דעת כמה מהראשונים ודעת הרמב"ם

בשו"ת מנחת אלעזר (ח"א סי' לה) הביא שהגה"ק ר"ש מבעלז זצ"ל אמר פעם בעת שאיבת מים שלנו כשאמרו לו (באור לי"ד) שנזכה לשנה הבאה בירושלים, השיב ע"ז למה רק בשנה הבאה, הרי מאמינים ומחכים שגם במים הללו שנקח עתה נזכה לאפותו עוד ביום מחר בערב פסח בירושלים ולאוכלו שם כשיבא משיח, ואי משום דאמרינן בש"ס שאין אליהו בא בעשוי"ט, עכ"ז נוכל לחכות גם עתה בע"פ שיבוא, ואם יוקשה לנו הגמ' הזאת, הלא כמה פליאות ואיבעיות שיש לנו בגלות הזה, ואין פותר אותם עד שיתרץ לנו תשבי, כן גם יתרץ קושיא הזאת, עכ"ד[1]. וכן אמר הרבי הרבה פעמים, ולדוגמא בתורת מנחם תשמ"ח ח"ב (ע' 448) וז"ל: "העיקר הוא לא רק להבין את הנוסח ד"סדר קרבן פסח" כי אם הקרבת הפסח בפועל ממש בביהמ"ק השלישי מכיון שתיכף ומיד ממש זוכים לגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו "ארו עם ענני שמיא עכ"ל, ומכיון שאנו מחכים ומצפים להקריב את הק"פ עוד בש.ז. הנה הזמן גרמא לעיין בנוגע לאכילת קרבן פסח להלכה למעשה, האם האכילה צריכה להיות בהסיבה או לא.

ולכאורה ע"פ מ"ש אדה"ז בשו"ע (סי' תע"ב סעי' י"ד): "אימתי צריך להסב בשעת אכילת כזית שמברך עליו על אכילת מצה ובשעת אכילת הכריכה מצה ומרור ובשעת אכילת אפיקומן ובשעת שתיית ד' כוסות לפי שכל דברים אלו הם זכר לגאולה ולחירות וכו'" מובן בפשטות שבודאי כן הוא גם באכילת קרבן פסח, וכ"כ הב"ח סי' תע"ה -על מה שכתב הטור שם: "כתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל מספקא לי בכריכה אי בעי הסיבה, כיון דמרור לא בעי הסיבה וכו'"- וז"ל: כתב אחי וכו' דבעי הסיבה כן עיקר, דכיון דבזמן שביהמ"ק קיים הי' צריך הסיבה משום פסח שהוא זכר לחירות כמ"ש (במדבר ט,יא) על מצות ומרורים יאכלוהו אלמא דאכילת פסח הוא העיקר, ממילא בזמן הזה נמי בעינן למיעבד זכר לפסח וכו' עכ"ל[2].

וכ"כ המהר"ל בס' גבורות ה' פרק ס"ג וז"ל: וצריך הסיבה אף על גב דאיכא מרור בהדיה ומרור לא צריך הסיבה, אין זה קשיא דהא זכר למקדש עבדינן, ובמקדש כיון דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו אם כן הפסח עיקר, וטפל גביה המצה והמרור שכן משמע על מצות ומרורים יאכלוהו, וכיון שהפסח שהוא זכר לחירות עיקר, צריך הסיבה, ואף על גב דעתה אין פסח זכר לפסח צריך עכ"ל, וכ"כ במחצית השקל סי' תע"ה ס"ק ו.

ועי' גם בס' שבולי הלקט (סדר פסח סי' רי"ח) וז"ל: ולאחר שאכלו ושתו כל צרכן נוטלין חצי המצה הנקראת אפיקומן שהיא נאכלת במקום פסח זכר למצה הנאכלת עם הפסח דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו ואוכלין אותה בהסיבה שהרי היא במקום פסח והפסח הוא לשם חירות"

ובמכתב כללי די"א ניסן תשמ"א (נדפס בהגש"פ ח"ב ע' תשיז) לענין אכילת קרבן פסח [על מה שכתוב בפנים ווערט די אכילה.. אן אויסדרוק פון חירות] כתב: "שלכן צריך לאכלו בהסיבה".

אבל הרמב"ם (הל' חומ"צ פ"ז ה"ח) כתב: "ואימתי צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבעה כוסות האלו, ושאר אכילתו ושתייתו אם היסב הרי זה משובח" ולא הזכיר שחיוב הסיבה הוא גם באכילת קרבן פסח, אף שבהלכותיו שם הביא גם ההלכות שנוהגות בזמן שביהמ"ק הי' קיים (ראה פ"ח ה"א-ב), הרי משמע מזה דסב"ל להרמב"ם דבאכילת קרבן פסח ליכא חיוב הסיבה, ועי' פמ"ג (אשל אברהם סי' תע"ז ס"ק א') שכתב [על מ"ש המחבר שיאכל האפיקומן בהסיבה] וז"ל: ובר"מ ז"ל לא מצאתי שיהא פסח צריך הסיבה, ובפ"ח ה"ו כתב כורך מצה ומרור לא פסח עמהם, וא"כ למ"ד אפיקומן זכר לפסח אפשר דאין צריך הסיבה וצ"ע קצת בזה עכ"ל, וכן בסוגיית הגמ' בערבי פסחים בדין הסיבה, לא הוזכר שם חיוב הסיבה בקרבן פסח, ולכאורה תמוה לומר דליכא חיוב הסיבה בקרבן פסח?

האם בעינן הסיבה משום "זכר לחירות"

או משום "חירות" בפועל

ונראה לומר, דהנה בריש ערבי פסחים תנן דאפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, וכתב רש"י: "עד שיסב כדרך בני חורין, זכר לחירות, במטה ועל השלחן" וכ"כ הרשב"ם שם: "עד שיסב כדרך בני חורין במטה ועל השלחן זכר לחירות" וכ"כ הר"ן שם ורבינו יהונתן הכהן מלוניל.

אבל הרמב"ם (הל' חומ"צ פ"ז ה"ו) כתב: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שנאמר (דברים ו') ואותנו הוציא משם וגו', ועל דבר זה צוה הקב"ה בתורה (דברים ה') וזכרת כי עבד היית כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית. (הלכה ז) לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות וכו'", דמבואר בלשונו שאין ההסיבה רק זכר לחירות, [שצריך להזכיר היציאה לחירות של פעם, דבמילא זה שייך גם לנו, כי אילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו וכו' משועבדים היינו לפרעה במצרים], אלא החיוב הוא לראות ולהראות שהוא עצמו יצא עתה ממצרים ושנמצא עתה במצב של חירות, ובפיהמ"ש שם כתב: "וחייבוהו לאכול כשהוא מיסב כדרך שאוכלין המלכים והגדולים. כדי שיהיה דרך חרות".

וכ"כ בשו"ע אדה"ז סי' תע"ב סעי' ז': "ויכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים לפי שבכל דור ודור חייב האדם להראות את עצמו כאלו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים שנאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים וכו' ועל דבר זה צוה הקדוש ברוך הוא וזכרת כי עבד היית במצרים כאילו אתה בעצמך היית במצרים עבד ונפדית ויצאת לחירות לפיכך צריך לעשות כל מעשה לילה זה דרך חירות".

ויש לבאר זה, דהנה בשמו"ר (פ"כ, יח) איתא: "ויסב אלהים את העם מכאן אמרו רבותינו אפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב שכך עשה להם הקב"ה שנאמר ויסב אלהים", ובמדב"ר (פ"א, ב) איתא: "ויסב אלהים את העם דרך המדבר, מהו ויסב שהרביצם כדרכי המלכים רבוצין על מטותיהם" (הובא גם בהגדת הרבי סוף פיסקת "קדש"), ולפי"ז י"ל דרש"י והרשב"ם וכו' סב"ל דהא דתיקנו מצות הסיבה, ה"ז זכר לגאולת מצרים להזכיר שהרביצם אז כבני מלכים באופן של הסיבה, ולכן תיקנו גם עתה בליל פסח חיוב הסיבה זכר למה שהי' אז ביצי"מ, וכן משמע גם בנוסח הפיוט דשבת הגדול (ד"ה אין ערוך לך) וז"ל: ולמה מסובין במטה כבודה וכלולה, זכר לחירות ורבוץ ענני כבוד בחתולה, שכן דרך מלכים לנהוג כבוד ולסלסלה שעטרנו קדוש יעקב עטרת מלוכה ותהלה עכ"ל.

אבל הרמב"ם ואדה"ז סב"ל דאה"נ דשורש הדבר הוא משום ההסיבה שהי' ביצי"מ, מ"מ אין זה עיקר התקנה והחיוב, דעיקר התקנה הוא שהאדם עצמו צריך להרגיש בליל פסח שעתה הוא יצא ממצרים, ובהתאם לזה צריך הוא עכשיו להתנהג בדרך חירות וזהו"ע דהסיבה.

וראה לקו"ש חי"ב (שיחת חגה"פ) שהביא לשונות הנ"ל של הרמב"ם ואדה"ז, וביאר שבזה נתחדש כמה ענינים: בהמציאות: שהגאולה דיצי"מ היא פעולה נמשכת דזה שאנו נמצאים עתה במצב של חירות הוא מפני שהגאולה דיצי"מ נמשכת גם עכשיו, ונת' בלקו"ש ח"ה ע' 175 שהמצב של חירות עתה אינו תוצאה שבדרך ממילא מצד היציאה דאז בשנת ב' אלפים תמ"ח, אלא שאותה הגאולה עצמה נמשכת גם עכשיו עיי"ש בארוכה. ובהחיוב: שיש חיוב להרגיש כאילו הוא בעצמו יצא עתה ממצרים. וגם להראות, שאינו מספיק בזה שהאדם עצמו מרגיש שיצא ממצרים, אלא צריך גם להראות זה עיי"ש, דמבואר בזה שחיוב הסיבה אינו רק פעולה שעושה משום זכר, אלא שהוא עצמו מרגיש שיצא עכשיו ממצרים.

ויש לומר שיש בזה נפק"מ, דאם ההסיבה היא כדי להראות את עצמו בן חורין, א"כ יש מקום לומר, דבמקום ובזמן שהסיבה אינה הנהגת בני חורין א"צ להסב, ונראה שזה טעמו של הראבי"ה (סי' תקכ"ה, עמ' 154, והראב"ן (קסד,ב) ובטור סי' תע"ב ועוד) דסב"ל דבזמן הזה שאין רגילות בארצנו של בני חורין להסב ישב כדרכו, אבל לסוברים שהיא זכר לחירות שהי' אז, היא נוהגת גם בזה"ז, שהרי זהו זכר לזה שביצ"מ הרביצם כבני מלכים, וראה בשו"ת מהרש"ל סי' פח[3] שכתב דאף שכתב ראבי"ה שאין דרך חירות האידנא בהסיבה כי אם דרך חולים, מ"מ נראה דאין קפידא, שאינה אלא לרמז החירות שהיה בימים ההם עיי"ש, ובס' הדרש והעיון שמות (מאמר קה) הביא מדרשים הנ"ל עה"פ ויסב אלקים, והקשה מזה על שיטת הראבי"ה דבזה"ז אין חיוב הסיבה דאין רגילות להסב וכו', דהרי צריכים להסב זכר להסיבה של אז עיי"ש[4].

עפ"ז יש לבאר הפלוגתא אם צריך הסיבה בקרבן פסח

ולפי מה שנת', יש לחזור ללעיל בהא דנחלקו אם אכילת קרבן פסח צריך הסיבה או לא, די"ל דלפי הדיעה שהסיבה הוא זכר לחירות כפי שהי' בעת יצי"מ, מסתבר לומר בפשטות שההסיבה היא העיקר ושכן צריך להיות גם באכילת קרבן פסח שעיקרו הוא ע"ש שפסח ה' וכו' והוציאנו מעבדות לחירות.

(וראה שה"ש רבה פ"א: "א"ר אבהו עד שמשה וישראל מסובין ואוכלין פסחיהם במצרים כבר הקדים הקב"ה שנאמר (שמות י"ב) ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור בארץ מצרים וכו'"[5])

אמנם אי נימא דעיקר ענין ההסיבה הוא בכדי שהאדם ירגיש א"ע עכשיו בן חורין, דלכן צריך להתנהג בדרך חירות, נמצא דלפי"ז אין ההסיבה העיקר, אלא הדרך חירות הוא העיקר, וא"כ י"ל שזה תיקנו חכמים רק באכילת מצה וד' כוסות, כי שם רק ע"י מעשה ההסיבה ניכר שהוא בדרך חירות, אבל בקרבן פסח, הרי בלאו הכי יש בו כמה וכמה הלכות שמראים שהוא אוכלו בדרך חירות כדרך שהמלכים אוכלים, וכמ"ש החינוך מצוה ז' לענין צלי: "שרשי מצוה זו, מה שכתוב בשחיטתו, לזכור נס יציאת מצרים. וזהו שנצטוינו לאכלו צלי דוקא, לפי שכך דרך בני מלכים ושרים לאכול בשר צלי[6], לפי שהוא מאכל טוב ומוטעם, אבל שאר העם אינם יכולים לאכול מעט בשר שתשיג ידם כי אם מבושל, כדי למלא בטנם. ואנו שאוכלים הפסח לזכרון שיצאנו לחירות להיות ממלכת כהנים ועם קדוש ודאי ראוי לנו להתנהג באכילתו דרך חירות ושרות"[7].

ועי' גם במצוה ח' שכתב הטעם שאין להותיר ממנו עד בוקר: "משרשי מצוה זו, מה שכתוב בשחיטתו, לזכור ניסי מצרים. וזה שנצטוינו שלא להותיר ממנו, הענין הוא כדרך מלכים ושרים שאינם צריכים להותיר מתבשילם מיום אל יום, ועל כן אמר שאם יותר ממנו שישרף כדבר שאין חפץ בו, כדרך מלכי אדמה. וכל זה לזכור ולקבוע בלב שבאותו זמן גאלנו השם יתברך מעבדות, ונעשינו בני חורין, וזכינו למלכות ולגדולה".

ובמצוה ט"ו כתב שזהו הטעם שאין להוציא מבשר הפסח מן הבית חוצה וז"ל: משרשי מצוה זו, מה שכתבנו, לזכר ניסי מצרים, ומפני שנעשינו אדונים, באה המצוה עליו שיהא נאכל במקום החבורה, ולא נוציאהו לחוץ. כדרך מלכי ארץ שכל המוכן להם נאכל בהיכלם ברוב עם וכו' עכ"ל, וכ"כ במצוה ט"ז בטעם האיסור ד"ועצם לא תשברו בו" וז"ל: שרשי המצוה, לזכור ניסי מצרים, כמו שכתבנו באחרות. וגם זה גזעו מן השורש הנזכר, שאין כבוד לבני מלכים ויועצי ארץ לגרר העצמות ולשברם ככלבים, לא יאות לעשות ככה כי אם לעניי העם הרעבים. ועל כן בתחלת בואנו להיות סגולת כל העמים ממלכת כהנים ועם קדוש, ובכל שנה ושנה באותו הזמן, ראוי לנו לעשות מעשים המראים בנו המעלה הגדולה שעלינו לה באותה שעה וכו' עכ"ל.

ועי' בשו"ע אדה"ז ר"ס תע"ז שכתב שלכן ק"פ צ"ל נאכל על השובע וז"ל: בזמן שבית המקדש היה קיים היו אוכלין הפסח בסוף כל הסעודה כדי שיהיה נאכל על השובע, דהיינו שהפסח יהא גמר כל השביעה, כדי שיהיו נהנין באכילתו ותחשב להם, שאכילת כל הקדשים צריך להיות דרך חשיבות וגדולה שנאמר קדשי בני ישראל לך נתתים למשחה כלומר לגדולה וחשיבות כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים עכ"ל[8], וא"כ י"ל דלכן בק"פ לא הוצרכו לתקן חיוב הסיבה, כיון דבלאו הכי יש שם ההנהגה דדרך חירות, וכן משמע מלשון הרמב"ם הנ"ל בפיהמ"ש: "וחייבוהו לאכול כשהוא מיסב כדרך שאוכלין המלכים והגדולים. כדי שיהיה דרך חרות", היינו שכל הטעם בחיוב הסיבה הוא, כדי שיהי' דרך חירות, אבל בקרבן פסח שהוא מצ"ע דרך חירות אין צריך להסיבה.

הפלוגתא אם אפיקומן צריך הסיבה

והנה כתב אדה"ז בסי' תע"ז סעי' ד' וז"ל: האפיקומן צריך לאכלו בהסיבה ויש אומרים שאין צריך ויש לסמוך על דבריהם לענין דיעבד שאם שכח ואכלו בלא הסיבה אין צריך לחזור ולאכול עכ"ל. ובדעה הב' צויין שם שכן הוא משמעות הרמב"ם[9], ולכאורה י"ל דזהו משום דלשיטתי' אזיל דקרבן פסח עצמו אי"צ הסיבה, ולכן גם אכילת אפיקומן שהוא זכר לק"פ אי"צ הסיבה, וכמ"ש בפמ"ג הנ"ל.

אמנם ידוע מחלוקת הראשונים בטעם אכילת אפיקומן, דעת הרא"ש (פסחים פ"י סי' כ') שאכילת האפיקומן הוא זכר לפסח, ודעת רש"י ורשב"ם (פסחים קיט,ב) שהוא זכר למצה שנאכלת עם הפסח על השובע, (ולדידהו ודאי צריך הסיבה כיון דזהו מצת חובה עיי"ש), ואדה"ז (שם סעי' ג') נקט שהוא זכר לפסח כהרא"ש, ולכאורה אי נימא כהנ"ל דקרבן פסח לא הי' נאכל בהסיבה למה פסק אדה"ז שאכילת אפיקומן צריך הסיבה? ולכאורה יש להוכיח מכאן דדעת אדה"ז היא דגם ק"פ הי' נאכל בהסיבה, ולכאורה כן הוא דעת הרבי, דלכן נקט במכתב הנ"ל דק"פ בעי הסיבה.

אכן לכאורה יש מקום לומר גם באופן אחר, דהנה כתב אדה"ז בסי' תע"ב סעי' י"ד וז"ל: אימתי צריך להסב בשעת אכילת כזית שמברך עליו על אכילת מצה ובשעת אכילת הכריכה מצה ומרור ובשעת אכילת אפיקומן ובשעת שתיית ד' כוסות לפי שכל דברים אלו הם זכר לגאולה ולחירות וכו' והאפיקומן והכריכה הם זכר לפסח שהיה נאכל דרך חירות לפיכך הם צריכין הסיבה דרך חירות אבל שאר כל הסעודה אם רצה לאכול ולשתות בלא הסיבה הרשות בידו וכו' עכ"ל.

ולכאורה אי נימא דסב"ל לאדה"ז דקרבן פסח בעי הסיבה למה לא כתב בפשטות דאפיקומן והכריכה בעי הסיבה כיון שהם זכר לפסח שהי' נאכל בהסיבה, אלא כתב "זכר לפסח שהיה נאכל דרך חירות לפיכך הם צריכין הסיבה דרך חירות" ומשמע מזה דקרבן פסח עצמו לא בעי הסיבה, אלא דמכיון שהי' נאכל דרך חירות (כנ"ל ע"י צלי וכו') לכן האפיקומן והכריכה שבאים זכר לק"פ צ"ל נאכלים ג"כ בדרך חירות, ובהם מתבטא הענין דחירות רק עי"ז שאוכלן בהסיבה[10].

שיטת הרמב"ם בטעם אכילת אפיקומן

ובנוגע לדעת הרמב"ם דסב"ל כנ"ל דאפיקומן לא בעי הסיבה, דלכאורה למה לא סב"ל מסברא הנ"ל די"ל לפי אדה"ז שיהא נאכל בהסיבה זכר לק"פ שהי' נאכל דרך חירות?

ויש לומר בזה -ע"פ מ"ש באחרונים- דהנה רש"י ורשב"ם והרא"ש וכו' סב"ל שהפסח הי' נאכל רק באחרונה, ולכן תיקנו אכילת אפיקומן באחרונה "זכר לפסח" - להרא"ש, ולרש"י - זכר למצת חובה שהי' נאכל עמו, אבל הרמב"ם נראה דלא סב"ל כן, דבפ"ח מהל' חומ"צ ה"ז כתב וז"ל: ואחר כך מברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הזבח ואוכל מבשר חגיגת ארבעה עשר תחלה, ומברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הפסח ואוכל מגופו של פסח וכו' עכ"ל. ובהל' ט' כתב: ואחר כך נמשך בסעודה ואוכל כל מה שהוא רוצה לאכול ושותה כל מה שהוא רוצה לשתות, ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית ואינו טועם אחריו כלל, ובזמן הזה אוכל כזית מצה ואינו טועם אחריה כלום, כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו שאכילתן היא המצוה עכ"ל[11].

ושם בפ"ו הי"א כתב: "מדברי סופרים שאין מפטירין אחר מצה כלום אפילו קליות ואגוזים וכיוצא בהן, אלא אף על פי שאכל מצה ואכל אחריה מאכלות אחרות ופירות וכיוצא בהן חוזר ואוכל כזית מצה באחרונה ופוסק", דמשמע מזה דסבירא ליה שאין שום תקנת מיוחדת לאכול אפיקומן לבסוף זכר לפסח וכו', אלא שאוכלו באחרונה "כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו שאכילתן היא המצוה".

[וכבר דייק הנצי"ב[12] בלשון הרמב"ם שם ריש פ"ו "מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר וכו'.. אבל בליל חמשה עשר בלבד חובה ומשאכל כזית יצא ידי חובתו", דבאמת כל מצה שאוכל בליל זה מקיים המצוה דבערב תאכלו מצות, וקמ"ל הרמב"ם דבכזית כבר יצא יד"ח, וכיון דסב"ל שכל מצה שהוא אוכל בליל זה הוא מצוה, לכן צריך לאכול מצה לבסוף שישאר טעם המצוה בפיו]

ועפ"ז מבואר היטב דעת הרמב"ם למה לא סב"ל דאכילת אפיקומן הוא בהסיבה כיון שאינו זכר לפסח וכו' אלא שישאר טעם מצוה בפיו, אבל אדה"ז דסב"ל כנ"ל שאכילת אפיקומן הוא זכר לפסח שפיר י"ל דסב"ל דבעי הסיבה כיון דפסח הי' נאכל דרך חירות וכפי שנת'.

אלא דבמכתב הנ"ל נקט הרבי דגם אכילת ק"פ הוא בהסיבה, וכן משמע קצת ממ"ש בס' תורת מנחם תנש"א ח"ב (ע' 417) וז"ל: ויה"ר שההחלטה טובה .. תמהר ותזרז ותביא תיכף ומיד את השכר דהנהגה הנסית ע"י הקב"ה, החל מהנס העיקרי דגאולה האמיתית והשלימה, שאז יקיימו כל בנ"י הלכות הפסח בשלימותן, החל מהקרבת קרבן פסח בי"ד בניסן ואכילתו בליל ט"ו ניסן באופן ד"כולנו מסובין" שכל בנ"י מסובין דרך חירות על שולחנו של אביהם המלך, מלך מלכי המלכים הקב"ה בעיר הבירה, ירושלים עיר הקודש, ובהיכל המלך ביהמ"ק השלישי.

ברשימות חו' כט מביא כ"ק אדמו"ר פסק הרמב"ם שבת פ"ד ה"א שמדברות הם רה"ר. ומביא קושיית המפרשים שבשבת (ו,ב)מביא ב' ברייתות, ובא' חשיב מדבר בכלל רה"ר ובשני לא חשיב, ומתרץ אביי, "לא קשיא, כאן בזמן שישראל שרויין במדבר כאן בזמן הזה", "דלפרש"י (וכ"מ גם בתוס' שם) מדבר חשיב רה"ר רק בזמן שישראל שרוין שם".

