סתירת הסוגיות דמנחות ונדה

איתא במנחות (מא, א): "אמר רב טובי בר קיסנא אמר שמואל: כלי קופסא חייבין בציצית..בההיא שעתא ודאי רמינן ליה, משום (משלי י"ז) לועג לרש חרף עושהו. [ופירש"י: בההיא שעתא - כשלובשין אותו למת. ודאי רמינן ליה - מטילין ביה ציצית, דאי לא רמינא דמי כליעוג כלומר איפטר ליה ממצות].

והראשונים הקשו מזה סתירה להא דתניא: (נדה סא, ב וש"נ) "בגד שאבד בו כלאים - הרי זה לא ימכרנו לנכרי, ולא יעשה בו מרדעת לחמור, אבל עושין אותו תכריכין למת" ולמה לא נימא גם הכא דאסור להלביש את המת בכלאים משום דהוה לועג לרש?

ומצינו בזה כמה תירוצים ומהם:

א) שיטת ר"ת (פסחים מ, ב בד"ה אבל, ובנדה סא,ב, ע"ז סה,ב וב"ב עד,א, תוד"ה פסקי) דרק בציצית איכא משום לועג לרש משום: "דציצית שקולה כנגד כל המצות לכך איכא לועג לרש טפי כדאמרינן בהתכלת (שם דף מג:) וזכרתם את כל מצות ה' מלמד ששקולה ציצית כנגד כל המצות" משא"כ בכלאים שהוא איסור פרטי ליכא משום לועג לרש, וכ"כ הרא"ש מועד קטן פ"ג סימן פ): "ור"ת ז"ל תירץ דשאני מצות ציצית ששקולה כנגד כל המצות כדאמר בפ' התכלת (דף מג ב) ציצית בגימטריא ת"ר ושמנה חוטין וה' קשרים כנגד תרי"ג ויש בה לועג לרש יותר משאר מצות".

ב) שיטת רבי יהודה מפרי"ש ור' חיים כהן צדק (בתוס' שם) : דהא דאמרינן במנחות דרמינן ליה ציצית בההיא שעתא משום לועג לרש, אין זה משום הזמן שהוא מת, אלא משום הזמן של תחיית המתים, דשמואל לשיטתו דמצוות אינן בטלות לעת"ל, ובמילא כשיקום בלי ציצית יש כאן עבירה, משא"כ הך דכלאים קאי לפי ריו"ח דסב"ל דמצוות בטלות לע"ל, ובמילא גם כשיקום ליכא איסורא (ור' ינאי דסב"ל דמצוות אינן בטלות יפרש שעושין תכריכין למת רק לסופדו ולא לקוברו כמבואר בנדה שם), ועי' בחי' הרא"ה ברכות שם שתירץ באופן אחר.

וז"ל הרא"ש (מו"ק שם, וראה גם תוס' הרא"ש ברכות יח, א): וה"ר יהודה מפרי"ש פי' דהא דקאמר בפ' התכלת (דף מא, א) ההיא שעתא ודאי רמינא לי' אליבא דשמואל קאמר התם, ושמואל לטעמיה דאמר בשבת פרק שואל (דף קנא, ב) מצות אינן בטילות לעתיד לבא, ואם לא יטילו ציצית בתכריכי המת, נמצא לעתיד לבא כשיעמדו הצדיקים בלבושיהם יהא בלא ציצית ויהיה לועג לרש שגורמין לו לעמוד בלא ציצית לעתיד לבא והוא חייב, ומתני' דכלאים דעושה כלאים לבגדי מתים שמואל מוקי לה כר' ינאי דאמר בנדה פרק האשה (דף סא ב) לא שנו אלא לסופדו אבל לקוברו אסור, ורבי יוחנן פליג עליה התם משום דסבירא ליה מצות בטלות לעתיד לבא, ואנן שנוהגין להסיר הציצית מטלית של מתים משום דקי"ל כרבי יוחנן דאמר מצות בטלות לעתיד לבא, ועד"ז כתבו התוס' בע"ז שם עכ"ל.

קושיית הקובץ שיעורים על הר"י מפרי"ש

ובקובץ שיעורים ח"ב (סי' כ"ט) הקשה על תירוצו של רבי יהודא מפרי"ש, דאם הטעם בגמ' מנחות דרמינן ליה ציצית למת הוא משום זמן התחי' דשמואל לטעמיה אזיל דמצות אינן בטלות לעת"ל, וכשיקום לתחי' לא יהי' לבוש בציצית, א"כ למה ליה הגמ' שם למימר הטעם משום דהוה "לועג לרש" תיפוק ליה בלאו הכי משום שכשיקום יעבור על מצות ציצית, וכשם שאמר הגמ' בנדה למ"ד דמצוות אינן בטלות, דאסור לקוברו בכלאים משום דכשיקום יעבור על איסור כלאים, - ולא הזכיר שם משום "לועג לרש"- כן הי' צריך לומר בציצית?

