטור ד"לך", דלגירסא הא' הוי הפטור דנכרי מפני שהוא של נכרי, והפטור דגבוה מפני שהוא של גבוה, ולכן איצטריך תרי קראי; אבל לגירסא הב' דממעטין תרוייהו מחד קרא, הוי הפטור דשניהם חד פטור, דשניהם פטורים מפני שאינו שלו ולכן לא צריכי ב' קראי. ולפי'ז הקשה דלגירסא הא' דבעינן ב' קראי חד לנכרי וחד לגבוה א'כ מהיכא תיתי דפטור בשל הפקר, דכיון דהפטור של נכרי הוא מפני שהוא של נכרי והפטור דגבוה הוא מפני שהוא של גבוה א'כ אכתי לא שמענו דאיכא פטור בחמץ של הפקר, וא'כ איך כתבו התוס' בדף ד' בפשיטות דביטול מהני מדין הפקר, ונשאר בקושיא.

והנה בתוס' ד'ה משום, מבאר ר'י דהא דכדי למעט נכרי שכבשתו לא די ב"לך" יתירה אלא צריכים לשדייה א"לא ימצא" ולדרוש "לא ימצא לך", הוא משום דמסברא הוה אמרינן דנכרי שכיבשתו נחשב לגמרי ש"לך" וא'א למעטו מ"לך" יתירה ורק כיון דשדייה אלא ימצא ודרשינן דאפילו במצוי בעינן שלך, זה מכריח דנכרי שכיבשתו לא נחשב שלך.

ונראה דהביאור בדברי ר'י הוא, דהפירוש הפשוט דשלך הוא דהדבר מצוי אצלו, דהיינו שיש לאדם איזה שייכות וקורבה להדבר דאז נחשב הדבר כשלו, ומשו'ה הו'א דחמצו של נכרי שכיבשתו נחשב לגמרי שלו כיון דיש לאדם שייכות וקורבה גדולה להחמץ, ורק מחמת הלימוד דאפילו במצוי בעינן לך מוכרחים לחדש דאף דבר שקרוב מאד להאדם לא נחשב שלו כיון דסוף סוף אינו הבעלים של הדבר.

ולפי זה נראה דהא דבעינן תרי קראי לנכרי ולגבוה ה'ז רק קודם שידענו דגדרו של לך הוא דהוא הבעלים של החמץ, והוה אמינא דגדרו של לך הוא דהדבר מצוי אצלו, דבזה איכא דרגות עד כמה הדבר מצוי אצלו. ולכן מחד קרא הו'א דשל גבוה שמצוי אצלו טפי משל נכרי נחשב כשלו, ואיצטירך קרא לאשמעינן דשל גבוה לא חשיב שלו, אמנם אחרי דאיכא "לך" יתירה אצל חמץ ושדינן לה אלא ימצא למדרש דאף במצוי אצלך לגמרי בעינן שלך, דמזה חזינן דגדרו של לך הוא דהוא הבעלים של הדבר, א'כ בדרך ממילא נתמעט כל היכא שאינו הבעלים של הדבר, דהיינו נכרי שכבשתו וגם חמץ של הפקר שהרי בשניהם אינו הבעלים ולכן אינם שלו.

והא דלפי האמת בעינן תרי קראי לנכרי ולגבוה ה'ז משום דאל'ה הו'א דלך יתירה דחמץ אתי למעוטי של גבוה, ולהכי איצטריך תרי קראי ד"עריסותיכם" כדי שיתמעט של גבוה דלא חשיב שלך, וזה מכריח דה"לך" יתירה דחמץ אתי למעוטי נכרי שכבשתו, ורק משו'ה הוא דידעינן דשלך תלוי בבעלות ולא במצוי אצלו, וכמו שנתבאר.

והנה כל זה הוא רק אם נפרש דנכרי שכבשתו וכו' הוא נכרי שהישראל יכול לעשות בנכסיו כרצונו, דאז מוכרחים לומר דאם אין חמצו נחשב "שלך" ה"ז משום דכדי שיחשב "שלך" לא די במה שיש לו אפשרות לזכות בהדבר ולעשות בו כרצונו, ורק היכא דהוא הבעלים של הדבר הוא דנחשב "שלך".

אמנם מדברי רש"י ד"ה "אין לי" נראה שפירש דנכרי שברשותו ונכרי השרוי עמך בחצר הם שני דברים, ובפשטות אין להישראל אפשרות לעשות כרצונו בנכסי נכרי רק מחמת זה ששרוי עמו בחצר. ולפי זה אתיא "לך" יתירה למעט נכסי נכרי שאין להישראל אפשרות לזכות בנכסיו.

וא"כ אינו מובן מהיכא תיתי דגם היכא דהישראל יכול לעשות בנכסי הנכרי כרצונו דאינו נחשב שלו, הרי יתכן דגדרו של "לך" הוא דהישראל יכול לעשות בהנכסים כרצונו אין צריך שהישראל יהי' הבעלים של החפץ כדי שיהי' נחשב שלו, וחזרה קושיא לדוכתא מהיכי תיתי דאין עוברים ב"י בנכסי הפקר, הרי יתכן דנחשבים "שלו" מחמת דיכול לעשות בהם כרצונו.

והנה יעויין בפנ"י ד"ה בפרש"י ד"ה "לפי שנאמר" שנקט דלדעת רש"י ממעטינן מ"לך" דווקא חמץ של נכרי והקדש וכיו"ב אבל חמץ של הפקר לא נתמעט מ"לך" ועוברים עליו, ולפי זה אתי שפיר, אמנם כמדומה דהפנ"י הוא דעת יחיד בזה ומדברי הפוסקים משמע דלכו"ע אין עוברים בחמץ של הפקר הוא מטעם אחר, ועדיין צ"ע בכל הנ"ל.

איתא בפסחים (ה ע"א) "ר"ע אומר..ה"ה אומר אך ביום הראשון תשביתו וכתיב כל מלאכה לא תעשו ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה..אמר רבא שמע מינה מדרבי עקיבא..אין ביעור חמץ אלא שריפה". ופי "מדלא נפקא לי' דהאי יום הראשון ערב יום טוב הוא אלא משום דאסור להבעיר ביום טוב שמע מינה סבירא לי' כר' יהודה דאמר לקמן בפרק כל שעה אין ביעור חמץ אלא שריפה ויליף לה מנותר דאי השבתתו בכל דבר סבירא לי' לוקמי' ביו"ט ויבערנו בדבר אחר יאכילנו לכלבים או ישליכנו לים", עכ"ל.

ויש לדייק ברש"י: א) מהי כוונתו במ"ש "מדלא נפקא לי'..אלא", שהי' לו לכתוב בפשטות "מדנפקא לי'", ולכאורה נראה שר"ל שדוקא מצד זה שר"ע שולל שאר הפירושים וס"ל שהביאור היחידי הוא מפני דאסור להבעיר, וצ"ל הביאור בזה. ב) מה נוגע שר"י יליף מנותר?

ויש לבאר זה בהקדים שאלה כללית על דברי רש"י, והרי לקמן בדף י"ב: פי' רש"י ד"ה שלא בשעת ביעורו דזה שדינו בשריפה הוי רק קודם שעת שבע היינו קודם חיוב תשביתו אבל אחר שעת שבע השבתתו בכל דבר ואי יום ראשון הוי יו"ט א"כ הוי אחר איסורו והשבתתו בכ"ד ולא בשריפה?

ועי' פנ"י שכ' לת' זה דהא אמרינן דביעור הוא קודם חיוב הוא לפי הלימוד מנותר (כח,א), שהלימוד הוא שכמו שנותר ישנו בבל תותירו קודם זמנו, שצריך לבער קודם שיגיע שעת איסור, כמו"כ חמץ שצריך לבער קודם איסור בל יראה (צע"ג, דלכאורה רק ביאר זה דתשביתו הוא קודם בל יראה, אבל לא שביעור הוא קודם תשביתו, ואכ"מ), כ"ז הוי רק לאחר דנקטינן דראשון מעיקרא משמע, אבל כאן, שעדיין סוברים דראשון הוא ביו"ט, א"כ הלימוד מנותר הוא שצריך לבער בשעת איסור, ע"ש.

וצ"ע, דהרי בדף ד ע"ב פירש"י בשיטת אביי דאם נאמר דתשביתו הוא בט"ו יסתור לתוכן איסור בל יראה, והפנ"י בעצמו נקט שם כדברי המהרש"א שהוא לפי שיטתו בדף י"ב דביעור הוא קודם איסורו, ויש סוברים שראשון הוא בט"ו?

וי"ל הביאור בפירש"י (ואולי זהו כוונת הפנ"י) שמפני זה דייק לכתוב "מלא נפקא לי'..אלא" היינו שאינו סובר כמו השיטות שיש סתירה בין תשביתו ובל יראה, ששיטתם היא כפי דבריו בדף י"ב, כנ"ל, אבל ר"ע אינו סובר כן, וא"כ ממילא אפשר ללמוד מנותר בט"ו וק"ל.

אבל עדיין קשה למה כ' רש"י דיליף מנותר, דמהנ"ל מתורץ רק איך שלמד, אבל לא מה נוגע לנו זה שלמד. וי"ל בזה בדא"פ מפני שאל"כ הי' קשה דברי רבא שש"מ שר"ע ס"ל כר"י, די"ל שמחלוקת התנאים בביעור היא בדין דרבנן, ור"ע דיבר על תשביתו דאורייתא, וע"ד דייק רש"י דר"י יליף מנותר וא"כ מוכח דדין זה הוא דינא דאורייתא, כי אם הי' מדרבנן איך יליף מנותר (עי' ר"ן ריש מסכ' שהוכיח מזה שיליף ר"י מנותר מוכח שהוא דינא דאורייתא) וא"כ כיון שהוא דאורייתא מוכח שהוא מדין תשביתו.

בתחלה מביא "דהנה ידוע דהבריאה הוא רק בכח העצמות" ואח"כ מביא "זה גופא שיהי' נדמה עכ"פ שמציאותו מעצמותו זהו מפני ששרשו מהעצמות" ויש לחקור אם זה שהבריאה הוא בכח העצמות, וזה שיש-הנברא, שרשו מהעצמות, אם הוא אותו הענין? ולכאו' אינו כן, וראי' הפשוטה שהרי ע"ז שההתהוות הוא מכח העצמות מביא מאגה"ק וזה שיש הנברא שרשו מהעצמות מביא מביאורי הזהר, ומזה נבוא לעוד ענין שזה שאומרים שההתהוות הוא מכח העצמות אינו הולך רק על עוה"ז, אלא על כל סדר ההשתלשלות. ועפ"ז מובן יותר מה שאומרים שא"א לומר שתכלית השתלשלות העולמות הוא בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה, שהרי ההתהוות הוא בכח העצמות, ואא"ל שהעצמות הוא בשביל גילויים. וכשאומרים שזה שהתהוות העולמות הוא בכח העצמות קאי גם על עולמות העליונים מובן יותר מה שאומר שאא"ל שהעצמות הוא בשביל גילויים. משא"כ אם נאמר שזה שההתהוות הוא בכח העצמות קאי רק על עוה"ז, אינו מובן כ"כ איך שאומר ע"ז שאא"ל שהעצמות בשביל גילויים.

ומהו באמת החילוק בין מה שההתהוות הוא בכח העצמות, ובין מה ששרשו מהעצמות הוא שכשאומרים שזה שרשו היינו שזהו עניינו, ולא רק שנתהווה ע"י כח זה. ואם נכון מה שנזכר בתחלה שזה מה שההתהוות הוא בכח העצמות, קאי על כל ההשתלשלות, ואעפ"כ אומרים שאא"ל שההתהוות הוא בשביל עולמות העליונים, מאחר שאא"ל שהעצמות הוא בשביל גילויים, ואעפ"י שההתהוות הוא בכח העצמות, אעפ"כ זה נק' גילויים ולא עצמות. משא"כ עוה"ז ששרשו מהעצמות, אומרים שאינו גילויים, כ"א עצמות, כמו שאומר "וע"י העבודה בו, ע"י אתכפיא ואתהפכא, נתגלה העצמות" והיינו העצמות שבו, והנה בתחלת אות ה' כותב "והנה לא מבעי להשיטה שמביא אדמו"ר הצ"צ שגם הכלים דאצי' הוא גילוי ההעלם, דלשיטה זו הרי בוודאי אין הכוונה בשביל האצי' כי הרי זה ירידה ורק גילוים, אלא גם להשיטה השני' שמביא שם שהכלים הם יש מאין" משמע שאם זה יש מאין אינו גילויים, וזהו מפני ששרש יש הנברא הוא מיש האמיתי, וזהו כנ"ל שאם אומרים ששרשם מהעצמות היינו שאינו גילויים כ"א עצמות.

הרב אפרים פישל אסטער

בד"ה באתי לגני תשל"א (ס"ג) מבאר "דזה שיש הוכחה בשכל על הענין דנתאוה (למעלה מהטעם) ושההוכחה היא מהתהוות עוה"ז התחתון שאין תחתון למטה ממנו, הוא, כי התהוות עוה"ז התחתון מזה שנתאווה היתה שהענין דנתאוה נמשך בההתהוות דעוה"ז התחתון..ולהוסיף, דזה גופא דהתהוות עוה"ז התחתון היתה באופן שהענין דנתאוה נמשך בההתהוות, הוא, כי בכדי שתושלם הכוונה דדירה בתחתונים, שהתחתונים יהיו דירה לעצמותו מצד ענין התחתונים גופא, צריך שתהי' להם איזו שייכות להעצמות (עוד לפני שנעשים דירה), ולכן ההתהוות דעוה"ז התחתון מזה שנתאוה היתה באופן שבהעולם עצמו (בהתהוותו) יהי' הענין דנתאוה, רצון העצמות".

ויש להעיר דלכ' עד"ז ממש מבואר בלקו"ש (חי"ז ע' 96) לגבי כח המס"נ, דמבאר שם מה דדוקא ההעלם והסתר (זמן הגלות) מעורר כח המס"נ, ועד"ז דדבר טבעי הוא דדוקא בעקב שברגל ישנו שליטת כח הרצון שבאדם יותר מהראש, שהסברת הדבר הוא,

"בכדי אז עס זאל זיך דורכפירן די כוונת הבריאה פון "דירה לו ית' בתחתונים" אז די וועלט גופא זאל ווערן א דירה פאר דעם אויבערשטן אויך מצד איר טבע, האט דער אויבערשטער באשאפן די וועלט אין אזא אופן, אז אין איר זאל זיך אפשפיגלען איר כוונה און תכלית. און היות אז די כוונה וואס די וועלט איז באשאפן געווארן אין אן אופן פון העלם והסתר איז בכדי אז דערפון זאל ארויסקומען א העכערע גילוי - "יתרון האור מן החושך" - דערפאר איז די וועלט איינגעשטעלט געווארן באופן כזה, אז דוקא דער "העלם" זאל ארויסרופן (און זיין א "כלי" צו) א העכערן אור".

והיינו שמבאר בהשיחה, שנברא העולם באופן כזה שהיא מוכשרת לתכלית בריאתה להיות יתרון האור מן החושך, והוא ממש ע"ד משנ"ת בהמאמר שהעולם נברא באופן כזה שהיא מוכשרת לתכלית בריאתה דנתאוה כו'.

אבל לכ' אפ"ל דבהמאמר מתבאר חידוש יותר מהשיחה, דהמבואר בהשיחה הוא לענין התכלית דיתרון האור מן החושך, והוא מה שההעלם מעורר גילוי אור, וכל' השיחה "אז דוקא דער העלם זאל ארויסרופן א העכערן אור", וא"כ אין זה שעצם מציאות ההעלם מוכשרת לתכלית בריאתה, אלא שההעלם מעורר גילוי אור, משא"כ בהמאמר מבאר, שעצם מציאות ההעלם נברא באופן כזה שהיא מוכשרת לתכלית בריאתה דנתאוה.

אבל מהמשך הענינים בהשיחה לכ' מבואר להדיא דכוונתו לבאר שעצם מציאות ההעלם מוכשר להגילוי (כמ"ש בהמאמר). שהרי מתחיל לבאר (בס"ה) מש"נ ונגלה גו' וראו כל בשר שהגילוי דכבוד הוי' יהי' מצד תכונות וטבע הבשר גופא. וע"ז שואל (בס"ו) דאיך אפשר שיהי' כן מצד טבע העולם גופא כיון שעצם מציאותו הוא העלם והסתר? ומציע לבאר (ס"ח) דכיון דתכלית הבריאה הוא "בשביל התורה ובשביל ישראל", נמצא "אז דער עולם גופא (בפנימיותו) "מאנט" אז עס זאל זיך דורכפירן (זיין תכלית:) דער גילוי אלקות אין עם (דורך תומ"צ)".

וע"ז ממשיך בהשיחה "דאס אליין איז אבער ניט מספיק. ווארום וויבאלד אז דער גדר פון "עולם" איז (פון לשון) העלם כנ"ל - אז מצד הבריאה איז איר עצם מציאות אזא וואס אין איר איז ניט נרגש דער תכלית וואס דארף אין איר דורכגעפירט ווערן, נאר אדרבה, מצד בריאתה איז ענינה העלם - קומט דאך אויס, אז בנוגע צו דער מציאות און ענין פון עולם גופא, איז די המשכת אלקות שע"י המצוות ווי א צוגעגעבענע זאך".

ובכדי לבאר איך שהגילוי הוא מצד עצם מציאות העולם, בא ביאור הנ"ל דהעלם מעורר כח המס"נ. וא"כ זהו כמשנ"ת בהמאמר דמציאות העולם מוכשר להכוונה דנתאווה.

וכן מובן ג"כ ממה שמביא בהערה 27 לבאר מ"ש בפנים (שהעלם מעורר כח המס"נ), "וכן מוכח גם מהענין (דדירה בתחתונים) דדוקא התחתונים הם דירה לעצמותו מצד ההרגש דמציאותו מעצמותו שבעוה"ז, ומזה מובן גם בכח המס"נ".

אלא שמ"מ ל' השיחה הוא שהעלם מעורר כח המס"נ, ולא כהל' בהמאמר שההעלם גופא מוכשר להכוונה דנתאוה, כיון שבהשיחה איירי בענין גילוי כח המס"נ, שהיא גילוי בהאדם, משא"כ בהמאמר איירי בענין גילוי הכוונה דנתאוה, שהוא מה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים.

הרב נחום וילהלם

בס' חנה אריאל אגרות קודש להגאון החסיד ר' יצחק אייזיק מהומיל כותב לא' מן המתנגדים על אמונת היחוד המבואר בדא"ח: "ניט זאג ח"ו אז דאס איז אפיקו' ופלוסופיא, רק זאג דאס איז אמיתית אמונה שבה יחיו המתים ועצמות היבשות זאלין מרגיש זיין אלקים חיים, ואמונה זו ישנה בכל החסידים, אבל מתנג' אפילו אותן שאינן כו' אין להם זאת האמונה רק בהעלם גדול מאד מאד ממש כמו שהיו ישראל במצרים, הגם גאט איז בא זייא אויך אלץ צו גלייבין אויף אים, עכ"ז האבין זייא קיין ארט ניט לאמונה זו אז אלץ איז גאט".

משם משמע שמאמר הבעש"ט ש"הכל הוא אלקות" הוא מצות האמונה במציאות ה' שהודיע משה רבינו לעם ישראל בזמן יציאת מצרים, כמ"ש ברעיא מהימנא פר' וארא, דהיינו שלפני זה האמינו רק ש"אלקות הוא הכל", היינו שהוא ית' נמצא בכל מקום.

אבל "הכל הוא אלקות" הוא האמונה שהוא ית' שנמצא בכל מקום הוא למעלה מעלה באין ערוך לגמרי מגדר מציאות העולמות, ועכ"ז ממנו כמו שהוא למעלה ממציאות העולמות נתהוו כל העולמות, כי ההתהוות הוא לא ע"י שצמצם עצמו שיהיה נתינת מקום למציאות העולמות, אלא מפני שאינו מוגדר בהגדרים ד"אין" ו"יש" ולכן ביכלתו לעשות את ה"אינו" "ישנו", ולכן נמצא שהוא מחיה את העולם באופן שהם בטילים במציאות לגמרי ולא כנשמה בגוף.

וכן כתב הצ"צ בדרך מצותיך במצות חמץ ומצה, ואע"פ שבמצות האמנת אלקות מסיק שזה נכלל במצות אחדות ה', אבל שם מביא מרע"מ שכתוב על שני המצוות מציאות ואחדות ה' "כלא מלה חדא דא בכלל ודא בפרט" וכמו שמדייק שם על וידעת היום דייקא (אחר ארבעים שנה דקאים אדעתיה דרביה) מה דלא הוה רשו מקדמת דנא, כי ה' הוא האלקים דא בארח פרט במלה דא כמה רזין וסתרין אית בה",דהיינו שביציאת מצרים התחיל להתגלות האמונה שהכל הוא אלקות בארח כלל ומזמן לזמן מתגלה ממנו יותר בארח פרט.