ומביא תי' ר"א בן הרמב"ם (הובא בכס"מ שם) בזמן שישראל שרויין במדבר חשיב רה"י, ובזה"ז חשיב רה"ר. וכותב "ואואפ"ל בתירוץ הר"א ע"פ המובא בתוד"ה אלא (חולין פח:) שבזמן שהיו ישראל במדבר הי' מצמיח וא"כ הי' דינו כשדה". ומקשה "וא"ת א"כ יומא (עה) ל"ל לתרץ בש"ס [על השאלה שהרי המן הי' נבלע באברים, וא"כ למה כתוב ויד תהי' לך על אזנך, הרי כל המזון נבלע באברים] בדברים שבאים להם ממדה"י כיון שבמדבר גופא הי' צומח, די"ל שישראל לא היו זורעים (ורק מעצמו הי' מצמיח)". ופיענחו המו"ל דבמילא לא הי' כדי אכילה לכל בנ"י ומשמעות הדברים של הפסוק ויתד הוא שהוא דבר הרגיל אצל כל בנ"י ולא רק ביחס להמועט.

ולא זכיתי להבין האם בשביל המיעוט לא צריך ציווי, ולענ"ד כוונת הדברים בפשטות דכיון שלא היו זורעים בנ"י (מטעם המבואר שם) הרי אין בהכרח שגדלו דברים הראויים לאכילה. דבשלמא אם היו זורעים, מסתמא היו זורעים דבר הראוי לאכילה, וזה הי' צומח, אבל אם צמח מעצמו הרי מסתמא לא הי' צומח דבר הראוי לאכילה - וכסתם דבר הצומח מעצמו.

להלן שם תי' כ"ק אדמו"ר בדברי הרמב"ם שהגמ' מתכוונת שהמדבר הגדול שאי אפשר ללכת בו בגלל שיש בו נחש שרף וכו' הי' רה"י רק בזמן שהיו ישראל במדבר, אמנם מדבר רגיל הוא רה"ר גם בזה"ז. והברייתא חשיב מדבר גדול בזמן שישראל שרויין במדבר וכש"כ מדבר רגיל בזה"ז.

ולאח"ז שואל כ"ק אדמו"ר לפרש"י ותוס' למה חשיב הברייתא מדבר שהוא רה"ר דלמאי נפק"מ ומאי דהוה הוה (דלפי' הר"א בן הרמב"ם לא קשה כיון שמדבר הוא רה"ר בזה"ז, משא"כ לפירושם שמדבר הי' רה"ר רק בזמן שישראל שרויין שם), ומת' בכמה אופנים. ובהערה 31 כתבו המו"ל שתירוציםאלוצ"ל גם לפי' כ"ק אדמו"ר שמדבר הגדול הוא רה"ר רק בזמן שישראל שרויין שם.

אמנם לענ"ד (וכן נראה מהמשך לשון הרשימה) דלפי' כ"ק אדמו"ר קושיא מעיקרא ליתא, כיון דממדבר הגדול בזמן שישראל שרויין שם נלמד בכ"ש למדבר רגיל עכשיו (וכמש"כ כ"ק אדמו"ר שם), א"כ ליתא לקושיא מעיקרא למאי נפק"מ, דנפק"מ טובא לזה"ז, משא"כ לפרש"י ותוס' דצריך לתרץ כמ"ש כ"ק אדמו"ר בפנים.

כתב הרמ"א (יו"ד סי' קטז ס"ה): "ומנהג פשוט שלא לשתות מים בשעת התקופה, וכן כתבו הקדמונים, ואין לשנות".

והנה בלקו"ש חט"ז ע' 576-7 מופיע מענה כ"ק אדמו"ר זי"ע בקשר להזהירות שלא לקדש בליל שבת בשעה השביעית, בו דן אם מחשבים שעות הללו מאז חצות האמיתי או חצות האמצעי, ומסיק שלמעשה נוהגין ע"פ מהלך האמצעי. ובסוף דבריו:

ועפי"ז יל"פ ולהמתיק מה שראיתי נוהגין בנוגע שלא לקדש בין שעה ו' לז' שאין מבררין בכל עש"ק בפ"ע מתי חצות האמתי (שהחמה בראשו) לדעת שש שעות (השוות) מתי מסתיימות - ובנדו"ז בפרט יש גם הענין דכיון דדשו בה רבים שומר פתאים ה' (דכן הוא גם בנוגע לת"ח - שו"ת הצ"צ אה"ע סו"ס י"א. וראה אוצר הפוסקים ס"ב סקמ"ד) [ועד"ז הוא גם בנוגע לשעת התקופה ושפיכת מים]. (הדגשה זו האחרונה שלי - ל.י.ר.)

שלכאורה כוונת דברי רבינו האחרונים הם שגם לענין שתיית המים של עת התקופה, מכיון דדשו בו רבים שוב אין לחשוש לזה.

אלא שלאחרונה ב'לוח השבוע' ('התקשרות' גליון תתעב) ראיתי שהאריך בבירור עת התקופה בזה"ז באה"ק ת"ו, ומציין לשוע"ר סי' תנה סט"ו וט"ז, שם דן אדה"ז בדבר 'מים שלנו' שהיו שאובים בעת התקופה. ונחית לדון שמחשבים לפי חצות האמצעי, ומציין למכתב דנן. כך שהבנתי שלדעתו כוונת דברי רבינו הנ"ל היא, שכמו שלענין שעה השביעית מתחשבים במהלך האמצעי, הרי כן הוא אף לענין חשבון התקופה.

והנה, זה שבזה"ז אין חוששים לסכנה של מים בעת התקופה, רבו כן דברי הפוסקים האחרונים - ראה ס' שמירת הגוף והנפש ח"א סי' מז.

אך עיקר השגתי היא בגלל שלא ראיתי מקום להסתפקות הנ"ל לענין חשבון התקופה. דתינח לענין המחזור של ז' כוכבי לכת שצ"ם חנכ"ל יש מקום לומר לחשוב מעת חצות האמיתי [שבזמן חז"ל הוא היה החשבון היותר נוח לכל אדם, שבחצות האמיתי הוא עת הצל הקצר ביותר ביום זה, ואילו לחשבון האמצעי צריך שעון שימדוד אורך השעות למשך כמה חדשים]. אך לענין שעת התקופה, הרי איתא בגמרא (עירובין נו, א) "אין בין תקופה לתקופה אלא תשעים ואחד יום ושבע שעות ומחצה". והיינו ששנת החמה נחשב שס"ה יום ושש שעות. רבע ממנו היינו צ"א יום וז' שעות ומחצה.

חצות האמיתי של תקופת תמוז מתאחר בערך 10 מינוט אחר חצות האמיתי של תקופת ניסן. ואם נשער התקופות לפי חצות האמיתי נמצא שתקופת ניסן מתארכת יותר משיעור הנ"ל [ותקופות תמוז ותשרי תקצרנה בערך הנ"ל, ותקופת טבת תתארך בערך הנ"ל]. אך מכיון שחז"ל קבעו אורך ד' התקופות למשך זמן שווה בדיוק, פשיטא לי שחשבון התקופות הוא לפי מהלך האמצעי.

ומחמת כן הדרינן לומר שכוונת דברי הרבי הם לא על פרטי החשבון כי אם על כללות החשש-סכנה של מים בעת התקופה, דמכיון דדשו בו רבים אין לחשוש לה.

[ומדי דברי, הנה בגמרא עירובין הנ"ל ממשיך לומר "אין תקופה מושכת מחברתה אלא חצי שעה", ופירש רש"י דהיינו לענין חשבון מחזור ז' כוכבי לכת, שצ"ם חנכ"ל, שהמחזור שלהם הוא ז' שעות. וצ"א ימי כל תקופה מתחלקים בשווה לז', ומחמת הז' שעות ומחצה הנותרים מתאחרת תחלת כל תקופה לגבי הקודמו בחצי שעה תוך המחזור של שצ"ם חנכ"ל.

וא"כ איני מבין מקום ההסתפקות לענין חשבון שעה השביעית לענין קידוש - הקשור עם מזל מאדים - אי אזלינן ביה לפי מהלך האצעי או האמיתי, דמכיון שהגמרא קושרת מהלך ז' כוכבי לכת עם מהלך התקופות, ומכיון שחשבון התקופות הוא לפי מהלך האמצעי - כנ"ל, א"כ מוכח שאף מחזור ז' כוכבי הלכת הוא לפי מהלך האמצעי. וילע"ע].

בלקו"ש חי"א וארא א חוקר בגדר הסיבה אי הוי תנאי במצה ויין או דהוי דין בפ"ע ומצה ויין הוא תנאי בהסיבה.

ויש להעיר (בקיצור עכ"פ) בכמה דברים בסוגיית הגמ' עפ"ז. דהנה בגמ' (קח,א) איתמר מצה צריך הסיבה כו', ויש לדייק דלא אמר דצריך להסב בשעה שאוכל מצה, אלא דמצה צריך הסיבה, ומשמע לכאו' דהמצה הוא דמצריך הסיבה. ועד"ז גבי יין דקאמר דיין צריך הסיבה, דמשמע דהיין הוא דטעון הסיבה.

ולכאו' גבי יין מבואר בהמשך הגמ' דאין היין מצ"ע צריך הסיבה, אלא דאי משתעי בחירות או הויא כבר חירות בשעה ששותה יין בעי הסיבה. ועד"ז גבי מצה לכאו' אין זה רק דמקיים מצות הסיבה בשעה שאוכל מצה.

ומובן מל' הגמ' לכאורה דהסיבה אינה מצוה בפ"ע, אלא הוי תנאי במצות מצה, שתיקנו חכמים שיהא אכילתה בהסיבה, ואי לא אכל בהסיבה, לא קיים מצות מצה (מדרבנן). וי"ל דמובן גם מאריכות ל' רש"י ורשב"ם בד"ה מצה "כשאוכל מצה של מצוה לילה הראשון כבני חורין שהוא זכר לגאולה", היינו כיון דמצה הוי זכר לגאולה לכן היא טעונה הסיבה.

אמנם גם אם נאמר דהסיבה הוי דין בפ"ע, להתנהג בדרך חירות, וכדמשמע בל' הרמב"ם דמצות הסיבה תקנו מחמת הא דחייב אדם להראות א"ע כאילו יצא ממצרים, אפשר לפרש ל' הגמ' דמצה צריך הסיבה. דהנה אין חייבין להסב כל הלילה, ותיקנו חיוב הסיבה רק במצה ויין. ומבאר בלקו"ש בהערה 11 (דלא כהגרי"ז) דכיון דמצה ויין הם זכר לגאולה וחירות לכן קבעו קיום מצות הסיבה דוקא בהם, דהמצה והיין מוסיפין בהקיום דדרך חירות שבהסיבה. ולכן אי אכל מצה בלי הסיבה, הגם שיצא מצות מצה, חייבוהו חכמים לאכול מצה שיהא ההסיבה באכילת מצה.

ונמצא דגם אי הסיבה הוי דין כללי בפ"ע, אפשר לפרש ל' הגמ' דמצה צריך הסיבה, דכיון דהוי תנאי בהסיבה עד כ"כ שאם לא היסב צריך לחזור ולאכול מצה, נמצא דתיקנו חכמים דהמצה צריך הסיבה, דבלא"ה צריך לחזור.

וי"ל עד"ז גבי הא דאמר יין צריך הסיבה, דהנה ידוע המבואר בראשונים דב' דינים נאמרו במצות ד' כוסות, מצות שתי' ושיהא כוס של ברכה. וא"כ י"ל דיין צריך הסיבה הכוונה הוא למצות שתיית היין דרך חירות, דשתי' זו טעון הסיבה. והפלוגתא בגמ' אח"כ באיזו מהני תרי כסי הוי חירות לא איירי בדין שתיית היין, אלא בדין כוס של ברכה, שתיקנו לכל כוס אמירה ומצוה בפ"ע (כדברי רבא להלן קיז,ב) .

ועפ"ז יש לפרש מה שאמר ולא פליגי הא בתרתי כסי קמאי וכו', דאין הכוונה דלא פליגי כלל, ושכן שמעו הני אמוראי מעיקרא מר"נ, שהרי כ"א אמר משמי' דר"נ לגבי יין (סתם, היינו כל הד' כוסות) או דבעי הסיבה או דלא בעי הסיבה, אלא דלענין הנהגה בפועל לא פליגי אימת בעי הסיבה.

והביאור בזה, דמה דאיתמר משמי' דר"נ הוא לגבי דין שתי' היין, ובזה הוא דפליגי אי שתיית היין מחייב הסיבה או לא, אמנם מצד דין כוס של ברכה לכו"ע רק תרי מהני כסי בעי הסיבה. ולמ"ד דשתיית יין צריך הסיבה, הא דבהברכה על הכוס אומרים עבדים היינו או שאומרים בהמ"ז או הלל שאינו שייך לחירות הרי אמירה זו מפקיעו מחיוב הסיבה, דהדברים שתיקנו לומר על הכוסות אינו קיום של דין נפרד לגמרי, אלא נאמרו (לעיכובא - לדעת הפר"ח סתפ"ד) גם במצוות שתיית הד' כוסות. ולמ"ד דשתיית יין אי"צ הסיבה, ה"ז רק שתיית היין מצ"ע, אבל אי בהדי השתי' איכא ענינא דחירות, ה"ז עצמו מחייבו להסב בשתיין היין.

ונמצא דפליגי רק אי מה דמשתעי בחירות או משתעי בענין אחר שאינו משום חירות הוא סיבה לחייבו להסב או סיבה להפקיעו מחיוב הסיבה, אבל לענין דינא לא פליגי דרק בתרי כסי בעי הסיבה.

ועפ"ז יובן מה שאדה"ז בשו"ע סתע"ב סי"ד כ' לגבי הא שצריך הסיבה בד' כוסות (ומצה) "שהם זכר לגאולה וחירות וכו'". היינו דהד' כוסות עצמם מחייבים הסיבה, ולא רק מצד הדברים שאומרים עליהם (וכפי שמבאר בשיחה הנ"ל דהעיקר הוא מה ששתיית הכוסות עצמם הם דרך חירות, אלא שבנוסף לזה מרמז אדה"ז דגם הדברים שאומרים עליהם הם מענינא דחירות).

ולכאורה הרי מבואר בגמ' דלכו"ע אין היין מצ"ע מחייב הסיבה, ורק מצד ענינה דחירות בהדי הני כסי צריך להסב (לכל מר כדאית לי')? אבל להנ"ל מובן, דכשאמר דאתמר משמי' דר"נ יין צריך הסיבה, קאמר הכי מצד השתיית יין דהיא מחייבת הסיבה, והשקו"ט אח"כ באיזה מהני כסי בעי להסב הוא רק מצד הדברים שנאמרים על הכוסות דמפקיעין מחיוב הסיבה, וא"כ נמצא דהיין מצ"ע מחייב הסיבה.

ויש להוסיף עוד עפ"ז, דהמבואר בהשיחה דחיוב הסיבה בד' כוסות הוא הן מצד דין שתיית היין דרך חירות, והן מצד הדברים על הכוסות דשייכי לחירות, יוצא כן מהמבואר כאן בגמ'. שהרי להנ"ל נמצא שפסק אדה"ז כמ"ד דיין צריך הסיבה, דזה דין הסיבה מצד שתיית היין; והרי מסיק (אחר השקו"ט אי בתרי כסי קמאי הוא דמשתעי בחירות או בתרי כסי בתראי הוי כבר חירות) דאידי ואידי בעי הסיבה, דזהו דין הסיבה מצד הדברים הנאמרים על הכוסות כנ"ל, א"כ י"ל דחיוב הסיבה בד' כוסות הוא הן מצד דין שתיית היין והן מצד הדברים הנאמרים על הכוסות, וכמבואר בהשיחה.

ועוד יש להעיר בתוד"ה מאי "ואע"ג דמצה צריכה הסיבה..שאני מצה שהיא עיקר סעודה יותר מיין ועוד ביין היסב כבר בשני כוסות הראשונים ועוד שכתובה בתורה זכר לחירות וכו'".

וצ"ב בסדר דבריהם, דלכאורה עיקר הסברא בתי' הא' והג' הוא דשאני מצה דחשובה יותר מיין, או משום דהוי עיקר סעודה או משום דכתובה בתורה, וא"כ מדוע הפרידם זמ"ז, דהו"ל לת' דמצה חשובה יותר מיין מהני תרי טעמי?

ונ"ל דהני תרי תירוצי חלוקים בגדר הסיבה, דלתי' הא' דמצה הוא עיקר הסעודה, שאינו מזכיר כלל מצות מצה דהוי זכר לגאולה, הוא משום דס"ל דהסיבה הוא דין בפ"ע להתנהג בדרך חירות, ולא שייך דוקא למצות מצה, אלא דלא באו לחייבו להסב במשך כל הסעודה, ולכן קבעו החיוב דדרך חירות בעיקר הסעודה, ובשאר הסעודה כל המיסב ה"ז משובח. ועד"ז י"ל גבי חיוב הסיבה דיין, דאין פי' הדבר דהיין צריך הסיבה, דאדרבא הסיבה הוא דין בפ"ע, אלא דהיין מצ"ע לא חשיבא לחייבו להסב, כיון דלא הוי עיקר הסעודה, ולכן רק הני תרי כסי דשייכי יותר לחירות חשיבי, ולכן חייבוהו לקיים בהם מצות הסיבה.

וזהו כוונת התוס' דמצה חשיבא (יותר מיין) מצ"ע, כיון דהוי עיקר הסעודה, ולכן פשיטא דבה נאמר קיום מצות הסיבה, משא"כ יין לא חשיבא מצ"ע, וחשיבא רק מצד מה דאיכא בשתייתה ענינא דחירות.

ועד"ז צריך לפרש בתי' הב' דהסיבה הוא דין בפ"ע ולא תנאי במצות ד' כוסות, דאי הוי תנאי במצות ד' כוסות, מאי מהני מה דכבר שתה ב' כוסות הראשונים בהסיבה לב' הכוסות האחרונים, הרי גם הני תרי כסי טעונים הסיבה מצד עצמם? אלא ע"כ דהסיבה הוא דין בפ"ע. אלא דלתי' זה צ"ל דקבעו חיוב הסיבה בשתיית היין כיון דשתיית היין מוסיף בהחירות דהסיבה, היינו דהיין הוי תנאי בקיום מצות הסיבה, ולכן קאמר דסגי לקיום מצות הסיבה מה דשתי תרי כסי קמאי בהסיבה, שכבר קיים בזה מצות ההסיבה כתיקונה, ואי"צ לשתות תרי כסי בתראי, כיון דאין הם טעונים הסיבה מצד עצמם.

ובתי' הג' דקאמר דמצה כתובה בתורה דהוי ענינא דחירות, י"ל דכוונתו דלכן דוקא במצה תיקנו חכמים דהיא טעונה הסיבה, היינו דהסיבה הוי תנאי בקיום מצות מצה, ולא ביין שאינו מפורש בתורה וכמה טעמים נאמרו במצוותה, ולכן רק אי שתיית היין הוי בענינא דחירות, נאמר תנאי במצותה דצ""ל בהסיבה.

ונמצא דחלוקים התי' בגדר מצות הסיבה, דלתי' הא' הוי דין כללי בפ"ע ולא שייך לתוכן מצות מצה דוקא (ע"ד מה שלמד הגרי"ז; (לתי' הב' הוי הסיבה דין בפ"ע, אבל שתיית היין הוי תנאי בקיומה; ולתי' הג' הוי הסיבה תנאי במצות מצה כיון דכתובה בתורה דהוי ענינה חירות.

עוד יש להעיר בשיחה הנ"ל בהערה 9 "אבל אחכ"ז - עצ"ע לפי הסברא דהסיבה הוא מצוה בפ"ע: באם אא"פ לאכו"ש (נמצא בבית האסורים וכיו"ב) היש חיוב בהסיבה לחוד שהרי מהא דאינו מיסב בפני רבו משמע דהסיבה גרידא ג"כ דרך חירות הוא".

ויש לעיין מהו יסוד הספק בזה? ועוד יש לעיין מהו הפי' בהראי' שמביא מהא דאינו מיסב בפני רבו, הרי בפשטות איירי כשאוכל מצה או שותה יין בהסיבה, וא"כ איך אפשר להוכיח מזה דגם הסיבה בפ"ע הוא דרך חירות? ועוד דאם מוכיח מזה דהוי דרך חירות מדוע יש ספק בדבר (הגם שנוטה לומר שהי' חייב בהסיבה?)

ונ"ל דאם נפרש דהסיבה הוא דין כללי בפ"ע, ואין מצה ויין תנאי במצות הסיבה, אלא שבפועל קבעו חיובה במצה ויין (וכמו שפי' הגרי"ז, ולכאורה כ"ה משמעות התוס' "עיקר סעודה" כנ"ל), אין מקום להסתפק במי שאין לו אכו"ש שהרי פשוט דכיון דהוי מצוה בפ"ע ולא תלו קיומה באכילת מצה, חייב להסב בלי אכו"ש.

אבל אחר שמבאר בהשיחה ובההערה, דבדוקא קבעו מצות הסיבה במצה ויין כיון דהוו זכר לגאולה וחירות, יש להסתפק אי איכא קיום מצות הסיבה בלא"ה. (אבל אי אית לי' אכו"ש מובן שצריך להסב כיון שבין כך כל המיסב ה"ז משובח, ועוד הרי מבאר להלן בהשיחה דשייך ענינה דהסיבה להסעודה שאוכל משום שמחת יו"ט.) היינו שמסתפק בצורת התקנה דהסיבה דקבעו קיומה במצה ויין, עד היכן הדברים מגיעים, הא"נ דעי"ז נפקע קיום מצות הסיבה בלי אכו"ש, או דלמא גם אי נקבע עיקר קיומה במצה ויין דהוו זכר לגאולה, אבל שייך קיומה גם בלא"ה.

כ"ז הוא עיקר הצ"ע דנדון זה, אמנם הרי מקום לומר דהסיבה בלי אכו"ש אינו מעשה הסיבה כלל, היינו שאין זה ביטוי של דרך חירות כלל בלי אכו"ש, וא"כ אין מקום להסתפק בזה כלל, לזה מוכיח מהא דאין להסב בפני רבו דהוי הסיבה לחוד דרך חירות.

ויש לפרש הכוונה בב' אופנים: א' דמוכיח מהא דלעולם אסור לתלמיד להסב בפני רבו גם בלי אכו"ש כליל הסדר (וכמבואר ברמב"ם בהל' ת"ת ובשו"ע יו"ד), ומשמע מזה דהסיבה בלי אכו"ש הוא דרך חירות. ב' דמוכיח מהא דאסור בליל הסדר להסב בפני רבו במצה ויין, דאם נאמר דהסיבה מצ"ע אינו דרך חירות, והוי זה מעשה של דרך חירות רק מצד המצה ויין שאוכל, הרי לכאורה אין לאסור ההסיבה, שהרי אין מעשה ההסיבה מצ"ע דרך חירות, דעיקר החירות הוא מצד האכילה דמצה ויין, וא"כ מדוע אין רשאי להסב בפני רבו, ומשמע דמעשה ההסיבה עצמה הוי דרך חירות. (שוב הראוני עד"ז בההנחה בלתי מוגה משיחה זו). ועצ"ע.

א. בלקו"ש ח"ג פ' יתרו ע' 887 מבאר כ"ק אדמו"ר ה"אויפטו" של מתן תורה וז"ל "מען האט שוין גערעדט מערערע מאל אז דער אויפטו פון מתן תורה איז צו פארבינדען און פאראיינציקן מעלה מיט מטה און מטה מיט מעלה, פאר מתן תורה איז געווען די גזירה: "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" רוחניות מיט גשמיות זיינען געווען צוויי באזונדערע וועלטן וועלכע האבן זיך ניט געקענט צוזאמענקומען, און ביי מ"ת האט דער אויבערשטער די גזירה מבטל געווען ואני המתחיל (וירד הוי' על הר סיני) און האט געגעבן אידן דעם כח דורך קיום המצוות צו באהעפטן און פאראיינציקן גשמיות (ארץ) מיט רוחניות (שמים).

דעריבער האבן די מצוות פון די אבות פאר מ"ת כאטש זיי האבן געטאן כמה מצוות מיט גשמיות'דיקע זאכן ניט געהאט דעם כח צו דורכדרינגען מיט זייער קדושה די דברים גשמיים מיט וועלכע די מצוות זינען געטאן געווארן אז אויך זיי זאלן ווערן הייליק ווייל דאן איז נאך ניט געווען די מעגלעכקייט צו פארבינדן די קדושה פון רוחניות מיט גשמיות דיקע זאכן".