היינו, דבשלמא לפי פירוש ר"ת דרמינן ליה ציצית משום הזמן שהוא מת, א"ש שצריך לומר משום דהוה לועג לרש, כיון שהמת אינו בר חיובא, משא"כ בהך דנדה דאיירי בהזמן שיקום לתחי' ויתחייב במצוות, לא צריך לטעם זה, אלא משום שיעבור על האיסור, אבל לפי פירוש ר"י מפרי"ש דגם במנחות סב"ל משום מצוות אינן בטלות לע"ל קשה?

ונראה שהתוס' עצמם (ע"ז שם) נתכוונו לתרץ קושייתו, וז"ל התוס': - בהמשך תירוצו של ר"י מפרי"ש "והא דתלי טעמא בלועג לרש לפי שבא ליתן טעם שהעומדים יש להן וא"כ הן לועגין שאינן חשובין כו' והוא א"י לעשותו", וכבר העירו המפרשים שיש ט"ס בלשון התוס' וצריך תיקון, ועי' מהר"ם שם שכתב שצ"ל: "והא דתלי טעמא בלועג לרש לפי שבא ליתן טעם שהעומדים יש להם והוא אינו יכול לעשותו וא"כ הם לועגים" ופירש כוונת התוס' דר"ל דלהכי תלי טעמא בלועג ולא קאמר משום דמצות אינן בטלות, משום דא"כ לא יטילו ציצית אלא בשעה שמניחים אותו בקבר ולא בשעה שמתעסקים בו ועומדים אצלו ונושאים אותו, לכך תלי טעמא בלועג דקודם שיקברוהו דהיינו בשעה שמעמידין ונושאין אותו, נמי צריך ציצית משום לועג לרש, אבל למ"ד דמצות בטלות לע"ל לא שייך לועג לרש משום דכבר בטלו ממנו המצות ולא שייך לועג לרש אלא כשהמצוה אינה בטלה אלא שהמת עצמו אינו יכול לעשות עיי"ש ועי' עוד ברש"ש שם.

ובתוס' הרא"ש (ברכות שם) כתב וז"ל: והא דתלי טעמא משום לועג לרש ולא בהא דמצות אינן בטילות, לפי שבא ליתן טעם שהעומדים שם מוטל עליהם לעשות לו ציצית דאם לא כן הוי כלועג לרש שאינן חוששין עליו והוא אינו יכול לעשות לעצמו עכ"ל, דנראה מדבריו דכוונתו הוא (לא כמהר"ם, אלא) דהענין דמצוות בטלות לע"ל שייך בעיקר להמת עצמו, אבל אין זה טעם מספיק דמשום זה יש לחייב אחרים הנמצאים שם להטיל עליו ציצית, ולכן נקט הטעם דלועג לרש שזה מחייב אותם ויש בזה איסור גמור (כמ"ש הרבי בס' שיעורים בס' התניא ח"ב ע' 1050).

דלפ"ז יוצא דבאמת גם הגמ' מנחות נתכוון בעיקר להאיסור שיעבור בזמן תחה"מ וכמו בהסוגיא דנדה, אלא דהכא במנחות הוסיף עוד פרט אודות החיוב של העומדים שם, משא"כ בהסוגיא דנדה לא נחית להוסיף פרט זה.

ובקובץ שיעורים עצמו שם תירץ הקושיא, די"ל לפי מ"ש במרדכי הל' ציצית דכשאין לו ציצית מותר ללבוש הבגד בלא ציצית ׁ(הובא בשו"ע אדה"ז (סי' י"ג סעי' ה-ו) וז"ל: ההולך לבית הכנסת ומצא שנפסלה טליתו אע"פ שמתבייש להתפלל בלא טלית אסור לו להתלבש בטליתו אפילו בלא ברכה כיון שאין כאן גנאי גדול לישב בלא טלית אין דוחין עשה של תורה מפני גנאי קטן: במה דברים אמורים בחול כיון שהוא יכול להטיל ציצית בטליתו, אם כן כשלובשו עובר על קום ועשה אבל בשבת כיון שאינו יכול להטיל ציצית מחמת איסור שבת אין איסור מן התורה ללבוש טלית בלא ציצית שהרי לא אמרה תורה לא תלבש בגד בלא ציצית, אלא לאחר שילבשנו מצות עשה להטיל בו ציצית וכיון שאינו יכול להטיל אינו עובר עכ"ל) והטעם משום דלא כתיב לא תלבש בגד בלא ציצית אלא מצוה היא דרמי רחמנא, וכשהוא אנוס רחמנא פטריה, ומשו"ה לא איכפת לן מה שיעמדו בלבושיהון בלא ציצית דממ"נ כשיוכלו להטיל ציצית בודאי יטילו לאחר שיחיו וברגע הראשון שלא יספיקו להטיל ציצית הרי הן אנוסין ולכן הוצרך בזה לומר הטעם דלועג לרש, משא"כ בכלאים דהלבישה אסורה אסור לגרום שיעברו גם באונס ואי"צ טעם זה עיי"ש.