ובספר החקירה עמ' ב' מביא הצ"צ מ"ש הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"א הלכה ה' שהוא מההלכות של מצות האמונה במציאות ה' שהמצוי הזה הוא אלקי העולם הוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק, (שלכאורה קשה בשביל מה צריך בשביל להנהיג הגלגל בכח בלי גבול) ומפרש הצ"צ את כוונת הרמב"ם לענין ההתהוות בכל רגע מאמתת המצאו, כלומר שההתהוות הוא מכח עצמותו שהוא א"ס.

וכן מוכיח רבינו בהדרן על המשנה הערה 92 ממ"ש הרמב"ם שם ה"ג: "שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם" שלכאורה מזה גופא שהנמצאים צריכין לו היינו שהוא ברא אותם מובן שהיה לפני שנמצאו, א"כ מה החידוש בזה שהוא אינו צריך להם, אלא כוונת הרמב"ם גם לענין הכח שבו להמציא כל נמצא, שאינו צריך להם, כי הוא לא מה שיש בו אפשרות להתהוות הנמצאים, שאז היה איזה נתינת מקום להנמצאים מצד הבורא, אלא הוא מחמת עצמו.

ומשמע ברמב"ם שם הלכה ד' והלכה ו' על האופן כמו שמבאר מ"ש "אין עוד מלבדו" כי מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים. שזהו מצות האמונה במציאות ה', שנלמד מהפסוק אנכי ה'.

וענין יציאת מצרים שהוא מצר מי, כי מה שנראה העולם לעינינו כיש ודבר בפ"ע, הוא רק מהות של התגלות, וכל התגלות נראה ליש ודבר מה שתופס מקום, וכמשל שכל התלמיד המצומצם מאד שהצליח להשיג משהו משכל רבו, ונדמה לו שהוא בשווה עם רבו, ואף שבאמת הוא באין ערוך, אבל מהותו האמיתי של התגלות היש כמו שנראה לעינינו כמרחב הוא מהות של מצר וגבול, וזהו "מי ברא אלה" "אלה" הוא התגלות, שנברא מבחי' "מי" שהוא נסתר, והוא ההתהוות משם הוי', שזהו הוי' דלעילא, בחי' עלמא דאתכסיא.

וביציאת מצרים ובקריעת ים סוף שהלכו ביבשה (עלמא דאתגליא) בתוך הים (עלמא דאתכסיא) נתגלה שם הוי', שזהו מצות האמונה במציאות ה' שהכל הוא אלקות, שנלמד מ"אנכי הוי'" אשר הוציא אותנו מ"מצר מי", שהוא הסתר אלקות ע"י שם אלקים. ומצות אחדות ה' שהוא יחוד הוי' ואלקים, הוא זכוך העולם ע"י מעשינו ועבודתינו בקיום תו"מ עד שלעתיד יוציא חמה מנרתקה, ויתגלה גם למטה בבחי' עלמא דאתגליא שהכל הוא אלקות. שיהיה מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

ולפי זה יובן מדוע לא מספיק הצמצום שאינו כפשוטו כמו שמבואר בנפש החיים, או הצמצום כמו שמבאר הרמח"ל מביאו הצ"צ (אוה"ת ענינים עמ' שט"ו והצ"צ חולק עליו שם), דהנה במאמר הפך ים ליבשה שנת תשכ"ז מביא רבינו מאדמו"ר האמצעי שהקשה שיש סתירה בשער היחוה"א מפ"ג לפ"ד, וכן הצ"צ בשורש מצות התפילה פל"א מביא סתירה זו, כי בפ"ג משמע שההתהוות הוא מההסתר, ובפ"ד משמע שההתהוות הוא מהגילוי, והתירוץ הוא שהם ב' בחינות בהתהוות: עלמא דאתכסיא ועלמא דאיתגליא.

דהנה בפ"ג מבאר באריכות מה שלעיני בשר נראה גשמיות הנבראים שהם יש גמור מפני שאין המקור נראה לעיני בשר, ובסוף הפרק מסיים בשאלה מאחר שכל הברואים הם במקורם רק שאין המקור נראה לעיני בשר למה אינן בטילים במציאות למקורם, ולכאורה הוא סתירה בפ"ג גופא.

אבל לפי הסתירה הנ"ל שמפ"ג לפ"ד יובן שבפ"ג כתב רק איך שכל נברא ויש נחשב לאין ואפסלגביכח הפועל ורוח פיו המהוה, אבל התהוות מהות יש הנברא עצמו כמו שהוא אינו בטל במציאות, כי התהוותו הוא מההסתר של כח הפועל ורוח פיו המהוה, נמצא שבעצם מהות הנברא כמו שנתהווה מההסתר אינו בטל במציאות, אלא שאילו ניתנה רשות לעין לראות את החיות לא היה נראה לעינינו גשמיות הנברא כי הוא בטל במציאותלגביהחיות והרוחניות.

ובדרך משל הוא כאילו שהנברא רק מכוסה בתוך החיות, ולכן כשאין המקור נראה לעיני בשר אז מתגלה הנברא כמו שהוא באמת מצד עצם מהותו שאינו בטל במציאות כי התהוותו הוא מההסתר, ונמצא שבאמת אחר הבריאה מצד עצם מהות הברואים אינם בטילים במציאות ולכן שואל רבינו הזקן למה?

והנה הנפש החיים הסתפק עם הביאור שכתב רבינו הזקן בפ"ג, ולא קשה לו השאלה שבסוף פ"ג, "למה אינן בטילים במציאות" כי לשיטתו אכן הברואים לא בטילים במציאות, כי על השאלה שאין המשל דומה לנמשל כי הוא ית' נמצא בכל מקום, הוא מתרץ שהן הן גבורותיו שאף על פי כן צמצם כביכול שיוכל להמצא ענין מציאות עולמות וכוחות ובריות נבראים מחודשים,שלשיטתו אכן ההתהוות הוא מההסתר, ונמצא מצידינו שהוא ית' מחיה את העולם כנשמה בגוף, וגוף העולם מצד עצם מהותו הוא יש ומהות דבר בפ"ע.

אלא שיש שואלים לנפש החיים שנמצא מצד הקב"ה שאין עולם כלל וכלל, אבל זה לא כך, ויובן בקונטרס ענינה של תורת החסידות הערה 107 שמביא שם ממה שמבואר בשער היחוה"א פ"ו בענין "אין עוד" שאין אפילו דבר טפל, ולא כהגוף שהוא טפל לנשמה, הוא לגבי בחי' הסובב דוקא, שלכן אוה"ע שכל ידיעתם הוא רק בבחי' הממלא, מחשיבים אותו כנשמה לגוף, ושואל על זה שלכאורה הרי גם לשיטתם בהכרח שיודו שהקב"ה בורא את הנבראים יש מאין ולא רק מחיה אותם בלבד, ומתרץ דמכיון שאור הממלא נותן מקום לעולמות הרי לאחר שנבראו ביטול העולמות הוא כביטול הגוף לנפש.

וא"כ לפי נפש החיים גם מצד הקב"ה מאחר שנותן מקום לעולמות ע"י הצמצום והם נתהוו ונתחדשו יש מאין מהצמצום שזהו נתינת מקום גם מצידו שהרי הן הן גבורותיו, נמצא שגם מצידו ית' הואמחיהאותם כנשמה בגוף, וזהו שענין הקו וחוט שלאחר הצמצום לפי נפש החיים הוא רק כמו סדק בתוך העלם הצמצום, שמתוך הסדק מציץ העצמות שמאחורי ההעלם, אלא שמצידו ית' אין עוד מלבדו כי גוף העולם אינו חוצץ למציאותו ית' שנמצא בכל מקום.

ולפי זה יובן מ"ש הנפש החיים על אלו שאומרים שהכל הוא אלקות הוא ע"ז, כי לשיטתו העולם מצד עצם התהוותו יש מאין הוא מהות דבר בפני עצמו ומהות זר ממהות האלקות.

וכן הצמצום כמו שמבאר הרמח"ל ומביאו הצ"צ וז"ל: "נקדים מ"ש בספר חוקר ומקובל ואע"פ שאין דבריו מכוונים לגמרי ע"פ חסידות, אבל קצת דבריו אמת" ושם בהמשך כותב וז"ל: "אך מ"ש החוקר ומקובל שבריאת העולם לא היה אלא בפעולה מוגבלת יש חסרון בדבריו כי ודאי העולמות והנבראים הן בעלי גבול ואעפ"כ כח הבריאה זהו ודאי בחי' כל יכול שבלי תכלית כנודע שענין התהוות יש מאין אף שהיש הוא בעל גבול עכ"ז כח בריאה זו הוא רק מא"ס".

וכן כתב הרמח"ל באגרת לרבו על מהות הצמצום וז"ל: "כי אין המאציל פועל בנמצאיו בכל כחו" ("אגרות הרמח"ל" הוצאת מכון רמח"ל עמ' ט"ו).

נמצא לפי הרמח"ל שההתהוות הוא מהצמצום שהוא כח הגבול וא"כ ההתהוות הוא אחרי שיש נתינת מקום מצד הבורא.

אבל לדעת הצ"צ כל ענין הצמצום שבע"ח אינו ענין הבריאה, כי הבריאה אינו מהצמצום רק מהעצמות, והצמצום הוא ענין השתלשלות העולמות שיהיו בגבול, עד שיהיו עולמות נפרדים, אבל הבריאה הוא מאור הקו, שלדעת רבינו הזקן לא מסתיים באצילות, אלא בוקע הארתו עד יסוד העפר הגשמי.

וזה מה שמבאר הרבי בקונטרס ענינה של תורת החסידות הערה 106 שההתהוות יש מאין הוא מהעצמות שלמעלה מהעולמות, בלי שום נתינת מקום גם מצד האור המהוה, ומאחר שגם מצד הבורא אין נתינת מקום הרי גם אחרי שנתהווה אינו מהות דבר בפני עצמו, וכל מציאותו הוא מה שעכשיו הוא התחדשות גמורה מאפס המוחלט, משא"כ אם היה איזה נתינת מקום מצד הבורא, הרי אחר שנתהוה היה רק דוגמת ביטול הגוף לנפש.

וזה מה שמתרץ בשער היחוה"א פ"ד על השאלה שבסוף פ"ג "למה אינן בטילים במציאות", כי עד פ"ג מבאר איך שמצד החידוש יש מאין אין נתינת מקום להיש מצד עצמו, אבל א"ז מוכיח עדיין שאין לו נתינת מקום גם מצד האור המהווה, ובפ"ד מבאר איך שההתהוות יש מאין הוא למעלה מהשכל, והוא מכח הבלי גבול כי רק הוא לבדו בכחו ויכלתו, ולא ע"י נתינת מקום אלא שאינו מוגדר באין ויש, ונמצא שבאמת הברואים מצד עצם מהותם והתהוותם הם בטילים במציאות, וזהו שהכל הוא אלקות, כי העולם כמו שהוא בטל במציאות אינו מהות דבר בפ"ע, וכמשל הדגים שבים שכל חיותם ומציאותם הוא כשהם מכוסים בים, כמשל שאין להם קיום לעצמם מחוץ להמים.

וההבדל אם העולם הוא דבר בפ"ע כי נתהוה ע"י נתינת מקום מהבורא שהוא הצמצום שהוא "הן הן גבורותיו" שכתוב בנפש החיים, או שהוא דבר בפני עצמו מפני שהצמצום מסתיר על החיות והרוחניות ועל האמת שאינו דבר בפ"ע שהוא "הן הן גבורותיו" שכתוב בשער היחוה"א פ"ד, הוא ענין "א-ל עולם ולא א-ל העולם", כי א-ל העולם הוא שנוסף מציאות זר לאלקות, והוא עולם חי בפני עצמו. אלא שהאלקות מחיה אותו ע"י נתינת מקום להעולם בנפרד לעצמו שהוא הצמצום, ובביטול הצמצום יחזור העולם לאין ואפס כמו קודם הבריאה.

וא-ל עולם הוא להיפך מהנ"ל שע"י ביטול הצמצום יחזור העולם למציאותו האמיתית שהוא ביתר שאת וביתר עוז, כי התהוותו הוא לא מהצמצום, כי העולם כמו שהוא נראה לעינינו יש ודבר בפ"ע, שלכאורה נראה לנו שאנו רואים עולם חי, אבל באמת אנו רואים עולם מת (כמ"ש בתניא פנ"א) וכמו גוף המת ששלם בכל אבריו אלא שנפרד מחיותו להיות דבר בפני עצמו, ובמצב זה נתגשם שהוא כבד כגשם עב כעפר הדומם ונעשה יותר יש, ופשוט שעיקר המציאות הוא החיות, אלא שהחיות הוא כמשל האור הגשמי בחדר מלא חפצים חיוניים, וכשאין אור הרי לא יחסר כלום בהחדר, ואדרבה כשצריך במצב זה להשתמש בחוש המישוש ירגיש כאילו הכל נתגשם יותר.

וכדברים האלה ממש הוא העולם שנראה לעינינו, כי מצד התהוותו יש מאין מהאור והחיות האלקות, הוא תנועה חיה של התחדשות כל רגע, ואין לו מציאות כדבר בפני עצמו, אלא כל מציאותו הוא האור והחיות האלקי, שהוא תנועת ההתהוות, אלא שהאור והחיות האלקי מוסתר בלבושים רבים ועצומים המעלימים ומסתירים עד שאין נראה ונגלה שום אור וחיות רק דברים חומריים וגשמיים ונראים מתים כלשון רבינו הזקן בלקוטי אמרים פרק נ"א, דהיינו שהעולם כמו שנתהוה מאין ליש משם הוי' הוא עולם חי, כי אז הוא אינו מהות בפ"ע, והגשמיות שאנו רואים שהוא נפרד מאלקות הוא מה שנתגשם ממציאותו האמיתית, וכמשל הגחלת העוממת שהוא חשוך וקר ועב כעפר דומם, בעוד שלפני כן היה כל מציאותו אור וחום ושלהבת אש, אלא שזה רק מה שנראה, ובאמת הוא חי דהיינו שיש בתוכו אור וחיות המהוה אותו מאין ליש תמיד שלא יחזור להיות אין ואפס.

ובשער היחוה"א פ"ד שבא לתרץ השאלה למה הברואים אינן בטילים במציאות מביא מארז"ל שלעתיד הקב"ה מוציא חמה מנרתקה רשעים נידונין בה, אפשר שמדגיש דוקא מה שרשעים נידונין, כי רשעים בחייהם קרויין מתים, ורוצה בזה לבאר שהעולם שאינו בטל במציאות הוא לא שנוסף מציאות של עולם חי לצידו של מציאות האלקות, אלא שזהו כעין פעולה של מיתה במציאות העולם גופא, ומאן דנפיל מדרגיה איקרי מת, וזהו ענין שבירת הכלים שבע"ח, עד שמהסתר משם אלקים אכן נשתלשל עולם נפרד שהוא הוה ונפסד, עד ק"כ צירופי אלקים בגימט' "לץ" שזהו ליצוניתא דע"ז שנקר' זבחי מתים, עד ע"ז בטהרה, וע"ז בדקות שהוא כל דבר שהוא בפני עצמו ואינו בטל, וכפי' הבעש"ט במ"ש "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים", שאם רק סר מאחדותו ית' אז ועבדתם.

וכן מציאות של עץ הדעת שממנו נגרם המיתה, וכמ"ש בכלי יקר שהעץ הדעת היה תוצאה מזה שהאדמה הוציאה עץ עושה פרי ולא עץ פרי, ועץ החיים היה עץ פרי, דהיינו ש"עץ פרי" הוא "א-ל עולם" ו"עץ עושה פרי" הוא "א-ל העולם", שהעולם כמו שנראה הוא עץ, והדבר ה' הוא פרי, והכוונה שיהיה הדבר ה' בגילוי, ואז הוא "עץ פרי" שהכל הוא אלקות, אלא בכדי שזה יהיה ע"י עבודת האדם, לכן נעשה עץ עושה פרי, שהעץ נתגשם, והעולם הוא כדבר בפ"ע מדבר ה', וזהו עץ הדעת, וכשהאדמה נתקללה ומוציא רק עץ, האדם צריך לעבוד ל"ט מלאכות להוציא פרי, ולעתיד האדמה תוציא גלוסקאות וכלי מילת, שהעץ יהיה פרי, ואז נראה שבאמת הוא א-ל עולם, שהוא "עץ פרי" שהעולם כמו שהוא חי באמת וביתר שאת וביתר עוז הוא כשאינו דבר בפ"ע מדבר ה' שהוא הפרי, והעולם שנראה לעינינו הוא מה שנתגשם מציאותו כמו עץ עושה פרי.

ובזה יובן מה שכותב הגאון החסיד הרב יצחק אייזיק מהומיל: "רק זאג דאס איז אמיתית אמונה שבה יחיו המתים ועצמות היבשות זאלין מרגיש זיין אלקים חיים".

ובספר הערכים ח"ד במילואים אוא"ס א' הערה 518 (עמ' תקצ"ד) מוסיף הרב י"כ שליט"א שלפי שיטת אדה"ז בהתהוות היש מהעצמות שהוא ע"י אמצעות האור מוסיף הבנה בענין אחדות ה' כי גם מצד האור שהוא בסוג מציאות הנבראים אין ההתהוות ע"י נתינת מקום להעולמות, כי אע"פ שבהאור היה צריך שיהיה צמצום (שלא כבהעצמות שהוא בלתי מציאות נמצא) אבל אופן הצמצום כמבואר בדא"ח הוא סילוק לרוממות שבאין ערוך וכמו שמבואר שהאור נתעלה לבחי' בלתי מציאות נמצא, הרי שזה לא ענין של התהוות ע"י נתינת מקום, כי האור ג"כ למעלה מגדר מציאות העולמות, ואדרבה שבזה נוסף שענין הביטול במציאות ושאינו כנשמה בגוף, הוא לא רק מצד ענין הבורא שהוא בלתי מציאות נמצא, אלא שזהו גם ענין מציאות העולמות, ושעי"ז נרגש במציאות העולמות גופא, איך שגם מצד האור המהווה אין להם נתינת מקום, וענין אין ערוך יהיה ענין שמתייחס למציאות העולמות גופא, וכמו שמציאות הגשמי דוקא מגלה את מציאות העצמות, ואין ערוך לך בעוה"ז דוקא.

וזהו לפי חידוש הצמצום שבע"ח שהוא צמצום אין ערוך בבחי' סילוק, ולפי חידוש אדה"ז שהצמצום היה בהאור שהוא בבחי' סובב כ"ע, וכמ"ש כי נשגב שמו, והעצמות למעלה גם מגדר סובב שאינו בגדר עלמין כלל, אלא שכח ההתהוות שהוא מהעצמות נמשך בנבראים ע"י האור, עד שנרגש בהיש הגשמי שהוא "אין ואפס ממש" ושכל מציאותו אינו אלא כח העצמות.

אבל לפי הרמ"ק שהעצמות אע"פ שהוא בלתי מציאות נמצא הוא בבחי' סובב כל עלמין, כי נתקרב להנבראים להיות בבחי' סובב, נמצא שהתהוותם היא עי"ז שהא"ס נתקרב כביכול לענין העולמות לתת להם איזו נתינת מקום, ולכן בתרס"ו ד"ה ויולך שואל לשיטת הרמ"ק שנמצא שיש איזה שינוי מההתהוות, משא"כ לפי האריז"ל ואדה"ז שאין שום נתינת מקום, וההתחדשות גם ברגע שאחר ההתהוות הוא התחדשות גמורה מאפס המוחלט, ובפרט אם נוסיף מה שכותב הרב י"כ שליט"א שזהו נמשך במציאות העולמות גופא שזהו הביטול של אין עוד, שהוא יותר מהביטול של זיו השמש בשמש, נמצא שהביטול שהכל הוא אלקות שהוא מצות האמונה במציאות ה' כבר נתגלה בארח פרט שהוא מצות אחדות ה', שנתגלו כבר כל הרזין והסתרין בפרטי פרטים, כמ"ש בזהר וידעת היום דייקא.

בתניא סוף פ"א מבואר, שהמדות הטובות שבטבע דישראל נובעות מהטוב שבנפשם הבהמית שהיא באה מק"נ שיש בה גם טוב, משא"כ נפשות אוה"ע אין בהם טוב כלל כי כל טובה שעושין היא רק "לגרמייהו".

ומפשטות הדברים משמע, שהטוב שישראל עושים, הנובע מהטוב שבנפש הבהמית, אינו "לגרמייהו" אלא הוא לשמה. ולפי זה לכאורה צריך ביאור במה שונה "טוב" זה מה"טוב" שעושים מחמת הנפש האלקית שבהם.

ובתניא עם פירוש "חסידות מבוארת" הרגיש בזה, וכתב (עמוד עב הערה 65): "אלא שזה גופא הוא מצד מעלת האנושיות (ולשימות מציאות עצמה) - מאחר שמדובר במדות טובות שמקליפת נוגה שהיא "יש"; ונוסף על זה ישנן מדות טובות בכל ישראל מצד נפשם האלקית, שזהו אופן נעלה יותר בעשיית טוב וחסד", ומציין לעיונים אות כג, ושם (עמוד שלד) מביא ממ"ש בלקו"ת חוקת ש"גם הטוב שבה נקרא קליפת נוגה.. לפי שהיא בבחינת יש, וכמו בשביל שיקראוני רבי (נדרים סב, א)". וממשיך לבאר בענין המדות הטובות של הנה"ב "שבאות מצד ישות ומציאות האדם, אף אם אינן בשביל פני' ממש (שיתגדל מהן וכיו"ב), מכל מקום הן בשביל שלימות מציאות עצמו".