וממשיך לבאר באות ב' וז"ל " ...דער כח וואס איז געגעבן געווארן אין די מצוות דורך מ"ת אז זיי זאלן ממשיך זיין קדושה אין די דברים גשמיים קומט פון אלקות וואס איז העכער פון מטה מיט מעלה, און ווייל ער איז דער אמת'ער בלי גבול, וואס איז ניט באגרענעצט אין די גדרים פון מעלה און מטה דעריבער גיט ער דעם כח צו מחבר זיין און פאראיינציקן ביידע צוזאמען.

ב. בלקו"ש ח' ט"ז ע' 242 פ' משפטים מסביר כ"ק אדמו"ר למה נקרא שמו של הפרשה בשם משפטים ובע' 247 מסביר בס' ט' וז"ל "דערמיט איז מובן דער סדר הפרשיות, פ' יתרו און דערנאך משפטים: יתרו איז די פרשה פון מ"ת, דאס וואס איז געגעבן געווארן מלמעלה, העליונים ירדו לתחתונים און אזוי האט זיך דאן אויך אויפגעטאן ביי אידן דער גילוי האמונה וואס דריקט זיך אויס אין ביטול - "ויחרד גו'". אבער נאכן גילוי מלמעלה פון (פ' יתרו) און מ"ת הויבט זיך אן (בעיקר) די עבודה פון התחתונים יעלו לעליונים אויפטאן דעם יחוד צווישן מציאות הנבראים מיט אלקות -

און דאס איז דער ענין פון משפטים מצוות שכליות, אז חכמתו ית' לייגט זיך אפ אין שכל הנברא, ביז עס ווערט צווישן זיי א יחוד נפלא וואס דורכדעם נעמט דורך חכמתו ית' די גאנצע מציאות האדם:

און דורכדעם פירט זיך אויס דער מכוון פון מ"ת, אז עס ווערט דער חיבור פון עליונים מיט תחתונים." עכ"ל.

ואחר זה באנו לפ' תרומה, הענין של ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוך כאו"א מישראל.

ואולי יש לומר שהג' שלבים (מדריגות) אלו, א: יתרו - מ"ת. ב: משפטים - מצות שנתפס בשכל הנברא. וג: תרומה - עשיית המשכן ומקדש באו"א מישראל, הוא הג' ענינם של חומר, צורה, ותיקון (או ראש, תוך, סוף, מוחא, ליבא, וכבדא) של המכוון הפנימי של בריאת העולמות בכלל, ובריאת העולם הזה התחתון בפרט, והוא לעשות לו ית' דירה בתחתונים (החיבור של העליונים עם התחתונים).

ואולי י"ל שהג' מדריגות אלו הוא ענין א' עם מה שהסביר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח' א' ע' 170 ועוד בפ' תצוה שיש בתורה ג' מדריגות וז"ל באות ב' אין תורה זיינען דא דריי מדריגות: מים, יין, או שמן. גליא דתורה איז מים, רזין דתורה יין, און רזין דרזין שמן. שמן איז צף על גבי יין (בוימל שווימט אויפן וויין) דאס מיינט אז שמן איז א דרגא וואס איז נאך העכער פון יין.

וממשיך לבאר שהמעלהשל שמן הוא ענין הביטול (כתית למאור) בפנימיות התורה גופא וזה בא ע"י הקדמת עבודת התפילה.

ואולי י"ל שגם פה בתורה יש ג' ענינים אלו של: חומר (מוח, מים[1]) הגוף, הנגלה שבתורה (שמים מצמיחים, שמועה טובה תדשן עצם - הגוף), צורה (לב, יין) הנשמה, פנימיות דתורה (נכנס יין יצא סוד) שהכוונה הפנימית בהדבר שכל הוא, שלא נשאר רק בשכל אלא שבא אל הלב במדה נכונה, אהבה או יראה כו'.

תיקון (כבד, שמן (החיבור של הגוף עם הנשמה ביחד ורק אז עושים תורה ומצוות נשמות בגופים דוקא) מעשה בפועל עם הביטול, ורק ע"י הביטול שהוא למעלה מהעליון והתחתון, השמים והארץ, הגשמיות והרוחניות שכח זה ניתן לנו מהבלי גבול של הקב"ה במ"ת יש לנו האפשריות לעשות משכן ומקדש באו"א לעשות לו ית' דירה בתחתונים באמת.

א. ביבמות סד, א גרסי' "א"ה ויעתר לו, ויעתר להם מיבעי ליה, לפי שאינו דומה תפילת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע". והט"ז באו"ח סי' נג ס"ק ג' מביא מהטור וז"ל בא"ד: "בטור כתב בשם הרא"ש שאין מעלות הש"ץ תלוי ביחוס משפחה, דאם הוא מן משפחה בזויה וצדיק טוב לקרב מזרע רחוקים, שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב. וכ' רש"ל מ"מ אם שניהם שוים בודאי מיוחס קודם לשאינו מיוחס, כי אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק כו' עכ"ל. ולעד"נ מדכתב הרא"ש טוב לקרב מזרע רחוקים, ש"מ שיש כאן עוד אחר מזרע שאינם רחוקים, דלשון טוב לקרב משמע שיש ברירה, ואפ"ה טוב לקרב זה שהוא אינו מיוחס כדי לקרבו לאותו זרע לשכינה דרחמנא ליבא בעי, ותהיה תפלתו נשמעת יותר מצדיק בן צדיק, וזה נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב, כנ"ל" עכ"ל.

והנה בתו"ת אות יד מקשה שלכאורה הט"ז לא תירץ מאומה כנגד סתימת הגמרא שאינה דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו'. ומיישב שכוונת הט"ז הוי רק במקרה שהצדיק בן צדיק יש לו מדות טובות ביותר, אבל אם הם ממש בשווה להצדיק בן צדיק, בודאי שיש להשתמש בהצדיק בן צדיק כמו בהמקרה של יצחק ורבקה.

ולכא’ דוחק גדול לומר כן שהרי קשה לכנוס כן בלשון הט"ז, כי לא כתב ע"ז מאומה, ודיבר רק על מעלת הקירוב של הצדיק בן רשע. ואדרבה דבריו של התו"ת בשי' הט"ז הם לכא’ שי' הרש"ל (שהט"ז חולק עליו), כי הרש"ל כותב שהצדיק בן צדיק בא קודם להצדיק בן רשע רק אם "שניהם שוים", ומשמע בפירוש שאם אינם בשווה והצדיק בן רשע הי' מדות טובות ביותר מהצדיק בן צדיק הוא בודאי בא קודם. והט"ז חולק ע"ז ואומר שהצדיק בן רשע בא קודם אף הם בשווה, והדרא קושתא לדוכתא, שלכא’ פשטות דברי הט"ז הם נגד גמרא מפורשת.

ב. ונראה לומר ע"פ הבנת הלבושי שרד בדברי הט"ז. וז"ל "דרחמנא לבא בעי, ר"ל והש"י יראה הכוונה של הציבור שעושים זאת כדי לקרבו לאותו זרע, כי הצדיק בן צדיק יתקרב מעצמו, ועי"ז יקבל השי"ת תפלתו מתפלת צדיק בן צדיק" עכ"ל.

ועפ"ז יש ליישב בקל שהרי לדבריו דברי הט"ז הוי רק במקרה של שליח צבור, שכשה' רואה שהצבור מקרבו לעשותו ש"ץ, זה הוי זכות בשבילם. אבל במקרה רגילה כשהשאלה הוא מי יש לו יותר זכותים, בודאי יש יותר זכותים להצדיק בן צדיק, וק"ל.

(ועי' בפרמ"ג שמציין למג"א, ובאדה"ז משמע שיש ביאור אחר ועיין).

ומגיד שיעור בהשכונה

א. במשנה ריש בפרק כירה דשבת איתא:

"בית שמאי אומרים נוטלין, אבל לא מחזירין. ובית הלל אומרים אף מחזירין".

ומפרש הרע"ב "ולא שרו ב"ה להחזיר אלא בעודן בידו שלא הניחן ע"ג דבר אחר אבל לאחר שהניחן בקרקע או על גב דבר אחר אסור להחזירן אפילו לב"ה".

ומקשה רע"א (תוספות רע"ק על אתר): "תמוה לי הא בסוגיין איכא ב' לישני, דלל"ק בעי ב' לטיבותא עודן בידו ודעתו להחזיר. ולל"ב אינו אסור אלא בב' לריעותא, הניח ע"ג קרקע ואין דעתו להחזיר וא"כ או דהו"ל להרע"ב לכתוב דבעינן ג"כ דעתו להחזיר או דהו"ל לכתוב דעג"ק אסור בלא הי' דעתו להחזיר וצ"ע עכ"ל.

ב. ויש להעיר דפירוש הרע"ב הוא כדעת הרמב"ם הן בפירוש המשניות והן במשנה תורה.

וז"ל הרמב"ם בפיה"מ: "ומה שאמרו בית הלל מחזירין בתנאי שלא הונחה הקדירה על שום דבר, אלא נשארה באויר עד שיצוק ממנה ויחזירנה". הרי דלא הזכיר הרמב"ם הדין דדעתו להחזיר כלל, לא לחומרא ולא לקולא.

וכן הוא במשנה תורה הל' שבת פ"ג הל"י:

"והוא שלא הניח הקדירה על גבי הקרקע אבל משהניחה על גבי קרקע אין מחזירין אותה".

הרי דפירוש הרע"ב במשנתינו הוא ממש כפי' הרמב"ם בפיה"מ ובמשנה תורה.

ויתר על כן יש להעיר, דגם קושיית רע"א על הרע"ב, כבר הקשה הכס"מ על הרמב"ם. וז"ל "אך קשה שלא חילק בין דעתו להחזיר לאין דעתו להחזיר. ובין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא צריך לחלק ביניהם.

ואפשר שסובר דכיון דאמוראי קמאי לא חילקו בכך לא חיישינן לחזקי' משמי' דאביי דמפליג בינייהו". וכן כתב בב"י סי' רנ"ג.

ועיין בהגהות מיימוניות ובמגיד משנה שתירצו כמו הכסף משנה.

באוה"ת פ' מצורע (כרך ג') ע' תתכ, יש אריכות בענין שני צפורי המצורע, (שבתחילת פ' מצורע), ומביא הצ"צ מן ספרי האריז"ל בכ"מ אשר צפור החי' היא חכמה דנוגה, וצפור השחוטה היא בינה דנוגה, והן ב' בנות לוט כו'.

ועוד מביא שם הצ"צ בענין "ושילח את הצפור החיה על פני השדה" (מצורע יד, ז), כי מכיון ששני צפרים אלו הם בדוגמת שתי השעירים של יוהכ"פ, א"כ כמו אשר השעיר החי נשלח לעזאזל המדברה (לתת לקליפות את חלקם כו') כן הוא ג"כ כאן בצפור החיה הנשלח על פני השדה.

אך הצ"צ מחדש באוה"ת שם אשר שיטת הזוהר אינו כשיטת האריז"ל, [והצ"צ מוסיף: "ואין זה תימא, דכהאי גוונא אמר רבינו נ"ע שמחולקים הזוהר והאריז"ל בענין קריעת ים סוף], כי לפי הזוהר (בפ' מצורע ועוד) שני צפורי המצורע אינם חלק הקליפות אלא הם המשכות קדושה עליונה, בחי' לאה ורחל שהן מקורי הנשמות. (ושייכות שני צפרים אלו לקרבן המצורע, מבאר הצ"צ כי על ידי חטא המצורע מסתלק ממנו הנשמה שהיא דרגת שני צפרים אלו דקדושה, חכמה ובינה דאצילות, כמו בדוד שנצטרע ונסתלק ממנו רוה"ק),

ובתוך הדברים כותב שם באוה"ת: "מיהו לפי זה צ"ע ענין שילוח צפור החי' על פני השדה". [כי מכיון שמדובר בצפור דקדושה, א"כ אינו שייך לענין שילוח השעיר לעזאזל].

ומתרץ באוה"ת: וצריך לומר דהוא שדה חקל תפוחין קדישין שדה אשר ברכו ה', כן ראיתי בספר אחד, וכענין שילוח הקן תשלח את האם כך גם כאן שילוח צפור א' דבחי' לאה כו'. עכ"ל.

הלשון "ראיתי בספר אחד"

הנה כותב כאן באוה"ת "וכן ראיתי בספר אחד", ולא מפרש באיזה ספר.

[וכנראה רוצה הצ"צ להסתייע לפירושו אשר שילוח הצפור על פני השדה אינו שילוח אל הקליפות לתת להם חלקם כו' אלא השילוח הוא אל מלכות דקדושה. שלכאורה זהו חידוש שלא כפירוש האריז"ל, ועל כן מזכיר הצ"צ שפירוש זה נמצא ג"כ בספרים].

וראיתי בס' עבודת ישראל להגה"ק מקאזניץ, וז"ל בפ' מצורע:

והזה על המטהר וגו' ושלח את הצפור החיה על פני השדה: דהנה הפטורת מצורע אנו האשכנזים מסיימין וירמסו אותו העם בשער וימת (מלכים-ב ז, כ), וצריך לתת טעם על סיום הזה בפורענות. רק שהנה השליש הזה פגם באלישע הנביא וילעג למו, ועל ידי זה פגם במלכות שמים אשר דרכה לענוש לעוברי רצונו מדה במדה, כמו לפרעה שכל המכות היו מדה במדה כדאיתא במדרש (שמו"ר יג) וכן המן ושאר רשעים, וסידר הענין לענוש מדה במדה, כדי לגלות המלכות לפני כל יושבי תבל שידעו כי אלהים מושל באפסי ארץ סלה ושלא יאמרו מקרה הוא או דרך הטבע, לכן העונש בא מדה במדה שפגם בה, ואז יצא כאור משפט מלכות מלך עולם כי הוא מעניש לעוברי רצונו ומשלם שכר טוב לצדיקים. וכן השליש אשר המלך נשען על ידו נפרע במדה, הנך רואה בעיניך ומשם לא תאכל (מלכים-ב ז, ב. יט), ונתגלה כבוד שמים בזה, לכן אנו מסיימים בפורענות כזה כי הוא כבוד מלכות שמים כנ"ל. והנה המצורע נענש על לשון הרע שדיבר בפיו, ועל זה הנגעים באים, והיה משפטו בדד ישב מחוץ למחנה, כמנודה תחת אשר אהב חברת יושבי קרנות. וכן הצפרים באו על פטפוטי לשון כנודע כדי לענשו מדה במדה כנ"ל שהוא כבוד מלכות שמים, וזהו והזה על המטהר שבע פעמים וטהרו, דהיינו לטהרו שבע בחינות כנודע. ואח"כ ושלח הצפור החיה על פני השדה, היא המלכות שנתגלה על ידו. עכ"ל.

הלא שגם בס' עבודת ישראל מפרש את השילוח "על פני השדה" למלכות דקדושה.

אם כן אולי לס' זה הוא כוונת הצ"צ וראיתי בספר אחד.

מדוע אין הצ"צ כותב במפורש שם הספר

ואם נכונים הדברים, אפשר הטעם אשר הצ"צ לא מזכירו כאן במפורש בשמו, כרגיל תמיד בספרי הצ"צ לפרש כל הספרים בשמם. כי מצד העבודת ישראל בלבד, אינו מקור מספיק להביא פירוש חדש אשר הוא שלא כפירוש האריז"ל, אולם לפעמים נמצא מה שכתב הרב המחבר הקדוש ממה ששמע מרבו הה"מ ממעזריטש או מהרה"ג רלוי"צ מבארדיטשוב כו' (כרגיל הרבה בספרי תלמידי הבעש"ט והה"מ אשר הם מביאים מתורות רבם, ומן מה שנשנה בבית מדרשם מבלי לפרש בשמם). ועל כן הזכיר הצ"צ בסתם שפירוש חדש זה אשר "על פני השדה" קאי על מלכות דקדושה נמצא כבר בספרים, מבלי לציין המקור, מצד הספק על מקור הדברים.

יגיד עליו רעו

וקרוב ללשון זה נמצא בענין אחר באוה"ת פ' לך לך (כרך ג') תשלב,א, וז"ל: וזהו ענין נצחוני בני, וראיתי בס' אחד כמדומה משם הרה"ג מברדיטשוב ע"פ והי' עקב תשמעון שזהו מארז"ל "בכל מקום שנאמר והי' הוא לשון שמחה" כי זהו כענין נצחוני בני, דהיינו מה שבחי' ו"ה קודם לבחי' י"ה, ועי' כענין זה בשמו בס' עבודת ישראל פ' ויצא בד"ה וידר יעקב נדר כו' והי' הוי' לי לאלקים. ע"כ.

אולם עיינתי בפנים הדברים בס' עבודת ישראל פ' ויצא שם, וז"ל:

וידר יעקב נדר לאמר וגו' והיה ה' לי לאלהים, במד"ר (ב"ר פ"ע) אמר הקב"ה חייך כל הטובות וברכות ונחמות שאני נותן לבניך איני נותנם אלא בלשון הזה שנאמר והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים (זכריה יד, ח), והיה ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו (ישעיה יא, יא), והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס (יואל ד, יח), והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול (ישעיה כז, יג) עכ"ל, ההבטחה היתה שכל ההשפעות שישפיע הקב"ה ישפיע מרוב שמחתו בהם כי בכל מקום שנאמר והיה מורה על שמחה כמבואר במד"ר (ויק"ר יא), וטעם לזה קבלנו מהרב הגאון החסיד מהו' לוי יצחק ז"ל כי צירוף והי"ה שם ו"ה על י"ה. דהיינו שמתרומם יחוד כנסת ישראל עם דודה לכתר ועטרה והבן, והמד"ר רמז בארבעה פסוקים הנ"ל כי ההשפעה ואיתערותא דלעילא הוא לפי איתערותא דלתתא כו'. עכ"ל.

הלא דכאן בעבודת ישראל נמצא רק חלק מן הדברים שהביא הצ"צ מקודם בלשון "וראיתי בס' אחד כמדומה משם הרה"ג מברדיטשוב", ולא כל הדברים (כי שם מביא הצ"צ גם בענין נצחוני בני, שזהו עיקר הדברים שעליהם מוסבים הדברים באוה"ת, ואילו כאן בעבודת ישראל פ' ויצא רק מבאר בענין והיה לשון שמחה, ו"ה קודם לי"ה. אבל לא בענין נצחוני בני).

א"כ מה שכותב הצ"צ בתחילת הדברים כאן (באוה"ת פ' לך לך) "וראיתי בספר אחד" אין כוונתו לס' עבודת ישראל.

ואין הפנאי בידי לחפש כעת לאיזה ס' כוונת הצ"צ באוה"ת לך לך כאן בשם הרה"ג מברדיטשוב. ואפשר כתבתי מזה בפעם קודמת וקשה עתיקא מחדתא.

הערות על "ביאורים במאמרי רבינו" על מאמר זה

פעולת הצמצום באור הבלי גבול

בסעיף ד של המאמר הובא, שפעולת הצמצום באור הבלי גבול הוא (רק) מה שנתעלם ונכלל במקורו ואינו מאיר בגילוי במקום החלל, אבל לא שנפעל בו בעצמו איזה שינוי. ובביאור הטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום והגבלה, כתב רבינו 'דמכיון שאור זה הוא למעלה מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה', וביאר בזה בביאורים במאמרי רבינו (אות ט), וז"ל:

בפשטות, הטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום, הוא מפני ש(מלכתחילה) הוא לא שייך לנבראים ולכן אין צורך לצמצם אותו. אך רבינו מבאר, שהסיבה היא מפני ש'אין ביכולת הצמצום' לפעול בו ירידה. עכ"ד.

ובודאי צדקו דבריו, שביאור רבינו כאן לכאורה אינו כפי שהוא בפשטות העניין, וטעמא בעי מדוע באמת לא ביאר כפשוטו, שהטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום, הוא מפני שאור זה בעצם (מצד עצמו) אינו שייך לנבראים ולכן אין צורך לצמצם אותו (אלא רק להעלימו).

ויש לומר ולבאר בזה בדרך אפשר, שהטעם שביאר כאן באופן כזה דוקא (ש'מכיון שאור זה הוא למעלה מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה') הוא מצד מה שמתכוין לבאר בהמשך המאמר (לקמן אות ה). דלהלן בהמשך המאמר מבואר שע'ד ההעלם של צמצום הראשון עד'ז הוא גם בהעלם דירידת הנשמה למטה ועד'ז הוא גם בההעלם דזמן הגלות, שגם בהם האור העליון (דהנשמה ודבית המקדש) נתעלם ואינו מאיר למטה, ואופן התעלמותו הוא שנשאר למעלה ואינו מאיר למטה (אך אינו משתנה מהמטה).

ובב' עניינים אלו אין לפרש שהטעם להעלם של האור שנתעלם בעצמו הוא מפני שמצד עצמו בעצם הוא אינו שייך למדרגות התחתונות (היינו למצב של ירידת הנשמה בגוף או למצב של זמה'ג) דזה אינו אמת, כי האור דהנשמה (על כל כחותי' ומדרגותי') בפשטות כן שייך לאישיותו של האדם, כפי שהוא בשלימות ע'פ רצון ה', היינו נשמה בגוף.

ועד'ז האור שהי' מאיר בזמן שביהמ'ק קיים, בפירוש הוא שייך (מצד עצמו) לישראל עם קרובו גם בהיותם בגלות, והוכחה לזה היא ממה שברגע הקודם כשביהמ'ק הי' קיים האיר אור זה עצמו בגילוי להם. ועל כן אי אפשר לומר שהטעם שאור זה נתעלם בעצמו הוא מפני שמלכתחילה הוא לא שייך לדרגות התחתונות.

ובעל כרחנו צריכים אנו לומר, שהטעם שנתעלם האור הזה בעצמו (ולא שהגוף וחשך הגלות פועלים בו שינוי), הוא מפני שאין ביכולת הגוף להעלים עליו [ואדרבה, אם הי' מתגלה - הי' הגוף מתבטל (כמ'ש לנכון להלן בביאורים במאמרי רבינו אות טו)], ועד'ז החושך דהגלות אינו יכול להעלים על האור דראי' שהאיר בזמן שביהמ'ק הי' קיים. ונמצא שמה שנסתלק האור העליון ואינו מאיר, זהו רק משום שכך עלה ברצונו ית' שהוא יתעלם בעצמו (לא בגלל שהגוף והגלות אינם מאפשרים לו להאיר).

ומכיון שבב' ענינים אלו צריך לומר שהטעם שנתעלם האור העליון בעצמו, הוא מפני שאין ביכולת התחתון להעלים עליו, לכן גם בתחילת העניין כשמדבר על האור שלפני הצמצום כתב שהטעם שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום, הוא 'מכיון שאור זה הוא למעלה מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה'.

* * *

מעלת העקב

בסעיף ט של המאמר כתב רבינו [בשם כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ (בד"ה אני ישנה תש"ט)], וז"ל:

דבזמן הגלות, ובפרט בדרא דעקבתא דמשיחא, כח המס"נ הוא בגילוי יותר מבזמן הבית. ומביא [=כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ בד"ה הנ"ל)] משל על זה מכח הרצון שבנפש האדם, שעם היותו כח מקיף, שלכן הוא נמצא בכל האברים, מ"מ, עיקר גילוי הרצון הוא בהעקביים, שלכן נקל יותר לאדם להכניס עקבו במים רותחים מכמו לתת מים רותחים על ראשו. דכמו"כ הוא גם בהציור קומה דכנס"י, שכח המס"נ (כח בלתי מוגבל שלמעלה מהתלבשות כלים) הוא בגילוי יותר באנשים פשוטים (בחינת עקביים) מבבעלי מוחין. ועד"ז הוא בהציור קומה דכללות כל הדורות, שעיקר גילוי כח המס"נ הוא בדרא דעקבתא דמשיחא. עכ"ל.