ב' אופנים בלועג לרש

עוד הקשה שם בקו"ש על פירוש הר"י מפרי"ש -דלמ"ד מצוות בטלות לע"ל לא שייך לועג לרש דלכן סב"ל דמותר לקוברו בכלאים- דהרי טעמא דלועג לרש שייך ג"כ אליבא דמ"ד מצות בטילות לע"ל כמו למ"ד אין בטילות, דמחלוקתן אינה אלא לאחר שיחיו, וטעמא דלועג לרש שייך בשעה שהן מתים כמבואר בברכות יח,א, לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וכו' עיי"ש.

ונראה לתרץ קושיא זו, דהנה במ"ש ר"ת דלועג לרש שייך רק במצות ציצית ולא בשאר מצוות, הקשה בשו"ת בית יעקב (נדפס בשנת תנ"ו) סי' צ"ב, ובערוך לנר נדה שם, דהלא תניא בברכות יח,א: "לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וספר תורה בזרועו וקורא, ואם עושה כן עובר משום (משלי י"ז) לועג לרש חרף עושהו" הרי מוכח בהדיא דשייך האיסור דלועג לרש גם בשאר מצוות ולא רק במצות ציצית?

ונראה לומר שישנם ב' אופנים שונים בהך איסורא דלועג לרש: הא') כשמלביש את המת באופן שאם החי הי' לבוש באופן כזה, הי' עובר על איסור או מבטל מצוה. ב) כאשר החי מקיים מצוה בתוך ד"א של המת, די"ל דאופן הא' אינו חמור כ"כ כיון שהמת פטור מכל המצוות ומותר ללובשו בכלאים וכו', משא"כ באופן הב' כשהחי מקיים המצוה בפניו, הנה זה חמור יותר, דהכא ה"ז כאילו מראה לו ומגרה בו שהוא חייב והמת פטור, ועפ"ז אפ"ל דכל מה שאמר ר"ת דלועג לרש שייך רק בציצית לבד הוא רק על אופן הא' שאינו חמור כ"כ, משא"כ באופן הב' מודה דשייך אפילו בשאר המצוות כיון שזה חמור יותר.

ולפי זה יש לתרץ גם קושיית הקו"ש על ר"י מפרי"ש דסב"ל דכל מה דמבואר בברכות שם שיש איסור דלועג לראש גם על הזמן שהוא מת, ה"ז רק כאשר הוא מקיים מצוה בתוך ד"א של המת ומראה דרק הוא מחוייב וכו', דזה בודאי אסור, משא"כ בלבישת המת בכלאים כיון דלדידיה מצוות בטלות לע"ל ליכא שום איסור.

ולפי"ז יש לומר גם דר"י מפרי"ש סב"ל, דבכלל לא שייך לומר לועג לרש באופן הא' הנ"ל על הזמן שהוא מת, כי מכיון שהמת פטור מכל המצוות לא איכפת ליה אם לבוש בכלאים או לבוש בבגד בלי ציצית וכו', ולכן לא ניחא ליה לפרש הגמ' דמנחות דזהו משום הזמן שהוא מת, ופירש כוונת הגמ' במנחות שהוא משום לעת"ל כשיקום לתחי', דשמואל לשיטתו סב"ל דמצוות אינן בטלות לע"ל לכן כשיקום לתחי' ה"ה מחוייב במצות ונמצא לבוש אז בבגד שאין בו ציצית וכו', ועי' בס' 'ימות המשיח בהלכה' ח"ב סי' פח בענין זה בעבירה באונס וכו' .

תירוץ המהר"ל ועוד, בסתירתהסוגיות יש חילוק בין מ"ע לל"ת

והנה באחרונים תירצו קושיית התוס' הנ"ל -דמאי שנא דרמינן ליה ציצית משום לועג לרש, משא"כ בכלאים מותר לקוברו- באופן אחר, וז"ל הערוך לנר (נדה שם) לולי דברי התוס' הי' נלענ"ד לחלק דבכלאים שהוא מצות ל"ת לא שייך לועג לרש, דגם חי בכה"ג אינו עובר כיון שהוא לא לובש רק לובשים אותו והוא אנוס שלא יכול להעבירו אבל לענין מצות עשה דציצית אע"ג דלא שייך אצלו שהוא עובר בעשה מהאי טעמא דאנוס הוא מכ"מ שייך לועג לרש כיון דמראין לו שהוא לא יכול לזכות עוד במצות וכו' שאם הי' חי הי' מוסיף זכות ע"י לבישת ציצת ובל"ת לא שייך זה דאע"ג דאמרינן במכות כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה זה דוקא כשהי' יצרו מתגבר עליו וכבשו כמו שפירשו הראשונים שם ולכן לובשין לו ציצית כאלו יכול לזכות עוד ע"י קיום מצוה זו עכ"ל.