אמנם לפי זה חוזרת השאלה הראשונה למקומה, במה שונה "לגרמייהו" זה מה"לגרמייהו" דאומות העולם? וכי נאמר שכל ההבדל הוא בסוג ה"לגרמייהו", שאצלם זה לתועלת עצמם ממש ואילו בנה"ב הוא כדי שיקראוהו רבי או "בשביל שלימות מציאות עצמו"?

ואולי ניתן לומר באופן אחר קצת, שבעשיית החסד לשלימות האדם עצמו יש ב' אופנים, דאצל אוה"ע עשיית החסד נובעת ישירות מההכרה שהוא כבר שלם (אני ואפסי עוד) אלא שכדי לבטא את שלימותו ולפרסמה ("להתייהר") הוא צריך להתחסד עם הזולת, ואילו הטוב שבנה"ב נובע מההכרה שבעצם חסר בו ולא יושלם אלא על ידי עשיית חסד, ונמצא שעשיית החסד מקורה בתנועה של ביטול ישותו והכרה בחסרונו. ועצ"ע.

המאמר באתי לגני פותח בלשון המדרש: "לגן אין כתיב כאן אלא לגני, לגנוני" וידוע שגנוני היינו חופתי וכו'.

והנה יש לשאול שתי שאלות:

א. מה הצורך בהקדמה "לגן אין כתיב" הרי פשוט הדבר לכל המעיין כאן שנאמר גני ולא גן.

ב. מניין באמת ש"גני" היינו גנוני.

וי"ל שהקושיות מתורצות זו בזו, כי ע"פ כללי הדקדוק הנה כשיש שני נוני"ם רצופים לעיתים הנו"ן האחת נופלת.

ובמקומה בא דגש בנו"ן האחר, על דרך שמצינו נו"ן נופלת במילה "ישא" שהוא משורש נשא (כשהוא בהווה) אך כשבא בלשון עתיד נופל הנו"ן ובמקומו בא דגש בשי"ן ללמדך שהיה צריך להיות כתוב כאן ינשא.

והוא הדבר גם במילה "גני" כי הנה המילה גני מעיקרא יש בה שני נוני"ם האחת של שם העצם גן, והאחרת היא נו"ן השייכות המורה שהגן הוא שלי.

ולכן הקדים המדרש לומר ש"גן אין כתיב כאן" כי אז ישנה רק נו"ן אחת ולא יכולנו ללמוד שגני הוא גנוני (בשני נוני"ם), אבל משום שנאמר כאן גני הרי שבמילה זו מסתתרת עוד נו"ן ולכן אפשר ללמוד שגני היינו גנוני.

בד"ה באתי לגני השי"ת, מביא אדמו"ר מהריי"ץ בתחלת פרק א' מ"ש במדרש רבה, דלאחר סילוק השכינה שנעשתה ע"י הענינים בלתי רצויים עמדו ז' צדיקים והורידו את השכינה למטה, עד כי משה שהוא השביעי הורידה למטה בארץ. ואחר זה כתב וזה"ל, "ועיקר גילוי אלקות הי' בבית המקדש, דכתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כל אחד ואחד, וזהו צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עלי' דצדיקים יירשו ארץ שהוא ג"ע, מפני מה לפי משכינים (היינו ממשיכים) בחינת שוכן עד מרום וקדוש שיהי' בגילוי למטה. וזהו באתי לגני לגנוני למקום שהי' עיקרי בתחילה דעיקר שכינה בתחתונים היתה". עכ"ל.

ולכאו' צריך ביאור קצת, דמשמע שגוף הענין שרצה אדמו"ר מהריי"ץ להוכיח משם הוא, שעיקר גילוי השכינה למטה הייתה בבית המקדש דוקא, ולזה מביא הפסוק ד"ועשו לי מקדש", שעיקר השכינה הי' במקדש. אבל למה צריך להביא הדרשה דבתוכו לא נאמר וכו' ג"כ, דלכאו' אין זה נוגע כל כך לגוף הענין שהעיקר גילוי היתה בביהמ"ק, ולמה כתב אדמו"ר מהריי"ץ ענין זה בתור המשך לפסוק זה דעיקר גילוי הי' בביהמ"ק. ובפרט ע"פ מה שכתב בד"ה באתי לגני תשל"א, ששם כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע ענין זה ג"כ, בתחלת פרק א', וזה"ל, "דענין זה (המשכת וירידת השכינה למטה בארץ) נעשה בעיקר ע"י המשכן שעשה משה כמ"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וזהו צדיקים יירשו ארץ וכו'" עכ"ל. דהיינו שבהמאמר דכ"ק אדמו"ר מסתפק בהבאת הפסוק ד"ועשו לי מקדש" ואינו צריך להביא הדרשה דבתוכו לא נאמר וכו', ולכן צריך ביאור קצת בזה דאדמו"ר מהריי"ץ כתב ענין זה.

ויש לומר בזה בדרך אפשר, בהקדם שבהמשך פ"א דד"ה באתי לגני תשל"א הנ"ל, מעיר כ"ק אדמו"ר, דבהמדרש מבאר תחילה פי' הפסוק דצדיקים יירשו ארץ וגו', ולאח"ז מבאר שעיקר השראת השכינה היתה ביום שהוקם המשכן, ומביא הפסוק ד"ועשו לי מקדש וגו' ", משא"כ בהמאמר דהשי"ת, אדמו"ר מהריי"ץ משנה את סדר העניינים, שהפסוק דצדיקים יירשו ארץ וגו' מובא בהמאמר לאחרי שמבאר שעיקר ההמשכה היתה ע"י המשכן? ומבאר בזה וז"ל "ויש לומר שבזה מרמז, דזה שהצדיקים ממשיכים השכינה למטה (וישכנו לעד עלי') הכוונה בזה היא לא רק לההמשכה שע"י שבעה הצדיקים שמאברהם עד משה (ע"י עשיית המשכן) אלא גם לההמשכה שלאחר ההמשכה שהיתה ע"י עשיית המשכן, אף שהיתה המשכה נעלית ביותר, ממשיכים צדיקים ועמך כלם צדיקים המשכה נעלית עוד יותר דלאחרי ההמשכה שע"י שבעה הצדיקים, ובפרט ע"י משה שעל ידו נמשכה למטה בארץ, עי"ז ניתן הכח לכאו"א מישראל להמשיך עוד יותר" עכ"ל. דהיינו, שכ"ק אדמו"ר רצה לבאר בזה, שהטעם שאדמו"ר מהריי"ץ משנה את סדר העניינים בהמאמר מכמו שהיתה בהמדרש הוא כדי להדגיש שבכוחו של כאו"א להמשיך עיקר השכינה באופן נעלית יותר אפי' מכמו שהיתה נמשך בהמשכן ע"י הצדיקים מאברהם עד משה. וע"פ הנ"ל אולי יש לומר, שזהו גם הטעם שכתב אדמו"ר מהריי"ץ דרשה זו לאחר הפסוק ד"ועשו לי מקדש וגו' " דאף שאינו נוגע לגוף העניין דהעיקר גילוי היתה בבהמ"ק, מ"מ ע"י ענין זה מדגיש עוד יותר נקודה זאת, שבכוחו של כאו"א, "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל", להמשיך המשכה נעלית עוד יותר מכמו שהיתה בהמשכן ע"י משה!

ועפ"ז, אולי יש להמתיק עוד ענין בזה, דהנה בד"ה באתי לגני תשי"א, בתחלת אות ד', מעתיק כ"ק אדמו"ר את לשון אדמו"ר מהריי"ץ הנ"ל בתחלת אות א' מהד"ה דהשי"ת אבל לפני שמעתיק את הפסוק דצדיקים יירשו ארץ וגו', מוסיף בסוגריים שם בזה הלשון, "וזה (ג"כ מש"כ) צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עלי'". ולכאו' אינו ברור מהו הכוונה בסוגריים זה? ואולי אפשר לבאר ע"פ הנ"ל, דהטעם שמביא אדמו"ר מהריי"ץ, הדרשה דבתוכו לא נאמר וכו', בכדי להדגיש שבכוחו של כאו"א מישראל להמשיך השכינה עוד יותר, וזהו גם הביאור (כמו שמבאר כ"ק אדמו"ר בהד"ה דתשל"א) שמשנה את סדר העניינים וכתב ד"צדיקים יירשו ארץ וגו'" לאחר העניין דהשראה במשכן אע"פ שזהו בהיפך ממאמר המדרש, בכדי להדגיש עוד יותר ענין הנ"ל, זהו גם כוונת כ"ק אדמו"ר בזה שהוסיף בהסוגריים דזהו ג"כ מש"כ שהטעם שאדמו"ר מהריי"ץ משנה את סדר העניינים בהמאמר מכמו שהוא בהמדרש, הוא אותו הסברה למה מביא הדרשה דבתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל.

ולא באתי אלא להעיר.

בגליון א-י' העיר הרב פ.ק ע"ז שבסוף אות ג' כתוב ש"... אף כי גדלה חביבות השביעי ואין זה בא לא ע"י בחירה ולא ע"י עבודה, כי אם פארטיקערהייט מצד התולדה, מ"מ אין בזה הגדלה שנאמר שנפלאת הוא, ואינו שייך אלא ליחידי סגולה, כ"א ע"ד שמבואר בתנא דב"א (פ"ט ופכ"ה) ומובא בדא"ח שכל ישראל..יכולים להגיע להשראת רוה"ק, וכאו"א מישראל חייב לומר מתי יגיעו מעשיי וכו'" ולכאו' צריך להבין מהו ההו"א שבגלל זה מצד התולדה, זה שייך רק ליחידי סגולה, וגם צ"ל מהו ההוכחה מזה שכ"א שייך לרוה"ק וכאו"א חייב לומר מתי יגיעו מעשיי כו'. שהרי זהו עניינים שלא מצד התולדה. עכת"ד.

והנה לכאו' י"ל שההו"א הוא, שלכאו' אין זה הגיוני שנאמר שבפועל יש מעלה לכל שביעי מצד התולדה, אלא אם החביבות דשביעי היתה (גם) בגלל עבודה, מובן שהוא חביב, כי הוא עבד ע"ז. אך לומר שרק מצד התולדה - וכלשון הרב - "פארטיקערהייט", יש כבר חביבות כ"כ גדולה, אין זה מסתבר ולכן יכול מישהו לחשוב שזה שייך רק ליחידי סגולה שגם עבדו על זה ולכן הם זוכים לזה?!

ואת זה שולל כ"ק אדמו"ר בקטע זה. ועפ"ז יובן ההוכחות שמביא, כי משם מוכח שרק בגלל היותך ישראל (שהוא עניין מצד התולדה) הנך כבר שייך לרוה"ק ולהגיע למעשי האבות, הרי"ז הוכחה שחזינן בעוד עניינים נעלים שעצם העובדה שאתה נולד במצב מסוים, הנך כבר שייך לזה. וכמו"כ בהעניין דשביעי.

וי"ל שזהו גם מה שמעיר כ"ק אדמו"ר בהערה ח' על מ"ש בתדב"א פ"ט שזה אפי' בעוע"ז, ומשאיר בצ"ע, ובפועל בפנים כותב רק ישראל, כי זה כל ההוכחה וכנ"ל.

הרמב"ם בפרק ח' מהלכות תפלה הלכה א' כתב, תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור, ולעולם ישכים אדם ויעריב לבית הכנסת שאין תפלתו נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת, וכל מי שיש לו בית הכנסת בעירו ואינו מתפלל בו עם הציבור נקרא שכן רע.

ובהלכה ג' כתב, בית המדרש גדול מבית הכנסת, וחכמים גדולים אף על פי שהיו להם בעירם בתי כנסיות הרבה לא היו מתפללין אלא במקום שהיו עוסקין שם בתורה והוא שיתפלל שם תפלת הציבור.

מקור האי דינא היא באיזה מקומן בברכות. בדף ז: ובדף ח. איתא, אמר ליה רבי יצחק לרב נחמן מאי טעמא לא אתי מר לבי כנישתא לצלויי אמר ליה לא יכילנא. אמר ליה לכנפי למר עשרה וליצלי. אמר ליה טריחא לי מלתא. ולימא ליה מר לשלוחא דצבורא, בעידנא דמצלי צבורא ליתי ולודעיה למר. אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין. רבי יוסי ברבי חנינא אמר, מהכא כה אמר ה' בעת רצון עניתיך. רבי אחא ברבי חנינא אמר, מהכא הן א-ל כביר ולא ימאס, וכתיב פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי. תניא נמי הכי, רבי נתן אומר מנין שאין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, שנאמר הן א-ל כביר ולא ימאס, וכתיב פדה בשלום נפשי מקרב לי וגו'. אמר הקדוש ברוך הוא כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני, מבין אומות העולם.

ויש לעיין בדברי הגמרא, רבי אחא ברבי חנינא הביא ב' פסוקים, הן א-ל כביר ולא ימאס, וכתיב פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי, וכן בברייתא מביא ב' פסוקים, א) מפסוק הן א-ל כביר ולא ימאס, למד שאין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים. ב) מפסוק פדה בשלום נפשי מקרב לי וגו', למד שהקדוש ברוך הוא אמר שהמתפלל עם הצבור ביחד עם זה שעוסק בתורה ובגמילות חסדים, מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני, מבין אומות העולם. ורש"י שם על כי ברבים היו עמדי פירש, שהתפללו עמי. היינו שהנצחון שהי' לו מקרב לי, ר"ל ממלחמות הבאות עלי, היתה מפני תפלת הצבור.

ויש להעיר למה הביא ב' הפסוקים.

גם יש להעיר למה שינה בלשונו דכתב, שאין הקדוש ברוך הוא מואס "בתפלתן של רבים", ואח"כ כתב שהקדוש ברוך הוא אמר "שהמתפלל עם הצבור", למה קראן "רבים" ואח"כ "צבור".

ובדף מז: איתא, לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים, שאפילו מאה באים אחריו קבל עליו שכר כולם. שכר כולם סלקא דעתך אלא אימא נותנין לו שכר כנגד כולם.

ובדף ח. אמר אביי מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא, כיון דשמענא להא דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא. רבי אמי ורבי אסי אף על גב דהוו להו תליסר בי כנישתא בטבריא לא מצלו אלא ביני עמודי, היכא דהוו גרסי.

מדברי הגמרא יוצא:

א) שיש מעלה ללכת לביהכ"נ להתפלל עם הציבור. ב) אם אין יכולין ללכת לביהכ"נ יעשה מנין בביתו. ג) אם אין יכולין לעשות מנין בביתו, יתפלל בשעה שהצבור מתפללים. ד) שיש מעלה מיוחדת להיות מעשרה ראשונים בביהכ"נ. ה) שיש מעלה מיוחדת להתפלל במקום שלומדים שם. והגמרא לא הדגיש שיתפלל בעשרה.

ובדברי הרמב"ם יש להעיר:

א) מה שלא הביא במפורש הא דיש ענין להתפלל בשעה שהצבור מתפללים. והכסף משנה כאן הביא דין זה וכתב, דלמדנו שאפילו שאין האדם הולך לבית הכנסת יש לו לשער שיתפלל בשעה שמתפללין הקהל וזהו שאמר רבינו ולא יתפלל יחיד וכו'. היינו דהבין בהא דכתב ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור, דכוונתו לדין זה להתפלל בשעה שהצבור מתפללים, אבל כל זה היא בדרך רמז, ואינו מפורש בדבריו.

ב) גם לא מצינו בדבריו, שיש מעלה מיוחדת להיות מעשרה ראשונים בביהכ"נ. ואף שהשתמש בלשון הגמרא "ולעולם ישכים אדם ויעריב לבית הכנסת", מ"מ מסיק בלשון מגמרא אחרת שהיא שאין תפלתו נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת, שזה קאי על מעלת תפלה בביהכ"נ, ולא על מעלת עשרה ראשונים.

ג) מדבריו רואין שמעלת תפלה "במקום שהיו עוסקין שם בתורה", אינו אלא כשמתפללים "שם תפלת הציבור".

ועיין בבית יוסף סימן צ' דכתב, אבל מי שיש לו מדרש קבוע מצוה להתפלל בו ביחיד מלהתפלל בבית הכנסת עם הציבור דרבי אמי ורבי אסי אע"ג דהוו תליסר כנישתא בטבריא וכו' כדאיתא בפרק קמא דברכות. וכתב ה"ר יונה פירשו רבני צרפת שאפילו בלא עשרה היו עושין כן מפני שיותר נכון להתפלל יחידי במקום ששם קביעות התורה יומם ולילה מלהתפלל בבית הכנסת עם הציבור.

והביא דברי הרמב"ם והקשה, דא"כ מאי רבותיה דבית המדרש ותירץ שאע"פ שבבית הכנסת היו מתקבצים הרבה בני אדם וברוב עם הדרת מלך אפילו הכי היו רוצים יותר בעשרה בלבד בבית המדרש מלהתפלל בבית הכנסת עם רוב עם. ע"ש.

ד) כתב, תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים. ומשמע שיש ב' דברים, א) תפלת הציבור נשמעת תמיד. ב) דאין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים ואפילו היו בהן חוטאים. ולמה מביא ב' עניינים אלו.

ה) כתב, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור. גם כאן יש ב' דברים , א) שהאדם צריך לשתף עצמו עם הציבור. ב) שלא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור. וגם כאן יש להבין מה הן ב' עניינים הלא היינו הך.

ו) הרמב"ם כתב בהלכה ג' בנוגע מעלת בית המדרש, "והוא שיתפלל שם תפלת הציבור" למה כתב "תפלה הצבור" ולא כתב שיתפלל עם הצבור.

ז) גם בתחלת ההלכה מצינו שמתחיל עם "תפלת הציבור" נשמעת תמיד ומסיים "בתפלתן של רבים".

ח) גם יש להבין דבתחלה כתב צריך אדם "לשתף" עצמו עם הציבור, ולבסוף כתב, כל זמן שיכול "להתפלל עם הציבור".

ט) בהלכה ד' כתב בנוגע תפלת הצבור "ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן משלימין להם לעשרה". ויש להבין מה הן הב' דברים "שכבר התפללו" "ויצאו ידי חובתן", אם כבר התפללו הרי ממילא "יצאו ידי חובתן".

ואולי יש לומר בשיטת הרמב"ם ובהקדים:

בהלכה ד' כתב, וכיצד היא תפלת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים. הרי דהגדיר "תפלת הצבור" לחלק התפלה ש"אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים". והיא או חזרת הש"ץ או גוף התפלה שהש"ץ מוציא הצבור.

ובהלכה ט' כתב, דהא דשליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, היא דוקא כשאינו יודע להתפלל אבל היודע אינו יוצא ידי חובתו אלא בתפלת עצמו.

ומאחר שבהלכה א' כתב, "תפלת הציבור נשמעת תמיד", והזהיר "לשתף עצמו עם הציבור", גם ש"לא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור". ע"כ צריך לומר שאינו מדבר רק לאותן שאינו יודעין להתפלל, וממילא מוכרח דכוונתו לחזרת הש"ץ.

גם מוכרח ממה שכתב בהלכה ג' , ד"חכמים גדולים לא היו מתפללין אלא במקום שהיו עוסקין שם בתורה והוא שיתפלל שם תפלת הציבור". וע"כ דחכמים גדולים ידעו להתפלל, ואעפ"כ נתקיים ע"י "תפלת הצבור".

ואולי להרמב"ם יש ב' עניינים. א)דין תפלת הצבור שהיא חזרת הש"ץ. ב) ודין תפלה ברבים שהיא בשעה שמתפללים רבים ביחד.

ועיין שו"ת הרמב"ם סימן רנו בנוגע פלוגתת רבן גמליאל וחכמים בסוף מס' ר"ה אם ש"ץ מוציא הרבים, דביאר, שהכל מודים, שכל מי שמתפלל עם הציבור בינו לבין עצמו בלחש, יצא ידי חובתו, ולא יעלה על דעת איש דבר זולתו. והכל מודים, שכל מי שאינו מיטיב להתפלל, אם שמע תפלת שליח ציבור וכוון לבו, יצא ידי חובתו. והכל מודים, שתקנת תפלה בציבור וצורתה היא, שהכל יתפללו בלחש ויחזור שליח צבור על התפלה בקול רם.

הרי דהביא ב' חלקים של תקנת תפלה בציבור וצורתה, "שהכל יתפללו בלחש", "ויחזור שליח צבור על התפלה בקול רם". ואולי י"ל שהם ב' עניינים כנ"ל דמה שמתפללים ביחד היא דין תפלה ברבים, ומה שמתפללים בחזרת הש"ץ היא "תפלת הצבור".

ויש להוסיף לפי מה שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חלק כ"ד שיחת אלול בהערה 23, דאף שכבר יצאו בתפלת לחש מ"מ כאשר מוסיפים על תפלתם ושומעים תפלת הש"ץ, נתוספה בהם מעלת האיכות דתפלת הש"ץ. ע"ש. ר"ל דתפלת חזרת הש"ץ פועל עילוי גם בהתפלה שהתפללו בלחש.