ובהערה 63 נחת רבינו לבאר את עומק העניין ושרשו מה טעם עיקר גילוי הרצון הוא בהעקביים, וכתב על זה וז"ל:

לכאורה הי' אפ"ל, שהשכל שבראש מעלים על הרצון, משא"כ העקב [=שמכיון שאין בו גילוי של שכל ממילא אינו מעלים, ונמצא שהעניין המיוחד בו הוא רק מה שאינו מעלים (שלילה)]. אבל ראה לקו"ש ח"ט ע' 75 הערה 30, דמהלשון בתו"א (א, ב) "ובבחינה זו נקרא הרגל ראש" - משמע, דהעקב (מצד פחיתותו) הוא כלי לבחינת תחילתן. עיי"ש בארוכה. עכ"ל.

ובביאורים במאמרי רבינו (אות כ) כתב על זה:

בתחילת ההערה אומר רבינו, שהי' ניתן לבאר, כי בעקב שהוא איבר נמוך ומגושם מאוד, אין שום התלבשות של שכל, וממילא אין בו שום דבר שיכול להעלים על הרצון (שהוא למעלה מהשכל)... ולכן הרצון יכול להיות בו (בעקב) יותר בגילוי, כי אין שם שכל שיעלים עליו. על זה מבאר רבנו (במסקנת ההערה) שהימצאות הרצון בעקב אינה רק מצד סיבה זו. אלא יתירה מכך: משום ש'העקב מצד פחיתותו, נעשה כלי לרצון'. כלומר, שהעקב מצד חסרונו נעשה כלי 'חיובי' לרצון.

וצריך להבין, כיצד (ובמה מתבטא זה ש)העקב נעשה כלי לרצון? ואולי ניתן לומר, שההגשמה שבעקב שהוא איבר ללא כל מעלה ותוכן, היא ביטוי וכלי לרצון שהוא למעלה מכל תוכן. כי הרצון הוא מעל כל כללי השכל וההיגיון, (ועניינו) כך אני רוצה, ללא למה ומדוע... ולכן, בכוחו לרצות כל העולה על רוחו, גם בדבר שאין בו שום מעלה ותוכן. וזהו מה שהעקב מצד פחיתותו נעשה 'כלי' חיובי לרצון. כי דווקא פחיתותו של העקב גורמת לו להיות כלי לרצון. עכ"ד.

ויש להעיר, כי כמדומה נפלו בביאור זה כמה אי-דיוקים:

א) מה שכתב בעניין החסרון והפחיתות של העקב "שההגשמה שבעקב (היא), שהוא איבר ללא כל מעלה ותוכן וכו'', אין זה מדויק. כי העקב הוא בפירוש איבר שיש לו מעלה ותוכן, והתוכן שלו הוא זה שהוא מעמיד את כל הגוף. ואין לזלזל בעניינו ובמעלתו זו. אלא יש למחוק תיבת 'איבר', ולקרוא: שההגשמה שבעקב (ויש להוסיף, שאכן העקב הוא מגושם ביותר עד שהוא מכונה[1] "מלאך המות שבאדם", כידוע), היינו עצם ההגשמה בעצמה - היא הדבר שאין בו כל מעלה ותוכן[2].

ב) אך באמת גם בזה אין די, כי כללות העניין המבואר כאן במעלת העקב שהוא כלי לעניינים הנעלים ביותר שבנפש ביאור זה נכון לא רק לעניין העקב, אלא גם לגבי כללות הרגל (ראה בזה בדברי רבינו בהערה 63 הנ"ל)[3]. והרי דבר ברור ופשוט הוא שברגל א'א לומר שאין לה תוכן, דבודאי יש בה תוכן גדול, והוא (מלבד מה שהיא מעמידה את הגוף, עוד זאת ש)היא כלי לכח ההילוך שבנפש, ובאמצעותו הרגל מוליכה את האדם ממקום למקום. ואם כן, אין זה נכון לשים את הדגש בביאור מעלת העקב על כך שהוא מגושם ביותר ושההגשמה היא דבר שאין בו כל מעלה ותוכן.

ג) על כן נראה שיש לבאר את העניין באופן אחר. והוא, שהטעם האמיתי והעיקרי לכך שהרצון נמצא בעקב (ובכללות הרגל) יותר מאשר באברים אחרים הוא בגלל שהוא הכי תחתון מכל אברי הגוף, כי כן הוא הכלל בכל סדר השתלשלות[4] שנעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחילתן[5]. והטעם לזה י"ל, שמכיון שהקב'ה נתאוה (שתאוה הוא עניין עצמי, כידוע) להיות לו דירה בתחתונים דוקא, לכן נקבע גם בכל סדר ההשתלשלות (של האור האלוקי) שכל תחתון, ככל שהוא תחתון יותר הוא יותר כלי לבחי' העצם[6].

כן הוא בעניין גילויו של הקב'ה בעוה'ז הגשמי[7], קיום הרצון העליון במצוות מעשיות דווקא (ולא בלימוד התורה שהוא רוחני יותר)[8], התהוות הגשמיות מהעצמות[9], שרש ספי' המלכות בכתר[10] וכו' וכו' כמבואר בארוכה בדא"ח. ומכיון שכך הוא הסדר אצל הקב"ה (ובכל סדר ההשתלשלות כנ"ל) שככל שהתחתון הוא תחתון יותר נמצא בו העצם יותר, לכן הוא כך גם בנשמה שהיא חלק אלוקה ממש, שהיא באה לידי גילוי וביטוי דווקא בבחי' הכי תחתונה שאפשר. היינו: בכוחות הנפש - במדת הנצח (ראה בזה לעיל במאמר אות ג, ובביאורים שם אות ו[11])[12] או בעבודה דקבלת עול[13], ובגוף בא הדבר לידי ביטוי - בעקב שברגל.

וכדי שתהי' בחירה חופשית, הנה זה לעומת זה עשה האלוקים, שגם בנה'ב ובגוף דישראל ולהבדיל גם בשל או'ה הוא כן, שהרצון של הנפש בא לידי ביטוי בכולם דווקא ברגל ובעקב יותר מאשר באברים נעלים יותר.

ד) ומצד אחר י"ל עוד בשלילת מה שביאר כאן (בביאורים אות כ), שההגשמה שבעקב היא כלי לרצון מצד זה שהוא למעלה מכל תוכן, כדלהלן:

דהנה, מה שכתב כאן לפרש דברי רבינו במעלת העקב "שהעקב מצד פחיתותו הוא כלי לבחינת תחילתן", וביאר בזה שההגשמה שבעקב היא ללא כל מעלה ותוכן ולכן היא ביטוי וכלי לרצון שהוא למעלה מכל תוכן. הנה נקודה זו שברצון אין תוכן ומעלה שייכת רק ברצון עצמי, והיא נכונה אצל הקב'ה בביאור עניין התאוה שלו ("נתאוה כו' להיות לו דירה בתחתונים") - שלכן נזכר בזה הלשון "נתאוה" שעל תאוה אין מקשים קושיות, כידוע - כי היא רצון עצמי מצד העצם, ורצון זה אכן מתגלה דוקא בעוה'ז הגשמי.

אבל ברצון הנפש אינו כן, כי סתם רצון של הנפש הוא רצון שע"פ טעם ודעת. וכגון בדוגמא שהוזכרה בפנים המאמר: הרצון להכניס הרגל למים רותחים, בהחלט מסתבר שיש טעם לזה, אם לצורך רפואה או לצורך סיגופים[14], או שצריך לרחוץ גופו בחמין לכבוד שויו'ט ואין לו זמן להמתין עד שיצטננו המים וכיו'ב, כל אלה הם דברים שע'פ טו'ד.

[ואדרבה, בפשטות מסתבר שמוכרחים למצוא טעם לרצונו של אדם להכניס הרגל שלו בחמין, שכן (דוגמה זו הובאה בחסידות ו)אם אין בזה טעם ה'ז שגעון ושטות גמור, ובשופטני לא עסקינן].

לכן נראה, שהביאור הזה שברצון אין תוכן ומעלה ואשר לכן הוא מתגלה דוקא למטה שייך בעיקר אצל הקב'ה. ומה שנתבאר במאמר רבינו כאן זהו בנפש האדם (ולא אצל הקב'ה), ובזה הביאור הוא כנ'ל: שבנפש האלוקית הוא כן מצד שהיא בדוגמא שלמעלה, ובנה'ב הוא כן מצד עניין הבחירה חופשית, וכנ'ל.

הרגש מציאותו מעצמותו שבעולם הזה

ה) במילואים לביאורים (ע' יח) המשיך וביאר עוד בנוגע להערת רבינו זו (63), וז"ל:

בלקו'ש ח'ט (הנ"ל בהערת רבינו זו) שם ממשיך: "עד'ז הוא גם בעניין מה שדווקא התחתונים הם דירה לעצמותו יתברך. שזהו לא רק לפי שבעולם הזה אין גילויים שיכולים להסתיר על העצמות, אלא גם לפי שההרגש שמציאותו מעצמותו בעולם הזה הוא בדוגמת והוא כלי להעצמות שמציאותו מעצמותו'.

וגם זה צריך להבין, כיצד הוא בדוגמת העניין של מציאותו מעצמותו?

הנה, ברוחניות מציאות היא 'תוכן', כלומר שהדבר הוא דבר נכון. ולכן, לדוגמה, סברה שכלית לא מתגדלת בזה שמתקבלת אצל עוד אנשים. וממילא בתוכן וברוחניות לא נרגש ה'אני' אלא ה'עניין'. משא'כ גשמי שאינו תוכן אלא רק 'אני'. וממילא רוחניות היא דבר שיש לו סיבה, כי היא דבר שראוי וצריך להיות. אך עצמותו יתברך אין לו סיבה, ולא שייך לומר עליו שום עילוי, אלא רק 'הוא'. ובאים היו רק ה'גילויים', לא היה לנו מושג במציאות שהיא לא תוכן. ורק בגלל שיש מציאות גשמית יש לנו מושג על מציאות שאינה תוכן. עכ"ד.

ויש להעיר על דבריו, כי כמדומה לא דק. שכן לכאורה:

(א) אין זה נכון לומר שלגשם אין תוכן, כי יש לו תוכן ותוכנו הוא מה שהוא מוחשי וגשמי. והרי זה, לכאורה, בדיוק כשם שהמציאות של כל עולם ועולם היא בעלת תוכן לפי דרגתה ומקומה (מציאות של אצי' או של בריאה או של יצירה), כך עלה ברצונו של הקב"ה לברוא מציאות שתהי' בעלת תכונות גשמיות. ומה רע בכך? ובמה זה פחות חשוב מהמציאות (בעלת התכונות המסויימות מאד) של בריאה או של יצירה?

רק הרגש היש שאפשר לכנותו בשם חומריות, היינו מה שהגשם נדמה לו והוא חש בתחושה חזקה שמציאותו מעצמותו וכאן נמצא כאן הי', והרגש זה הוא מרכיב מרכזי ביותר בהווייתו ובמציאותו - הוא הדבר שאין לו תוכן (אמיתי)[15]. ולשון רבינו שצוטטה בתחלת הערה זו אכן עולה ומתפרשת יפה בדרך זו, דשם נזכר בפירוש 'ההרגש שמציאותו מעצמותו (ש)בעולם הזה', וכוונתו אכן להרגש הזה של ישות (חומריות) ולא סתם לגשמיות.

(ב) ועוד יש להעיר על כללות העניין הערה עיקרית, דלכאורה כוונת רבינו במה שכתב "שההרגש שמציאותו מעצמותו בעולם הזה הוא בדוגמת והוא כלי להעצמות שמציאותו מעצמותו' היא פשוטה בתכלית. והכוונה היא כמובא בכו"כ מקומות בחסידות (וחלקם צוינו ע"י רבינו בסוף דבריו בלקוטי שיחות שם), שאנו רואים שליש הגשמי שבעולם הזה יש הרגש של מציאותו מעצמותו, ואף שברור שהרגש זה אינו אמת ורק נדמה לו כן, אך מ"מ חייבים אנו לומר שהרגש זה בא מאיזה מקור. והמקור היחידי שהוא מציאותו מעצמותו (באמת) והוא יכול לבוא ממנו הוא עצמותו ית'[16]. ומכיון שהוא נלקח מעצמותו ית' ממילא הוא בדוגמת והוא גם כלי לעצמותו ית'[17].

ואי"צ להכנס לכל הפלפול שנזכר כאן "שברוחניות מציאות היא 'תוכן', משא'כ גשמי אינו תוכן וכו', ורק בגלל שיש מציאות גשמית יש לנו מושג על מציאות שאינה תוכן". שדברים אלו (הם דברי טעם, אבל הם) שייכים להעניין דנמצא בבלתי מציאות נמצא, אולם כאן לא נחת לזה רק הזכיר את העניין דמציאותו מעצמותו (שהוא קל יותר להבנה), שההרגש של מציאותו מעצמותו שבעולם הזה הוא בדוגמת והוא כלי להעניין של מציאותו מעצמותו של העצמות.

בתניא פרק י"ב מסביר לנו רבינו הזקן מהות מדריגת הבינוני. שהבינוני הוא שלעולם אין הרע גובר בו להתלבש בגוף ולהחטיאו. רק שלשה לבושי הנפש האלקית הם לבדם מתלבשים בגופו של האדם נמצא שהאדם שהוא במדריגת הבינוני הוא חושב ומדבר ועושה רק בענינים של קדושה של תרי"ג מצות התורה. ומסיים רביה"ז "ולא עבר עבירה מימיו, ולא יעבור לעולם, ולא נקרא עליו שם רשע אפילו שעה אחת ורגע אחד כל ימיו". עכ"ל בנוגע לענינינו.

ומובא בביאורי התניא להר' ר' יוסף ויינברג שליט"א וז"ל:

(באמערקונג פון כ"ק אדמו"ר שליט"א: "הקושיא ידועה" ( רבינו לא מאריך בהסברת הקושיא כי הוא כבר ידועה לכל. אבל בספר שיעורי התניא של הרב וויינברג הוא מסביר את הקושיא שאלי', מתכוון רבינו). [בהבא לקמן אני תרגמתי מאידיש) יש לשאול למה אומר רביה"ז שבינוני הוא אדם כזו שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם?

הרי יתכן שאדם עבר עבירה ועשה תשובה וע"י תשובה נכונה יכול להגיע למדריגת הבינוני, שאם התשובה מועלת להגיע אפילו למדריגת צדיק כידוע, מכ"ש שיועיל לו להגיע למדריגת הבינוני. ע"כ הקושיא.

ומתרץ כ"ק אדמו"ר וז"ל "ולפענ"ד הפי' - שבינוני הוא שמצבו (כעת) הוא כזה שמושללת עשיית עבירה בעבר או בעתיד (אף שאז נסיונות ומלחמת היצר באופן שונה משל עתה, כי בלא"ה - הוא עכ"פ רשע בכח, ואי"ז בינוני בתכלית, ועי' תניא פ"ל)".

וכפי שהבנתי נלענ"ד תוכן דברי רבנו שאע"פ שעבר עבירה בעבר אבל הוא כבר עשה תשובה על עבירות שהיו בידו, וא"כ יתכן שלפי מצבו עתה מושללת אצלו עשיית עבירה גם בעבר וגם בעתיד, ובמילא יתכן לומר עליו לפי מצבו עתה שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם וכו'.

ולא הבנתי! דלכאורה יש כאן שאלה חמורה בהסברת דברי רבינו. דהנה אם להגיע למדריגת הבינוני נדרשת ממנו תשובה גדולה כ"כ עד שלפי מצבו עתה כאילו לא עבר עבירה מימיו וכו' הרי לכאורה דבר זה גופא (תשובה כזו) שייך רק ליחידי סגולה ואיך ייתכן שאומר רבינו הזקן לקמן בפ' י"ד שמדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך.

ובאמת שכ"ק רבינו בעצמו שואל שאלה זו בשיחה קדושה (בלתי מוגה) פ' פקודי תש"ל, ומאריך שם כ"ק אדמו"ר קצת יותר בפירוש דברי התניא במה שאומר כאן בפרק י"ב שבינוני "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם".

ומקשה שם בשיחה הנ"ל, וז"ל: אבער לכאורה איז דאס ניט מובן. דער אלטער רבי אליין שרייבט אז "מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך". אז דאס איז שייך לכל א' איז ווי שרייבט ער אז א בינוני לא עבר עבירה מימיו. ובפרט אז ער זאגט אז דאס מיינט אז ער האט אפילו ניט געטאן אן עבירה בשוגג, און ער האט קיין מאל ניט עובר געווען אפי' אויף א דקדוק קל של דברי סופרים. און אפי' ניט אויף מחשבה [וואס עפ"י דין איז מעו ניט מעניש אויף מחשבה] איז דאס לכאורה ניט שייך לכל א'.

ווארום ווער קען דאס זאגן אויף זיך אז לא עבר עבירה מימיו, ביז ער האט אפי' ניט מקבל געווען קיין מחשבה זרה ברצון.

בפרט אז דער אלטער רבי זאגט אליין אין שער בלאט אז דאס איז א "דרך ארוכה וקצרה" און ער איז מבאר אז התורה היא נצחית, און דאס איז אפילו אין א דור יתום אין א זמן חושך כפול ומכופל, איז ווי קען מען זאגן אז אלע קענען האלטן בא מדת הבינוני? ובפרט ווי ער איז מבאר אין תניא דעם חשבון וואס יעדערער דארף מאכן בא זיך וכו', ביז אויך אין ענין החלומות וכו'. אז ווי קען מעו זאגן אז יעדערער איז שייכות צו זיין א בינוני?

איז דער ביאור אין דעם: "לא עבר עבירה מימיו מיינט אז ער שטייט איצטער אין אזא מצב . ד. ה. ער האט שוין תשובה געטן און האט חרטה אויף אלע זיינע ענינים לא טובים, ביז אז איצטער שטייט ער אין א מצב פון "לא עבר עבירה לעולם ולא יעבור". ווארום עס בלייבט גארניט פון דעם עבר און עס קען אפילו זיין אז מיט א רגע פריער האט ער געטאן אן עבירה, אויב אבער ער טוט אויף דעם תשובה פועל'ט ער אז איצטער שטייט ער אין א מצב וואס "לא עבר עבירה מימיו". ע"כ תוכן השיחה בנוגע לענינינו.

ולשכלי הקלושה לא הבנתי את תשובת כ"ק רבינו שהרי לפי תירוצו שהמדובר בבעל תשובה א"כ לכאורה חזרה הקושיא ששאל הוא עצמו לדוכתה. איך ייתכן לומר על בעל תשובה כזו שזה מדת כל אדם?

שהרי רבינו מבאר שהכונה בהמלים "לא עבר עבירה מימיו וכו' הוא לבעל תשובה אלא שהתשובה שלו היתה כ"כ במדריגה גבוהה עד שלא נשאר מהעבירה שלו אפילו רושם. שהרי אומר שמצבו כעת הוא שמושללת עשיית עבירה ואפילו בשוגג בעבר או בעתיד. האם ענין כזה יכול להיות מדת כל אדם? ע"כ.

ועוד יש כאן שאלות חמורות על הסברת כ"ק אדמו":

א) לכאורה המשמעות הפשוטה של המילים "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם" היא פשוטה כמשמעה, שאף פעם לא עשה עבירה, וא"כ איך ייתכן לפרש המשמעות של המלים האלו בבעל תשובה דהיינו שכן עבר עבירות עד לרגע לפני זה אלא שעשה תשובה ועכשיו לפי מדריגתו שהוא עומד בה כאילו לא עבר עבירה מימיו. ולכאורה הוא דוחק גדול להוציא את המלים מידי פשטות משמעותן ולפרשן בבעל תשובה. וכי היכן מצינו דבר כזה אף פעם, שרבינו הזקן יאמר מילים ברורות ואח"כ אנחנו נאלצים להוציאן מפשטות משמעותן.

ב) אם אתה דן את הבינוני לפי מצבו עתה, כלומר שלפי מצבו עתה ה"ה כאילו לא עבר עבירה מימיו וכו', א"כ יכול להיות שאתמול וגם מחר הוא עלול לעבור עבירות ורק שעכשיו הוא במצב כזו שמושלל אצלו עשיית עבירות, ועל סמך זה אתה יכול להכתיר אותו בתואר בינוני. א"כ יש כאן תמיהה, שורות אחדות להלן בפרק זה מסביר רבינו הזקן שכאשר עומד בשעת ק"ש ותפילה שאז הוא שעת מוחין דגדלות ואז הרע שלו כפוף ובטל לטוב ממש כמו צדיק. ואעפ"כ אינו במדריגת צדיק כי מיד אחרי התפילה כאשר מסתלקין המוחין דגדלות אז הרע חוזר וניעור ומתאוה תאוה לתאות עוה"ז ותענוגיו. ויש לתמוה, אצל הבינוני אתה דן אותו לפי המצב שלו עכשיו, ומכיון שעכשיו לפי מצבו עתה אינו יכול לעבור עבירות ה"ה במדריגת הבינוני, א"כ מטעם זה גופא כאשר הבינוני עומד בשעת ק"ש ותפילה למה אתה לא דן אותו לפי המצב שלו העכשוי ולמה אתה לא מכתיר אותו בתואר צדיק לכה"פ כל זמן משך התפילה? שהרי לפי מצבו עתה הוא במדריגת צדיק. אתמהה?

ג) בסיום דבריו כותב כ"ק רבינו "ועיין תניא פ"ל." והנה כאשר מעיינים שם רואים שרבינו הזקן מביא כמה דוגמאות של עבירות שאדם דש בעקביו בין בבחי' סור מרע ובין בבחי' ועשה טוב שיכול הבינוני להיות נכשל בהם. ולכאורה נראה לכל מעיין שם שלא נזכר שם ענין התשובה ואעפ"כ זהו מדת הבינוני ואיך יכולים לתווך את שני הענינים כאשר לכאורה ישנה סתירה גלוי' בין מדריגת הבינוני שבפ' י"ב ומדריגת הבינוני שבפ' ל'? ומתוך דברי רבינו שמציין לפרק ל' נראה ברור רבינו בעצמו רואה את הסתירה הגלוי' ואעפ"כ אינו חוזר מדבריו אחרי שיכול להתמיהה איך זה אפשר אחרי שאמרנו שהבינוני כבר עשה תשובה נכונה על כל העבירות שלו. א"כ איך מזכירים לו דבר וחצי דבר מכל אשר חטא אחרי שכבר שב עליהם? והדבר תמוה איך לא הגיב כ"ק אדמו"ר על תמיהה זו כדי ליישב אותה? וגם כאשר מציין לפרק ל' והסתירה לפרק י"ב בולט ביותר ואעפ"כ לא סיים את דבריו בצ"ע.

ד) והקושיא הכי חזקה לכאורה לפענ"ד שכאשר מעיינים קצת רואים שהרי באמת יש כאן תשובה פשוטה ביותר ליישב את כל הקושיות הנ"ל ופלא גדול למה כ"ק אדמו"ר לא רצה לקבלה. כי לכאורה עכ"פ לפי שכלי הדל נראה שבהסבר הזה מתיישבים בפשטות כל התמיהות הנ"ל.

דהנה הכל תלוי איך מפרשים דברי רביה"ז. כאשר מפרשים "לא עבר עבירה מימיו וכו'" על עבירות של זדון דוקא א"כ הרי נופלים כל הקושיות שהרי הבינוני יכול להתאוות כל מיני תאוות של עוה"ז כי לא נדחה הרע ממקומו ואעפ"כ אינו שייך לעבור על עבירות של זדון כי אז הרי הוא רשע עכ"פ עד שיעשה תשובה. אבל על חטאים של שוגג הרי הוא שייך לעבור עליהם במעשה דיבור ומחשבה. וא"כ הרי הבינוני עבר עבירות בשוגג לפני זה וגם עלול לעבור עבירות של שוגג לעתיד ואעפ"כ לא נקרא עליו שם רשע מימיו כי דוקא על עבירות של מזיד נקרא רשע עכ"פ עד שיעשה תשובה וא"כ שפיר אמר רביה"ז לקמן בפ' י"ד שמדת הבינוני זהו מדת כל אדם, שהרי כל אדם עלול לעבור על עבירות של שוגג בין בעשה בין בלא תעשה.