ועי' גם במשך חכמה (שמות יג,י) שתירץ עד"ז וז"ל: ולענ"ד יש לומר עפ"י מה שתירצתי קושיית תוספות (נדה סא: ד"ה אבל) שהקשו אמאי דאמרינן בכלאים עושה לו תכריכים למת, הא איכא לועג לרש וכמו בר"י דאזיל ושדי תכילתא לבה"ק, ואמרתי דבלא תעשה העיקר הוא מה שאין אדם עושה ואם עשה מחמת אונס או ענין אחר הפוטרו שוב הוא כמו כל אדם שהעשיה אינו נחשב לעשיה ושוב לא עשה כמו זולתו. לא כן במצות עשה אף שלא יעשה מחמת איזה אונס מ"מ לא מיחשב כמאן דעביד דסוף סוף לא עשה. וא"כ שפיר במת בל"ת דכלאים אין הלבישה מתייחס כלל אליו כיון שנעדר ממנו הבחירה והיכולת ואין לך אונס גדול מזה, לא כן בעשה סוף סוף לא עשה ושפיר איכא לועג לרש ודו"ק עכ"ל.

ומצינו עד"ז גם בס' תפארת ישראל להמהר"ל (פ"כ) דאיירי שם אודות קיום המצוות של האבות, ומבאר חילוק בין מ"ע למצות לא תעשה וז"ל: שמצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה ולא היו מחסרים עצמם מן קנין השלמות, אבל מצות לא תעשה שאין בהם קנין מעלה כלל רק שהוא מחויב שלא יעשה דבר זה אין בזה קנין מעלה רק אם באה עבירה לידו ונצול מקבל על זה שכר כדאיתא בפרק קמא דקדושין, מכל מקום בעצם מצות לא תעשה אין בהם שכר, ואם לא היה מחויב כלל אם כן למה יקיים שלא לצורך, כיון דאמרינן בפרק קמא דקדושין שאין מקבלין על לא תעשה שכר כעושה מצוה רק אם באה עבירה לידו, ובשום מקום לא מצינו שיש שכר כאשר מקיים מצות לא תעשה, וראיה לזה, הנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא ואם מקיימות המצוה יש להן שכר על זה כמי שאינו מצוה ועושה, ואצל מצות לא תעשה שהנשים פטורות אם מקיימות המצוה אין בזה שכר כלל, כי הנשים פטורות מלטמא למתים ומבל תקיף, ואם מקיימות המצות אין כאן שכר כלל אלא כמו שאמרנו.

...ועוד יתורץ בזה קושיא גדולה בפרק כל שעה אצל בגדי כלאים שמותר לעשות מהן תכריך למת, והקשו שם בתוספות דזה הוי לועג לרש, דהא אסור לכנוס בטלית שיש בו ציצית לבית הקברות משום דהוי לועג לרש, והכי נמי הוי לועג לרש לבישת כלאים? ולפי דברינו לא קשיא כלל, כיון שמת פטור מן המצות אם לא יקיים מצות לא תעשה אין כאן הלעגה על המת כי מי שמחויב במצות ומקיים מצות לא תעשה ומי שאינו מחויב במצוות כגון זה שאין צריך לקיים מצות כלאים ואינו מקיים מצות לא תעשה, שניהם הם שוים, כי המחויב כאשר קיים המצוה ולא עבר לא עשה חטא ולא קנה שלמות, אף הפטור כאשר לא קיים המצוה כיון שהוא פטור, לא עשה חטא, ולא קנה שום שלמות ולפיכך אין כאן לועג לרש, אבל כאשר לא קיים מצות עשה, אף על גב שהוא פטור, אינו דומה פטור, למי שהוא חייב בדבר וקיים המצוה, שזה קנה שלמות, וזה אף שהוא פטור לא קנה שלמות כלל ובזה שלא קנה שלמות דבר זה הוי לועג לרש והרי הדבר הזה ברור ואין ספק בפירוש זה עכ"ל.