ולפ"ז יש לומר דלפי הרמב"ם זה בסדר והדרגה. דמתחילין בתפלת רבים, שמתפללים ביחד, ואח"כ מסיימים בתפלת הצבור שצורתה היא "אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים", וע"י זה מגיעים לתכלית התפלה. ואולי זהו כוונת הרמב"ם במ"ש בהתשובה, "שתקנת תפלה בציבור וצורתה היא, שהכל יתפללו בלחש ויחזור שליח צבור על התפלה בקול רם", דהתכלית היא שיבא לדרגת "תפלת הצבור" שהיא כנ"ל, אבל האופן הכי מעולה בזה היא כשקדם לה תפלת רבים.

ואולי יש לתרץ מה שהקשה כ"ק אדמו"ר זי"ע באותה שיחה, דאיך כתב הרמב"ם "כיצד היא תפלת הצבור שיהא אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים", הלא הוא פסק בה"ט כר"ג, דשליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, דוקא כשאינו יודע להתפלל.

ולפי הנ"ל יש לומר דשניהם אמת דהיודע להתפלל אינו יוצא ידי חובתו אלא בתפלת עצמו, ומ"מ יש עילוי בתפלתו כשחוזר הש"ץ ו"אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים".

ולפ"ז יש לומר דלשון הרמב"ם מתאים לפי הנ"ל, דמ"ש "תפלת הציבור נשמעת תמיד" מתאים למה שכתב אח"כ, "לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, שזה קאי על דרגה של "אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים", שהיא התכלית של "תפלת הצבור", ואתי שפיר הלשון "לשתף עצמו עם הציבור", דמאחר שהיא צירוף של אחד מתפלל והכל שומעים, הרי זה גדר של "שותפות", שהם מתפללים ביחד.

ומ"ש "ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים" מתאים למה שכתב אח"כ, "ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור". ואתי שפיר הלשון "להתפלל עם הציבור", שהרי מדובר שכל אחד מתפלל בעצמו רק שמתפללים ברבים.

ויש לומר דהרמב"ם למד כ"ז מגמרא ברכות שם בדף ח. דרבי אחא ברבי חנינא הביא ב' פסוקים, כתיב הן א-ל כביר ולא ימאס, וכתיב פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי, ובברייתא מביא ב' פסוקים ולמד, א) מפסוק הן א-ל כביר ולא ימאס למד, שאין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, ב) מפסוק פדה בשלום נפשי מקרב לי וגו' למד, שהקדוש ברוך הוא אמר שהמתפלל עם הצבור ביחד עם זה שעוסק בתורה ובגמילות חסדים, מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני, מבין אומות העולם.

ומפסוקים אלו למד שיש ב' דינים כנ"ל דמפסוק הן א-ל כביר ולא ימאס, שלמדו, שאין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, נלמד שיש מעלה "בתפלת רבים" היינו כשהן מתפללים ביחד. ומפסוק "פדה בשלום נפשי מקרב לי וגו' שלמדו, שהקדוש ברוך הוא אמר שהמתפלל עם הצבור .... כאילו פדאני לי ולבני, מבין אומות העולם, נלמד ענין "תפלת הצבור", שיש לה מעלה נפלאה של כאילו פדאני לי ולבני, מבין אומות העולם.

ואתי שפיר מ"ש בהלכה ד' בנוגע תפלת הצבור "ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן משלימין להם לעשרה", דאף "שכבר התפללו" מ"מ לא "יצאו ידי חובתן" עד שלא נתקיים "תפלת הצבור" של "אחד מתפלל והכל שומעים".

ויש להוסיף דלהרמב"ם יש ב' שיטות בסוגיא שם וחולקים זה על זה. דלרשב"י ור"י ב"ח, מעלת תפלת הצבור היא בזה שנעשה "עת רצון" בשעה שהצבור מתפללים. וממילא העיקר היא שיש שם צבור המתפללים. אבל ר"נ ור"א ב"ח, סוברים כנ"ל שיש סדר של תפלת הרבים שמסיים בתפלת הצבור.

ואולי סובר הרמב"ם שאין ענין מיוחד לדעת ר"נ ור"א ב"ח, של "בשעה שהצבור מתפללים", רק דצריכים צבור מתפללים ממש וכן "תפלת הצבור". וממילא אתי שפיר שלא הביא להלכה הא ד"אם אין יכולין לעשות מנין בביתו, יתפלל בשעה שהצבור מתפללים". דאין זה שייך לר"נ ור"א ב"ח, כנ"ל.

ואולי יש לומר דמשו"ה לא הביא הדין לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים. דסובר דדין זה שייך רק אם אומרים שע"י תפלת הצבור נעשה עת רצון, וממילא יש לומר שמאחר שהוא מן הגורמים ה"עת רצון" יש לו שכר מיוחד. אבל להרמב"ם אין להלכה ענין ד"עת רצון" רק "שתקנת תפלה בציבור וצורתה היא, שהכל יתפללו בלחש ויחזור שליח צבור על התפלה בקול רם".

גם יש לומר דמשו"ה סובר שאף שיש מעלה בתפלה "במקום שהיו עוסקין שם בתורה", מ"מ בעינן שתהא "שם תפלת הציבור".

דלכאורה מעלת בית המדרש היא משום ש"אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד", שהיא מקום מיוחד להשראת השכינה. ואולי סובר הרמב"ם שזה עולה במקום מעלת תפלת רבים, היינו דהקב"ה לא ימאס בתפלתן מאחר שהוא נמצא שם אתם. אבל מעלת תפלה הצבור שנשמעת תמיד, לזה בעינן "אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים", ולזה לא מהני מעלת בית המדרש.

ואולי בזה יש לבאר מה שביאר הב"י בהרמב"ם, שאע"פ שבבית הכנסת היו מתקבצים הרבה בני אדם וברוב עם הדרת מלך אפילו הכי היו רוצים יותר בעשרה בלבד בבית המדרש מלהתפלל בבית הכנסת עם רוב עם. דענין רוב עם, שייך רק לחלק "תפלת רבים" ולא לענין "תפלת הצבור".

לוד, אה"ק

בסדר ברה"נ לאדה"ז פרק י הלכה יב כותב: "אפילו ברכת בורא מיני מזונות של כוסמין ושבולת שועל ושיפון שאין כתובין בפירוש בפסוק קודמין לברכת בורא פרי העץ של כל הפירות אף שהן מין ז'. חוץ מן הזית שהוא קודם לשעורה, ואין צריך לומר לשבולת שועל ושיפון שהן מין שעורה ... לפי שארץ השני שבפסוק הפסיק הענין, וכל הסמוך לו חשוב מן המאוחר מארץ הראשון". ובהלכה יג כותב: "היין קודם אפילו לזית .. מפני שברכת בורא פרי הגפן היא חשובה מכל הברכות, חוץ מברכת בורא מיני מזונות, בין של חטה בין של שעורה, שקודמת לבורא פרי הגפן".

לכאורה סיכום שתי הלכות אלו הוא כך: א) היו לפניו מין דגן משעורה וזיתים - יברך על זיתים תחילה. ב) היו לפניו יין וזיתים - יברך על יין תחילה. ג) היו לפניו מין דגן מחטה או שעורה ויין - יברך על מין דגן תחילה. ד) היו לפניו מין דגן משעורה וזיתים ויין - צריך עיון מה יעשה, שכן אם יברך על מין דגן תחילה זהו נגד הלכה יב, שהרי מפורש שם שזית קודם לשעורה. ואם יברך על זיתים תחילה - זהו נגד הלכה יג, שהרי מפורש שם שיין קודם לזיתים.

וקשה, היתכן שאדה"ז השאיר את הלומד נבוך בדבר הנוגע להלכה למעשה?

אמנם המג"א בסי' רי"א בסופו כותב: "היה לפניו יין ותבשיל שעורים וזית - צריך עיון מה יעשה, דהא יין קודם לזית, ושעורים קודמין ליין, וזית קודם לשעורים". אך מזה שאדה"ז לא העתיק דבר זה מהמג"א, משמע שאינו סובר שיש כאן ספק למעשה. אך מאידך, כיון שאדה"ז לא כתב במפורש מה הדין במקרה זה, נמצא שהלומד נשאר נבוך למעשה.

ולכן נראה שפתרון הדבר טמון בלשונו הזהב של אדה"ז, כמו בהרבה מקומות שפתרונות הלכות מסובכות נמצאות מבוארות בעומק לשונו הזהב של אדה"ז בשו"ע שלו וכן בסדר ברה"נ. וכידוע גם מהכלל שחידושי דינים שאין להם מקור מפורש בפוסקים שלפניו הבליע אדה"ז בעומק לשונו.

והביאור בזה: אדה"ז מתחיל את הלכה י"ב בדין "ברכת בורא מיני מזונות של כוסמין ושיבולת שועל ושיפון" שהיא קודמת "לברכת בורא פרי העץ של כל הפירות". ולפי זה היה מתחייב שהמשך דבריו יהיה: "חוץ מברכת בורא פרי העץ של הזית שהיא קודמת לברכת בורא מיני מזונות של שעורה". אך במקום זה אדה"ז כותב "חוץ מן הזית שהוא קודם לשעורה". אדה"ז עובר לדבר כאן בדין קדימה מצד מעלת הפרי ולא בדין קדימה מצד הברכה, והיינו שפרי הזית קודם במעלה לשעורה, וכפי שמבאר הטעם: "לפי שארץ השני שבפסוק הפסיק הענין, וכל הסמוך לו חשוב מן המאוחר מארץ הראשון". וכיון שהזית סמוך ל"ארץ" השני, הוא חשוב במעלה יותר מהשעורה שהיא רק שניה ל"ארץ" הראשון. אך אינו אומר לנו כאן האם גם מצד הברכה ברכת העץ של הזית חשובה יותר מברכת מזונות של השעורה. פרט זה הוא מבאר בהלכה יג, ושם כותב במפורש שברכת "בורא מיני מזונות" קודמת לברכת "בורא פרי הגפן", ואם כן כל שכן שהיא קודמת לברכת "בורא פרי העץ" אפילו של הזית, שכן ברכת "בורא פרי הגפן" של היין קודמת אפילו ל"ברכת בורא פרי העץ" של הזית.

ונמצא שאין שום סתירה בין הלכה י"ב להלכה י"ג, בהלכה יב מדבר ברמה העקרונית של הדברים, שהזית קודם לשעורה, ואילו בהלכה יג מדבר ברמה המעשית, שברכת מזונות של שעורים קודמת לברכת העץ של זית.

אלא שעדיין קשה: אם מעלת הזית על השעורה (בזה שהוא קודם אליה בפסוק) אינה מתבטאת למעשה בפועל (מצד דין הברכה), לאיזה ענין כתבו אדה"ז בהלכה י"ב?

התשובה לכך טמונה בהמשך דבריו של אדה"ז (בהי"ב): "ואין צריך לומר לשיבולת שועל ושיפון שהם מין שעורה". כלומר, כיון שהזית קודם לשעורה כל שכן שהוא קודם לשיבולת שועל ושיפון (שהם מין שעורה). ולכאורה קשה הרי פשוט הוא ולא היה לאדה"ז לכותבו (וכלשונו "ואין צריך לומר"), ואם כן למה כתבו? אלא ודאי משום שכל ענין קדימת הזית לשעורה (שכתב לפני כן) נוגע למעשה רק לענין קדימת הזית לשיבולת שועל ושיפון (שבהם התחיל את ההלכה), שאם היו לפניו מין דגן משיבולת שועל ושיפון וזיתים - ברכת הזיתים קודמת לברכת מזונות של שיבולת שועל ושיפון, מצד מעלת הזית על השעורה. וזה מדוייק גם בלשונו בהי"ג שכתב: "חוץ מברכת בורא מיני מזונות בין של חטה בין של שעורה שקודמת לבורא פרי הגפן". אינו כותב "בין של מין שעורה" לכלול בזה גם שיבולת שועל ושיפון, משום שרק הברכה "של שעורה" קודמת ולא הברכה של שיבולת שועל ושיפון. וכמובן גם מלשונו בהי"ד: "ברכת הפת אפילו כוסמין ושיפון קודמת לכל הברכות, אפילו לזית ויין". משמע שרק ברכת הפת שלהם קודמת לזית ויין ולא ברכת "בורא מיני מזונות".

[אם כי ברכת מזונות של כוסמין שהיא מין חטה קודמת לברכת הזית. ולא הזכיר אדה"ז "כוסמין" (בהי"ד) אלא משום ברכת הגפן, שברכת הגפן קודמת לברכת מזונות של כוסמין, ורק ברכת הפת שלה קודמת לברכת היין. ומשום כך גם בהי"ג נקט בלשונו "בין של חטה" ולא "בין מין של חטה" (לכלול בזה גם ברכת כוסמין), משום שברכת היין קודמת לברכת מזונות של כוסמין. וראה עוד לקמן בחצ"ר].

ועדיין צריך ביאור, אם ברכת מזונות חשובה יותר מברכת "בורא פרי העץ" אפילו של זית, מדוע ברכת מזונות של שיבולת שועל ושיפון אינה קודמת לברכת העץ של זית?

והביאור בזה: בדין קדימה בברכות יש שני דברים: א) מעלת הפרי כפי שהוא מופיע בפסוק בסדר שבעת המינים, ב) מעלת הברכה וחשיבותה.

והנה מצד מעלת הפרי, הזית חשוב יותר משעורה מפני קדימותו בפסוק, אך מצד מעלת הברכה, ברכת מזונות חשובה מברכת פרי העץ. וכששני כללים אלו נפגשים זה מול זה, אזי מעלת הברכה גוברת על מעלת הקדימה בפסוק, משום שסוף סוף גם השעורה נזכרת בפסוק. ולכן ברכת מזונות של שעורה קודמת לברכת העץ של זית. אבל כשמין השעורה אינו מפורש בפסוק אלא מעלתו היא שהוא ממין השעורה הנזכרת בכתוב, אזי מעלת הזית שהוא כתוב מפורש בפסוק גוברת על מעלת ברכת מזונות. כיון שיש כאן תרתי לריעותא, א) הזית קודם לשעורה בפסוק, ב) מין השעורה אינו מפורש בפסוק.

ולכן ברכת מזונות של כוסמין שהוא מין חטה קודמת לברכת העץ של זית, כי יש כאן רק חדא לריעותא, שמין הכוסמין אינו מפורש בפסוק, אבל מצד זה שהוא ממין חטה הוא קודם לזית, וממילא ברכת מזונות של כוסמין גוברת על ברכת העץ של הזית. וזהו טעם נוסף על מה שכתב אדה"ז (בהי"ב) "חוץ מן הזית שהוא קודם לשעורה". כלומר למין השעורה, אך לא לכוסמין שהוא ממין חטה, וכמו שמסיים שם "אבל חטה קודמת לזית".

[אבל ברכת הגפן קודמת לברכת מזונות של כוסמין שהוא מין חטה, אף שיש כאן תרתי לריעותא: א) הגפן נזכר בפסוק אחרי חטה, ב) ברכת מזונות חשובה יותר מברכת הגפן. משום שברכת הגפן היא חשובה גם כן (אף שאינה חשובה כמו ברכת מזונות), לכן די לה בכך שהיא נזכרת במפורש בפסוק כדי לגבור על הכוסמין שאינו מפורש בכתוב, אף שברכתו מזונות. משא"כ הזית שברכתו רק בורא פרי העץ, אין בכח זה שהזית מפורש בכתוב בלבד לגבור על ברכת מזונות של כוסמין].

ונמצא סיכום ההלכות היוצא למסקנה משתי הלכות דלעיל הוא כך: א) היו לפניו מין דגן מחיטה או כוסמין או שעורה וזיתים - יברך על מין דגן תחילה. ב) היו לפניו מין דגן משיבולת שועל או שיפון וזיתים - יברך על זיתים תחילה. ג) היו לפניו יין וזיתים - יברך על היין תחילה. ד) היו לפניו מין דגן מחטה או שעורה ויין - יברך על מין דגן תחילה. ה) היו לפניו מין דגן מכוסמין או שיבולת שועל או שיפון ויין - יברך על היין תחילה. ועל פי סדר קדימה זה יש לברך גם כשהיו לפניו שלשה מינים: מין דגן, זיתים ויין. וכמפורט בלוח שפירסמתי אשתקד באחד הגליונות.

ידוע השאלה האם יש ללמד תורה לכל אדם שבא ללמוד, או שמא יש תלמידים שאסור ללמדם? המשנה בפרקי אבות (א,א) "והעמידו תלמידים הרבה" נתפרשה על ידי רבים כבאה להדגיש, שאין לברור בין תלמידים ויש ללמד את כולם. מאידך גיסא, מצאנו במקורות רבים בש"ס שאין ללמד לתלמיד שאינו הגון. האם הוא מחלוקת בין המקורות, או שמדובר במקרים שונים?

מקורות לכך שאין צורך לדקדק בטיב התלמידים הבאים ללמוד

אבות, א, א: "והעמידו תלמידים הרבה". ובאבות דרבי נתן[1], ב, ט: "והעמידו תלמידים הרבה - שבית שמאי אומרים, אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות (=מיוחס) ועשיר (-הוספת ר' יעקב עמדין: השמח בחלקו). ובית הלל אומרים, לכל אדם ישנה. שהרבה פושעים היו בהם בישראל, ונתקרבו לתלמוד תורה, ויצאו מהם צדיקים וחסידים וכשרים". כלומר המימרא "העמידו תלמידים הרבה" היא הדגשה שיש לנהוג כגישת בית הלל, לא לברור בתלמידים.

ובאבות דרבי נתן, נוסחה ב[2], פרק ד: "והעמידו תלמידים הרבה. בית שמאי אומרים אין שונין אלא לכשרים לבני אבות ולבני בני אבות, בית הלל אומרים לכל אדם. משלו למה הדבר דומה, לאשה שהיא מושבת תרנגולת על הביצים, מתוך הרבה היא מוציאה מעט ומתוך מעט אינה מוציאה כלום".

פירוש רבינו יונה למסכת אבות: "והעמידו תלמידים הרבה, כדעת בית הלל, כעניין ששנינו, בית שמאי אומרים, אין מלמדין אלא לתלמיד הגון וצנוע וכשר וירא שמים... ובית הלל אומרים מלמדין לכל אדם, מאה בשביל שיצאו מהם עשרה טובים, ועשרה כדי שיצאו שנים, ושנים לפי שאינכם יודעים איזה מהם יכשר, זה או זה, ואם שניהם כאחד טובים. ועיי"ש מעשה דהלל.

מדרש שמואל, אבות, שם: "והעמידו תלמידים הרבה - אפשר שכוונת התנא לשלול סברת בית שמאי, שאמרו שאין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון צנוע וכשר וירא שמים, ובחר בסברת בית הלל שאמרו מלמדין תורה לכל אדם ולא ידחו לשום אדם שבא ללמוד תורה ולזה אמרו והעמידו תלמידים הרבה".[כך גם מבואר בפירוש הברטנורא, אך על דבריו נעמוד בהמשך].

בבלי ברכות כח, א: "תנא, אותו היום (-שמינו את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא במקום רבן גמליאל), סלקוהו לשומר הפתח, ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו - לא יכנס לבית המדרש. ההוא יומא, אתווספו כמה ספסלי (אותו יום, נוספו כמה ספסלים בבית המדרש). אמר רבי יוחנן: פליגי בה אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן (נחלקו אבא יוסף וחכמים, כמה ספסלים נוספו): חד אמר: אתווספו ארבע מאה ספסלי, וחד אמר: שבע מאה ספסלי. הוה קא חלשא דעתי' דרבן גמליאל (חלשה דעתו של רבן גמליאל), אמר, דלמא (=שמא) חס ושלום מנעתי תורה מישראל. אחזו ליה בחלמי' חצבי חיורי דמליין קטמא (=הראו לו בחלומו כדים לבנים שמלאים אפר). ולא היא, ההיא ליתובי דעתי' הוא דאחזו לי' (=כלומר האמת אינה כך, אלא הראו לו זאת כדי ליישב דעתו)".

הרי דמסקנת הגמ' הוא דלא כרבן גמליאל, ובזה שסילקו את שומר הפתח סללו למעשה את הדרך לכל תלמיד,זוהי הגישה הרצוי', כרבי אלעזר בן עזריה, ובדיוק לשון הגמ' "ולא היא", הרי דפשיטא ליה לגמ' דלא כרבן גמליאל, אלא גם מי שאין תוכו כברו יכנס לבית המדרש.

מקורות המורים לכאורה שיש להבדיל בין סוגי תלמידים

בבלי תענית ז, א: "רבי חנינא בר פפא רמי: כתיב (ישעיהו כ"א) 'לקראת צמא התיו מים', וכתיב (ישעיהו נ"ה) 'הוי כל צמא לכו למים'? אם תלמיד הגון הוא - לקראת צמא התיו מים, ואי לא - הוי כל צמא לכו למים. רבי חנינא בר חמא רמי: כתיב (משלי ה') 'יפוצו מעינתיך חוצה', וכתיב (משלי ה') 'יהיו לך לבדך'? אם תלמיד הגון הוא - יפוצו מעינתיך חוצה, ואם לאו - יהיו לך לבדך".