ובכדי לתרץ כל הקושיות הנ"ל נראה לפענ"ד שאנחנו (וגם בספר ביאורי התניא) לא ירדנו לסוף דעתו של רבינו.

רבינו מניח כאן יסוד עיקרי שהבינוני צ"ל עכשיו במדריגה כזו שמושלל אצלו לעבור עבירות בזדון. וזה יכול להיות בשני אופנים. או כפשוטו שלא עבר עבירות בזדון מימיו ולא יעבור עבירות של זדון לעולם ולא נקרא עליו שם רשע מעולם. וזהו אמיתת שם התואר והמעלה של בינוני. ואופן הב' הוא שעבר עבירות גם בזדון אלא שעשה תשובה נכונה וא"כ עכשיו לפי מצבו עתה הוא כבר במדריגה כזו שמושלל אצלו עבירות עכ"פ עבירות של זדון א"כ חל עליו שם בינוני ע"י תשובה נכונה. ורבינו הזקן לא נכנס בפרטי הדבר איך ומה, ולכן כותב סתם שהבינוני הוא אשר לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם ולכן מושלל אצלו עשיית עבירות. אבל יכול להיות גם אצל בע"ת אחרי שעשה תשובה אשר עכשיו מושלל אצלו לפי מצבו עתה עשיית עבירות ולכן הוא עכשיו במדריגת הבינוני. ולפי זה מה שאומר רבינו שעכשיו עומד במצב כזו שמושלל אצלו עשיית עבירות הוא לאו דוקא בבע"ת. כי אדרבה בעיקר זה כאשר לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם כי זהו אמיתת שם התואר של בינוני. וזה לפענ"ד עומק כוונת רבינו

ובדרך זה מייושבים כל הקושיות שהקשינו ודברי רבינו מאירים כצהרים.

שוב עלה בדעתי שיכול להיות עוד הסבר (כמובן בד"א) בדברי רביה"ז במ"ש לא עבר עבירה מימיו וכו' וע"י הסבר זה אפשר לפרש את המילים ולא עבר עבירה מימיו כפי שהבין רבינו בשיחה הנ"ל שהמכוון הוא שלא עבר אפילו עבירות של שוגג.

והוא בהקדם: דהנה מדברי רבינו הזקן בתניא נראה שבבינוני ישנם ג"כ מדריגות שונות וכמו שיש מדריגות שונות במדריגות צדיקים וכו'.

המדריגה הראשונה והכי נעלה בבינוני הוא מה שכתב עליו רביה"ז בפ' ראשון "אבל לענין אמיתת שם התואר והמעלה של מעלות ומדריגות חלוקות צדיקים ובינונים אמרו רז"ל צדיקים יצ"ט שופטן וכו'" ונראה מלשונו שהמדריגה הזאת היא המדריגה הנעלית ביותר שבמדריגות הבינוני.

והנה בפ' י"ב בתניא בעיקר בא לפרש ב' השאלות שעמד עליהם בפ' א' בתניא:

מהו מהות מדריגת הבינוני?

איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני?

ובכדי להקל על הקורא הנני עובר בקיצור על דברי רביה"ז שם בפ"א:

שאל שם וז"ל: "וגם להבין מהות מדריגת הבינוני שבודאי אינו מחצה זכיות ומחצה עוונות שא"כ איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני ונודע דלא פסיק פומי' מגירסא וכו' ועוד שהרי בשעה שעושה עוונות נקרא רשע גמור ואם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור וכו'" עכ"ל. וא"כ שואל מתי חל עליו שם התואר "בינוני"?

ובכדי ליישב את ב' השאלות הנ"ל מבאר רביה"ז כאן בפ' י"ב שאמיתת שם התואר והמעלה של בינוני הוא כאשר לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם", ואעפ"כ הוא נשאר במדריגת הבינוני כפי ההסבר שנותן כאן מפני שהרע שבו לא נדחה כלל בבינוני כ"א נשאר בתקפו עיי"ש. ולכאורה הי' נראה שמדריגה זו היא מדריגה הכי נעלה שבמדריגת הבינוני. ולא זהו המדריגה שעלי' אמרו שמדת הבינוני היא מדת כל אדם, שלמדריגה זו שבבינוני זוכים רק יחידי סגולה וכבר מובן א"כ איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני שהרי אמיתת שם התואר והמעלה של הבינוני הוא שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם, ואפילו שוגג.

אמנם אח"כ בפרק י"ד מתחיל רבינו הזקן "והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך וכו'" ושם כבר לא אמר שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם, כי הרי עבר עבירות עכ"פ עבירות קלות שאדם דש בעקביו. ואפשר שעבר אפילו עבירות חמורות אלא שכבר עשה תשובה נכונה ואעפ"כ על עבירות כאילו אמר דהמע"ה "וחטאתי נגדי תמיד" מפני שעדיין נדרש ממנו מפעם לפעם תשובה יותר נעלית. כדאיתא לקמן בפ' כ"ט. ואפילו על עבירות קלות שיכול להיות שנכשל בהם לא ייתכן שנכשל בהם במזיד כי אז הרי הוא רשע עכ"פ לפי שעה עד שיעשה תשובה והבינוני לא נקרא עליו שם רשע מעולם. עכ"פ זהו מדריגת הבינוני שהוא מדת כל אדם. כי כל אדם יכול להגיע אלי'. שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה. עיי"ש בפ' י"ד. ובזה לכאורה נתיישבו כל הקושיות שהקשינו ונעשה הכל חלק בפשטות.

ואחרי ככלות הכל כל הנ"ל הוא דוקא לולא פירושו של רבינו שמפרש בדברי התניא שמ"ש לא עבר עבירה מימיו הכונה אפילו בשוגג אז יש מקום לפירושינו הראשון, כי אז יש מקום לומר בפשטות כנ"ל שמה שאומר שמדת הבינוני הוא שלא עבר עבירה מימיו וכו' הכוונה הוא דוקא עבירות של מזיד והראי' שהרי אומר מיד "ולא נק' עליו שם רשע" ומוכח מזה שהמדובר פה היא דוקא עבירות של מזיד שע"י מזיד נקרא עליו שם רשע, שהרי על ידי עבירות של מזיד נקרא עליו שם רשע עכ"פ עד שיעשה תשובה. אבל על עבירות של שוגג לא נקרא עליו שם רשע כלל אם כן יש לומר שעל עבירות של שוגג עלול הבינוני לעבור ועבר עליהם, ואעפ"כ נשאר במדריגת הבינוני. כי זהו מדריגת הבינוני וזהו מדת כל אדם. ובמילא יש כאן דרך קלה ליישוב כל הקושיות הנ"ל וגם ע"י גישה זו יכולים לתרץ שמש"כ בפ' י"ד שמדת הבינוני היא מדת כל אדם. כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ואעפ"כ לא נקרא עליו שם רשע מעולם כי דוקא על עבירות של מזיד נקרא עליו שם רשע, והוא לא עבר עבירה במזיד מימיו ולא יעבור עבירה במזיד לעולם, ואפילו במחשבה. וכנ"ל.

אבל באמת כד דייקת שפיר יש להפליא הפלא ופלא! בדברי רבינו בשיחה הנ"ל אומר וז"ל השיחה הק' והנני מצטט את דבריו שם עוד פעם:

אבער לכאורה איז דאס ניט מובן: דער אלטער רבי אליין שרייבט אז "מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך" אז דאס איז שייכות לכל אחד איז וויא שרייבט ער אז א בינוני "לא עבר עבירה מימיו" ובפרט אז ער זאגט אז דאס מיינט אז ער האט אפילו ניט געטאן קיין עבירה בשוגג, און ער האט קיין מאל ניט עובר געווען אפילו אויף א דקדוק קל של דברי סופרים, און אפילו ניט במחשבה עכ"ל.

תמה אני איפה הוא המקור לזה מה שאומר "ובפרט אז ער זאגט אז דאס מיינט אז ער האט אפילו ניט געטאן אן עבירה בשוגג כו'" ולכאורה תשובתו בצידו ומבואר היפוכו אפי' בפרקינו זה; ולדוגמא להלן:

"ואפילו במוח לבדו להרהר ברע אין לו שליטה להרהר ח"ו ברצונו שבמוחו שיקבל ברצון ח"ו הרהור זה הרע העולה מאליו מהלב למוח כנ"ל אלא מיד בעליתו לשם דוחהו בשתי ידים ומסיח דעתו מיד שנזכר שהוא הרהור רע ואינו מקבלו ברצון אפילו להרהר בו ברצון וכ"ש להעלותו על הדעת לעשותו ח"ו או אפילו לדבר בו כי המהרהר ברצון נקרא רשע באותה שעה והבינוני אינו רשע אפילו שעה אחת לעולם". עכ"ל.

הרי מפורש מדבריו שעד שנזכר שהוא הרהור רע הי' מהרהר אלא שכל זמן שלא נזכר הרי הוא שוגג. ומיד שנזכר ה"ה דוחה אותה בשתי ידים. הרי מפורש שהבינוני יכול לעבור על חטא של שוגג, וא"כ לכאורה ברור שמש"כ לא עבר עבירה מימיו וכו' הכוונה היא על עבירות של מזיד דוקא. וא"כ יש לתמוהה איפה הוא המקור לדברי רבינו שהדברים נאמרו אפילו על שוגג? אתמהה

ולולא דמסתפינא הייתי אומר שטעות נפלה כאן בתוך ההנחה ולא אמרו כ"ק רבינו מעולם. ואפילו את"ל שאמרם לא נשאר בזה במסקנה, כי לפי המסקנה נראה ברור שגם רבינו מסכים שדברי רביה"ז בתניא נאמרו רק על עבירות של מזיד ולא על עבירות של שוגג. כן נראה לי ברור.

ומכיון שהשיחה איננה מדויקת בתכלית יכולים לומר שמה שאמר שם רבינו בשיחה "עס קען אפילו זיין אז מיט א רגע פריער האט ער געטן אן עבירה וכו'", הוא לאו דוקא ואמרו רק בדרך גוזמא אבל לא נשאר כן במסקנה. ובזה מתורץ הקוישא הב' ששאלנו לעיל שהרי הבינוני הוא במצב שלו באופן קבוע ולא כמו מי שעומד בתפילה אשר מיד אחרי התפילה התעיף עיניך בו ואיננו ודו"ק.

ולסיכום הדברים נחזור עוה"פ על עיקר דברינו, שכוונה העיקרית של רבינו היא שלפי מצבו עתה מושלל אצלו עשיית עבירות של מזיד כנ"ל, כי הבינוני לא עבר עבירה של מזיד מימיו ולא יעבור לעולם. או באופן הב' שהגיע למצב זה שמושלל אצלו עשיית עבירות ע"י התשובה. אבל גם רבינו מסכים שעיקר מדריגת הבינוני הוא שלא עבר עבירה (של מזיד) מימיו ולא יעבור לעולם.

ומה שנראה שכ"ק רבינו מדגיש את הבע"ת ועושה מזה עיקר י"ל בד"א שמכיון שבאו אליו בשאלה מה יאמרו הבעלי תשובה אשר נתקרבו במשך השנים שלא יאמרו ח"ו "אבדה תקותינו יבשו עצמותינו" אשר לכן רצה למשכן בחבלי עבותות אהבה ולפרש דברי רביה"ז שע"י תשובה יכולים ג"כ להגיע למדריגת הבינוני, אולם מעולם לא עלה על דעתו הק' ולא התכוון לומר שזהו עיקר פירוש הדברים, ודו"ק.

ידועה השקו"ט סביב השם שניתן לספרו של הרמב"ם, "יד החזקה", שבפשטות הוא ע"ש הכתוב שבסוף חמשה חומשי תורה: "לכל היד החזקה .. אשר עשה משה". (וכמפורש גם בהתוועדויות תשמ"ט ח"א ע' 242, וראה שם בע' 226 ש"שם זה נקבע על ידי גדולי ישראל". עיי"ש).

וכבר העירו בזה, דבשלמא זה שנקבע שם "היד" - מובן היטב, על שם י"ד הספרים שבספרו של הרמב"ם; אך למה דוקא "היד החזקה"?

ואולי יש לבאר בזה, על פי שיחת רבינו בש"פ בראשית תשמ"ז, שמתעכב שם על פרש"י על הפסוק הנ"ל: "לכל היד החזקה", שרש"י מפרש: "שקיבל את התורה בלוחות שבידיו".

ובמפרשים הבינו, ש"ידו של משה היתה חזקה כל כך", שהיה ביכולתה לשאת הלוחות למרות כובדן וכו'.

אך מקשה על כך בשיחה (ולהעיר שכן הקשה כבר בבאר בשדה על רש"י): וכי גדלותו של משה מתבטאת בכך שידיו היו חזקות לשאת משא כבד?!

ומבאר בזה בארוכה, שכאשר עלה משה רבינו לקבל הלוחות, קיבל אז מהקב"ה את כל התורה כולה; "ונמצא, שנתינת הלוחות כוללת גם נתינת כל התורה כולה - שביחד עם נתינת הלוחות, לימד הקב"ה ונתן למשה כל התורה כולה.

אמנם, כדי שמשה רבינו יוכל לקבל תורה (כל התורה כולה) במתנה - בהכרח שיהיו לו "כלים" המתאימים לקבל מתנה זו, דאל"כ, עלולה המתנה להיות בבחינת "השפעת להם רוב טובה"...

ועפ"ז מובנת מעלתו של משה רבינו ב"לכל היד החזקה" - מעלה גדולה ונפלאה - "שקיבל את התורה בלוחות שבידיו", היינו, שהיו לו ה"כלים" המתאימים לקבל כל התורה כולה ביחד עם קבלת הלוחות". ע"כ השיחה.

לפי ביאור זה נמצא, שהתיבות "לכל היד החזקה" מדגישות את כחו של משה רבינו בקבלת כל התורה כולה;

ומעתה יומתק מאוד השייכות לספרו של הרמב"ם - ששמו משה - שענינו הוא קיבוץ כל התורה כולה בספר אחד.

כלומר: כשם שבמשה רבינו מתבטא החוזק שלו בזה שהיו לו "כלים" המתאימים לקבל את כל התורה - כך רואים את החוזק של הרמב"ם בזה שהיו לו ה"כלים" המתאימים לקבל את כל התורה כולה ואף "להכניס" את כולה בספר אחד (המחולק לי"ד חלקים). וק"ל.

הרמב"ם בפרק ט מהלכות תפלה הלכה ט כתב, ואינו חוזר להתפלל בקול רם ערבית לפי שאין תפלת ערבית חובה לפיכך לא יברך ברכות לבטלה שאין כאן אדם שנתחייב בהם כדי להוציאו ידי חובתו.

ויש להבין למה יהא ברכה לבטלה, הרי אף אם אין חייבין בה הרי מדין שומע כעונה יכול לקיים תפלת ערבית. ולמה לא תקנו חזרת הש"ץ לערבית.

ובפרט לפי מה שכתבנו במקום אחר , משו"ת הרמב"ם דכתב "הכל מודים, שתקנת תפלה בציבור וצורתה היא, שהכל יתפללו בלחש ויחזור שליח צבור על התפלה בקול רם".

וביארנו לפי מה שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חלק כד שיחת אלול בהערה 23, דאף שכבר יצאו בתפלת לחש מ"מ כאשר מוסיפים על תפלתם ושומעים תפלת הש"ץ, נתוספה בהם מעלת האיכות דתפלת הש"ץ, ע"ש. ר"ל דתפלת חזרת הש"ץ פועל עילוי גם בהתפלה שהתפללו בלחש.

הרי דתפלת הש"ץ הוא עיקר בתפלה בצבור, וא"כ בודאי הי' להם לתקן תפלה בצבור בשביל ערבית. ומאחר, שתפלת הש"ץ נוגע אפילו למי שהתפלל ביחיד, שמשלים תפלתו, כנ"ל. א"כ בודאי יש להבין למה לא תקנו חזרת הש"ץ בערבית.

ויש לעיין בדין שליח צבור מה גדרו להוציא הרבים, ואולי על ידה יש להבין מ"ש כאן.

בברכות דף לד: במשנה איתא, המתפלל וטעה סימן רע לו, ואם שליח צבור הוא סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו.

ובשיטה מקובצת שם, ששלוחו של אדם כמותו, וילפינן לה מדכתיב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל ובודאי לא היו כל ישראל שוחטין אלא ששלוחו של אדם כמותו.

בראש השנה דף כט. איתא, כל הברכות כולן, אף על פי שיצא מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא מוציא, ואם יצא אינו מוציא.

וברש"י שם פירוש החילוק דכל הברכות אף על פי שיצא מוציא, שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצות.

וברכת הלחם והיין ושאר ברכת פירות וריחני שאינן חובה אלא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, ובזו אין כאן ערבות, שאינו חובה על האדם, לא ליתהני ולא ליבריך.

ובריטב"א שם ביאר ביתר שאת וכתב, הרי כל ישראל ערבין זה לזה וכולם כגוף אחד וכערב הפורע חוב חבירו. (והקשה) אבל בק"ש ותפלה אינו מוציא את הבקי, (ותירץ) כדאמר טעמא בירושלמי (ברכות פ"ג ה"ג) בדין הוא שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו ושיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו, וכן בכל ברכות של שבח אע"פ שיצא מוציא.

מדברי הריטב"א רואין שש"ץ הוא גם מדין ערבות. וממילא הי' צריך להוציא גם את הבקי, רק מטעם הירושלמי בדין הוא שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו, אינו מוציאו.

ויש להבין למה בעינן תרתי, שליחות וערבות. למה לא סגי בחד מינייהו. וגם קצת יש להבין דמאחר דאמרינן "שלוחו של אדם כמותו" עד כדי כך שאם טעה השליח צבור הוי סימן רע לשולחיו. א"כ למה לא יקרא ש"מבקש רחמים על עצמו".

ואולי יש לומר דסובר הריטב"א שבאמת אין זה גדר שליחות רק ערבות, והא דאמרינן בברכות דהוי שליחות הוא רק שם מושאל בנוגע קשר השליח צבור להקהל, דבפועל מוציאו וממילא הוי כמותו לענין הסימן.

ולפ"ז יש לומר דגם הרמב"ם סובר דהוא גדר ערבות וממילא אם אין חיוב להתפלל ערבית לא חל עלי' דין ערבות, ו"לפיכך לא יברך ברכות לבטלה שאין כאן אדם שנתחייב בהם כדי להוציאו ידי חובתו".

רק דצ"ע דא"כ למה הדגיש ענין ברכה לבטלה, הי"ל רק לומר דאין כאן ערבות וממילא אין כאן מי להוציא.

גם ביאור זה קשה, דהרי הרמב"ם כתב לעיל בפרק א הלכה ו, ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה. ומדבריו משמע שבודאי יש חיוב להתפלל ערבית רק שאינה חובה כשחרית ומנחה. וכמו שכתבו התוספות בברכות דף כו. דהא דאמרינן דתפלת ערבית רשות היינו לגבי מצוה אחרת והיא עוברת דאז אמרינן תדחה תפלת ערבית מפניה אבל לחנם אין לו לבטלה.

וא"כ למה לא יהא שייך ענין של ערבות באופן שבאמת חייב רק לא כמו שחרית וערבית.

וגדולה מזו מצאתי בשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן קצ, דחידש שבהלל ומגילה אף באופן דליכא ערבות כגון אנשים עבור נשים נמי מוציא אף דיצא, והטעם דכיון דהם מצות על נס אף שכבר יצא במצות קריאת המגילה וההלל יש עדיין עליו מצוה לפרסם הנס במה שיכול וממילא נחשב שעדיין שייך הוא להמצוה ויכול להוציא אף שאין עליו ערבות, מאחר שבקריאה זו מפרסם הנס עוד. וממילא גם בברכות נרות חנוכה נמי לא צריך לטעם ערבות דג"כ הוא על נס ולכן מוציא אף נשים וכן נשים מוציאות אנשים אף ביצא.

הרי דסובר דענין פרסומי ניסא די לקרוא ערבות, וכ"ש חובה שאינה חובה כחובת תפלת שחרית ומנחה בודאי יהי' די לקרוא בה ערבות.

ואף אם נאמר כמו שכתבנו לעיל בסימן יד, בביאור הרמב"ם דסובר דאין חיוב כלל להתפלל ערבית, רק דכשמתפלל חל עלי' שם תפלה כחלק מתפלת היום ולא שם נדבה, גם קשה לומר שין כאן דין ערבות, שהרי מקיים על ידי זה תפלת ערבית ככתוב "ערב ובקר וצהרים", ע"ש.

ואולי יש לומר בביאור הענין דדין תפלת הצבור הוא חידוש דבר שנתחדש בנוגע תפלת הצבור ואינה שייכת לערבות ושליחות. ובהקדים:

בראש השנה דף לג: במשנה איתא, כשם ששליח צבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר שליח צבור מוציא את הרבים ידי חובתן.

ובגמרא שם דף לה. לא פטר רבן גמליאל אלא עם שבשדות, מאי טעמא משום דאניסי במלאכה, אבל בעיר לא. ומינה יש ללמוד שענין שליח צבור אינה ענין של להוציא בתורת שומע כעונה, או ערבות או אפילו שליחות, אלא צריכין לומר שזהו דין חדש בצבור. ואף דהרמב"ם לא הביא דין זה דעם שבשדות להלכה, מ"מ הרי איתא בגמרא.

המחבר בסימן נט סעיף ד כתב, ברכת יוצר וערבית אומר עם השליח צבור בנחת. וכתב הרמ"א, ומיהו אם לא אמרה, רק שמעה מש"צ, יצא, דברכות אלו הש"צ מוציא היחיד אע"פ שהוא בקי. מיהו אין הש"צ מוציא היחיד.

ואדמוה"ז שם ביאר דברי המחבר בתרתי, א - דהחילוק בין תפלה וק"ש הוא, דבתפלה אין הש"ץ מוציא אלא מי שאינו בקי לפי שהתפלה בקשת רחמים היא וצריך כל אחד לבקש רחמים על עצמו אם יודע, משא"כ בברכות אלו של קריאת שמע הש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן אפילו מי שהוא בקי. ב - ומ"מ בעינן עשרה משום, דאין יחיד מוציא את היחיד אפילו מי שאינו בקי אלא בברכת הנהנין וברכת המצות וכיוצא בהן משאר כל הברכות אבל בברכת קריאת שמע וכל ברכת השחר שהן ברכות שבח והודאה ונתקנו לאמרם בפיו או שישמע אותן ברוב עם שהיא הדרת מלך בעינן עשרה.

יוצא מדברי אדמוה"ז דבתפלה לא שייך דין להוציא את היחיד משום ב' דינים, א - דאותו טעם של ברכות השחר וברכת ק"ש "דאין יחיד מוציא את היחיד אפילו מי שאינו בקי אלא בברכת הנהנין וברכת המצות..וברכות שבח והודאה ונתקנו לאמרם בפיו או שישמע אותן ברוב עם שהיא הדרת מלך בעינן עשרה". שייך גם בתפלה שיש לה ג"כ ברכות שבח והודאה. ב - בתפלה יש דין נוסף, דבקי אין מוציאין אותו בכלל משום "שהתפלה בקשת רחמים היא וצריך כל אחד לבקש רחמים על עצמו אם יודע".

ולפ"ז לא שייך ענין ערבות בתפלה דענין התפלה הוא דבר פרטי שכל אחד צריך להתפלל בעצמו מב' טעמים הנ"ל.

אדמוה"ז כתב דבברכות שבח והודאה יש ברירה או לאמרם בפיו או שישמע אותן ברוב עם שהיא הדרת מלך דבעינן עשרה. היינו דאם לא אומרם בפיו מהני מה שיש עכ"פ המילה שמשתתף לאומרם ברב עם.

ויש לחקור מהו גדר הצבור בנוגע הא ד"צריך כל אחד לבקש רחמים על עצמו". דיש לומר שכל זה הוא דוקא "אם יודע" להתפלל, אבל אם אינו יודע לתפלל אז בעצם הי' שייך שהיחיד יוציא היחיד, רק דהבעיא הוא משום ברכות שבח והודאה או אפשר לומר דעדיין חל החיוב להתפלל לעצמו וממילא לא מהני ערבות, רק מצד תקון תפלת הצבור או כלשון הרמב"ם לעיל פרק ח הלכה ט, בשעה שהוא מתפלל והם שומעין ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה "הרי הן כמתפללין". והויא כתפלת עצמו.