ודבר זה יש לבאר יותר, ע"פ מ"ש אדה"ז באגרת התשובה פ"א לבאר למה עשה דוחה לא תעשה "משום שע"י קיום מ"ע ממשיך אור ושפע בעולמות עליונים מהארת אור א"ס ב"ה (כמ"ש בזהר דרמ"ח פקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא) וגם על נפשו האלקית כמ"ש אשר קדשנו במצותיו", משא"כ ע"י קיום ל"ת ליכא המשכה זו, משא"כ לענין תשובה חמור יותר אם עבר על ל"ת מביטול העשה, דבל"ת "ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה בשרשה ומקור חוצבה (בלבושי' די"ס דעשי' כמ"ש בת"ז לבושין תקינת לון דמנייהו פרחין נשמתין לב"נ וכו') לכך אין כפרה לנפשו ולא למעלה עד יוה"כ" משא"כ במצות עשה גם ע"י תשובה האור נעדר וכו' כיון דסו"ס לא קיים המצוה עיי"ש, ועפ"ז מובן יותר מה שנת' דלועג לרש שייך רק במ"ע, כיון דהמת אינו יכול עוד להמשיך האור והשפע על נפשו ע"י קיום מ"ע, משא"כ בל"ת דליכא שום המשכה וכו' לא שייך אצלו לועג לרש[1].

שיחת הרבי שגם מצוות ל"ת ענינם המשכתוגילוי אלקות בנפש האדם - ענין חיובי

אמנם לכאורה צריך ביאור דלמה לא ניחא ליה לר"ת לתרץ כן, בשלמא לפי הר"י מפרי"ש נת' לעיל די"ל דסב"ל דבכלל לא מסתבר לומר שיש איסור דלועג לרש (באופן הא') במת שהוא פטור מכל המצוות, ושייך לומר רק כשיקום בתחי' ומצוות אינן בטלות, אבל על ר"ת לכאורה קשה?

ואפשר לומר דסבירא ליה לר"ת כפי שביאר הרבי בשיחת ש"פ יתרו תנש"א סעי' ה' ואילך (תורת מנחם תנש"א ח"ב ע' 252 ואילך) וז"ל: גם מצוות לא תעשה ענינם המשכת וגילוי אלקות (בנפש האדם ועל ידו גם בעולם ענין חיובי) -וכמודגש גם בשמם - מצוות- מצוה מלשון צוותא וחיבור, שעל ידם נעשה החיבור דהאדם והעולם על הקב"ה- אלא שפעולת ההמשכה והגילוי (במצוות לא תעשה) היא (לא ע"י עשי' כבמצוות עשה, אלא) ע"י העדר העשי', וטעם הדבר "לפי ששורש הלא תעשה ממקום גבוה מאד ..ע"כ אין להם כלים למטה רק ע"י שב ואל תעשה" (לקו"ת פקודי ג,ב) "שרשם מבחי' .. שאינו בא עכשיו בהשגה נגלית (השגת החיוב) רק בבחינת השגת השלילהלכן הכלי למטה להמשיך גילוי זה אי אפשר להיות ע"י מ"ע שהיא קום ועשה .. לא שייך כלי דהא לית מחשבה תפיסא בי' כלל, רק ע"י ל"ת שלא לעשות המנגד שהוא ענין השלילה מן המנגד כו" עכ"ל, וממשיך לבאר שם הענין דקיום מל"ת לעתיד לבוא כשרוח הטומאה יעביר מן הארץ עיי"ש.

דלפי"ז י"ל דסב"ל לר"ת דכיון דגם בקיום מצות ל"ת -שלילה- נמשך המשכה נעלית בעולם ועל נפשו וכו' לכן גם בכלאים הי' צ"ל ששייך הענין דלועג לרש, ולכן תירץ דזה שייך רק במצוות ציצית לבד ששקולה כנגד כל המצוות.

וכיון דאתינן להכי, יש להוסיף לתרץ באופן אחר קושיא הא' של הקו"ש על הר"י מפרי"ש הנ"ל, וזהו עפ"י מ"ש שנת' בס' ימות המשיח בהלכה שם, בהא דשקו"ט כמה מפרשים דלמה נימא דאם מצוות אינן בטלות לע"ל אסור לקוברו בכלאים הרי הוא אנוס ואין זה מתייחס אליו כלל עיי"ש בארוכה, ונת' שם גם שיש לפרש כוונת הגמ' דאם מצוות אינן בטלות, ה"ז בפועל גנאי שיקומו בלבוש של כלאים, ולמה מותר לכתחילה לקוברו בכלאים לגרום גנאי, אבל אם בטלות אין כאן גנאי עיי"ש.

דלפי"ז י"ל דבל"ת אין זה חמור כ"כ ואסור רק משום גנאי, משא"כ במ"ע כמו בהך דציצית הרי ניתוסף ע"ז איסור גמור שהוא "לועג לרש", שהרי עפ"י המהר"ל וכו' רק במ"ע שייך הענין דלועג לרש, דאף שהוא אנוס אבל מ"מ ה"ה עכשיו במצב שאינו יכול להמשיך שלימות וקדושה וכו'.