מגמרא זו עולה שיש להבדיל בין תלמיד הגון לתלמיד שאינו הגון. אמנם, שני האמוראים שמביאה גמ' זו, אינם שווים לכאורה בדעותיהם: רבי חנינא בר פפא מבדיל בין הגון לשאינו הגון רק לעניין השאלה מי יילך אל מי, הרב אל התלמיד או להיפך. ואילו מן דברי רבי חנינא בר חמא משמע שאם התלמיד אינו הגון, אין ללמדו כלל.

בבלי חולין קלג, א [מימרות בשם רב]: "כל השונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהנם.. כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס (=סוג של עבודה זרה, שעובדים אותה על ידי זריקת אבנים)". והגמ' מביאה לכך אסמכתאות מפסוקים, עיין שם שנאמר (משלי כ"ו) 'כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד' וכתיב (משלי י"ט) 'לא נאוה לכסיל תענוג' ".והביאו הטור ביו"ד סי' רמו ועיי"ש בפרישה שביאר הדמיון לזורק אבן למרקוליס.

ועיין עוד מכות דף י' עמוד א יובא לקמן.

אפשרויות ליישוב הסתירה, והבדלים

בין סוגים שונים של "אינו הגון"

מאירי (על המימרא באבות "העמידו תלמידים הרבה"): "ולא ידקדקו יותר מדי שלא להושיב בפניהם אלא בעלי תריסין (חכמים), אלא יסבירו פנים לכל הבא לפניהם, שהעצים הקטנים מדליקים לגדולים. ולא אמרו שלא ישנה אדם לתלמיד שאינו הגון (חולין קל"ג ע"א) אלא במי שמידותיו מגונות, שזה בודאי ראוי להרחיקו הרחקה יתירה".

כלומר לפי המאירי, מחד גיסא אין להקפיד שהתלמידים יהיו "מושלמים", אך מי שמידותיו מגונות ראוי להרחיקו.

והדברים צריכים ביאור, הרי אם מדותיו מגונות הרי אדרבה ישב וילמד "לתקן הדעות וליישר המעשים", וגם אין הדברים עולים בקנה אחד עם לשון בית הלל באבות דרבי נתן, שהרי בית הלל מתירים ללמד אפילו פושעים. ועיין בשו"ת יחל ישראל ח"א סימן ב מה שהאריך בזה. ואולי דעת המאירי היא שמדובר בלימוד לרבים וכן משמע מלשונו "שהעצים הקטנים מדליקים את הגדולים" היינו שהוא לימוד בצוותא, ולכן מזהיר דאם התלמיד הוא עם מדות מגונות יזיק לשאר התלמידים, ולכן ראוי להרחיקו, ובלשון הרבי "תועלת הרבים דוחה תועלת היחיד"- אג"ק חי"ד עמ' תג. ועיין בדברי החיד"א דלקמן.

רשב"ץ (רבי שמעון בן צמח דוראן) בפירושו מגן אבות למס' אבות: "והעמידו תלמידים הרבה, שלא כדעת בית שמאי שהיו אומרים אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון צנוע וכשר וירא שמים, כמו שהוא סבר באבות דרבי נתן, ... ומה שאמרו בפרק הזרוע (במס' חולין) השונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהינום.. זה הוא בתלמיד שמעשיו מקולקלים וסאנו שומעני' (שמועותיו שנואות, כלומר שומעים עליו דברים רעים), אבל סתם בני אדם אין צריך לבדוק אחריהם, ועל זה הזהירו להעמיד תלמידים הרבה. וזה כולל שתי אזהרות, האחת, להעמידם הרבה בישיבה אחת, מאה בשביל שיצאו עשרה .. (-כאן מביא את דברי אבות דרבי נתן בשילוב עם דברי רבינו יונה לעיל), והשנית, להעמידם בזמן הזקנה כמו בזמן הבחרות...".

כלומר לפי הרשב"ץ, יש להבחין בין תלמיד שתכונותיו השליליות ידועות, לבין סתם תלמיד: התנא באבות בא לומר, שאין צריך לבדוק אחר סתם תלמיד, אך כאשר התכונות השליליות ידועות, על כך נאמר במס' חולין שאין ללמדו. ויש להעיר (בדומה להערתנו על המאירי לעיל), שגם חילוק זה אינו מתיישב לכאורה עם לשון בית הלל דלעיל, המורים ללמד אפילו פושעים.

וכן כתב רבי עובדיה מברטנורא (על המשנה באבות הנ"ל): "והעמידו תלמידים הרבה- לאפוקי מרבן גמליאל (=בניגוד לרבן גמליאל) דאמר, כל תלמיד שאין תוכו כברו, אל יכנס לבית המדרש. קא משמע לן (השמיע לנו התנא), שמלמדין תורה לכל אדם ואין צריך לבדוק אחריו. ובלבד שלא יהיה ידוע מעניינו שמעשיו מקולקלים וסאנו שומעני'".

תימוכין לגישת הברטנורה והרשב"ץ בגירסת בעל ה"עין יעקב" בגמ' הנ"ל במסכת ברכות (הגירסא המוקפת בסוגריים): "תנא, אותו היום סלקוהו לשומר הפתח וניתנה רשות לתלמידים להיכנס, שהיה ר"ג מכריז ואומר, כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש, משום דאמרינן כל השונה לתלמיד שאינו הגון כאילו זורק אבן למרקוליס. ורבי אלעזר בן עזריה דרש, הני מילי היכא דקים לן (=שידוע לנו) שאינו הגון". כלומר רבי אלעזר בן עזריה לא חלק על רבן גמליאל כאשר מדובר בתלמיד שידוע לנו שהוא אינו הגון.

חיד"א, בפירושו "זרוע ימין" למסכת אבות (על המימרא "העמידו תלמידים הרבה"): אחרי שמביא את מחלוקת ב"ש וב"ה באבות דרבי נתן (ועיין שם שמבאר את דעת בית שמאי) מביא את הגמ' בברכות דלעיל, וניכר שהוא גורס בה כגירסת ה"עין יעקב" דלעיל, שרבי אלעזר בן עזרי' מחלק בין תלמיד שתכונותיו השליליות ידועות לבין סתם תלמיד. ומכאן מקשה את הקושיא המתבקשת, איך מתיישבים הדברים עם לשון בית הלל, המתירים ללמד אפילו פושעים (ומשמע אפילו פושעים ידועים)? ובלשונו: "ותרווייהו אתו דלא כבית הלל (=שניהם, ר"ג וראב"ע, אינם כשיטת בית הלל), דסברי שישנה לכל אדם, ואף לפושעים".

ומיישב את הסתירה - בית הלל שהתירו אף בפושעים ידועים, התייחסו לתלמיד שלא למד תורה עדיין, ויש לתלות שהתורה תשנהו. אך האחרים, שאינם מתירים בפושעים ידועים, מתייחסים למי שכבר למד ואף על פי כן אין מדותיו הגונות, שאז עלינו להתנהג כלפיו ביתר חומרא. ובלשונו: "ואפשר לומר דר"ג וראב"ע (-שלא התירו ללמד כאשר ידוע שהתלמיד אינו הגון) מיירי [=מדברים] בתלמידים שכבר למדו תורה.. דלפי האמת, זה שלמד תורה וידעינן דאין תוכו כברו, הוא יותר חמור ממי שלא למד ואין תוכו כברו. דמי שלא למד עדיין, יש לומר דהתורה היא תחזירהו למוטב, ובהא הוא דמיירי בית הלל [=בזה עוסקים בית הלל], במי שלא למד עדיין והוא פושע, דשרי ללמדו, אולי ישוב".

ובחילוק זה בין מי שלמד מכבר או למי שעדיין לא למד יש להעיר מדברי הלקט יושר (ח"ב יו"ד עמ' לט ענין ב) "ושאלתי לו קטן שהולך בדרך לא טובה כגון משכב זכר ועובר על לאו לא תגנוב אם מותר ללמדו תורה, ואמר הן...ואפשר דקטן שאני, אי נמי אליבא דב"ה דסברי לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בהם בישראל ונתקרבו לת"ת ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים". הרי דס"ל שלקטן או אחד שלא למד מותר ללמדו והתורה תדרכיהו למוטב.

ומעלה אפשרות נוספת ליישוב הסתירה: בית הלל, המתירים ללמד אפילו לפושע ידוע, מתייחסים למקרה שאין חשש שיקלקל אחרים, ואילו השוללים לימוד לפושע, מתייחסים למקרה של בית מדרש וכד', שיש חשש שיקלקל אחרים. ובלשונו: "אי נמי (=אפשרות נוספת), התם בפרק תפילת השחר (=שם במס' ברכות בפרק תפילת השחר), מיירי דוקא בבית המדרש, דיש לחוש שיחמיץ אחרים, ובית הלל מיירי ללמדו לבדו, והא שרי, דכיוון דאין כאן חששא שיחמיץ אחרים, יש ללמדו לו לבדו, שמא ישוב". עיי"ש.

רמב"ם, טור ושו"ע ונושאי כליהם

רמב"ם הלכות תלמוד תורה, ד, א: "אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון נאה במעשיו, או לתם (להלן נברר מהי הלשון "או לתם"). אבל אם היה הולך בדרך לא טובה, מחזירין אותו למוטב, ומנהיגין אותו בדרך ישרה, ובודקין אותו, ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו. אמרו חכמים כל השונה לתלמיד שאינו הגון כאילו זרק אבן למרקוליס שנאמר כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד, אין כבוד אלא תורה שנאמר כבוד חכמים ינחלו".

[יש לשים לב שגם בהוראה זו של הרמב"ם, דלפי"ז לכאורה משמע שיש לדחות את התלמיד שאינו הגון, אין הרמב"ם קובע סתם שיש לגרשו, אלא "מחזירין אותו למוטב, ומנהיגין אותו בדרך ישרה"!].

כסף משנה (וכן בלחם משנה): הכסף משנה והלחם משנה מסבירים בדעת הרמב"ם, שדבריו אמורים רק במי שתכונותיו השליליות ידועות, אך בסתם תלמיד, יש לקבלו מבלי לבדוק אחריו, כדברי הגמ' במסכת ברכות. לדעתם, להבחנה זו כיוון הרמב"ם במילותיו "או לתם". ובלשון הכסף משנה: "או לתם - כלומר שאין ברור לנו אם הוא טוב אם לאו. ולמד כן מדאמרינן פרק תפילת השחר (ברכות כ"ח) שהיה רבן גמליאל מכריז כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש, ואסיקנא התם שלא הסכימו על ידו".

ובשולחן ערוך יורה דעה, רמו, ז: "אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון, אלא מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו, ואח"כ מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו".[יש להעיר, שהשו"ע אינו כותב "או לתם", כפי שמופיע ברמב"ם, וצריך ביאור מדוע].

ועדיין קשה הסתירה בין פסק השו"ע שאין ללמד תלמיד שאינו הגון לבין דברי הגמ' בברכות ועוד שמשמע שיש לקבל כל תלמיד. (ועיין בערוך השולחן סימן רמו סכ"א מה שתירץ שתלמיד שאינו הגון הוא הלומד לקנטר וכו', ומסיים "ומכל מקום היה להם להטור והשו"ע לבאר, וצריך עיון").

דברי שוע"ר ולפי הביאור בדבריו יתורצו סתירת הסוגיות

והנה בשולחן ערוך הרב, הלכות תלמוד תורה פרק ד סעיף יז: מעתיק תחילה את לשון השו"ע: "אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון, אלא מחזירים אותו למוטב תחילה, ואחר כך מכניסים אותו לבית המדרש ומלמדים אותו".

אך כאן מוסיף אדמוה"ז: "ואם אי אפשר להחזירו למוטב תחילה, והוא דוחק להיכנס ללמדו [ללמוד], תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, ולא כיהושע בן פרחיה שדחה לפלוני בשתי ידים". ודברים אלו לכאורה לא נתבארו בדברי הפוסקים,

ובשו"ת דבר יציב (האדמו"ר מקלויזנבורג, יו"ד סי' קלז) כותב ע"ז "וחידוש מצאתי להרב התניא..ובאמת לא נזכר בראשונים שבדוחק ליכנס מכניסין אפילו בידוע [שאינו הגון], וכנ"ל מהרמב"ם ושאר הראשונים שחילקו רק ב"תם", ובמחבר לא נזכר כלל התירא.. ואולי הרב התניא שכוחו גדול כאחד מן הראשונים, הך ברייתא דאבדר"נ דחקתו, ורצה להשוותו עם ש"ס דילן בחולין הנ"ל ואוקים לה בדוחק עצמו", ועיי"ש מה שפירש בדברי אדמוה"ז שדעתו לא להשוות התלמיד הזה עם שאר התלמידים וכו', אבל אינו מפורש כן בשוע"ר. ונבאר יסוד דברי אדמוה"ז ולפי"ז גם נוכל לישב סתירת הסוגיות.

והנה בלקו"ש חכ"ט פ' ואתחנן - ב' מבאר הרבי את דברי הרמב"ם (הל' רוצח רפ"ז) "תלמיד שגלה לערי מקלט מגלין רבו עמו שנאמר וחי עשה לו כדי שיחי' וחיי בעלי חכמה ומבקשי' בלא תלמוד תורה כמיתה חשובין" ומקשה שבפשטות ה"תלמיד שגלה" מדובר בעיקר אודות "תלמיד שאינו הגון", ואכן בהמשך לדין תלמיד שגלה מגלין רבו עמו אומרת הגמ' (מכות י' ע"א) מכאן שלא ישנה אדם לתלמיד שאינו הגון, ואיך הרמב"ם כוללו בסוג של בעלי חכמה ומבקשי' עד כדי כך ש"בלא ת"ת כמיתה חשובין"? ולאחרי אריכות השקו"ט מבאר הרבי שהרמב"ם מדבר אודות שני סוגים בתלמידים: א) אותם שהם כבר בדרגת "בעלי חכמה", ב) אלו שהם עכ"פ "מבקשי'", היינו שעדיין לא נהיו בעלי חכמה אבל מבקשים להיות בעלי חכמה, והיות שהתורה מבטיחה יגעת ומצאת תאמין, הרי ברור שסוף סוף הם יהיו בעלי חכמה, ולכן מגלין רבו עמו לגלות אצל התלמיד את הענין מהכח אל הפועל, להפוך התלמיד שאינו הגון לתלמיד הגון עד שיהיה בדרגת בעל חכמה. עיי"ש בהשיחה ובס"ה והערה 34.

ולפי ביאור נפלא זה י"ל, דדברי אדמוה"ז מקורם בדברי הרמב"ם הנ"ל שמדבר אודות תלמיד שאינו הגון במעשיו היינו שמתנהג שלא כדבעי עד כדי כך שהורג נפש בשגגה "שאינו מצוי אלא ברשעים" (מכות י' ע"ב), ובכל זאת אם הרב רואה שהוא בגדר "מבקשי'", צריך ללמדו ועדי כדי כך שגולה עם התלמיד. וזהו פירוש דברי אדמוה"ז "והוא דוחק להיכנס ללמוד" היינו שהוא מסוג "מבקשי'" הנ"ל, אז אף שלא חזר עדיין למוטב בכל זאת תהא שמאל דוחה וימן מקרבת. הרי דברי אדמוה"ז יסודם ברמב"ם הל' רוצח הנ"ל, ובזה שדוחק ליכנס אכן נקרבו בימין ללמדו תורה. (וע"ד המבואר בלקו"ש (חכ"ז עמ' 126 ואילך) על מה שכתב הרמב"ם (הל' תשובה פ"א סוף ה"ג) "עיצומו של יום הכפורים מכפר לשבים", ולא אמר מכפר עם "התשובה" וכיו"ב, דלדעת הרמב"ם מועילה כפרת עיצומו של יום גם לזה שלא עשה תשובה גמורה על חטאיו, אלא שהוא נמצא רק בתנועה וגדר של ש"שב" ופונה לה', עיי"ש. היינו מצב ותנועת האדם כ"מבקש" מכריעה את הכף לדונו כזכאי, ואכמ"ל).

ובזה גם יתיישבו סתירת הסוגיות, דברי הגמ' בברכות מדובר בתלמידים שביקשו להיכנס לבית המדרש, רק הנהגתם היתה באופן "שאין תוכו כברו", ע"ז מסיקה הגמ' דהיות שהם מבקשים ללמוד, הרי צריכים לקבלם ולהכניסם לבית המדרש, ודלא כרבן גמליאל, וזהו גם הוראת המשנה "והעמידו תלמידים הרבה", לללמד לתלמידים אף "לפושעים" בזמן שיש להם בקשה -עכ"פ- ללימוד התורה. אבל תלמיד שאינו הגון היינו שלא רק שאינו הגון במעשיו אלא גם אינו מבקש ללמוד כלל ואינו דוחק עצמו להיכנס ללמוד , כזה סוג תלמיד צריכם "להחזירו למוטב תחילה ואח"כ מכניסים אותו לבית המדרש ומלמדים אותו".

[1]) מעין תוספתא לפרקי אבות, מיוחס לרבי נתן הבבלי, שחי לפני רבי יהודה הנשיא. ולהעיר: חלק מהמקורות וסידורם הועתקו בלשונם מאתר לימוד יומי שדן בסוגיא זו.

[2]) יש שתי נוסחאות לאבות דרבי נתן, ידועות בשם "נוסחה א" ו"נוסחה ב".

בשוע"ר סי' קפ' ס"א: "כל מי שאינו משייר פת על שולחנו אין רואה סימן ברכה לעולם" (ומוסיף לבאר את מקור הענין). ובס"ב: "ונכון שלא להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון" (ומוסיף לבאר את טעם הענין).

והנה מקורו הוא בשו"ע המחבר, אבל שם הוא בסדר הפוך: בס"א - "אין להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון", ובס"ב - "כל מי שאינו משייר פת על שולחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם".

ולכאורה צריך ביאור בטעם ששינה אדה"ז והפך הסדר. וגם יש לדקדק בלשון אדה"ז, שלאחר שכבר אמר בס"א את השלילה ד"מי שאינו משייר פת על שולחנו", הרי מובן כבר מאליו שצריך להשאיר את הלחם בעת ברכת המזון (עכ"פ), וא"כ איך מתאים הלשון בס"ב "ונכון שלא להסיר המפה והלחם" - כאילו מחדש בזה דבר? ולכאורה היה צריך לומר בסגנון כמו זה: "ונכון שלא להסיר גם המפה", שהרי השארת הלחם מובנת כבר מס"א!

ואולי יש לבאר, שהסגנון בשו"ע המחבר משמעו שמדובר באותו ענין: שבתחילה מבאר את עצם ההלכה - "אין להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון", ואח"כ בסעיף ב' מוסיף ומזהיר בחומרת הענין - שמי שאינו נוהג כך "אינו רואה סימן ברכה לעולם". וכן נראה קצת שהבינו בנ"כ - ראה מג"א ועוד.

אך בהאופן שכתב אדה"ז והפך הסדר, מודגש שמדובר בב' הלכות נפרדות. היינו, שגם לאחר שאנו כבר יודעים ש"כל מי שאינו משייר פת על שולחנו אין רואה סימן ברכה", וממילא כבר יודעים את ההכרח בהשארת פת על השולחן - מוסיף להשמיענו ש"נכון שלא להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון", שזהו דין נוסף.

והנפק"מ מדין נוסף זה - יש לומר:

בדין ד"כל מי שאינו משייר פת", מודגש שזהו "על שולחנו". ולכאורה יש מקום לומר שהוא בדווקא, אבל מי שהולך בדרכים ואוכל פתו במקומות מזדמנים - אין צורך שישאיר מפתו במקום ארעי זה, כי כל הענין הוא שהברכה תשרה בשולחנו שלו (ולהעיר מנוסח ברכת המזון "הרחמן הוא ישלח ברכה בבית זה ועל שולחן זה שאכלנו עליו". ודו"ק).

וזה מוסיף הדין ד"אין להסיר הלחם עד אחר ברכת המזון", שטעמו הוא - כמו שממשיך אדה"ז - "כדי שיהא ניכר שמברך ה' על חסדו וטובו הגדול שהכין מזון לכל בריותיו", שמטעם זה מובן ששייך הדבר תמיד, גם כשמברך ברכת המזון בדרך הילוכו ולא "על שולחנו".

ועוד יש לומר נפק"מ, על פי דיוק הלשון:

לגבי הדין של "כל מי שאינו משייר" הלשון היא "פת", ואילו לגבי הדין ש"אין להסיר עד אחר ברכת המזון" הלשון היא "לחם". ויש לומר שלשון זו מכוונת היא בדיוק [אף שבמקומות אחרים נראה שאין הבדל ביניהם, הרי בנדו"ד י"ל כן - עכ"פ לחידודא].