ואולי יש לומר כמו שבברכות שבח והודאה יש ברירה או לאמרם בפיו או שישמע אותן ברוב עם שהיא הדרת מלך, כנ"ל. כמו"כ בתפלה יש ברירה או שיתפלל בעצמו או שתהא "תפלת הצבור" ואז "הרי הן כמתפללין".

ובזה יש לבאר דיוק בדברי הרמב"ם שם שכתב שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן..במה דברים אמורים כשאינו יודע להתפלל אבל היודע אינו יוצא ידי חובתו אלא בתפלת עצמו. למה כתבה באופן כזה, ולא כתב מיד שליח ציבור מוציא את הרבים "שאינן יודעין" ידי חובתן. וכדומה. ולמה כתב סתם שמוציא ואח"כ כתב בד"א.

וכמו שכתבו המחבר ואדמוה"ז בסימן קכד לאחר שסיימו הצבור תפלתם יחזור ש"ץ התפלה בקול רם שאם יש מי שאינו יודע להתפלל ישמע כל התפלה מהש"ץ ויוצא אבל הבקי אינו יוצא ידי חובתו בתפלת ש"ץ.

ואולי יש לומר דבא להדגיש שהן ב' אופני תפלה. יש תפלה של רבים ויש תפלה "שמתפלל בעצמו". והא דמי שיודע אינו מוציא בתפלת הש"ץ הוא משום דאינו יוצא ידי חובתו אלא בתפלת עצמו. דאין לו לצאת רק בתפלה חדשה של צבור אם יכול להתפלל בעצמו. (ובאמת לפי מה שכתבנו לעיל בסימן מ"א, שתפלת הצבור שייך לכ"א בודאי אתי שפיר, שתפלה זו של רבים שייך למי שמתפלל אחר שמתפלל, ע"ש).

ויש לדקדק עוד בדבריו, למה כתב לשון של שליח ציבור מוציא את הרבים "ידי חובתן" שהוא לשון כללי. הרי מדובר במיוחד לענין תפלה, והי"ל לכתוב שליח צבור מוציא את הרבים "בתפלתן".

ואולי יש לומר, דבא להדגיש שאין כאן ב' אופנים של תפלה גרידה כנ"ל. רק שעיקר תפלה הוא חובת היחיד, וכל אחד צריך לבקש רחמים על עצמו. ואם במקרה שאינו יכול לבקש על עצמו תקנו "תפלת הצבור" שהוא מצב תפלה שעושה אותן כמתפללין. וממילא כתב "ידי חובתן", שכל עיקר תפלת הצבור אינה שייך רק במקום שמוציא הרבים "ידי חובתן".

ולפ"ז יש לפרש דבריו כאן שכתב, לפי שאין תפלת ערבית חובה לפיכך לא יברך ברכות לבטלה שאין כאן אדם שנתחייב בהם כדי להוציאו ידי חובתו. דמאחר שאין כאן עיקר חובת תפלה ו"אין כאן אדם שנתחייב בהם כדי להוציאו ידי חובתו", ממילא הויא "ברכה לבטלה", דלא חל עלי' שם "תפלת הצבור".

והא דמצינו ענין שלוחו של אדם כמותו, היינו משום דאחר שתקנו ענין תפלה זו נתנו בה גדרים של שליחות ואולי אפילו איזה גדרים של ערבות.

בהגדה של פסח עם ליקוטי טעמים מנהגים וביאורים (ע' קלג) נדפס שיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע (מלקו"ש חי"א ע' 2) וז"ל: בגלות מצרים היו כמה סוגים של רשעים, ואפילו עובדי ע"ז, עד שגם יציאתם ממצרים "פסל מיכה עובר עמהם", ובכ"ז זכו לגאולת מצרים - ולמה לא נגאלו , וכמפורש במדרש שאותם הרשעים שלא רצו לצאת ממצרים מתו בשלשת ימי אפילה.

ויובן זה בהקדים לבאר ענין כפרת יוהכ"פ - דעת רבי (יומא פה, ב. וש"נ) היא ש"על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יוכ"פ מכפר", אמנם "מודה רבי בכרת דיומא" (שבועות יג, א) (כשעובר על האיסור של עינוי ומלאכה דיו"כ עצמו (פרש"י שם) שאין יוהכ"פ מכפר ע"ז.)

ולכאו' גם בזה יש לתמוה: מכיון ש"על כל עבירות שבתורה יוכ"פ מכפר", היינו גם על עבירות חמורות (וראה משנה יומא פה, ב. ובגמרא שם פו, רע"א), למה אינו מכפר "בכרת דיומא"?

ומבאר בזה הרגצובי (צפע"נ הל' יבום פ"ד ה"ב בסופו): כיון שהחטא הוא בענינו של יוהכ"פ גופא הרי הוא עצמו בגדר גורם להחטא, א"כ א"א שהגורם להחטא הוא גם המכפר עליו, דאין קטיגור נעשה סניגור.

וההסבר בסגנון תורת החסידות: ביוהכ"פ מתגלה בכאו"א מישראל עצם ההתקשרות של הנשמה באלקות שלגבי בחי' זו אין תפיסת מקום

לחטא ועון.

אמנם "בכרת דיומא" מכיון שהחטא הוא פוגע ומנגד לגילוי ההתקשרות, הרי שוב א"א שהתקשרות זו תועיל לכפרת החטא.

ועד"ז הוא בנדו"ד:

ההתעוררות והגילוי מלמעלה להוציא את בנ"י ממצרים הי' מצד גילוי ההתקשרות של הקב"ה, "אבינו", לכל בנ"י, כנ"ל, ומכיון שזוהי התקשרות עצמית שא"א להיות בה שינוי, לכן נגאלו כל ישראל ממצרים גם הרשעים, ד"בין כך ובין כך בני הם". אמנם אותם הרשעים שמיאנו לצאת ממצרים (מלהיות עבד לעבדים - שזהו היפך מעבדי אתם ופשיטא שזהו היפך "בני בכורי") מאחר שבזה התנגדו לגילוי ההתקשרות גופא, לא יתכן שגילוי זה יפעול ברם ענין הגאולה ממצרים (וכנ"ל באותיות דנגלה "אין קטיגור נעשה סניגור"). עכ"ל.

ולכאו' צע"ק:

וכי תלוי' ההתקשרות עצמית שנתגלה ביצי"מ, ברצון בנ"י? וכי בשביל שפלוני אינו רוצה בההתקשרות מתבטלת ההתקשרות, והרי זהו"ע התקשרות עצמית, שאין זה תלוי ברצון של מישהו, כ"א כ"ה בעצם.

ואף שהמדובר כאן הוא אודות גילוי התקשרות זו - הנה גם זה אינו תלוי ברצון של מישהו. ואף מי שמתנגד לזה, בכ"ז מתגלה ההתקשרות, בזמן שהקב"ה רוצה לגלותה. בשלמא "בכרת דיומא", מובן מדוע מצינו זה סתירה לגילוי ההתקשרות עצמית, כי כל הסיבה והגורם שדבר זה נקרא חטא, הוא מטעם גילוי ההתקשרות עצמית גופא, שהרי הטעם שאסור לאכול ולעשות מלאכה ביוהכ"פ ה"ז לפי (שהוא יוהכ"פ, כלומר, לפי) שהיום מתגלה ההתקשרות עצמית, ולכן אם אוכל או עושה מלאכה ביוהכ"פ, אא"פ שיגיע אליו גילוי התקשרות זו, כי גילוי התקשרות זו גופא כאילו "אומרת" לו שלא יאכל ויעשה מלאכה. משא"כ כשמישהו עושה פעולה המורה שאינו רוצה בההתקשרות, הנה אף שאא"פ שגילוי ההתקשרות גופא יפעול כפרה ע"ז, כנ"ל, מ"מ על צד שני עדיין אפשר שגילוי יפעול פעולתו, ההתקשרות כי אין זה תלוי ברצונו, כ"א ברצון הקב"ה.

ראי' לדבר - משיטת רבי הנ"ל גופא, כי הוא ס"ל שרק על העבירות של כרת דיומא אינו מתכפר, אבל על שאר עבירות מועלת ההתקשרות עצמית של יו"כ, גם למי שעובר על "כרת דיומא", כלומר, מי שלא התענה ביוכ"פ אינו מתכפר לו על איסור תענית, אבל גם הוא מתכפרים לו שאר העבירות, אף שבפירוש מראה שאינו רוצה בההתקשרות עצמית עי"ז שלא התענה, הרי רואים שגם מי שאינו רוצה בגילוי ההתקשרות עצמית, בכ"ז ה"ז מתגלה אליו, ורק על עבירות אלו שכל הסיבה שהם עבירה הוא גילוי ההתקשרות עצמית, רק בזה אינו מועיל.

ולפי"ז , ועי"ז הראו שאינם רוצים בההתקשרות עצמית, בכ"ז הי' צריך להועיל להם לצאת ממצרים. ואף שהיציאה ממצרים באה כתוצאה מגילוי התקשרות זו, וא"כ ה"ז בדומה ל"כרת דיומא" שאין מועיל גילוי ההתקשרות עצמית - אינו כן, כי יש כאן בנדו"ד ב' ענינים: א. מה שהאדם עושה, כלומר מה שהוא מראה שאינו רוצה בגילוי ההתקשרות עצמית ועושה כן בדבר כזה שענינו בא מעיקרא כתוצאה מגילוי ההתקשרות עצמית גופא. (כי טעם היציאה ממצרים הוא מחמת גילוי ההתקשרות עצמית) וזה התבטא במה שהוא אינו רוצה לצאת. ב. מה שהקב"ה עושה מחמת גילוי ההתקשרות עצמית, וזהו מה שהקב"ה מוציאו ממצרים בעל כרחו.

והנה אף שכל הנוגע לפעולת האדם אינו מועיל גילוי ההתקשרות עצמית, כי חטאו גופא בא כתוצאה מגילוי זה, ולכן אין לחטאו להתכפר ע"י גילוי זה, (כמו שאין האדם העובר על "כרת דיומא" מתכפר ע"י גילוי ההתקשרות עצמית), אבל בנוגע למה שהקב"ה עושה, לזה אין נוגע אם האדם מתנגד לההתקשרות עצמית או לא, וכנ"ל שאין פעולת גילוי זה תלוי בהסכמת שום אחד. ולכן אם הקב"ה הוציא ממצרים גם אלו שחטאו בע"ז וכיו"ב, כן צ"ל בנוגע לאלו שלא רצו לצאת, כי העדר רצונם בגילוי זה אין מונע מהגילוי לפעול מה שצריך, ורק חלק האדם אא"פ להתכפר בנדון כזה, אבל מדוע שגם חלק הקב"ה נמנע.

בסגנון אחר: העדר הרצון לצאת ממצרים, ה"ז בדומה ל"כרת דיומא", והיציאה בפועל ע"י הקב"ה הוא דבר שני, ולכן כמו מי שעובר על "כרת דיומא", מתכפרים לו שאר עבירות, אף שמראה שאינו רוצה בגילוי ההתקשרות עצמית (ע"י עבירה על "כרת דיומא"), והטעם ע"ז כי אין שאר העבירות באים כתוצאה מגילוי ההתקשרות עצמית, כ"א זהו דבר שני, כמו"כ היציאה בפועל הוא דבר שני, ולא איכפת מה שהאדם אינו רוצה גילוי ההתקשרות עצמית, כי אין גילוי זה תלוי ברצון האדם, וא"כ מדוע שלא יצאו.

ומוכרח לומר שגם היציאה בפועל אינו דבר שני, כ"א חד הוא עם הרצון של האדם, אבל צ"ע מדוע, והרי הקב"ה אפשר להוציאו בע"כ (וכמו שמביא בהשיחה שם, מהמדרש שאם מרובים לא היו רוצים לצאת הי' הקב"ה מוציאם בע"כ).

בהגדת רבינו פסקא ד"ה וצריך לחפש לאור הנר "מפני שאור הנר יפה לבדיקה (פסחים ח, א)" לכאורה הו"ל לציין לדף ד' ע"א שהוא פעם הראשון שהגמרא מביאו.

ובפשטות י"ל דלא מיבעיא לשיטת הבעל המאור בדף ז' ע"א (הובא ונתבאר בחי' רבינו דוד ובר"ן בדף ד' ע"א) שמש"כ בגמ' בדף ד' ואור הנר יפה לבדיקה הוה המשך לדברי רנב"י שטעם הבדיקה בלילה הוא משום שבנ"א מצויים בביתם בלילה והיינו שכוונת הגמרא הוא שאור הנר יפה לבדיקה הוא שיפה מאור החמה ולכן שייך שיפשע אם ימתין עד ליום יד' שאז אין נרות מצויים אצל בני אדם, משא"כ בלילה שבנ"א מצויין בבתיהם ואז מצויים נרות אצל כאו"א ולכן לא יפשע מלבדוק, ונמצא דאור הנר יפה לבדיקה הוא הוספה והמשך ליתן טעם על קביעת זמן הבדיקה בלילה שלא יפשע ואין הוא טעם על עצם ענין הנר אלא למה בודקין בלילה, אלא אפילו לשיטה השני' שהובא ברבינו דוד שם שמש"כ בגמ' ואור הנר יפה לבדיקה הוא טעם חדש, וכוונת הגמ' שאור הנר מבהיק בלילה יותר מאור הנר ביום, וכ"מ ברש"י שם שאור הנר ביום מחשיך, ונמצא שהגמ' בדף ד' איירי במעליותא של נר (בלילה, והא דאין בודקין ביוםיד' לאור החמה הוא משום דגמרינן בדף ז' ע"ב דצ"ל לאור הנר וכמפורש ברש"י שם), וא"כ לכאורה הו"ל כנ"ל לציין לדף ד', אלא דשיטת אדה"ז בסי' תל"א סעיף ה' (ובקו"א שם) דחכמים תיקנו זמן קבוע לבדיקה בתחילת הלילה, וכמו שמבאר שם בארוכה שתיקנו הזמן בשעה שבנ"א מצויין בבתיהם אלא שאז עדיין יש אור היום ולכן המתינו עד תחילת הלילה שאז אור הנר מבהיק (יותר מביום) מכיון דצריכים נר דילפינן מחיפוש, ונמצא דאף דאדה"ז ס"ל כרש"י (ודלא כהבעה"מ), מ"מ ס"ל הפי' בגמ' דעיקר הטעם הוא שבנ"א מצויין בבתיהם, ועד כדי כך שמטעם זה הא דתקנו בלילה הוא גדר תקנת חכמים.

ונפק"מ אם יכול לבדוק אכסדרה לכתחילה ביום יג' דלרבינו דוד יש לבדוק לכתחילה אכסדרה לאור היום ביום יג', וכן כתב במפורש בדף ד' שם דמכיון דבודק ביום יג' אין כאן חסרון לא לטעם רנב"י דבנ"א מצויין בבתיהם בלילה שהוא טעם שלא יפשע, והרי הכא אף אי יפשע ולא יבדוק ביום יג' יכול לבדוק אחריו, וגם אין כאן חסרון דטעם השני שאור הנר יפה לבדיקה כי אכסדרה דאורה רב מופקע מכל הדין נר, עיי"ש.

אמנם אדה"ז בסי' תלג סעיף ה' כתב להדיא דאפילו אכסדרה צריך לבדוק לכתחילה בלילה מטעם גדר תקנת חכמים שצריכין לבדוק בלילה מטעם שאז בנ"א מצויין בבתיהם ואינו רשאי לבטל תקנת חכמים שתקנו לבדוק בלילה, עייי"ש דלא פי' הא דרנב"י שהוא טעם דלא יפשע והיינו שלא יאחר מליל יד', אלא שהוא תקנת חכמים לבדוק בלילה דוקא (ויש להאריך במקור דברי אדה"ז שלכאורה המג"א בס"ק כ' הביא שיטת המרדכי דהטעם לבדוק אכסדרה בלילה ולא ביום יג' הוא משום דאין לחלק בין בדיקה לבדיקה, ואכ"מ).

ונמצא דבדף ד' עיקר טעם תקנת חכמים בלילה הוא טעם דרנב"י והא דאור הנר יפה לבדיקה הוא רק לקבוע שהתקנת חכמים הוא בתחילת הלילה ולא סמוך ללילה מיד בבואו לבית.

אמנם בדף ח' ע"א מבואר בגמ' המעליותא דנר לגבי אבוקה מפני כמה טעמים (ואדה"ז בסי' תל"א הנ"ל גם מביא הא דצריך לבדוק בחורים וסדקים, וגם מביאו בסי' תל"ג ס"ח רק דבסי' תל"א מביאו לענין חיפוש עיי"ש ובסי' תל"ג מביאו לגבי נר קטן יחידי שיותר טוב לחורים וסדקים (ולכן בסי' תל"א המ"מ הוא לדף ז' ע"ב ובסי' תל"ג המ"מ הוא לדף ח' ע"א, וצע"ק בדברי אדה"ז ריש סי' תל"ג ובמ"מ שם)), ועיין ברש"י ד"ה מפני אור הנר יפה לבדיקה שכ' דלקמן בגמ' מבואר למה אבוקה לא, ומשמע מדברי רש"י דהא דהברייתא מביא זכר לדבר דצריך לבדוק לאור הנר הוא לבאר למה לא לאור החמה, והא דהברייתא מביא מפני שאור הנר יפה לבדיקה הוא המשך להא דקאמר בברייתא לא לאור האבוקה. ונמצא ד"ואור הנר יפה לבדיקה" בדף ד' הוא ענין אחר מ"מפני שאור הנר יפה לבדיקה" בדף ח' ע"א, דבדף ד הוא טעם (שני) למה בודקין בלילה, ובדף ח' הוא בעיקר תקנה של נר גופא ולא אבוקה.

והשתא א"ש שהכא בההגדה איירי בהא דצריך לחפש לאור הנר דייקא ולא בזה דצריך לחפש בלילה, ולכן מביא דף ח'.

פסקא שבת הגדול וזלה"ק: "וי"ל שקראו שם זה לשבתות אלו (אף דלא שייך בהם טעם הנ"ל ["שנעשה בו נס גדול"] מפני הדמיון לשבת שלפני הפסח, שגם הם באים לפני יו"ט". עכלה"ק. ולכאו' מפרש ה"דמיון" שזה שבת לפני יו"ט (פסח) וזה לפני יו"ט. (וכבר ביארנו במק"א שחג הסוכות אינו נזכר - נמנה כאן מפני שבכו"כ שנים בא לאחר שבת תשובה שישנו כבר שם מיוחד לשבת זו וא"כ אינו נקרא (ואינו נמנה כאן בין השבתות שנקראין) ה"שבת הגדול"]. אבל אכתי צריך ביאור לכאורה בדיוק מה הוא הדמיון? רק מפני שזה שבת לפני יו"ט וזה שבת לפני יו"ט גרידא - נקראים שבת הגדול? והלא בשבת שלפני פסח נעשה נס גדול ולפני שבתות אלו לא נעשו אפי' כעין זה - וא"כ, סו"ס מה הוא הדמיון?

ואולי י"ל שהדמיון הוא בזה שבשבת שלפני היו"ט ישנו כבר שייכות ישירה להיו"ט ומעין ענין היו"ט וכמו שהנס דשבת הגדול שייך באופן ישיר ובדרך עילה ועלול לחה"פ, וזה בנוסף לבפשטות - וכפי ששמענו כו"כ פעמים מכ"ק אדמו"ר בענין ד"מיני' מתברכין כולי' יומין".

ובפרטיות השבת שלפני חג השבועות חלה תמיד בחודש סיון (או שק"מ וער"ח - מחר חודש) שהוא כבר הענין של "בחודש השלישי.. באו מדבר סיני" וכו' - הכנה ישירה למתן תורה. וברוב השנים חל בג' ימי ההגבלה או ביום המיוחס, ולכן לשבת זו יש "גדלות" השייכות לה"יו"ט" שלאחריו, אבל מ"מ המנהג לקרא שבת זו "שבת הגדול" אינו נפוץ כל כך מפני שלא אירע נס דומה.

וכן השבת שלפני ר"ה, הרי הוא "שבת סליחות" (או שאומרים סליחות במוצאו או שכבר אוחזים בעיצומם של ימי הסליחות לאחרי שבוע של אמירת הסליחות) וביום השבת ישנו הענין ד"תשובה עילאה" - "שבת אותיות תשב" וכו' ואף אינו נקרא שבת מברכין מפני שהקב"ה מברך החודש החדש והשנה החדשה ובזה נתינת כח לכלל ישראל לברך כל שאר חודשי השנה בשבת מברכים וכו' וא"כ ישנו גם דמיון שקשור להיו"ט שבא לאחריו - ר"ה. ויוצא שלשבתות אלו ה"דמיון לשבת שלפני הפסח" הוא מפני השייכות שיש להם להיו"ט וכלה"ק שגם הם באים לפני יו"ט (באים מלשון "ממשמש ובא" ל"פני" דהיינו שמביאים להפנימיות של החג, וכעין "מבוא".

ותן לחכם.

כמה הארות לפי סדר הגדת כ"ק אדמו"ר:

א. בעמ' ו "ואמרינן בירושלמי שמנהג לקחת זרוע וביצה (ביעא בלשון ארמי) כלומר בעא רחמנא למיפרק יתנא בדרעא מרממא (כל בו הובא בב"י, אבודרהם)".

וראיתי בקיצור דינים להריטב"א (הנדפס בהגש"פ פה ישרים, בהנד"מ עמ' מב אות ה) שכ' וז"ל: ויש נוהגים לתת זרוע זכר לזרוע נטויה, וכן במדרש, ועכשיו בטל הדבר מפני הסכנה. ע"ש. ועי' במבוא שם (עמ' נח) בענין מי כתב קיצור דינים אלו. ובפי' ויגד שמואל (הנד' בהגש"פ פה ישרים הנד"מ, שם אות יב) כתב ע"ד הריטב"א בזה"ל: ודבריו לא ברורים לנו, מפני איזו סכנה בטלו ענין הזרוע. ע"ש.

ואולי י"ל שכשנודע לגויים שבאותו הדור שהזרוע זכר לזרוע נטויה, החשיבו את הדבר כאילו שעם ישראל מתרברבים לאמר אנו נמלוך בזרוע נטויה [בדומה למאמר הכתוב (בשלח יד ח) ובני ישראל יוצאים ביד רמה], והגיע הדבר לידי סכנה.

ב. בעמ' ט "בשבת - באהבה מקרא קודש, כי מקרא קדש דשבת קבלו ישראל באהבה, במרה, אבל של יו"ט היה ע"י שכפה עליהם הר כגיגית בסיני (לבוש סי' תפז מטה משה א"ר)".

ולכאורה קשה, שכן אמרו ישראל נעשה ונשמע, וא"כ גם את יו"ט קבלו באהבה. וי"ל לד' המדרש תנחומא דדוקא על תורה שבכתב אמרו נעשה ונשמע, ויו"ט נכלל בתושבע"פ שכן תלוי הדבר בקדוש החודש ע"פ חכמים.

ובעיקר דברי המדרש, כ' בס' זכרון שלמה (הנדפס בסו"ס חלקת יואב כרך ב, דף קצט ע"ב), וז"ל: אך קשה לי לפי"ז, דהנה בגמ' (ע"ז ג' ע"א) כשהשי"ת שאל את אומות העולם מדוע לא קיימו את התורה, אמרו לו או"ה: כלום כפית עלינו הר כגיגית. ע"כ. ומה תירוץ זה, הא האו"ה גם את התורה שבכתב לא קיימו, והכפיה של הר כגיגית לבנ"י היתה רק על התורה שבע"פ. וצ"ע. עכ"ד.

וי"ל דטענת אומות העולם היא, דמכיון דתורה שבכתב ללא תורה שבע"פ אינה תורה, שכן כל ביאור התורה שבכתב הוא בתורה שבע"פ, ואי אפשר לקיים התורה שבכתב ללא קבלת התורה שבע"פ, לכן אע"ג דבנ"י קיבלו עליהם התורה שבכתב, מ"מ אין קבלתם כלום ללא הכפיה וקבלת התורה שבע"פ.