---

[1]) וראה בס' תורת מנחם תשמ"ו ח"ג ע' 564

בלקו"ש חלק לא (ע' 191) מבאר פלוגתת הרשב"ם ותוס' בפסחים (קב, ב) בטעם למה לא מברכים על בשמים במוצאי שבת שחל בו יו"ט. והנה בסעיף ג מביא מכמה ראשונים הפי' דנשמה יתירה בשבת שהוא ענין המנוחה שיש בשבת "רוחב לב למנוחה ולשמחה ולהיות פתוח לרווחה ויאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו" [רש"י במס' ביצה טז, א] "שמרחיבים דעתו לאכילה ולשתי'" [פירש"י תענית כז, ב] "המנוחה והעונג שהנפש מוצאה בשבת" [תשו' הרשב"א ח"ג סר"צ], ומביא מתר"י לברכות נא, ב "וטעם הבשמים במוצ"ש מפני הנפש יתירה שהיתה לו ממנוחת שבת והוא מצטער עכשיו כשהלכה אותה מנוחה ממנו ומריח בבשמים כדי ליישב נשמתו", ועיי"ש איך שמבאר לפי זה הפלוגתא דרשב"ם שכ' דאין מברכים על בשמים במוצ"ש שחל בו יו"ט מפני שגם ביו"ט יש נשמה יתירה כמו שבת לטעם התוס' שסובר שביו"ט אין נשמה יתירה ורק ששמחת יו"ט ואכילה ושתי' מועיל כמו בשמים.

ובסעיף ו' כתב דאף שכמה ראשונים הביאו הענין דנשמה יתירה כטעם על ברכת בשמים אמנם הרמב"ם לא הביאו וכתב "ולמה מברכים על הבשמים במוצ"ש מפני שהנפש דואבת ליציאת שבת משמחין אותה ומיישבין אותה בריח טוב" והיינו שכתב מפני שהנפש - סתם - ולא יתירה דואבת, וגם מה שכתב ליציאת שבת - בכלל, ולא בפרטיות על נטילת נשמה היתירה. ובסעיף ז' מבאר דהרמב"ם סב"ל שברכת בשמים בהבדלה אינו ענין צדדי אלא שהיא מעצם תוכן ענין הבדלה, דהנה הרמב"ם בריש פכ"ט מבאר שגם הבדלה [ולא רק קידוש] ענינה זכירת שבח וקידוש ונתבאר בלקו"ש חל"א (ע' 99) ואילך שמטרת זכירה זו ביציאת השבת הוא להמשיך זכירת השבת בימי החול, ולכן כשמזכירים דברי שבח וקידוש זקוקים לענין של שמחה וכמובן שאין מקום לזכירת שבח וקידוש במצב של נפש דואבת, ולכן מברכים אז בשמים. ומביא מס' הפרדס לרש"י "וכל זה תיקנו כדי שיהא זכרון שבת בלבו ויהא שמח אף בצאתו".

ויש להעיר דאף הר"ן בפסחים שם אינו מזכיר בכלל נשמה יתירה ורק "הנחת הנפש", ולפי זה מבאר בחדא מחתא למה אין מברכים על בשמים במוצאי יו"ט ולמה אין מברכים במוצ"ש שחל בו יו"ט "דמשבת לחול שיצא ממנוחה שלימה לעמל גדול צריך הנחת הנפש בבשמים אבל משבת ליו"ט הרי יש ביו"ט ג"כ קצת מנוחה ומיו"ט לחול ג"כ אינו יוצא ממנוחה גמורה שהרי טרח באוכל נפש ולפיכך אין מברכין על הבשמים בשניהם", ובתחילת השיחה רצה לבאר הרשב"ם למה אין מברכים במוצאי יו"ט [אף שלשיטתו יש בו נשמה יתירה] עם דברי הר"ן, ולכאורה כמו שלא רצה לפרש הרמב"ם למה אין מברכים במוצאי יו"ט ע"ד הר"ן [ראה בסעיף ו' בהשיחה שכ"כ המ"מ] כי אינו מזכיר ענין המנוחה לרמז החילוק בין שבת ליו"ט כמו כן איך נפרש הרשב"ם לפי הר"ן ובפרט שכנ"ל הרשב"ם ס"ל שבשמים הוא ליישב הנפש משום הנשמה יתירה והר"ן כנ"ל לא הביא בכלל ענין נשמה יתירה [אף לא במובן של מנוחה וכו' כשאר ראשונים הנ"ל]. ובפרט שלפי הביאור בהשיחה נשאר הקושיא לדעת הרמב"ם למה אין מברכין על בשמים במוצאי יו"ט ולמה אין הנפש דואבת ליציאת יו"ט, וגם צ"ב גדר הבדלה במוצ"ש שחל בו יו"ט דלכאורה אין ענינה להמשיך זכרון השבת בחול כי אינו חול כי הרי אף יו"ט "שבתות ה' הן" כלשון הרמב"ם בהל' י"ח [ראה גם בסעיף ט' בסוף השיחה].