דהנה יש לחקור, האם הקפידא היא להשאיר דוקא לחם ממש, או שדי להשאיר גם מסוג מאכל אחר. ולכאורה תלוי הדבר בשני הענינים:

אם רוצים "שיהא ניכר שמברך ה' על חסדו וטובו הגדול שהכין מזון", כלומר, השארת המזון שייכת להודאה על העבר, על זה שהקב"ה "הכין מזון" ושבענו ממנו - מובן שצריך להשאיר דוקא מאותו סוג לחם שממנו שבענו בפועל ועליו אנו מודים "הזן את הכל"; ולכן בענין זה מדייקים לומר "לחם" - לחם ממש דוקא.

אך אם השארת הלחם היא בתור סימן ברכה על העתיד, יש מקום לומר שאפשר להשאיר גם "פת הבאה בכיסנין". כי, אם מצפים לברכה בעתיד, יכולה הברכה להימשך גם בפת זו שאין קובעים עליה סעודה בד"כ, שתתרבה ותגדל עד שיהיה בה שיעור קביעות סעודה ותועיל לשביעה שלימה כלחם ממש.

[כלומר: אף שכעת מתייחסים לפת זו כ"מזונות" בלבד ולא כ"המוציא", הרי זה גופא יכולה הברכה לפעול - לגרום לכך שפת זו תתרבה ותגדל ויהיה בה שיעור גדול המחייב ב"המוציא" וברכת המזון].

ולכן באמת בענין זה הלשון היא "פת" - כי אין הכרח דוקא בלחם ממש, ודי גם בפת הבאה בכיסנין.

ומעתה מובן שפיר החידוש שבס"ב על ס"א, כי בס"א אמר שצריך להשאיר פת, וכולל גם פת הבאה בכיסנין, ועל זה בא ומחדש בס"ב שלצורך ברכת המזון צריך להשאיר לחם ממש.

ועצ"ע בכ"ז.

לאחר אמירת ההושענות ביום הושענא רבה, נוהגים לקחת חמישה ערבות (קשורים יחד) ולחבוט אותם בריצפה, כדי למתק חמישה גבורות, ולאחר חביטתם אומרים את נוסח "יהי רצון" המופיע בסידור בסיום אמירת ההושענות, ובו אנו מתחננים לה' שיקבל ברחמים וברצון את תפילותינו, ויסיר את מחיצת הברזל המפסקת בינו לבין עם ישראל, ושיחתימנו בספר חיים טובים ושיקבל את תשובתינו השלימה לתת לנו כל טוב וחסד.

והנה, אודות מנהג זה ראינו שגם נשים נוהגות לקיים אותו, ומכיוון שזה מנהג ולא תקנה לכן לא מברכים על חביטת הערבה, במקור הדין, במנהגי וורמיזא כתב שעושים הושענא לבני ביתו, לקטן ולגדול, לזכר ולנקיבה לכל אחד בפני עצמו. מבואר א"כ שגם נשים נהגו במנהג ערבה, כמו הגברים.

וצריך לעיין האם אישה מעוברת תצטרך לחבוט שני סטים של חמשה ערבות, אחת בשבילה ואחת בשביל העובר כפי שנוהגת בכפרות, דאיתא בשו"ע (סימן תרה, ג), וז"ל: "יש נוהגין לפטור כמה זכרים בתרנגול אחד וכמה נקבות בתרנגולת אחת,לפיכך אין לוקחין למעוברת אלא תרנגול אחד ותרנגולת אחתדאם העובר זכר הרי יש כאן תרנגול אחד ואם העובר נקבה די לה ולאמה בתרנגולת אחת,ויש נוהגיןליקח כפרה לכל אחד ואחד בפני עצמו לפיכך לוקחין למעוברת ג' שתי נקבות וזכר אחד".

בכדי להבין זאת, יש להקדים משמעות מנהג הכפרות ומנהג חביטת הערבות ועל ידי כך ננסה ללמוד כיצד אשה בהריון צריכה לנהוג?

הסיבה לעריכת כפרות היא -כמעין סמל ל"פדיון הנפש" ולכפרה, ובו מסובבים כסףאותרנגולמעל לראש. מבואר בספרים כי הכוונה היא שידמה האדם שאת כל מה שעושים לתרנגול היו צריכים לעשות לו וכך להכניע את לבבו, בדומה לטקס השעיר לעזאזל, שהתקיים ביום הכיפורים בתקופתהמקדש, לכן על כל אחד ואחת לעשות מנהג זה.

והנה, לפני ה'יהי רצון' המופיע בסידור שאומרים לפני חביטת הערבות כתוב: "ואח"כ נוטל בידו הערבה וחובט ה' חבטות בקרקע כדי למתק ה' גבורות ויאמר", משמע שהוא גם עניין רוחני על דרך הכפרות. ובספר 'עטרת זקנים' (סי' כ"א) מצינו אודות מעלת חיבוט הערבות "...חובטין הערבה שנקראת הושענא, רמז להושעא-נא, היינו שיושיע ויקבל תפילותינו . . והוא גמר החתימה לחיים ולשלום", ועוד ראיתי בספר 'מנהגי מהר"י טירנא' שכתב בשם המדרש "אמר הקב"ה לאברהם אם אין כפרה לבניך בראש השנה יהיה ביום הכיפורים, ואם לאו יהיה בהושענא רבא...", ממילא אנו למדים מה גדולתו של מנהג חביטת הערבות בכפרות העוונות.

ולכאורה כשם שאישה בהריון עושה כפרות גם לעובר שלה, כך תצטרך לנהוג אישה בהריון ולערוך חביטת הערבות גם עבור העובר שלה.

לאור הנ"ל, שאלתי א' מרבני אנ"ש באה"ק אודות שאלה זו, ואמר שאכן לכאורה אישה מעוברת תצטרך לנהוג כך, ולא באתי אלא להאיר את מנהג זה, שכל אישה מעוברת תקיים אותו היות והחשיבות לו היא רבה עד מאוד לה ולעובר[1].

[1]) וכדי להבין את גודל מעלת קיום מנהג חביטת הערבות, נוכל ללמוד זאת מהרעיון מדוע ראש השנה לא יכול להיות ביום ראשון מהכלל "לא אד"ו ראש", דחייה זו נועדה לעקוף כמה בעיות הלכתיות, ואחת מהם היא האיסור ההלכתילקיים את מנהג חביטת הערבותכשהושענא רבהחל בשבת, משום איסורמוקצה.

הרמב"םנותן במשנה תורה (הלכות קידוש החודש פרק ז, הלכה ח) טעם אחר לדחיית אד"ו. לשיטתו הדחייה נובעת משיקולים אסטרונומיים, כדי לכוון כמה שיותר במדויק לזמן המולדהאמיתי. הראב"דתקף דעה זו (הלכות קידוש החודש פרק ז הלכה ח), וחכמים נוספים הביעו הסתייגות ממנה, שכן אינה מוזכרת בתלמוד.

באגרות קודש חי"ד ע' כט ז"ל: "במה שכותב שראה מנהג אנ"ש, דכשיש לחם משנה רק לאחד ומוציא את האחרים, נוהגים שאר בני הבית לברך המוציא כל אחד לעצמו, ומקשה על זה ממה שכתוב בשו"ע רבנו הזקן סי' קע"ד (צ"ל רע"ד) סעיף ד' ובאחרונים שם - אשר המסובים יוצאים גם בברכת המוציא.

והנה אף כי כן הוא, שיכולים גם לצאת בברכת המוציא, וכידוע שאפי' בברכת הנהנין מוצאים את אחרים ידי חובתם אם גם הוא נהנה, בכל זה נכון מנהג הנ"ל - כיון שבכדי לצאת בברכה זו צריך לכוון המוציא והיוצא, אסור להפסיק בין שמיעת הברכה להאכילה וכו', ובה בשעה שבברכת קידוש והבדלה וכיו"ב כבר הורגלו השומעים שיוצאים ידי חובתם, ולכן אפילו בסתם ה"ז כן ונגרר אחרי הרוב שמכוון לצאת בשמיעתו, שונה הוא בהנוגע לברכת המוציא. ובפרט כשהעם רב - וכמו בכוס של ברכה בסעודה, התועדות וכיו"ב - שמפני אריכות הזמן בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס על ידי השומעים קשה להזהר מהפסק. ולכן יש להנהיג דוקא מנהג ההוא, ז.א. שכל אחד ואחד יברך לעצמו ברכת הנהנין.

ומ"ש אשר נראה באחרונים שאם עושים כן, ברכה כ"א לעצמו, לא יצא ידי החיוב של לחם משנה. לא ידעתי מקור על זה. ואדרבה בפירוש כתוב באשל אברהם להגה"צ מבוטשאטש לסימן הנ"ל - שיוצא ידי חובתו של לחם משנה אף שמברך ברכת המוציא לעצמו. ולא עוד אלא - אפילו אם השומע לא נטל ידיו עדיין. הועתק גם בארחות חיים שם."

א. ביאור הדברים: הלכה היא - בשבת ויו"ט "חייב כל אדם לבצוע על שתי ככרות שלמות אחד אנשים ואחד נשים" (שו"ע אדה"ז שם סעיף ב'). אך רבים האוכלים בשולחן אחד עם בעה"ב, יכולם לצאת חובת הבציעה על ב' ככרות - ע"י הלחם משנה של הבעה"ב, ע"י א) ששומעים הברכה ממנו ב) ואוכלים מהלחם המשנה שלו[1], כמ"ש בשו"ע אדה"ז שם: שהמסובים "יוצאים ידי חובתם במה ששומעים ממנו [מהבעה"ב] ברכת המוציא שמברך על לחם משנה ואוכלים מאותו לחם משנה".

מדברי אדה"ז אלו (ומדברי עוד אחרונים), הבין השואל, שהמסובים יצאו חובתם בלח"מ של הבעה"ב רק בתנאי - שיצאו ממנו גם ברכת המוציא.

ע"ז השיב רבינו, דאינו כן, אלא המסובים יוצאים בלח"מ של הבעה"ב, כדיוק לשון שו"ע אדה"ז, ע"י ששומעים ממנו הברכה לבד - גם אם דעתם לא לצאת ממנו הברכה ועושים ברכה לעצמם.

ביאור הדברים בהרחבה יותר: מבואר בשו"ע בכ"מ (שו"ע אדה"ז שם סי"ז, וכן בריש סי' קצ"ב ובריש סי' רי"ג), דבברכת הנהנין, אפשר להוציא אחרים ידי חובתם בהברכה, רק אם קבעו כולם את עצמם לאכול על יד שולחן אחד, כמ"ש אדה"ז (שם סי"ז): "בברכת הנהנין מי שנהנה הוא ראוי שיברך, ואין א' פוטר חבירו בברכתו, אא"כ נקבעו יחד על דבר שדרך לקבוע עליו כגון פת ויין", ו"נקבעו יחד", היינו - כשישבו על יד שולחן אחד [כמ"ש שם סעיף טו. והיינו גם, רק -"אם גם הוא נהנה", כמ"ש בהמכתב, וכמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' קסז סכ"ג.] [2]

אך אפילו אם קבעו עצמם על יד שולחן אחד, אם היה בדעתם בכוונה - לא לצאת בברכתו של הבעה"ב, אז -מתבטלת כל ענין הקביעות [בנוגע לענין הברכה עכ"פ, אך לא בנוגע להשתתפותם יחד לצאת בבציעה הלח"מ של הבעה"ב, וכמו שיתבאר להלן], כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' רי"ג ס"ו:"אם תחילת קביעותם היתה על דעת שלא להצטרף לברכה אחת שאז נעשה כאלו לא נקבעו כלל יחד".

ועפ"ז יובן הוראת רבינו שכותב, שיברכו לעצמם דיש לחשוש משום הפסק כו', והוא כענין שמצינו הלכה מפורשת בשו"ע על הימי חול, כשקבעו כולם עצמם - בימי חול - על יד שולחן אחד, דכתוב בשו"ע דיש לחשוש משום הפסק שיפסיקו בדיבור לאחר הברכה של הבעה"ב, שלכן מן הראוי שלא יצאו המסובים מהברכה של הבעה"ב אלא יעשו ברכה לעצמם, כמ"ש אדה"ז בסי' קסז סעיף יח: "כל מקום שקביעות' מועלת לצרפם לברכה א' מצוה שא' מברך לכולם ולא כל אחד בפ"ע משום שנא' ברוב עם הדרת מלך ומ"מ רשאים הם לקבוע יחד כל דעת שלא להצטרף כמו שיתבאר בסי' רי"ג ולפיכך נהגו עכשיו לברך כל א' לעצמו משום שהמון לא היו נזהרי' מלהשיח בין שמיעת הברכה להטעימה לכן הנהיגו לברך כ"א לעצמו וכיון שנהגו כן ה"ז כאילו היתה דעתם בפירוש בקביעותם יחד שקובעים ע"ד שלא להצטרף ופטורין מהידור זה".

דהמובן מדברי השו"ע האלו הוא, דע"י שכל אחד יברך לעצמו, לא רק - שאין הבעה"ב פוטרם ע"י ברכתו [כי כיון שכל אחד דעתו לברך לעצמו, בדרך ממילא, כל אחד דעתו - שלא לצאת מברכתו של הבעה"ב, וא"כ על כרחך, אין הבעה"ב פוטרם בברכתו], אלא יתירה מזו, הם גם פטורים מההידור - של א' יברך לכולם, כי הרי הוא כאילו דעתם היתה בפירוש שלא להצטרף יחד בהקביעות, ובמילא פטורין מההידור שא' יברך לכולם.

וע"ז כותב רבינו במכתבו, דכן הדבר - גם בשבת ויו"ט, אף כשצריכים הבני בית להלח"מ של הבעה"ב כדי לצאת מצות תקנה החכמים לבצוע על לח"מ, אעפ"כ, כדאי הדבר - שכל אחד יברך לעצמו. וכיון שכל אחד דעתו לברך בעצמו, בדרך ממילא, לא יוצאים מברכתו של הבעה"ב, וגם פטורים מההידור של שא' יברך לכולם, ע"ד הנ"ל משו"ע אדה"ז.

ג. אך הדברים צריכים עיון[3], כי לשון אדה"ז בשו"ע בהל' שבת מפורשת היא (סתע"ג סכ"ד), דבני הבית - "כיון שהם יוצאין בברכת המוציא של בעה"ב הם יוצאים ג"כ בלחם משנה של בעה"ב". הרי משמע בפירוש, דתנאי לעיכובא הוא, דכדי לצאת מצות תקנת החכמים בבציעה על לח"מ - צריך לצאת גם חובת הברכה מהבעה"ב, ולא סגי בשמיעת הברכה ממנו לבד.[4]

והביאור בזה - י"ל בפשטות, בהקדמת דברי אדה"ז בשו"ע שם, וז"ל: "כל דברים אלו דהיינו המצות והמרור והחרוסת וב' תבשילין א"צ להביא אלא לפני מי שאומר ההגדה דהיינו לפני הבעה"ב אבל בני הבית שהן יוצאין בשמיעה מבעה"ב (שכן נכון לעשות משום ברוב עם הדרת מלך כמו שנתבאר בסי' ח') א"צ שיהיו דברים אלו לפניהם לא בשעת שמיעת ההגדה ולא בשעת הסעודה שבעה"ב יחלק מצה ומרור וחרוסת לכל אחד ואחד שאף שבי"ט צריך לבצוע על לחם משנה מ"מ שהם יוצאין בברכת המוציא של הבעה"ב ..(כנ"ל)".

ופשוט, שהלכה זו כאן, כתבה אדה"ז, ע"פ השיטה שהיא עיקר להלכה בסי' קסז (הנ"ל) ש"מצוה שא' מברך לכולם .. משום שנא' ברוב עם הדרת מלך" [כי אפילו ע"פ המנהג (הנ"ל שבסי' קסז) שכל אחד מברך לעצמו, אין בזה נפק"מ להלכה למעשה בנדו"ד - בליל הסדר, כי בשבת ויו"ט בלאו הכי - לא נוהגין שכל אחד יברך לעצמו (אם לא שהנהיגו כן רבותינו נשיאינו, כדלהלן)].

ע"ז בא ללמדנו כאן בהלכה זו, דגם אם ישנם מ"דברים אלו כו' המצות והמרור כו'" כמות מספיקה שיהיה עבור כל אחד, אעפ"כ, אין צורך כלל - "שיהיו דברים אלו לפניהם" [כי מכיון ש"הן יוצאין בשמיעה מבעה"ב", ודברים אלו הרי ישנם לפני הבעה"ב, לכן אין צורך שיהיו הדברים גם לפניהם]. וכן הדבר בלח"מ, דגם אם ישנם כמות מספיקה של לח"מ עבור כל אחד, אעפ"כ, אין צורך כלל - שיהיה לח"מ לפניהם, והטעם ע"ז - כי הם יוצאין בלאו הכי בברכת המוציא של הבעה"ב (משום ברוב עם הדרת מלך) לכן בדרך ממילא יוצאים גם בלח"מ שלו.

לפ"ז פשוט, דאין מקום להזכיר כאן על מקרה חריג, וללמדנו, דאפילו אם בדעתם כוונה לא לצאת הברכה מהבעה"ב ומברכים לעצמם - אין צריך שיהיה לפניהם לח"מ, דאף שנכונים הדברים להלכה, אין זה מוסיף מאומה בהטעם על זה - שבדרך כלל אין צורך שיהיה לח"מ לפני המסובים, כי הטעם, שאין צורך בדרך כלל שיהיה לח"מ לפניהם, הוא, כי בדרך כלל - מן הסתם, יוצאים הם בברכת המוציא של הבעה"ב [משום ברוב עם הדרת מלך].[5]

ד. והנה רבינו מסתייע מדברי האשל אברהם. וז"ל האשל אברהם: "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה גם שהברכה של נהנין אינו יוצא ידי חובתו ומברך בפני עצמו, מכל מקום מצוות לחם משנה על הבציעה קודם האכילה מהני בכך שליחות, ומהני גם קודם נט"י (שהרי יכול לברך המוציא על פחות מכזית בלא נט"י) ונט"י אינו הפסק ושייך מיכלא ונט"י בפעם אחת"

ביאור דברי האשל אברהם: "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה כו' ומברך בפני עצמו" - אם אחד מבני הבית רוצה לברך המוציא לעצמו ולכן מכוון בדעתו שלא לצאת מברכתו של הבעה"ב, אעפ"כ, "מהני בכך שליחות" שיוכל לצאת חובת לחם משנה ע"י הבציעה של הבעה"ב.

"ומהני גם קודם נט"י כו' יכול לברך המוציא על פחות מכזית כו'" - אם הבן בית מחזיק עדיין לפני נטילת ידיו בשעת בציעת הבעה"ב, אעפ"כ יכול לצאת בהבציעה של הבעה"ב. אף שלכאורה יש מקום לומר דבשעת בציעת הבעה"ב עדיין לא קבע הבן בית סעדותו אתו יחד וא"כ איך יכול לצאת עם הבציעה של הבעה"ב, אינו כן, כי הבן בית יכול לאכול (פחות מכזית) ולהתחיל כבר סעודתו מיד, במילא קביעות הסעודה של הבן בית מתחילה מיד עם הבציעה של בעה"ב.[6]

"ונט"י אינו הפסק כו' " - דאין לומר, שנטילת ידיו הוי הפסק בין הבציעה של הבעה"ב להאכילה שלו[7] [דלפ"ז לא יצא חובת הבציעה של הבעה"ב כי הפסיק בין הבציעה של הבעה"ב לאכילה שלו ע"י נט"י], דאינו כן, כי נט"י שייכת להסעודה ואינו הפסק[8].

"מיכלא ונט"י בפעם אחת" - לפ"ז יוצא, דתחלת קביעות סעודתו היא ביחד עם בציעת הבעה"ב [ונט"י - היא בתוך קביעות הסעודה], שלכן יוצא עם הבציעה של הבעה"ב.

ו. והנה אף שרבינו מסתייע מדברי האשל אברהם, היינו רק, שמצא בהאשל אברהם סעד - בעיקר השיטה [דקיום מצות הבציעה על לח"מ שע"י המסובים - אינו תלוי בלצאת גם חובת הברכת הנהנין], אבל לא ס"ל לרבינו כדברי האשל אברהם - בפרטי ההלכה.

כי לדעת האשל אברהם אסור להבן בית להפסיק בין בציעת הבעה"ב להאכילה שלו, כמפורש בדבריו ד"נט"י אינו הפסק", הרי - שיחה בעלמא הוי הפסק.

אבל שיטת הרבי - לכאורה ברור דאינו כן, אלא ס"ל, דמאחר שאוכלים בהשולחן עם הבעה"ב, דהיינו ששמעו מהבעה"ב הברכה, וגם אוכלים מהלח"מ שלו [כפשטות משמעות דברי אדה"ז בשו"ע סי' רעד, הנ"ל], יוצאים ממנו חובת הלח"מ - ע"י ההשתפות אתו יחד על הלח"מ שלו, ותו אין איסור הפסק בין בציעת הבעה"ב לאכילת הבן הבית.

וההכרח על זה, הוא ממה שמצינו בדברי הרבי בענין זה במקום אחר, בברכת בפה"ג בקידוש ובברכת הזימון על הכוס, בשיחת יום שמח"ת תשי"ז.

ואלו הם דברי השיחה (תורת מנחם אות ג, ועי' שיחות קודש ע' נב-נד): "כיון שעומדים אנו לפני קבלת שבת..יפרוס א' מפה ויקדש, ויוציא את כולם ידי חובתם.