ג. בעמ' י הובא מנהג חטיפת האפיקומן, וכ' שאין מנהג בית הרב כן. ע"ש.

ובעיקר מנהג זה, ע"ע בס' הליכות שלמה על פסח (פ"ט הערה רי). וביומני טאלנא (עמ' קלח) כ' ש"אפיקומן בגימ' "במרמה". ע"ש. וכ' עוד שם (בעמ' קלט) שהרב פני מנחם ז"ל ביקש מנכדיו שלא יגנבו האפיקומן. ועי' בשו"ת תשובות והנהגות ח"ד (עמ' תמ).

וראיתי בס' רשימות לב (פסח עמ' כ) בשם מהר"י הוטנר ז"ל (מח"ס פחד יצחק) בשם הרב חתם סופר ז"ל, שטעם גניבת האפיקומן ע"י הילדים בליל הסדר הוא כי אמרו בפסחים (קיג ע"א) שאין לדור בעיר דלא נבח בה כלבא, משום שנביחתם מבריחה את הגנבים. והנה בליל יציאת מצרים לא חרץ כלב את לשונו, וא"כ רבו בה הגנבים, וא"כ גניבת האפיקומן הוא זכר לנס דלא יחרץ כלב את לשונו. וכ' שם שכ"כ מדנפשיה בהגש"פ באר מרים להרב מכתב סופר ז"ל (עניני יחץ). וכן ראיתי שהביאו בשם ספר היו מספרים בשם הקדמת שו"ת מכתב סופר ח"ב. וכ"כ בקובץ קשר - קול שופר רבני אירופה (גליון פו עמ' ג) בשם קובץ האהל (גליון א) בשם ספר מכתב סופר בדרך הלצה. וכ"כ בס' אוצר טעמי המנהגים (עמ' רפג) בשם ס' מנהג ישראל תורה ח"ב (עמ' רצא) בשם ס' ברכת הפסח.

וראיתי שהעירו ע"ז בזה"ל: לפי דבריו הרי שלמרות שהיה הלילה ליל שימורים, דוקא בלילה זה רבו הגנבים. והנה מובא מרבינו נסים גאון שמנהג אביו היה שלא לסגור את דלתי הבית בליל הסדר, משום שליל הסדר הוא לילה המזומן לגאולה ו"כשיבוא אליהו נצא לקראתו במהרה ללא עיכוב" (או"ז ח"ב סי' רלד). וכיצד לא חשש לגנבים? אולי משום שסבר שליל שימורים כולל גם אותם. וכן היה מנהגו של רבי אברהם שאג צוובנר זצ"ל אב"ד קויברסדורף, להשאיר את דלתות ביתו פתוחות בליל הסדר, ולא עוד אלא שהיה מותיר בכוונה תחילה על השלחן את כלי הכסף והזהב שהיו ברשותו, באומרו שליל שימורים הוא. ע"כ.

גם יש להעיר על טעם זה, שכן ממה שאמר הכתוב שלבני ישראל לא חרץ כלב, משמע שלמצרים חרצו, וא"כ הגנבים גנבו אך ורק מעם ישראל. והוא פלא, שהובטחו לצאת ברכוש גדול, ובליל צאתם ממצרים גנבו מהם את רכושם. ועוד יש להעיר, שטעם הש"ס שלא לדור בעיר דלא נבח בה כלבא, היינו שע"י הנביחות יתעוררו בעלי הבית ולא יוכל הגנב לגנוב. והנה בליל יציאת מצרים נראה בפשטות שעם ישראל לא ישנו, וא"כ לא היה צורך שהכלבים יעירום כדי לשמור על רכושם.

גם יש להעיר שיש שפירשו שהכתוב שלא יחרץ כלב, אינו מדבר על כלב ממש, כי אם על המקטרגים והמזיקים [וע"ע בדרשות רבי יוסף פינטו - לקח טוב (בשלח עמ' ריח ד"ה ותירצו)]. ובדבריהם מיושבת קושיית הרב אילת השחר עה"ת דמה איכפת לן אי לא נבחו הכלבים. ע"ש (וע"ע בזה למהר"י עייאש ז"ל בס' קול יהודה ס"פ בא דף עו ע"ג ד"ה וי"ל). ושו"ר שכ"כ ליישב עפי"ז מהר"ד אביחצירא ז"ל בס' פתח האהל. ע"ש. וכ"כ בהגש"פ למהרי"א חבר ז"ל (מהד' ב"ב תשנ"ג, בדרשת שבת הגדול עמ' ו). ע"ש.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים וביאורים וכו', ע' יא, בפיסקא: "יכוין להוציא גם המרור" [דהיינו, על הכתוב בפנים ההגדה, שבברכת בורא פרי האדמה שעל הכפרס - יכוין להוציא גם המרור] כותב הרבי: "ומכוון להוציא גם המרור של כורך".

ויש לבאר בזה: א) כמה דיוקים קלים בדברי הרבי; ב) ביאור דברי הרבי כאן על אתר; ג) בירור מקיף בחיוב הכוונה על המצוות המוזכר בההגדה בכמה ברכות.[1]

דיוקים קלים בדברי הרבי

א. א) בסידור היעב"ץ כתב, שיכוין בפירוש בהברכה שעל הכרפס. וא"כ, צ"ע מדוע אין הרבי אינו מציין אליו. (עי' ספר שערי שלום).

והנה מצינו עד"ז, להלן בהגדה ע' לג בפיסקא מוציא מצה, שמקשה הרבי על דברי האבודרהם ד"צריך הי' לכוון בשהחיינו דקדוש גם על מצה", דהיינו, שלשיטת הרבי ברור, דאין צריך לכוון, אך בסידור יעב"ץ שם מפורש הפכו "שיכוונו בברכת שהחיינו לפטור כל מצות לילה זו". וגם שם נשאלת אותה השאלה, מדוע אין הרבי מציין לדברי היעב"ץ.

ושוברו בצידו כי היעב"ץ שם כותב "לפטור כל מצות לילה זו", דזה ודאי דאינו מעיקר הדין כלל, וכדויק דברי הרבי שם, שדורש שיכוון שהחינו - על מצה, ולא על כל מצות הלילה, כי בשאר מצוות הלילה אין חיוב שהחינו מעיקרא.

וא"כ על כרחך צריך לומר דהוראת היעב"ץ אינו על יסוד ההלכה אלא הנהגה של מדת חסידות. לכן גם כאן, אין הרבי סומך על דברי היעב"ץ להביאם כמקור על חיוב הכוונה.

ב) יש לדייק בדברי הרבי שכתב "מכוון" ולא "יכוון". וי"ל, כי בדברי הרבי האלו כאן אין הוראה אלא פירוש וביאור לדברי אדה"ז בההגדה, שמ"ש אדה"ז בההגדה דיכוין גם להוציא המרור, פירושו - גם המרור של הכורך. לכן כתב הרבי "מכוון" כמפרש דברי ההגדה, ולא "יכוון" שהוא לשון הוראה[2].(כ"כ בקובץ היובל ח"א ע' 97).

ביאור דברי הרבי כאן אל אתר

ב. הצעת דברי הרבי כאן הם: בשו"ע אדה"ז (סי' תעג סעיף יז-ח) מובא דיעה הסוברת, שהמרור אינו מדברים הבאים מחמת הסעודה הנפטרים ע"י הברכת המוציא שעל הסעודה, אלא הוא כ"פירות הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה" - שאינם נפטרים בברכת המוציא, ובמילא, אין המרור נפטר ע"י ברכת המוציא שעל המצה, אלא הוא צריך ברכה בפה"א לעצמו. לכן, לא יברך ברכה אחרונה אחר הכרפס, כדי שהברכה בהפה"א שעל הכרפס - תחול על המרור.

על יסוד זה, כתב אדה"ז בהגדה כאן, שיכוין בפירוש בהברכה שעל הכרפס - להוציא גם את המרור, ויתבאר בזה להלן. והרבי מוסיף ע"ז - דיכוון גם להוציא את המרור של כורך.

והנה במ"ש הרבי "דיכוון גם להוציא את המרור של כורך", יש לעיין, מהי צורך כוונה זו. דהנה המרור של הכורך נאכל ביחד עם מצה, והדין הוא, דאפילו דברים הבאים שלא מחמת הסעודה (שאינם נפטרים בברכת המוציא שעל הסעודה) - "אם אוכלם עם פת נעשים טפילה להפת וברכת המוציא פוטרתן" (שו"ע אדמה"ז סי' קעז ס"ג) "כיון שבשעה שאוכל כונתו ללפת בהם" (סדר בה"נ פ"ד ה"ג),

א"כ לכאורה המרור של הכורך שמלפת בה המצה - נפטר ע"י הברכה המוציא שעל המצה, ומדוע צריך לכוון לפוטרו ע"י הברכה שעל הכרפס

[וזה שמחויב לכוון על המרור של הכורך - בהברכה ש"על אכילת מרור" (כמ"ש בהגדה להלן, והטעם, כי המרור של הכורך הוא מצוה לעצמה, כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' תעה סעי' יח), יש מקום לומר, הוא רק לענין ברכת המצוה, אבל לא לענין ברכת הנהנין].

אך אינו כן, כי המרור של כורך אין "כונתו ללפת" בו המצה, אלא לקיים מצוה (לדעת הלל) ע"י שכורכם ואוכלם יחד, לכן לא נפטר בברכת המוציא שעל המצה[3].

בירור מקיף בחיוב הכוונה על המצוות

המוזכר בההגדה בכמה ברכות

ג. ברם יש לדייק בדברי הרבי, דמשמע מדבריו, שצריך שיכוון על המרור ועל הכורך, על כל אחד בפרט. ואי"מ, מדוע לא מספיק כוונה כללית, שיכוון, להוציא כל הדברים (שברכתם בפה"א) שיבואו בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה (כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' רו סעיף ט'). (כ"כ בהעו"ב 795-7).

והביאור בזה, ובהקדם הביאור במ"ש בההגדה בכמה מקומות, דכשמברך על מצוה אחת יכוון להוציא גם מצוה שניה, ואלו הם: (בכל הבא להלן - ראה: ספר הלכות ליל הסדר ח"א ע' שלה ואילך).

א) כאן - בהברכה על הכרפס, כתוב בהגדה - שיכוין להוציא גם המרור.

ב) להלן (ע' לד), בהברכה על אכילת המצה, כתוב בההגדה: "ויכון לפטור ג"כ אכילת הכריכה שממצה השלישית וגם אכילת האפיקומן יפטור בברכה זו".

ג) עד"ז להלן (ע' לה), בהברכה על אכילת מרור, כותב הרבי בפיסקא "ויברך.. שצריך לכוון לפטור בברכה זו גם מרור שבכורך".

[ד) ועד"ז להלן (ע' לג) בפיסקא מוציא מצה, על דברי האבודרהם, כותב הרבי, ד"צריך הי' לכוון בשהחיינו דקדוש גם על מצה".]

דבכל אלו קשה: מדוע צריך לכוון להוציא את המצוה השניה, הרי היא מונחת לפניו, ומפורש בשו"ע אדה"ז סי' רו סעיף ט' ובסדר ברכה"נ פרק ד' סעיף ה', דהמברך סתם - פוטר בברכתו כל מה שמונח לפניו גם אם אין דעתו בפירוש עליו לאכלו. והרי כל אלו מונחים לפניו על הקערה בשעת הברכה (עי' לעיל ע' ה', פיסקא יסדר על שולחנו קערה, לבד מלענין ברכת שהחינו, שע"ז יתבאר להלן)

יתירה מזו, מפורש בשו"ע (סי' רו שם) דאפילו מה שאינו מונח לפניו, דצריך שיהא דעתו עליו לאכלו (אם הביאו לו אותו אחר שגמר את מה שלפניו, כמ"ש בשו"ע שם), די שיהא דעתו עליו לאכלו, ולא צריך שיהא דעתו בפירוש לפוטרו ע"י הברכה.

דעפ"ז קשה בשתים: א) בכל אלו - הרי המצוה השניה מונחת לפניו א"כ, גם אם אין דעתו עליו בפירוש לאכלו - נפטר ע"י הברכה; ב) בודאי שאין חיוב לכוון להוציאה בהברכה.

והנה, בכל אלו מציין הרבי בפשטות - להשו"ע. ואי"מ כלל: בשו"ע בכל אלו כתוב, שלא יפסיק בין הברכה להמצוה השני. [באכילת הכרפס, כתוב בשו"ע: שלא יברך בורא נפשות אחרי הכרפס (כנ"ל); בהברכות שעל אכילת מצה ושעל אכילת מרור, כתוב: שלא יפסיק בשיחה בינן להכורך] אבל לא נזכר כלל בשו"ע, שיכוון בהברכה על המצוה השניה.

ג. ונראה לומר נקודה הביאור בכל זה היא, דלשיטת הרבי, אף שלא נזכר בפירוש בשו"ע, פשוט ואצ"ל הוא [דכשם שהמברך צריך שידע פירוש המלות של הברכה שמוציא בפיו (כמ"ש בשו"ע סי' ה'), כן ויותר מכן], שצריך שידע המברך על מה, ועל איזה חפצא הוא מברך.

דהנה המברך על אוכל, מן הדין צריך לאחוז האוכל בידו (כמ"ש בשו"ע שם סעיף ח'). א"כ, יודע בדרך ממילא - על מה הוא מברך. ועל האוכל המונח לפניו, שאינו אוחז בידו, וכן על האוכל אשר יביאו עוד לפניו (לפני שגמר לאכול את מה שלפניו כמ"ש בשו"ע שם) - שהם כולם נפטרים ע"י הברכה (כי מן הסתם דעתו גם עליהם, כמ"ש בשו"ע שם), אין צריך שידע על כל חפצא של אוכל בפרט, כי הרי כולם בשוה להאוכל אשר אוחז בידו.

אבל המברך על מצוה אחת, ואוחז חפצא המצוה בידו, ורוצה לפטור בברכתו מצוה שניה, שהמצוה השניה אינו אוחזה בידו אלא מונחת היא לפניו, וגם המצוה השניה - היא מצוה אחרת, ואינה מצוה אחת עם המצוה שאוחז בידו, אלא שאעפ"כ, לשני המצוות - יש ברכה אחת, במקרה כזו, בודאי מן הראוי שידע המברך, שהוא מברך - גם על החפצא של המצוה שניה. דעל זה לא יועיל מה שהמצוה השניה מונחת לפניו, מכיון שהיא אינה מצוה אחת עם המצוה אשר בידו. לכן צריך שידע בפירוש - שמברך גם עליה.[4]

ד. לפ"ז יש לומר בעניננו, כשמברך על המצה או על המרור, ואוחזם בידו (וכמ"ש בהגדה), ורוצה לפטור גם המצה והמרור של הכורך, שהן מצוה אחרת לעצמה (כמ"ש אדה"ז בסי' תעה שם, לא כשיטת המג"א, עי' מחצית השקל ס"ק ח), אך אינו אוחזן בידו, צריך שידע שהברכה היא המצה והמרור של הכורך.

ה. וכן יש לומר לענין בפה"א שעל הכרפס. דהנה הטעם שצריך להוציא המרור ע"י ברכת בפה"א שעל הכרפס, מובא לעיל משו"ע אדה"ז, שהוא כדי לחוש להדיעה הסוברת שאין המרור מכלל דברים הבאים מחמת הסעודה.

והנה הטעם, שלדיעה זו אין המרור מכלל דברים מחמת הסעודה [אף שירקות סתם הם מדברים הבאים מחמת הסעודה ונפטרים בברכת המוציא שעל הסעודה (כמ"ש אדה"ז בשו"ע סי' קעז[5])], הוא, כי אין אכילת המרור שבליל הסדר - לשם אכילה, אלא לשם מצוה (כמובן מדברי שו"ע אדה"ז בסי' תעג שם[6]), ולכן אינו מכלל דברים הבאים מחמת הסעודה.

והנה כשם שלדיעה זו, אין המרור מדברים הבאים מחמת הסעודה - לענין ליפטר בברכת המוציא, כן הדבר בנוגע לזה שצריך המברך לידע על מה הוא מברך (כנ"ל), דאין המרור בכלל ירקות - לענין ברכת בפה"א על אכילת ירקות, כי המרור היא לשם מצוה, ומן הראוי (גם את"ל דאינו מעכב לדינא[7]) שידע שהברכה (שעל הכרפס) - היא בפירוש גם על המרור. [ואפילו את"ל, שגם הכרפס היא כמו מצוה[8], בודאי שאינו מצוה אחת עם המרור.] לכן כתוב בהגדה שיכוין להוציא גם המרור.

ולכן צריך שיכוון על המרור ועל הכורך, על כל אחד בפרט, כי המרור והכורך כל אחד הוא מצוה לעצמה (כנ"ל משו"ע אדה"ז סי' תעה).

ו. ולפ"ז יש לבאר, מדוע לא מציין כלל הרבי על חידוש זה של אדה"ז בהגדה על מ"ש בשו"ע דצריך שיכוון בהברכה שעל המצוה גם על המצוה השניה הבאה אחריה.

והביאור, כי אין כאן חידוש על הכתוב בשו"ע, אלא פירוט על דרך ביצוע הדברים. כי אין כאן חיוב לכוון על המצוה השניה אם לא בשביל שצריך שידע על מה הוא מברך, והודעה זו כדי שידע על מה הוא מברך, היא כבר נכלל במ"ש בשו"ע.

ויובנו הדברים, בהקדמת דברי הרבי בלקו"ש עקב חלק כד (ע' 67 אות ג' ואילך, וז"ל אות ג') בהחילוק בין הסגנון של אדה"ז בהסידור ובסדר ברכת הנהנין להשו"ע: "דער רמב"ם והשו"ע זיינען נתחבר געווארן אלס אוסף פון פסקי הלכות", אבל ה"סידור, כולל אויך די הלכות אין סידור, זיינען פארבונדן מיט הנהגות בפועל בחיי יום יום .. ד. ה. אז די הלכות פון סדר ברכת הנהנין זיינען געשריבן (ניט בסגנון לימוד לשם ידיעת הלכות, נאר) אין א סגנון פון - הוראות למעשה בפועל". ובאות ז' שם: "אין סדר ברכת הנהנין וואס איז הוראות למעשה, קומט אויך א הוספה בלשון וואס באווארנט אפילו דבר המובן, אבי די הנהגה בפועל זאל זיכער ארויסקומען כדבעי (משא"כ אין שו"ע איז דער לשון בקיצור, און עס שטייט ניט א זאך וואס איז מובן מעצמו)".

והנה בכל אלו הנ"ל, כרפס, מצה, ומרור, מפורש בשו"ע, שהברכה שעל מצוה הראשונה פוטרת גם את המצוה השניה. באכילת הכרפס, כתוב בשו"ע שלא יברך בורא נפשות אחרי הכרפס, כדי לא להפסיק בינו לאכילת המרור, ובהברכות שעל אכילת מצה ושעל אכילת מרור, כתוב, שלא יפסיק בשיחה בין ברכות אלו להכורך. בדרך ממילא, כל הלומד השו"ע יודע, שהברכה היא גם על המצוה השניה.

אבל בהגדה, שנחית להורות דרך ביצוע הדברים, כותב בפירוש, שיכוין להוציא גם המצוה השניה, דהיינו, שידע - שהברכה היא גם על המצוה השניה.

[ז. ויש להעיר ממה שמצינו עד"ז, דכשמברך על ב' מצוות יש לכוון בהברכה גם על המצוה השניה, במק"א:

בשו"ע אדה"ז (סי' כה סעי' יג-כג) כתוב שלא יפסיק בשיחה בין הנחת תפילין ש"י להש"ר, כדי שלא יצטרך לחזור לברך על הש"ר. אך בהסידור הוסיף אדה"ז וכתב, שיכוון בהברכה שעל הש"י לפטור גם את השל ראש.

והביאור הוא ע"פ הנ"ל, דבהנחת התפילין, כשאוחז התפילין של יד בידו, ומברך עליו, ובאותה הברכה - רוצה להוציא גם את על השל ראש, אך אינו אוחזו בידו והיא גם חפצא של מצוה אחרת (עי' שו"ע אדה"ז סי'תקצ"ב סעיף ז'), מן הראוי שידע - שהברכה היא גם על החפצא של המצוה האחרת[9]. לכן בסידור, שמוסיף גם פירוט ביצוע הדברים (כנ"ל), כותב שיכוון על הש"ר.

ח. אמנם שונה מהנ"ל הוא דין תקיעות. דבסדר תקיעות שבהסידור, לא כתב אדה"ז - שיכוון בהברכה על התקיעות גם על התקיעות מעומד של מוסף.

והטעם - בפשטות, כי תקיעות מעומד אינן מצוה לעצמן אלא מצוה אחת עם תקיעות מיושב כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי'תקצ"ב סעיף ז'. (ע"פ ספר הלכות ליל הסדר על שו"ע אדה"ז סי' תעג סעיף יח הע' 2 וסי' תעה סעי' יח הערה 5 אות ד').]

ט. והנה ככל הענין הזה, מצינו גם להלן בדברי הרבי בהגדה, בענין ברכת שהחינו.

כי הנה להלן בהגדה ע' לג בפיסקא מוציא מצה, מביא הרבי טעם הב' של האבודרהם שאין מברכין שהחיינו על מצות מצה כי כבר אמרו בקידוש, וכותב הרבי שטעם זה, צע"ג, "דא"כ, צריך הי' לכוון בשהחיינו דקדוש גם על מצה", וע"ד שהחיינו דקריאת מגילה שצריך לכוון על משלוח מנות והסעודה, וכמש"כ השל"ה ומג"א ר"ס תרצ"ב".

ובמכתב הרבי ע"ז (הנדפס במילואים להגש"פ), כותב וז"ל: "מה שצע"ג לפענ"ד בטעם הב' דאבודרהם - הוא לא שלא יצא (שע"ז העיר מבדיקת חמץ דיוצא בשהחינו שלאח"ז[10]. ועדיפא הול"ל מברכת המצות בסוכה (או"ח סו"ס תרל"ט[11])), אלא - שצריך לכוון. וזה הרי לא שייך בבדק"ח וסוכה - דאין מקום לכוונה על מאי דהוי כבר (וגם א"א לברך על הטפל).

במש"כ בענין שהחינו דמשלוח מנות - בס' יעב"ץ כ' דיכוון בברכת זמן גם על מש"מ כו' ומי שאין לו מגילה ג"כ יברך זמן". ע"כ ממכתב הרבי.

י. ונ"ל, דיסוד קושיית הרבי על האבודרהם - היא על פי ההנחה המבוארת לעיל, דצריך שידע בהברכה על מה הוא מברך. דכוונה זו דורש הרבי שצריך שיהיה בהשהחיינו של קדוש לשיטת האבודרהם,שצריך שידע שהשהחינו היא גם על המצה, וכפי שיתבאר.

דהנה ז"ל המג"א: "דיכוין בברכת שהחיינו ג"כ על משלוח מנות וסעודת פורים שהם ג"כ מצוה (של"ה) .. ונ"ל דמי שאין לו מגילה לא יברך שהחיינו על משלוח מנות וסעודה דזהו דבר הנהוג בכל יום ובכל שבת וי"ט דהא לא תקנו כלל ברכה עליהם".

והנה מדברי המג"א, שכותב "דמי שאין לו מגילה לא יברך שהחיינו על משלוח מנות וסעודה", מובן לכאורה, דס"ל, דמ"ש השל"ה שיכוון בשהחינו שבמגילה גם על משל"מ והסעודה - אינו מעיקר הדין כלל, כי הרי מעיקר הדין, אין חיוב לברך כלל שהחינו על משל"מ והסעודה.