עוד יש להעיר במה שמביא הרבינו יונה בברכות בטעם הבשמים במוצ"ש, הנה התר"י על הגמ' ברכות נג, א המהלך בערבי שבתות בטבריא ובמוצאי שבתות בציפורי והריח ריח אינו מברך מפני שחזקתו אינו עשוי אלא לגמר בו את הכלים, פי' בטבריא הי' מנהגם לגמר את הכלי בע"ש מפני כבוד השבת שיריחו ריח טוב ובציפורי היה מנהגם לגמר את הכלים במוצ"ש וגם הם לכבוד שבת היו עושין שהיו מראין הצער שיש להם מהנפש יתירה שהיה להם במנוחת השבת וכדי להתנחם מהצער שהיה להם מפרידת השבת היו מגמרין את הכלים להריח ריח טוב וי"מ שעל זה אמרו יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא ומוציאי שבת בציפורי שבטבריא היו מגמרים הכלים בע"ש ובציפורי במ"ש לכבוד השבת כדכתבינן עכ"ל ועד"ז בתר"י על המשנה [נא,ב] ובה"א נר ובשמים מזון והבדלה "דס"ל לב"ה שמיד שמברך על הנר מברך על הבשמים שהוא ג"כ מענין השבת שמראה הצער שהיה לו". נמצא מדבריו שבבשמים מלבד יישוב נשמתו יש בה גם מכבוד שבת ע"י זה שמראה הצער, ועד כדי כך שבציפורי היו עושין עוד פעולה בבשמים [לגמר הכלים להריח ריח טוב אף שאין מברכין עליו] שהוא בדוגמת הכבוד שבת שבערב שבת בטבריא ואמרינן יהא חלקי וכו'. ונמצא שהיישוב הנפש בא לא רק מצד עצם הריח שהוא משיב את הנפש [ברכות נז, ב "שלשה משיבין דעתו של אדם קול מראה ריח"] אלא גם מזה שמראה הצער ואז ניכר שהוא לכבוד שבת, וי"ל שזה בדוגמת הפי' בהרמב"ם שממשיכים זכרון השבת גם בימי החול שמיישבין הנפש ע"י שמראה הצער ואז הבשמים נעשה לכבוד שבת גופא ביציאתו [ועד אשר שבציפורי אחרי ברכת בשמים עשו פעולה בבשמים אשר במ"א - בטבריא - עשו אותו פעולה בע"ש לכבוד שבת].

בלקו"ש ח"ב ע' 426: "באמת דארף מען פארשטיין, פארוואס איז דא א חילוק פון ניסוך היין ביז ניסוך היין. ביידע לערנט מען דאך אפ פון איין פסוק, ונסכיה לשון רבים"... עכ"ל (ההדגשה אינו במקור).

וב'הנחה' המקורית משיחה זו (שיחות קודש תשט"ו ע' יד): "איז עפ"י נגלה ניט מובן פארוואס זאל זיין א חילוק פון ניסוך היין מיט ניסוך המים. ביידע לערנט מען אפ פון איין פסוק, עס שטייט אין תורה ונסכיה לשון רבים, גייט דאס אויף ניסוך היין וניסוך המים, היינט פארוואס זאל עפעס זיין א אונטערשייד צווישן זיי"?

והנה, ב'תורת מנחם' חי"ג הובאה שיחה זו בתרגום ללה"ק, אך אין הלשון מכוונת ממש להלשון בלקו"ש (וב'הנחה'); וזה"ל שם: "אך צריך להבין - מדוע יש אמנם חילוק בין ניסוך היין לניסוך המים. ניסוך המים נלמד מהפסוקים שבהם מדובר אודות ניסוך היין, וכמרומז גם בכך שא' הפסוקים הוא "ונסכיה" לשון רבים".

כשמעיינים בהציון שציינו שם ב'תורת מנחם' - שאינו נמצא בלקו"ש (ובוודאי שלא ב'הנחה') - מובן למה הוצרכו לשנות את הלשון:

ב'תורת מנחם' מציינים ל"שבת קג, סע"ב. וש"נ". - הגמרא שם מביאה את הלימוד הידוע (שהובא גם בפרש"י עה"ת) על ניסוך המים מזה שנאמר ביום השני דסוכות "ונסכיהם", ביום הששי "ונסכיה", וביום השביעי "כמשפטם"; "הרי מ"ם יו"ד מ"ם - מים, מכאן רמז לניסוך מים מן התורה".

ובכן, לפי לימוד זה הרי שהלשון בלקו"ש נראית לא מספיק ברורה ומדוייקת, וכנראה זהו הטעם ששינו ב'תורת מנחם' - ובמקום לכתוב בקיצור "את ניסוך היין וניסוך המים לומדים מאותו פסוק: ונסכיה לשון רבים", הוצרכו להאריך ולכתוב (בלשון "מסורבלת"): "ניסוך המים נלמד מהפסוקים שבהם מדובר אודות ניסוך היין, וכמרומז גם בכך שא' הפסוקים הוא 'ונסכיה' לשון רבים".