- מה שאמרתי שהכל ייצאו ידי חובתם, כוונתי, שייצאו ידי חובת קידוש, ולא שיצאו ידי חובת ברכת "בורא פרי הגפן" על היין, כי11, כיון שהציבור גדול, יתכן הפסק בין שמיעת הברכה לשתיית היין, ולכן יברך כאו"א בעצמו "בורא פרי הגפן" על היין .. ואף שאינם יוצאים ידי חובתם בברכת "בורא פרי הגפן", מ"מ, יכולים לצאת ידי חובת קידוש.

וזהו מהטעמים להנהגת כ"ק מו"ח אדמו"ר בחלוקת "כוס של ברכה", שלא הי' מוציא אף אחד מהשומעים ידי חובת הברכה, דכיון שהי' ציבור גדול, הי' עלול להיות הפסק בין שמיעת הברכה לשתיית היין (עי"ז שא' ידבר עם חבירו כו'), ולכן טוב יותר שכל אחד יברך לעצמו (ראה גם טושו"ע ואדה"ז או"ח סוסק"צ).

היו כאלו שערערו על כך, באמרם, שכיון שב"כוס של ברכה" אין מברכים ברכה נוספת מלבד ברכת "בורא פרי הגפן", הרי אם אינו מוציא את הציבור ידי חובתם בברכה זו, במה היא השתתפותם בכלל? - בשלמא בקידוש, הרי נוסף על ברכת "בורא פרי הגפן" ישנה גם ברכת הקידוש, אבל ב"כוס של ברכה" דברכת המזון, שאין בה אלא ברכה זו[9] - במה היא השתתפות הציבור, אם אינם יוצאים ידי חובתם בברכה זו?

אבל האמת אינה כן, כי השתתפות הציבור היא בעצם העובדה שהמברך הוציאם ידי חובת "כוס של ברכה". והיינו, שאף שלא הוציאם ידי חובתם בברכת הנהנין, מ"מ הוציאם ידי חובת ברכת הזימון על הכוס, שנחשב לכל אחד מהם שבירך ברכת הזימון על הכוס.

וגדולה מזו מצינו באשל אברהם בנוגע ל"לחם משנה", שיכול הבוצע להוציא את המסובים ידי חובת לחם משנה, אף אם אינו מוציאם ידי חובתם בברכת המוציא. ולא מיבעיא מי שכבר נטל ידיו לסעודה, אלא אפילו קודם שנטל ידיו לסעודה, שאז אין עליו עדיין החיוב כלל, מ"מ, יכול לצאת ידי חובתו בלחם משנה, אף שאינו יוצא ידי חובתו בברכת המוציא.

ומכל-שכן בנוגע ל"כוס של ברכה", שבא לאחר האכילה, ולאחר שכבר נתחייב בברכת המזון, ובכל הענינים הנצרכים לברכת המזון - הרי ודאי שיכול לצאת ידי חובת "כוס של ברכה", אף שאינו יוצא ידי חובתו בברכת "בורא פרי הגפן".

ובנוגע לעניננו: אחד המסובים יוציא את כל הציבור ידי חובת קידוש, ואין זה שייך לברכת "בורא פרי הגפן", שבזה טוב יותר שכאו"א יברך לעצמו, כנ"ל." ע"כ מהשיחה.

ז. ויש לעיין בדברי השיחה, דהנה תקנת החכמים בכוס של ברכה היא, שיברכו (ברהמ"ז) ויקדשו (בשבת ויו"ט) על הכוס, אשר - כמובן ופשוט - קיום המצוה נעשה ע"י המברך או המקדש. אך מכלל התקנה היא גם, שהמסובין יטעמו מן הכוס, שטעימה זו של המסובין, אינה אלא למצוה מן המובחר לבד (שו"ע אדה"ז סי' קצ ס"ה וסימן רעא ס"כה). [דלא כבלח"מ, שתקנת החכמים היא - הבציעה, שיבצעו על לח"מ דוקא. שלכן מעיקר תקנת החכמים היא - הבציעה על לח"מ ע"י כל אחד מהמסובין. אלא כשאוכלים בשולחן אחד עם הבעה"ב יוצאים הם חיוב הבציעה ממנו, כנ"ל בארוכה.]

לפ"ז אי"מ: מה היתה טענת המערערים, הרי אדמו"ר מהריי"ץ קיים מצות תקנת חכמים בכוס של ברכה - ע"י שבירך על הכוס ושתה מן הכוס. והנה שתיית המסובים אינה אלא למצוה מן המובחר ואינה מעיקר תקנת החכמים בכוס של ברכה (כנ"ל), א"כ מה נגרע בזה שלא הוציא אדמו"ר מהריי"ץ המסובין בברכת בפה"ג (ולא בשום ברכה אחרת), הרי לפועל קיים מצות תקנת החכמים בכוס של ברכה - במילואה, והכוס הוי כוס של ברכה כתיקונה.

אלא על כרחך לפי שיטת השיחה צריך לומר, דזה ש"מצוה מן המובחר" על המסובים לטעום מן הכוס של ברכה, ענינה, שהטעימה שלהם - היא מכלל המצוה. דהיינו, שע"י טעימתם מן הכוס, משתתפים הם במצות כוס של ברכה של המברך. והשתתפות זו היא, כמובן, רק בתנאי - אם יצאו ממנו בהברכה.[10] [דלא כמו זה שכתוב בשו"ע (סי' קפג סעיף א) ד"משגרו במתנה דרך דורון וחשיבות לאנשי ביתו זו אשתו ואפי' לא אכלה עמהם כדי להניח ברכה לביתו", דאינה למצוה אלא לסגולה לבד "להניח ברכה לביתו"].

וע"ז הייתה טענת המערערים, מכיון שהמהריי"ץ לא הוציא המסובים ידי חובתם באיזה מהן מהברכות (לא בברכת המזון ולא בברכת בפה"ג), נמצא דלא השתתפו המסובים כלל בהברכה, ובמילא ע"י טעימתם מן הכוס, לא קיימו כלל המצוה של תקנת החכמים שיטעמו המסובים ל"מצוה מן המובחר" מהכוס של ברכה של המברך.

ח. והנה לפי דברי האשל אברהם דכדי להשתתף ולצאת חובת הבציעה מהלח"מ של הבעה"ב אסור להבן בית להפסיק בדיבור בין הבציעה של הבעה"ב להאכילה שלו, מובן, דכן הוא גם בכוס של ברכה, דכדי שהמסובין ישתתפו בהכוס של ברכה של המברך ויצאו חובתם (ל"מצוה מן המובחר") בהטעימה שלהם מן הכוס, אסור להם להפסיק בין ברכתו ושתייתו של המברך להטעימה שלהם.

לפ"ז אי"מ, א"כ, מה הועיל אדמו"ר מהריי"ץ בזה שלא רצה להוציא המסובים בהברכה בפה"ג. הרי אף שהצילם מחשש מכשול של שתייה בלא ברכה, כי שמא יפסיקו בדיבור (כנ"ל מהשיחה), הרי עדיין לא הצילם מהמכשול דשמא לא יצאו חובתם בהמצוה שעליהם לטעום מן הכוס - ע"י שיפסיקו בדיבור. א"כ, היה להרבי להזהיר להמסובים בפירוש ולומר, דאף שאינו מוציאם בברכת בפה"ג, עדיין עליהם ליזהר מהפסק שע"י דיבור, כדי שלא יפסידו - מצות תקנת החכמים שעליהם לטעום מן הכוס.

אלא על כרחך, דלא ס"ל לרבותינו נשיאינו כשיטת האשל אברהם. אלא אפילו אם הפסיקו בדיבור, קיימו המסובים מצות תקנת החכמים בבציעה על לח"מ ובטעימה מכוס של ברכה - ע"י ההשתפותם עם המברך לבד, וכמבואר בהשיחה.

ט. והנה אפי' את"ל דהביאור הנ"ל בדברי השיחה אינו נכון, אעפ"כ נראה פשוט דצריך לומר דלא ס"ל לרבותינו נשיאינו כשיטת האשל אברהם שיש איסור הפסק בין בציעת הבעה"ב לאכילת הבן בית.

כי לפי מסקנת השיחה, דבכוס של ברכה של ברהמ"ז משתתפים המסובים בהכוס גם כשהם לא יוצאים ממנו שום ברכה והשתתפותם היא ע"י אכילת הסעודה ובברהמ"ז עם המברך יחד לבד (כמפורש בהשיחה), הרי בכה"ג (בכוס של ברכה) - ודאי שאין איסור של הפסק כלל כי לא שייכת הפסק כי אין בין מה למה להפסיק, א"כ נלמד מזה לענין לח"מ שההשתפות עם הבעה"ב בהלח"מ היא ע"י אכילת הסעודה עם הבעה"ב יחד (היינו ע"י שמיעת הברכה ממנו והאכילה מהלח"מ שלו, כנ"ל), דמהיכא תיתי לנו לחדש בלח"מ - איסור הפסק.

ובכלל צ"ע בדברי האשל אברהם, מנא ליה לכתחילה לחדש איסור ההפסק.

ט. לפי כל הנ"ל, דלשיטת הרבי אין איסור הפסק בין בציעת הבעה"ב להאכילה של הבן בית, יש לבאר דברי רבינו בהמכתב.

וליותר הבהרה, יש להקדים בביאור דברי הרבי, דלכאורה המשך הדברים בהמכתב - אינם מובנים. דז"ל בהמכתב: "נכון מנהג הנ"ל - כיון שבכדי לצאת בברכה זו צריך לכוון המוציא והיוצא, אסור להפסיק בין שמיעת הברכה להאכילה וכו', ובה בשעה שבברכת קידוש והבדלה וכיו"ב כבר הורגלו השומעים שיוצאים ידי חובתם, ולכן אפילו בסתם ה"ז כן ונגרר אחרי הרוב שמכוון לצאת בשמיעתו".

והנה ענין כוונת המוציא והיוצא מבוארת היא בשו"ע אדה"ז סי' ריג ס"ד, אבל אי"מ, מה הכרח ענין ההקדמה - על ענין כוונת המוציא והיוצא, לאיסור ההפסק שבין שמיעת הברכה לאכילה!

גם קשה מאוד להבין, האם משום שאדמו"ר מהריי"ץ חשש מהפסק בחלוקת כוס של ברכה לקהל גדול, למד הרבי לחשוש משום זה גם להפסק אצל קהל מתי מספר של בני בית היושבים על יד השולחן - לאחר שנטלו ידיהם דבלאו הכי אסור להם להפסיק בשיחה[11]! עד שחרד כ"כ (לא רק ליישב המנהג, אלא) גם - לאשרו ולהתקינו בהקפדה דוקא, כלשונו "יש להנהיג דוקא מנהג ההוא .. שכל אחד ואחד יברך לעצמו ברכת הנהנין".

אלא הכוונה ברורה, דלא להפסק של דיבור חשש הרבי, אלא להפסק במחשבה - ע"י היסח הדעת.

דעי' בשו"ע אדה"ז סי' רו סעיף ג' ובסדר ברה"נ פרק ט', דאסור לשהות בין ברכה לאכילה אם לא לצורך האכילה. ואף שדבדיעבד, אם שוהה ולא שח, א"צ לחזור ולברך (כמ"ש בשו"ע שם), הרי לכתחילה - אסור.

ע"ז כותב הרבי בהמכתב, "שבכדי לצאת בברכה זו צריך לכוון המוציא והיוצא", דהיינו - שצריך גם כוונת היוצא. במילא - גם היוצא אסור לו לשהות בין הברכה להאכילה אם לא לצורך האכילה. ואם שוהה היוצא, ובנתיים - מסיח דעתו לענינים אחרים, הרי הוא שוהה - לא לצורך האכילה.

ומה גם, אם אינו רק שוהה לבד, אלא גם מסיח דעתו לגמרי לדברים אחרים, דודאי יש לחשוש משום הפסק. וע"ד כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' רעא סעיף כו בנוגע לדין קידוש: "קידש על הכוס וקודם שטעם .. הסיח דעתו משתיית כוס זה .. צריך לחזור ולקדש ואינו יוצא י"ח בקידוש הראשון כיון שהפסיק בינו לטעימת הכוס בהיסח הדעת"[12].

ולכן כותב הרבי, שעדיף - שיברך לעצמו. כי כשמברך לעצמו אין איסור הפסק, ויוצא לכתחילה בהלח"מ של הבעה"ב אפילו אם הפסיק בדיבור או הסיח דעתו לענינים אחרים לגמרי, וכמ"ש לעיל בארוכה.

י. והנקודה בכל זה היא, דאם כבר בזמן השו"ע מצינו שהעדיפו למעט בההנהגה המעולה שע"פ דינא דגמ' שא' יברך לכולם באופן דרוב עם הדרת מלך דוקא - משום שחששו מחסרון כוונה שאצל ההמון שלא יכוונו דעתם להמברך או יפסיקו בדיבור[13], הוסיפו רבותינו נשיאנו להחמיר בזהירות זו, כי חששו משום חסרון כוונה ופיזור המחשבה אצל אנשי דורם, והעדיפו למעט בהנהגה דא' יברך לכולם אפילו כשצריכים להלח"מ של הבעה"ב, אם לא בקידוש המיוחד לקדושת היום בקהל מתי שאין בו הרגל של ימי חול כלל[14].

בהמשך להדיון לאחרונה (גליונות אלף-ח' וט') אודות הוספת בור זריעה מן הצד למקוה בור ע"ג בור, אלא שיש בו פילטער, שאני הקשיתי דכשם שאתה חושש לזריעה בזוחלין בהמים החוזרים מן הפילטער לתוך בור הטבילה, כן יש לחשוש בבור זריעה מן הצד, ומה הועילו חכמים בתקנתם. והשיב הר' א.ר. שהמקוואות בכ"מ בקאליפארניא שנבנו עם פילטער בהוראת הגרז"ש דווארקין, נבנו עם בור זריעה מן הצד. הנה על זה אשיב:

א) עובדא: אמר לי ידידי הרג"ג שי', שהוא בנה כמה מקוואות בהוראות ובהדרכה המכוונת של הרה"ג הנ"ל עם פילטער בור ע"ג בור בלי בור זריעה מן הצד, ולדוגמא המקוה של באסטאן.

ב) הסבר: בביאור תמיהתנו בתועלת הריוח בבור זריעה מן הצד בנדו"ד, הרי בס' מקוה מים (ח"ב ע' עג בהערה) רצה לומר שהמתירים הזריעה בזוחלים סמכו על מה שתחתית הבור הוא באשבורן, וזה ניחא בבור זריעה מן הצד, משא"כ כשהמים נשפכים מן הפילטער ישר אל בור הטבילה, שהרי הפילטער שואב את מימיו מתחתית בור הטבילה.

1) אכן כמה מהפוסקים שהתירו הזריעה בזוחלין כתבו מפורש להתיר גם כשהזחילה היא מתחתית הבור - ראה דברי הגר"מ אריק בתשובתו שבס' ברכת שלום ע' פה; וראה הנסמן באנציקלופדי' תלמודית כרך יא ע' רו הע' 198, והיינו שלדעתם אין הזחילה פוסלת את המים בעצם, ולכן מועילים להשיק בהם.

2) בס' מקוה מים (שם ע' עח) חושש שהפילטער שואב גם מי בור התחתון. ולכן לדעתו ההצלה היא רק בזה שיש עכ"פ בור זריעה מן הצד. אכן הגרז"ש דווארקין במפורש לא חשש לכך, ודעתו ברורה שאין השאיבה של הפילטער משפיעה כלל על בור התחתון. והיינו - כמובן - כאשר צינור השאיבה אינו סמוך לנקב הפתוח בין התחתון והעליון - ראה קובץ רז"ש ע' 38. ומבואר איפוא מה ש: א) התיר השימוש בפילטער [ולא חשש שזה יקלקל המים שבבור התחתון, ונשאר הכשר המקוה רק בזריעה בזוחלין]; ב) שבכמה מקומות לא דרש בור זריעה מן הצד. ואכן אמר לי ידידי הרג"ג הנ"ל שהוא ניסה הדבר בזה ששם חוט קל על פני החור של ההשקה בין העליון והתחתון ושוב הדליק את המשאבה של הפילטר, והחוט לא זז ממקומו כלשהו.

3) ולפי זה הרווחנו שגם בעת שהמים שבבור הטבילה נשאבים אל הפילטער, הרי המים שבבור התחתון הם באשבורן. ומכיון שלהלכה שני הבורות הם נחשבים כמקוה אחת, א"כ המים החוזרים מן הפילטער אל בור הטבילה יש לדמותם למים הנופלים לבור זריעה שמן הצד, שמתחתיתו המים עומדים ולמעלה הם זוחלים וגולשים אל בור הטבילה.

4) סברא חיצונית: מקובל לחשוב את פעולת המשאיבה שהמקוה נחשב אז כזוחל. ויש לדון בזה, כי אילו מישהו שואב מן המקוה בדלי, לא נאמר שהמקוה נחשב כזוחל ברגע זה. ומה אם ישאוב בקש או בצנור? הרי המים שבמקוה עצמן אינם זוחלים מעצמן, משא"כ בנקב שבקירות המקוה, כמובן.

ג) על מה שהצעתי אולי הנימוק של כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע לא היה למנוע נ"ס ונ"ס - ועל זה הקשו כי מטרה זו מפורשת ברשימת הר"י לנדא בראשיתו - כוונתי היתה למ"ש אחד מידידיי שי' להוכיח משו"ת צ"צ יו"ד סי' קעד שבזריעה "באופן היותר מועיל" גם הראב"ד אינו חושש לנ"ס ונ"ס. כלומר הזריעה באופן היותר מועיל פועלת שאין לחשוש לנ"ס ונ"ס, אף כי אכן חילוף המים העליונים והתחתונים אכן קורה. אלא שאין הזמ"ג להאריך בזה, ועוד חזון למועד.

בפ' ויגש מז, יט ברש"י ד"ה ותן זרע, מפרש לזרוע האדמה, ואע"פ שאמר יוסף ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר, (לעיל מה, ו) מכיון שבא יעקב למצרים, באה ברכה לרגליו, והתחילו לזרוע וכלה הרעב, וכן שנינו בתוספתא דסוטה (י, ח).

ולכאורה קשה, איך ידוע המצריים שמכיוון שבא יעקב באה ברכה לרגליו, וכלה הרעב ויכולים לזרוע?

ובתוספתא דרשו זאת על המקרא (מז, כג) הא לכם זרע, מה שאמר יוסף למצריים, וזה לא קשה, כי יוסף הי' יודע זה שברכה באה לרגליו של יעקב, אבל רש"י כותב פירושו על המקרא שאמרו המצריים ליוסף, ומניין להם לדעת שכלה הרעב ויכולים לזרוע?

וי"ל הביאור בזה, שהמצריים כבר הי' ידוע שיש הבדל בין מה שנמצא ברשותם למה שנמצא ברשות יוסף, כי הרי גם הם אצרו תבואה בשבע שנות שובע, ותבואתם הרקיבה והתבואה שאצר יוסף לא הרקיבה, וא"כ כבר ידעו שחוקי הטבע אינם שולטים במה שברשות יוסף, ולכן כאן כשאמרו המצריים ליוסף קנה אותנו ואת אדמתנו בלחם בתחילת מקרא זה (מז, יט) ואז עבר אדמתם לרשותו של יוסף. חשבו שכמו שלא שלטו חוקי הטבע על התבואה שאצר יוסף בשעה שכל תבואתם הרקיבה, כמו"כ בנוגע להרעב חשבו שעכשיו שאדמתם היא ברשותו של יוסף, הרי לא ישלוט הרעב על אדמתו ובמילא יכולים לזרוע, ולכן בקשו ותן זרע. אולם רש"י מפרש שבטעם האמיתי שהיו יכולים אז לזרוע הוא כפי התוספתא, שמכיוון שבא יעקב למצרים באה ברכה לרגליו, וכלה הרעב והתחילו לזרוע.

ברש"י פ' בא ה, יא בד"ה פירש"י למה לקו השבויים כדי שלא יאמרו יראתם תבעה עלבונם והביאה פורענויות על מצרים. ד"ה שני, מבכור פרעה עד בכור הפשחה, פירש"י כל הפחותים מבכור פרעה וחשובים מבכור השפחה היו בכלל. ולמה לקו בני השפחות, שאף הם היו משעבדים בהם ושמחים בצרתם. ע"כ פירש"י.

מפרשים רבים נתלבטו ברש"י שמעתיק שלא נאמר כאן אלא להלן יב, כט, והתירוצים אינם קרובים לדרכו של רש"י שמפרש פשוטו של מקרא, ובמקום שיש קושיא וכיו"ב בפשוט של מקרא, מיישב הקושיא לפי פשוטו.

ולכאורה איזה קושיא יש כאן בפשוטו של מקרא שבגללו מעתיק רש"י שלא נאמר כאן בפסוק, ומפרשו, למה לקו וכו'? ועוד בד"ה השני סותר רש"י מה שכתב בד"ה הראשון, כי בד"ה הב' כותב כל החשובים מבכור השפחה, ובכור השבי המוזכר בד"ה הא' הוא פחות מבכור השפחה כמבואר ברש"י יב, כט, ואעפ"כ לקו ג"כ.