ובאמת, גם בלאו הכי - צריך לומר לומר כן, וכנ"ל, דמעיקר הדין, ממה שמצינו בשו"ע בכ"מ, כשפוטר ב' מצוות ע"י ברכה אחת, הכוונה לא מעלה ולא מוריד, כי הוא באחד משני פנים, או שהברכה מועילה לפטור מצוה השניה שאז אין צריך לכוונה כלל, או שאין הברכה מועילה לפטור מצוה שאז לא יועיל לה הכוונה. וא"כ לכאורה על כרחך, חיוב הכוונה שבדברי השל"ה, אינם אלא הנהגה של מדת חסידות שאין להם אחיזה בהלכה כלל.

ונראה דזו היתה קושיית השואל (במכתב הנ"ל) להרבי, דא"א ללמוד מדברי השל"ה דיש חיוב כוונה מעיקר הדין לכוון על המצוה השניה כשפוטרו ע"י השהחיינו, כי אין דברי השל"ה להלכה כלל.

וע"ז השיב הרבי דאינו כן. ומביא מדברי היעב"ץ החולק על המג"א, וס"ל, דיש חיוב שהחיינו מעיקר הדין על משל"מ והסעודה, ואעפ"כ ס"ל, שמועיל הכוונה שבשהחיינו שעל המגילה לפוטרם.[12]

והטעם שמועילה כוונה לפוטרם הוא, כי באמת גם בלא שיכוון עליהם נפטרים הם ע"י ברכת השהחיינו שעל המגילה (כמפורש בדברי היעב"ץ, עי' הערה 11), אלא אעפ"כ, צריך שיכוון עליהם, כי צריך שידע שהברכה היא גם עליהם, וכמ"ש לעיל בארוכה.

ומזה לומד הרבי לדברי השל"ה, דאפילו אם השל"ה ס"ל כהמג"א דעל המגילה והסעודה אין חיוב כלל לברך שהחיינו, וא"כ זה שכתב שיכוון גם על המשל"מ והסעודה אינו אלא הנהגה של לפנים משורת הדין, להדר שגם על המשל"מ והסעודה תחול ברכת שהחיינו אף שמעיקר הדין אינם מחויבים בשהחינו כלל, הרי אעפ"כ, תועלת הכוונה - יסודה בהלכה, כדי לקיים ההידור של לפנים משורת הדין שגם על המשל"מ והסעודה תחול השהחיינו, שלכן יכוון גם עליהם, שידע שהברכה היא גם עליהם (כנ"ל).

והטעם שלא מצינו חיוב כוונה כזו בשו"ע בשום הלכה אחרת כלל (אם לא בדברי אדה"ז בהסידור והגדה כנ"ל), הוא כנ"ל, כי מאיסור ההפסק שבין מצוה האחת להשניה הכתוב בשו"ע בכל הלכות אחרות, יודעים בדרך ממילא שהברכה היא על המצוה השניה, כמ"ש לעיל בארוכה. אבל בשהחיינו של קריאת מגילה, כיון דאין בו איסור הפסק כלל צריך השל"ה להודיענו בפירוש דיש לכוון כו'.

ומזה לומד הרבי לענין שהחיינו של קידוש של ליל הסדר, דגם בזה לא נזכר בשו"ע כלל שהשהחיינו היא גם על המצה, א"כ היה צריך להודיענו בפירוש שיכוון גם על המצה, דהיינו שנדע שהברכה היא גם על המצה.

יא. והטעם שהרבי מביא הוכחה מדברי השל"ה בשהחיינו של קריאת המגילה, ולא מדברי אדה"ז שעל אתר כמ"פ בהגדה, כי הרבי מביא הוכחה מדוגמתה, מענין הברכה דשהחיינו, דיש מקום לומר, דשונה שהחינו שבקידוש משאר ברכות, כי השהחיינו שבקידוש היא על החג ובדרך ממילא - פוטרת מצוות החג הבאים בזמן החג[13], ובפרט מצות מצה, שהיא בסעודה אחת עם הקידוש, א"כ דודאי די"ל שהיא נפטרת בדרך ממילא ע"י השהחיינו שבקידוש שעל החג[14], וא"כ י"ל, דבשהחיינו אין צורך שיכוון על שאר מצוות החג, לכן מביא הרבי מהשל"ה, שגם בשהחיינו שבמגילה צריך שיכוון על משל"מ והסעודה אף שהשהחיינו שעל המגילה היא (כמו השהחיינו שבקידוש, שהיא) גם על עצם החג של פורים.

יב. וי"ל דזה שהיה צריך לכוון בשהחיינו שבקידוש על המצה, היינו משום, שהמצה אינה מונחת לפניו כשעושה הקידוש, כנ"ל משו"ע אדה"ז סי' תעג סכ"ה. ואפילו לפי מ"ש הרבי בהגדה ע' ה' בפיסקא יסדר על שולחנו קערה שנוהגין לסדר הקערה קודם קידוש, י"ל דאעפ"כ, הרי המצות מכוסות מפה כמ"ש בשו"ע סי' רעא סי"ז בנוגע לשבתות של שאר ימי השנה "אם הביאו קודם קידוש צריך לפרוס עליו מפה לכסותו כאילו אינו כאן עד אחר קידוש כדי שיתראה כאלו הובא עתה".

או י"ל, דאפילו אם המצה כמו מונחת לפניו, אעפ"כ, צריך שיהא בדעתו כשמברך שהחינו שמברך גם על מצות המצה, ע"ד שצריך לכוון בברכת הכרפס על המרור כו', כמ"ש לעיל בארוכה [15].

נספחים לסימן ה':

א) בענין ברכת שהחינו: עי' לקו"ש חכ"ב, אמור ב', ע' 123, הערה 12, 42, ובשוה"ג שם הע' 46. לקו"ש חל"ז ע' 15 הע' 11 13.

ב) בעינן ברכה שמועילה גם לחלק מהמצוה הנעשה לאחר הפסק ארוך: עי' שו"ע אדה"ז סי' תלב סוף ס"ז בדין המפסיק באמצע הבדיקה שחוזר ומברך, ובסי' תמו סעיף סעיף א' במבער חמץ (לאחר שעה ו') שאינו מברך, כי עדיין לא נגמרה מצות הבדיקה שבירך עליה בלילה. ובקו"א לסי' תל"ב ס"ק א' מהט"ז. (עי' העו"ב גליון תתקי"א).

בהגדה של פסח פסקא מצוה עלינו לספר כ' "ואף נשים חייבות במצוה זו (מדאורייתא - לדעת החינוך ולר"י בתוד"ה שאף מגילה ד.א. ועיין תוד"ה מי סוכה לח, א - או מדרבנן. ראה ברכי יוסף סתע"ג ס"ק ט"ו ובשבח פסח בארוכה, וכן משמע דעת רבינו בשו"ע שלו סי' תע"ב סכ"ה. וגם בס' בית דוד דקס"ד דפטורים - וכן ס"ל להמנ"ח - חזר בו בספרו לחם הפנים. ראה ס' מגיד דבריו ס' מ"ב)".

וכוונת הדברים נראה, דלאחרי שכ"ק אדמו"ר מביא שנשים חייבות במצות סיפור יצי"מ - או מדאורייתא (ומביא הסוברים כן (וכדלקמן)), או מדרבנן - מביא מקורות שאכן זה הדין[16].

דהנה יש שיטה (בית דוד (המצויין בהגש"פ בסוף הקטע) מיוסד על תוס' (ד"ה היו, פסחים קח, ב)) שאין נשים חייבות במצוה זה כלל, ולכן מביא כ"ק אדמו"ר מהברכי יוסף ושבח פסח שדוחים הסברא לומר שאין מצוה כלל וסוברים שגם נשים חייבות במצוה זו מדאורייתא או מדרבנן[17].

וע"ז ממשיך להביא ג"כ משו"ע אדה"ז שג"כ משמע שיש חיוב לנשים לומר הגדה וז"ל הזהב: ואף הקטנים חייב אביהם לחנכם במצות להשקותם כוסות.. ואף הקטנות שהגיעו לחינוך דינם כקטנים. וכן בשאר כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים שאף שהנשים פטורות מכל מצות עשה שהזמן גרמא בין של תורה בין של ד"ס אעפ"כ חייבו אותו חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה לפי שאף הם היו באותו הנס של יציאת מצרים. ובאכילת מצה הן חייבות מן התורה לפי שהוקשה וכו'".

והנה אין אדה"ז מסביר כוונתו ב"שאר כל המצוות הנוהגות בלילה זה" אמנם מכיון שכ' "כל המצוות" הרי לכאו' שמצות סיפור יציאת מצרים בכללו - שאין חילוק במצוה זו בין אנשים לנשים. הרי ש"כן משמע דעת רבינו"[18].

וע"ז מסיים, ובלשונו של המגיד דבריו: "דהרב"ד ז"ל [הכוונה הוא לבעל הבית דוד] דהוא ניהו מארי דשמעתתא דהוה ס"ל דנשים פטורות[19], איהו גופי' הדר ביה משמעתתיה ומטי למודים דגם הנשים חייבות" וזה "סייעתא גדולה" לדברי החידא ש"גם הנשים חייבות"[20].

והנה מה שעדיין צ"ע הוא כוונת כ"ק אדמו"ר בהביאו הדיעות שסוברות שהוי מדאורייתא, הרי אין כ"ק אדמו"ר מוסיף שום מקור מהמובא בברכי יוסף ושבח פסח שמשציין אליהם לאח"ז (שגם הם מביאים החינוך ושיטת רבינו יוסף כהדיעות שסוברים שזה מה"ת).

ובדוחק נ"ל לומר שבזה מכוון כ"ק אדמו"ר לרמז לביאור בשיטה זו שהוי מדאורייתא. (אמנם ברור שזה דוחק דאם זה הכוונה הי' לכ"ק אדמו"ר לפרש קצת), וכדלקמן.

החינוך כ' (מצו כא) "לספר בענין יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן כל אחד כפי צחות לשונו. . ונוהגת בזכרים ונקבות".

הרי שסובר להדיא ש"אף נשים חייבות במצוה זו - מדאורייתא".

אמנם בתוס' (ד"ה שאף, מגילה ד, א) כ' "גבי מצה יש מקשה למה לי היקשא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה תיפוק ליה מטעם שהם באותו הנס וי"ל דמשום האי טעמא לא מחייבא אלא מדרבנן אי לאו מהיקשא ורבינו יוסף איש ירושלים תירץ דסלקא דעתך למיפטרה מגזירה שוה דט"ו ט"ו דחג הסוכות כדפי' פרק אלו עוברין". הרי שאינו מדבר על מצות סיפור יציאת מצרים.

וי"ל שהכוונה הוא לתרץ דברי החינוך מקושיית המנ"ח, ששואל על החינוך ש"דבר זה חידוש גדול אצלי, למה תהיה נוהגת מצוה זו בנשים כיון דהוי מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות.. ולומר הטעם שנשים היו ג"כ באותו הנס, כמו מקרא מגילה וארבע כוסות, כבר הוכיחו התוס' בכמה מקומות דדבר זה אינו אלא דרבנן". [ומסיים: דברי הרב המחבר צע"ג מנין לו לחייב נשים בפשיטות במצוה זו].

וי"ל שהחינוך מחייב מסיבה שאף הם היו באותו הנס, והולך בשיטת רבינו יוסף איש ירושלים שהוי סברא המחייב אף בדאורייתא, ומובן פסק החינוך שנשים חייבות במצוה זו דסיפור יציאת מצרים מדאורייתא.

וממשיך כ"ק אדמו"ר "ועיין תוד"ה מי סוכה לח, א". וז"ל: משמע כאן דאשה פטורה מהלל דסוכות וכן דעצרת וטעמא משום דמצוה שהזמן גרמא היא. אע"ג דבהלל דלילי פסחים משמע בפרק ערבי פסחים דמחייבי בד' כוסות וסמתמא לא תיקנו ד' כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל ואגדה שאני הלל דפסח דעל נס בא ואף הן היו באותו הנס אבל כאן לא על הנס אמור".

וי"ל שיש ללמוד מתוס' זה כמה דברים:

א. אע"פ שבתוס' מגילה רואים שסברת "אף הם היו באותו הנס" הוא סברא דאורייתא, אבל לא כתוב סברא זו ביחס לסיפור יציאת מצרים. ולכן מציין לעיין בתוס' דגמ' סוכה, דאע"ג דכתיב "שאני הלל וכו' הרי זה משום שעיקר דיון התוס' הוא בנוגע להלל, אבל מזה שכ' לפני זה "הלל ואגדה" משמע (וכמעט ברור) שגם הגדה - שהוא מצות סיפור יציאת מצרים - נכלל ב"אף הם היו באותו הנס".

ב. מהלשון "מסתמא לא תיקנו ד' כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל והגדה" אולי יש לדייק, ש"הלל והגדה" הי' דברים שנאמרו בלאו הכי ורק תיקנו ד' כוסות לומר את ההלל והגדה עליהם. וא"כ י"ל שזה שאמרו הלל והגדה זה לא מפני שהתקנו על נשים לומר את זה לפני תקנת ד' כוסות אלא שאמרו את זה מדאורייתא.

ג. ע"פ מה שכתבנו לעיל שכ"ק אדמו"ר מרמז לביאור בשיטה זו דהוי דאורייתא י"ל שבציון זה ממשיך כ"ק אדמו"ר בביאור שיטה זו, דהנה האחרונים שאלו על סברת ר"י איש ירושלים ד"אף הן היו באותו הנס" היא סברא מדאורייתא, למה לא אומרים כן ג"כ במצות סוכה שנשים יהיו חייבות - שגם הם היו באותו נס דענני הכבוד (ראה טורי אבן ועוד).

ויש לומר בזה ע"פ תוס' הנ"ל (דמס' סוכה), דהנה התוס' כ' "שאני הלל דפסח דעל נס בא.. אבל כאן (בסוכות ועצרת) לא על נס אמור". וי"ל בביאור כוונת התוס', דהחילוק באמירת הלל באם "על נס בא..(או) לא על נס אמור" הוא תוצאה מחילוק מהותי.

דהנה על ליל הסדר כ' הרמב"ם "מצות עשה של תורה לספר בניסים ונפלאות שעשו לאבותינו במצרים" (הל' חו"מ פ"ז ה"א). וממשיך (בה"ו-ז) "בכל דור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא משעבוד מצרים.. לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה וכו'". דהיינו שבליל הסדר המצוה היא להראות (ולהרגיש) הנס[21].

משא"כ בסוכות המצוה אינו אלא כדי שנזכיר נפלאותיו (ראה שו"ע אדה"ז סי' תרכ"ה ס"א).

ובמילא יש גם נפק"מ בין אמירת הלל בסוכות ופסח, דבפסח אמירת הלל (והגדה) הוא חלק מסיפור הנס מהלהראות ולהרגיש שכאילו הוא בעצמו יוצא ממצרים, ובמילא ההלל "על נס בא", משא"כ בסוכות שהוא רק זכר לנס, הרי ההלל שאומרים - אע"פ שזה בגלל היותו חג הסוכות -הרי "לא על הנס אמור", זה אינו חלק מפרסום (והרגשת הנס).

ולפי"ז יש לבאר בהבנת "אף הן היו באותו הנס", דאין הכוונה (כנראה בפשטות) שמכיון שאף הן היו באותו הנס לכן התקינו החיוב - שבא מתוצאות הנס - ג"כ על נשים, אלא מכיון שמצוות אלו הם להראות ולגלות הנס [22], הרי שבמילא נכלל בזה גם הנשים שהרי "אף הן היו באותו הנס". משא"כ כשיש מצוה לעשות מעשה כ"זכירה" על נס, הרי זה ככל מצוה שנשים פטורות כשזה זמן גרמא.

וע"פ כל זה מובן שיטת ר"י איש ירושלים למה בסוכות לא אומרים "אף הן היו באותו הנס", שהרי סוכה הוא רק זכירה לנס שנעשה, וכנ"ל.

והנה בהגדה של פסח פסקא ד' כוסות כ' "מצוה מדברי סופרים. ואף נשים חייבות בה, שאף הן היו באותו הנס של יציאת מצרים (תוד"ה היו פסחים קח, ב)".

ולכאו' הציון לתוס' צ"ע, שהרי זה גמרא ערוכה (שם סוף ע"א) "נשים חייבות בארבעה כוסות הללו שאף הן היו באותו הנס". ומה מתוסף מהציון התוס', וכדלקמן.

דהנה בביאור "אף הן היו באותו הנס" מבאר הרשב"ם ורש"י שעל ידי נשים נגאלו ממצרים (וכן בחנוכה ופורים נעשה הנס ע"י אשה), וע"ז שואל התוס' "דאף משמע שאינן עיקר ועוד דבירושלמי גריס שאף הן היו באותו ספק משמע באותה סכנה דלהשמיד להרג ולאבד". דהיינו שבתוס' סובר שהביאור ב"אף הן היו באותו הנס" הוא שגם הנשים היו בכלל הסכנה ונגאלו ביחד עם האנשים, ולכן חייבים בהמצוה[23]. וא"כ צ"ע מה נתוסף מהתוס' על הגמ' שלכן מציין כ"ק אדמו"ר להתוס' ולא להגמ'.

וי"ל בהקדם נפק"מ בין רשב"ם ותוס', דלהרשב"ם י"ל (אינו מוכרח) שמכיון שעל ידם נעשה הנס ניתוסף להם ג"כ חיוב, משא"כ לתוס' מסתבר (הגם שאינו מוכרח) שמכיון שהיו בכלל הסכנה ביחד עם האנשים ונגאלו הרי שבהמצוה דינם ממש כאנשים (ראה שפת אמת למגילה ד, א).

וי"ל בביאור הדברים כנ"ל שאין הכוונה שמכיון ש"אף הן היו באותו הנס" לכן התקינו ג"כ לנשים, אלא מכיון שכל יסוד המצוה הוא להראות ולגלות הנס הרי במילא שדין האנשים והנשים שוה - שהרי אף הן היו באותו הנס.

ועפי"ז י"ל שכ"ק אדמו"ר כ' המקור לתוס' כדי להדגיש שלפי שיטת התוס' מסתבר שחיוב הנשים דינם ממש כאנשים[24].

[16]) ראיתי מבארים מקורות אלו כאילו זה מקור להשיטה שאשה מחוייבת בסיפור יצי"מ מדרבנן (ראה The Rebbes Haggadah For Youth, שערי שלום (על הגש"פ), הלכות ליל הסדר לשו"ע אדה"ז סי' תע"ב סכ"ה).

אבל לכאו' צ"ע לומר כן שהרי מלבד זה שיש נקודה אחרי המילה "מדרבנן", שזה מפסיק הענין וכאילו שהמראי מקומות הוא לא רק עליו אלא לכללות הענין, אלא עוד זאת כשמעיינים בברכי יוסף ובשבח פסח אין שם שום משמעות שפוסק דהוי מדרבנן - אלא שיש חיוב או מדאורייתא או מדרבנן, ואדרבה, משמע בברכי יוסף שהוי חיוב מדאורייתא (וכן מפרש כוונתו בס' מגיד דבריו, שמצויין בסוף הקטע). וגם בשו"ע אדה"ז אין לכאורה משמעות דהחיוב הוא מדרבנן (עיין הערה 3). ולכן ביארתי כמ"ש בפנים.

[17]) בברכי יוסף כ' "איכא למידק על הרב בית דוד דקפסיק ותני ד...פטורות ע"פ דברי התוס' הנזכר כאילו הא דהתוס' מילתא פסיקתא ולא רבו עליה והא אשכחן להתוס'... [שלפי דבריו מחייבי מדרבנן... [או] מדאורייתא מחייבינן להו... [ולאחרי אריכות כ'] ולפ"ז גם להתוס' דפסחים וסייעתם (= המקור של הבית דוד שפטורים) חייבות".

ובסגנון הנ"ל הוא גם הלשון של השבח פסח, עיי"ש.

[18]) במקומות שצויינו בהערה 1, וכן נראה שהבין האינציקלופדיה תלמודית (כרך ח', ערך הגדה, הערה 42), פירשו בכוונת אדה"ז שהוא מדרבנן. ועוד הקשה בשערי שלום למה כ' כ"ק אדמו"ר "משמע" כשלכאו' כתב אדה"ז מפורש שחיוב נשים הוא מדרבנן.

אמנם לענ"ד א"א לומר כן שהרי ברור שמצות סיפור יצי"מ הוא לא תקנת חכמים, וא"כ "חייבו אותן החכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה" לא כולל מצוה זו. והא דכ' ש"האכילת מצה הן חייבות מן התורה וכו'", הרי טעם זה איתא בגמ' - ושער התירוצים לא ננעלו למה מדייק אדה"ז להביאו. אבל אין שום משמעות שמכיון שמביא טעם לזה שנשים חייבות באכילת מצה מדאורייתא שבשאר דברים הוא מדרבנן. (שהרי לא כ' "משא"כ" או כדומה).

ולכן נראה לי שהטעם שכ' כ"ק אדמו"ר "משמע" הוא מפני שאדה"ז לא כ' מפורש שמדבר בסיפור יציאת מצרים - אלא כ' "שאר כל מצוות", וכמו"ש בפנים. (ועפ"י מב שביארנו שאין כוונת כ"ק אדמו"ר להביא מקורות שהוי מדרבנן - אין מוכרח להכניס כוונה זו בלשון אדה"ז).

[19]) אין הספר תח"י אלא ראיתי בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים בהוספת פענוחים, וכ' שם "דנשים חייבות". וטעות דמוכח הוא וצ"ל "דנשים פטורות".

[20]) וצ"ע הכוונה בהכ' ש"וכן ס"ל להמנ"ח", שהרי במנ"ח שם מפורש ש"מדרבנן בודאי גם נשים חייבות".

[21]) ולהעיר מלקו"ש חי"ב עמ' 42.

[22]) ולהעיר מרמב"ם הל' חנוכה פ"ג ה"ג ש"מפני זה התקינו חכמים..להראות ולגלות הנס". ומהל' מגילה פ"ב הי"ב "להראות הנס".

[23]) ולהעיר מרמב"ם הל' חנוכה פ"ג ה"ג ש"מפני זה התקינו חכמים..להראות ולגלות הנס". ומהל' מגילה פ"ב הי"ב "להראות הנס".

[24]) והנה בשו"ע אדה"ז כ' (הובא בפנים) "וכן בשאר כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים... אעפ"כ חייבו אותן חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה לפי שאף הן היו באותו הנס של יציאת מצרים", ואחרי המילים "אף הן" מציין (באות ע') לתוס'. והנה אע"פ שי"ל שהכוונה לד"ה שאף (פסחים קח, ב), והובא כמקור לכללות דברי אדה"ז.

אמנם אם כנים דברינו שבפנים, י"ל שהכוונה היא לתוס' ד"ה היו, והציון הוא כדי להביא מקור שמכיון ש"אף הן היו באותו הנס" לכן "כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים". (ואולי יש להוסיף שזה המקור של כ"ק אדמו"ר. וצ"ע).

בשער ההגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים של כ"ק אדמו"ר, נכתב בכותרת "דינים, מנהגים, מקורות וטעמים". ובפיסקא הראשונה "הל' פסח

- הי' הראשונות שנדפסומשו"ע רבנו הזקן

..והן גם הראשונות (ביחד עם הל' ציצית) שנכתבו ונגמרו ע"י רבה"ז עוד "בהיותו יושב בשבת תחכמוני" במעזריטש (הקדמת אדהאמ"צ להשו"ע, הקדמת הרבנים בני הגאון המחבר ז"ל).- הל' ת"ת (וסדר ברה"נ) -נדפסו ע"י אדה"ז, אבל כענין בפ"ע ולא כחלק מהשו"ע."

ולכאורה יש להבין בפיסקא זו שאין בה דין או מנהג וגם לא טעם ומקור, אלא הוא עובדה בקשר עם הדפסת שו"ע אדמו"ר הזקן, ואשמח לראות ביאור ע"ז.

ולהעיר, שגם ה'הגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים' הוא הספר הראשון שנדפס ע"י רבנו מעשרות ספריו שנדפסו אח"ז, ונכתב עוד "בהיותו יושב בשבת כו'" (כלשון לעיל) - היינו לפני שקיבל על עצמו את עול הנשיאות. ואף שכבר נדפס על ידו ספר 'היום יום' בשנת תד"ש, אין זה ספר כללי כמו ההגדה, אלא כ"ענין בפני עצמו". ודו"ק.