והביאור בפשטות י"ל שלרש"י קשה המשך הכתוב, שבתחילת הפסוק כתוב ומת כל בכור בארץ מצרים היינו שכל בכור הנמצא בארץ מצרים ימות, בלי הבדל אם הוא ממצרים או מטעמים אחרים ונמצא במצרים אפילו שבוי, גם הוא ימות, ובהמשך הכתוב מפרט מבכור פרעה וגו' עד בכור השפחה, שהם מצריים שהיו משעבדים את בני ישראל, ולכן לקו, ונמצא שסיום הפסוק סותר לתחילתו.

וזה הכריח רש"י לפרש שיש כאן שני עניינים במכה זו של מכת בכורות, וב' טעמים שונים להם.

המכה על בכורי מצרים מבכור פרעה עד בכור השפחה הי' בגלל שהיו משעבדים את ישראל. והמכה על בכורים שהיו בארץ מצרים שאינם ממצרים אפי' נמצאים שם בשבי, הוא בגלל שלא יאמרו יראתם תבעה עלבונם והביאה פורענויות על מצרים.

וזהו שרש"י מתחיל והעתיק כאן עד בכור השבי שבזה מפרש תחילת הפסוק של "ומת כל בכור בארץ מצרים" שכולל גם הבכורים מאומות אחרות שהם שבויים במצרים שאע"פ שלא שיעבדו את ישראל, גם הם לקו מטעם אחר כדי שלא יאמרו יראתם תבעה עלבונם וכו', ואח"כ מפרש מבכור פרעה וגו' שאילו לקו מפני שהיו משעבדים את ישראל.

הרב וו. ראזענבלום

בגליון [אלף-ח] שאל הרב ג.י.ד. שבפרשת חיי שרה כתיב (כד, לה): "וה' ברך את אדוני מאד ויגדל ויתן לו צאן ובקר וכסף וזהב ועבדים ושפחות וגמלים וחמורים".

והנה המלה "עבדים" חסר. ומדוע אין רש"י מסביר מהו החסירות שיש כאן. וכמו שמסביר בהרבה מקומות. ע"כ.

וראיתי בחומש אוצר הראשונים שמביא פירוש רש"י על פסוק זה בשם ר' שלמה אסתרוק[1] וז"ל: "כתב רש"י ז"ל חסר יו"ד שלא היה עבד אלא הוא, הורה בזה מעלת אברהם ששיחרור כל עבדיו וגיירם וראה זה להרחיקם מן הגזל כאמרם ז"ל מרבה עבדים מרבה גזל וראה זה כשר ולקחו לעצמו והשליטו על כל אשר לו", עכ"ל.

גם מביא שם בחומש הנ"ל בשם תוס' השלם[2], וז"ל: "חסר כתיב, כי כל עבד ושפחה שאין בהם יראת חטא מגרש מביתו", עכ"ל.

והחזקוני כתב וז"ל: "חסר לומר שלא היו לאברהם עבדים אלא הוא, והרי הוא לא כעבדים הרבה", עכ"ל.

בגליונות הקודמים נידון ע"ד הספר "דעתן עלך" על מס' בבא קמא מהרה"ג ר' מאיר אליטוב שליט"א: ספר זה מבוסס על ההנחה שעל פי הבנתו בהדרן רבינו על מס' בבא קמא הוא מבאר כמה וכמה מחלוקות וסוגיות במס' בבא קמא. הת' י"פ גלוכובסקי העיר שהספר בנוי על הבנה מוטעית בשיחת רבינו, ועל כך השיב המחבר שמוכח מהשיחה שזו הכוונה לפחות ע"ד הרמז (ובלשונו "געשמאק צו זאגן").

בדרך כלל אין זה תפקיד להכריע בין דיעות החולקים בשקו"ט בקובצנו, אלא רק להבטיח שהכותבים מתייחסים לגופו של ענין כדרכה של תורה, וירא הקהל וישפוט.

ברם בנושא זה הנראה לנו כנושא כללי בדרך הבנת תורת רבינו בכלל ובפרט בשימוש בדרך זו בהבנת סוגיות הש"ס אצל תלמידי ישיבתנו ואצל הקוראים בכלל, ראוי להביע את דעת בזה.

נראה פשוט שלא מדובר כאן בלימוד הסוגיות לאשורן כמבואר בקונטרס עץ החיים לכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע מייסד ישיבת תומכי תמימים. ועל כן, גם אם נניח שהבנת המחבר בשיחת רבינו, וביאוריו בסוגיות השונות במס' בבא קמא, הם מה"שבעים פנים לתורה", חייבת האמת להיאמר, שלא זו הדרך המקובלת ללמוד את שיחות רבינו, וכ"ש וק"ו שלא זו הדרך ללמוד סוגיות בש"ס ופוסקים אליבא דנפשי' כדבר השווה לכל נפש.

שיחותיו ורשימותיו של רבינו זי"ע הם אכן מה"נפלאות שבתורה", ומתוקים מדבש ונופת צופים, אבל כמה מהם (כגון ה"לשיטתי'") שייכים ללימוד מסוג נעלה ביותר השייך ליחידי סגולה, ולאדם מן השורה קשה מאד להגיע לבירורם על בוריים (שכן קל מאד לטעות בכגון דא בדימוי מילתא למילתא וכיו"ב), ולכן יש להזהר מאד שלא להגיע לידי טעות בדרך זו, אלא יש ללכת בדרך הסלולה שניתנה לנו ע"י אדמו"ר הרש"ב בקונט' הנ"ל, כמבואר בכמה מקומות בשיחות ומכתבי כ"ק אדמו"ר זי"ע כיצד הלימוד צריך להיות כמבואר בקונט' הנ"ל. [ובענין ה"לשיטתי'" ידועים דברי אדמו"ר הריי"צ בספר השיחות תש"ב (ע' 28): "וואס האסטו צו רבא'ן צו פירן אים בשלשלאות של ברזל פון עירובין אין כתובות", שגם מזה נראה עד היכן צריכה להיות הזהירות בכגון דא].

[המחבר שליט"א מציין לדרכו של הראש ישיבה ר' יהודה עבער הי"ד, ועל זה יש לציין לדברי רבינו באגרות קודש אדמו"ר הריי"צ כרך טו אודות הר"י עבער: אבל דבר טוב ניכר בו גם בהשקפה ראשונה, שדרכו בלמוד הוא על אתר גופא - אויף אַן אָרט - בלא ורמינהו וראיות ממרחק, כ"א בסברא במקומו].

הרב ברוך אבערלאנדער

בודאפעסט, הונגריה

עיינתי בספר היובל של הקובץ הערות וביאורים, ותענוג היה להיזכר באותם הימים הטובים של התוועדויות ושיחות, הערות ופלפולים וכ"ק אדמו"ר זי"ע עונה ומבהיר וכו'. אכן ספר יפה.

ואעיר בזה כמה הערות:

א. עמ' קנה נעתק שיחה מ'התוועדויות' תשמ"ב עמ' 834: "ושאלו על זה: מבואר באחרונים (אבל לאו "מר בר רב אשי" חתום על זה) שבב' התלמודים ישנם ענינים שלא הגיעו לידינו, ו"לפי הנראה היו אבדות המסכתות והמאמרים בסיבת ההריגות והשמדות של הפרסיים שעשו בישראל בסוף ימי האמוראים כו'", "וכל אלה הסיבות וההרפתקאות פגעו עוד יותר בירושלמי, לפי שעוד זמן רב מקודם פגעו בבני א"י שמדות ורדיפות מהרומיים כו'", ומביא כמה דוגמאות בזה..." - יש פה ציטוט ארוך מאחד האחרונים, והמפתיע שהרבי מסתייג ממנו לגמרי, ומוסיף כבר בההתחלה: "אבל לאו 'מר בר רב אשי' חתום על זה", וזה סגנון שאינו רגיל אצל הרבי, שבד"כ הוא מתייחס בכבוד לאחרונים אפילו כשדוחה דבריהם. עיון בספר הזה (עמ' קנד) מגלה שהעירו כאן מדברי ה'חומת ירושלים' הנדפס בריש הירושלמי, ולפי זה מובן הכל שהרי זה נתחבר ע"י שפ"ן הסופר, המגיה של דפוס ראם, שהיה מהמשכילים.

ב. עמ' שט מועתק שיחה של הרבי שאין ענינם של תלמידי ישיבה לבדוק גירסאות: "תלמידי-ישיבה צריכים ללמוד את דברי הגמרא, עם פירוש רש"י ותוספות, ראשונים ואחרונים וכו', ואין זה ענינם להחזיק לצדם 'תיקון סופרים' כדי לבדוק ולברר את הגירסא המדוייקת, אם יצטרכו לעסוק בבירור הגירסאות - לא ישאר להם זמן ללימוד דברי הגמרא!..." - הקורא מיד ישים לב שמשהו פה לא כשורה, שהרי הספר תיקון סופרים ענינו הכנה לקריאת התורה לא לגירסאות שבתלמוד. ואכן עיון במקור השיחה (התוועדויות תשד"מ ח"ג עמ' 1662) מבהיר מיד את הגירסא הנכונה... "דקדוקי סופרים" במקום "תיקון סופרים". וכנראה שידו של הבחור הזעצער באמצע. שנראה גם מזה ששנת אמירת השיחה צוין שם בסוף העמוד כ"תשמ"ד", ולא תשד"מ, כנהוג.

ג. עמ' תלו מובא הערה שנכלל אח"כ בלקוטי שיחות - נדמה לי שזה המקום היחיד שמצוטט דברים שלא התייחס עליהם בפארברענגען, אלא שאח"כ נכלל בשלקוטי שיחות. אבל באם כך יכלו להביא עוד הרבה דוגמאות לדברים שנכתבו בהערות ונכללו או נמצא התייחסות להם בלקוטי שיחות.

ד. עמ' תקיא נעתק מענה של הרבי הערה לשו"ת מנחת אברהם: "לס"ו ס"ב (ובד"מ דפה) - קובץ אה"ת ויקרא תשמ"א", והוסיפו פיענוח: "(ובד"מ [=ובדרכי משה] דפה)". וזה תמוה, שהרי 'דרכי משה' מאן דכר שמיה. ופשוט שהכוונה לקונטרס 'דברי מרדכי' "דפה" שנדפס כנספח לספר זה עצמו.

הרב משה מרקוביץ

בספר החדש "תולדות חב"ד ברוסיא הצארית - פרקים נבחרים", פרק פה, מבאר המחבר הרה"ח ר' שד"ב לוין שי', שר' ברוך שלום בן אדמו"ר הצמח-צדק, שנולד בשנת תקס"ו, ונקרא בשם "שלום" הגם שזקנו ר' שלום שכנא אבי הצמח-צדק הי' עדיין בחיים, ומוסיף "שכבר הוכחתי בס' אגרות קודש אדמו"ר הזקן שהוא נפטר בקיץ תקס"ז".

וכוונתו היא למ"ש באגרות קודש שם עמוד קלג (בהערות לאגרת נה), שבאותה אגרת כותב אדמו"ר הזקן על ר' שלום שכנא "מהרש"ש ז"ל", ובאגרת שלפני' (שם נד) הוא נזכר בין החיים, ומכאן מוכח שנלב"ע בין זמן כתיבת שתי אגרות אלה, שהוא אחר פר' בחוקותי תקס"ז. עכת"ד.

ולכאורה יש להעיר בזה:

כל היסוד להנחה שאגרת נד נכתבה באייר תקס"ז הוא, כמו שכותב הרשדב"ל שם בהערות (עמוד תנא) שאגרת זו "נכתבה כנראה לאחר כתיבת שטר מסירת הכח וזכות על הדפסת הטורים (אד"ר תקס"ז)".

ומניין אנו יודעים שאותו שטר נכתב באד"ר תקס"ז? הנה זה מפורש בהערות לאותו שטר הנדפס באגרות שם אגרת נג, ובהערות (ע' תמט) שם מעיר, שבעצם הטורים נדפסו רק בתקע"ה, אלא שבספר "גנזי נסתרות" סימן ט' נוסף תאריך השטר "באתי על החתום היום יום ה' ד' אדר ראשון תקס"ז", ומוסיף "אך לא כתב שם מהיכן העתיק נוסח זה". וממשיך, שב"גנזי נסתרות" שם כתוב בטעות בכותרת שזו הסכמת הרה"צ ר' מרדכי מטשרנוביל על התקו"ז והתהלים עם המצודות.

נמצא, שכל היסוד לתאריך זה הוא מקטע ב"גנזי נסתרות" שיש בו טעות מוכחת.

ומעתה נחזי אנן. הרי מצד הסברא הדעת נוטה שר' ברוך שלום נקרא על שם זקנו ר' שלום שכנא (כמ"ש הרשדב"ל באגרות שם, לפני שנתברר זמן לידת רב"ש), וגם קשה קצת לומר שנקרא כן בחיי זקנו שלא כמנהג האשכנזים (אלא שבזה דן בספר תולדות חב"ד שם, וגם על זה לא העלה ארוכה, שהרי הדוגמא שהביא מר' ברוך שניאור זקנו של אדמו"ר זי"ע נדחתה למסקנה), אלא שכל זה נדחה מחמת תאריך שיש לו מקור אחד מפוקפק (שיש בו טעות דמוכח באותו ענין).

והרי באותה מידה ניתן לומר שאותה שורה של התאריך היא מוטעית, ואם כן כל האגרות הללו, סימנים נג נד ונה, נכתבו לפני לידת רב"ש, ואז הכל יבוא על מקומו בשלום. [ולהעיר שב"בית רבי" נט, א (שהובא בהערה הנ"ל שבאגרות ע' קלג שם) כותב שנלב"ע בשנת תק"ס].

ולא באתי אלא להעיר.

הרב מרדכי מנשה לאופר

בענין הדלקת נרות חנוכה בפנים - כמנהג תלמידי הבעש"ט וההולכים בעקבותיהם, לעומת המחדשים להדליקן בחוץ (תלמידי הגר"א וכו') - וראה מה שהאריך בזה בשעתו הרה"ת ר' יהושע מונדשיין שי' בקובץ דברי תורה (כפר חב"ד תשל"ה); ולאחרונה ב'קובץ מעייני ישראל' (כ"ב כסלו תשע"א) עמ' קעא-ד.

ולכאורה יש להביא מעין דוגמא לזה מפלוגתא שמצינו בין רש"י ורבינו בחיי עה"פ בא יב, יג: וראיתי את הדם ופסחתי עליכם.

ברש"י כתב: "והיה הדם לכם לאות. - לכם לאות ולא לאחרים לאות, מכאן שלא נתנו הדם אלא מבפנים", ולדבריו י"ל (כמ"ש רש"י בד"ה וראיתי - שם) שההצלה היא בזכות "שאתם עסוקים במצותי ופוסח אני עליכם..." (ראה גם רש"י שם ו: ולא היו בידם מצות להתעסק בהם). נמצא לשיטת רש"י הפרסומי ניסא הוא בפנים.

אבל ברבינו בחיי: "למדך הכתוב כי התולה בטחונו בהקב"ה וזבח בפרהסיא תועבת מצרים, ונתן הדם על המזוזות ועל המשקוף מבחוץ, הרי ראוי הוא שיגין עליו ה' מן הנגף ומן המשחית".

ולהוסיף: הנה מנהג חב"ד שמדליקין בעצמו בפנים (ללא פרסומי ניסא - לאנשים שמבחוץ, ראה גם שיחת חנוכה תש"ו - סה"ש תש"ו עמ' 21: הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק [מוהרש"ב נ"ע] היה מדליק נ"ח בדלת שבין חדר לחדר, ולא אהב שמישהו - שלא מבני הבית - יהיה נוכח), ומאידך משתדלים להדליק גם מנורות גדולות לפרסומי ניסא.

וע"ד הצחות י"ל שקודם שמדליקין את החוץ יש להאיר עצמו בפנים.

א טבת, ר"ח, ו' חנוכה

"נוהגים אשר היחיד מברך - בהלל - תחלה וסוף גם בימים שאין גומרים בהם את ההלל. הנוסח שאומרים הוא: יהללוך ה”א כל מעשיך, בהשמטת תיבת על. כל התפילין מניחים קודם מוסף, אבל השיעורים לומדים אחר סיום כל התפלה".

והנה יש להעיר ע"ד הרמז בענין הסדר הנחת והסרת התפלין לחדש טבת דוקא [אף שבפשטות הטעם הוא דראש חדש טבת הוא ר"ח הראשון בהלוח] –

ע"פ המבואר בסה"ק שכל א' מחדשי השנה שייכת לשבט מסויים. וחדש טבת שייכת לשבט גד.

והנה בנוגע גד, נאמר "וטרוף זרוע אף קדקד" וכמובא בלקו"ש ח"ט ע' 11 מהל' קטנות להרא"ש הל' תפלין סט"ו: שמפני קיום מצות תפלין ותיקונן יתקיים באנשי המלחמה וטרוף זרוע אף קדקד.

ולהעיר שגם בחדש זה, טבת, מצטט רבינו (בפתגם ליום כב טבת) הדמיון בין תפילין וחינוך, שכשם שתפילין הוא מ"ע מן התורה בכל יום, כמו"כ הוא בענין החנוך.

יא טבת

"דעם מענשענס לעבען איז תלוי אין דעם אויר וואו ער געפינט זיך. . און אין וואס פאר א אויר מען לעבט אזא לעבען איז דאס. ווען מען לעבט אין א תורה ומצות אויר, איז דער לעבען א געזונטער. ווען מען לעבט אין כפירה-אויר, איז דאס א קראנקער לעבען, און מען איז כסדר אין געפאהר קראנק צו ווערען מיט אנשטעקענדע מחלות. די ערשטע אלגעמיינע רפואה איז צו מאכען ריין די לופט. . "

ולהעיר מפי' אוה"ח הק' בפי' ס"פ ויגש [שיעור דיום זה- יא טבת]:

כי סיבת ירידת מצרים היא להעלות ניצוצות הקדושה אשר נתפזרו ובאו שמה והוא אומרו וישב ישראל בארץ מצרים פי' שהוא מקום קליפות המזוהמת, בארץ גושן מל' גהשה כי שם הוגשו כל ניצוצי הקדושה באמצעות ענף הקדושה שהוא ישראל. . ובאמצעות כך ויאחזו בה פי' אחזו דבר בה והן הניצוצות הנזכרים".

ועפ"ז מובן עצמה היעוצה שנאמר בפתגם כאן לטהר אויר העולם.

יג טבת

כשמעמידים פנס - מתקבצים החפצים באור, כי אור ממשיך - ליכטיגקייט ציהט צו".

ויש להעיר מב' ענינים בפרשתנו המורים על תוכן ענין זה:

א) ע"פ פי' אוה"ח עה"פ מז, כט: עפמ"ש איש אלהים קדוש האר'י הקדוש וז'ל ואמנם ידעת מהתחלקות הנשמות לכמה ניצוצות ובכל גלגול וגלגול באים קצת מהם, וכפי מספר הניצוצות של הצלם כך מספר ימי חייו, והימים שעושה בהם המצוות נתקן ניצוץ אחד של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, והיום שאין עושה בו מצוה נשאר פגום ניצוץ ההוא של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, וכן על זה הדרך וכו'. .ומה מאוד האירה הקדמה זו עיני משכיל בכמה חקירות, הא' האירה עינינו בסוד השינה, כי הוא לעלות ניצוץ שכנגד היום ההוא. .ואין הניצוץ נפרד בהחלט מהנשמה אלא שנפרד מהכול ועודנו נסרך ונסבך בנפש, וזה מחסד א-ל שכל ניצוץ שזכה ביומו, הנה הוא רחוק מההפסד, הגם שירשיע אדם אחריו,כי כבר נפרד ממנו, וניצוץ אשר יעלה פגום הנה הוא יכול להיתקן על ידי תשובה ישוב הניצוץ ויתקן, גם זה מחסדי המתחסד הוא אלוקינו יתעלה שמו:

ב) משיעור חומש דיום ד' [מט, י]: "ולו יקהת עמים", וכמו שפירש"י "אסיפת עמים", היינו שיתאספו אליו.

ויש להעיר - בנוגע בירור ולקיטת הניצוצות- זה גם בעבודת השם, כפי שמבואר באוה"ח הק' עה"פ [מט, ט] בענין פדיון הניצוצות קדושה שנפלו בקליפות. ובלשונו [שם]:

באמצעות מקור הקדושה אשר נטע ה' בתוכנו היא התורה והמצות גם לפעמים באמצעות דביקות הנפש הקדושה בנפש הטומאה לאונסה, תוציא נפש חי' למינה והוא סוד ותדבק נפשו בדינה בת יעקב ששאבה נפש דינה הקדושה לנפש קדושה מינה שהיתה נתונה תוך שכם. .והוא סוד הנשמות המתגיירים מעצמם וחושקים להסתופף בצל הקדושה.

והם הם הדברים שהרבי מצטט בפתגם זה: "כשמעמידים פנס - מתקבצים החפצים באור" [שהוא כמו אבוקה שמושכת ניצוצי אור אלי'], מורה דרך בעבודה, היאך לפעול בענין קיבוץ הניצוצות.