ובכן, אם קבלה היא נקבל; אבל אם שינוי זה נעשה מצד הסברא, הרי שלכאורה אין בו כל צורך ואפשר שפיר להשאיר הלשון בלקו"ש על מתכונתו:

בפשטות, הכוונה בשיחה אינה לאותה דרשה שב"שבת קג, סע"ב", אלא לדרשה אחרת - והיא בתענית (ב,ב) ובזבחים (קי, ב): "רבי עקיבא אומר - 'ונסכיה', בשני ניסוכין הכתוב מדבר, אחד ניסוך המים ואחד ניסוך היין". וכפי שמוכח גם מתוך הלשון שב'הנחה' המקורית: "עס שטייט אין תורה ונסכיה לשון רבים, גייט דאס אויף ניסוך המים וניסוך היין".

ומעתה מובן שהלשון שבלקו"ש "ביידע לערנט מען דאך אפ פון איין פסוק, ונסכיה לשון רבים" - מתאימה ומכוונת, ואין צורך להוסיף ולא לגרוע. וק"ל.

* * *

בקובץ האחרון (א'כ עמ' 58 ואילך) כתב המשפיע הרב י.י.ג. שי' בענין מקום וזמן, מי מהם נעלה מחבירו.

ויש להעיר שבחלק גדול מדבריו כיוון להמבואר בשיחת ש"פ ויקרא תשמ"ח, עיי"ש.

א. בקשר למה שהרבי ביאר כמה פעמים (ראה שיחת טו שבט תשמ"א ס"א ועוד רבות) בנוגע ליום שא"א בו תחנון, שהכוונה בזה הוא שאז נפעל הענין מצד עצמו, ע"י קדושת וסגולת היום ובאופן של שלימות יותר מכדי עבודתו.

יש להעיר מגמ' ר"ה כד, א [בנוגע ראיית לבנה וקידוש החדש]: אם לא נראה בזמנו אין מקדשים אותו. ומפרש רבינו חננאל בפי' "שכבר קידשוהו שמים". והיינו שאז נפעל הענין למעלה ובמילא א"צ לעבודת בני אדם. ובסגנון ל' החסידות היינו שזה נפעל מלמעלה.

בהתוועדות די"ט כסלו תשט"ז אמר הרבי לא' הכהנים הנוכחים [בקשר לבקשה מסוימת] שימחול על כבודו [שהרי משמש ישראל] ואח"כ הוסיף שלילה לאו זמן עבודה - מובא בתורת מנחם תשט"ז [הערה 158].

וכמו"כ בעת ההתוועדות די"ט כסלו תשל"ח כשהרבי חילק דולרן לטנקיסטן ואז אמר לכהן מסויים שלילה לאו זמן עבודה הוא.

והנה לכאורה יש לדייק בזה מה שהרבי משתמש בב' ענינים: 1) מחילה 2) לילה לאו זמן עבודה הוא?

ויש לומר בדא"פ ע"פ מ"ש אדה"ז בלשונו הזהב [חאו"ח קרוב לסו"ס קכח] בנוגע ל:

"אסור להשתמש בכהן אפילו בזמן הזה וכמועל בהקדש הוא שהרי נאמר וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב ואף עכשיו שאין לנו קרבנות בקדושתו הוא עומד.

ואם הכהן הוא מוחל על כבודו מותר שהכהונה שלו היא ויכול למחול כבודו ליתן רשות לישראל להשתמש בו".

ועפ"ז נמצא שיש ב' ענינים: מעילה בהקדש. ומחילה מועלת.

וי"ל שבדברי קדשו של הרבי מבהיר הרבי ב' ענינים: ענין המחילה. ועוד יותר: שבעצם אין עתה [-לילה] זמן עבודת הקרבנות, במילא אי"ז בגדר דמעילה בהקדש.

ויובן בהקדם ב' התנאים בעבודת בית המקדש: המקום [חפצא] וכהן העובד [הגברא]. שניהם נדרשים לשלימות מילוי העבודה, ובשניהם משתקף הפרש בין יום ללילה.

בית המקדש: הפרש בין יום ולילה

א. מבאר הרבי שעבודת ביהמ"ק היתה ביום דוקא (עד שקיעת החמה), משא"כ בלילה, שאז היו נועלין שערי העזרה. וכן הוא גם למעלה - שהרי "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא - שעבודת הנשמות היא ביום, משא"כ בלילה, שאז הוא זמן שינה (גם למעלה) ותרעין דגן עדן אסתימו..

והענין בזה - שביום ישנו אור השמש, שמורה על האור והגילוי ד"שמש הוי (ארז"ל "שמשון על שמו של הקב"ה נקרא שנאמר כי שמש ומגן ה' אלקים"), ואז תרעין דג"ע פתיחין, וכן שערי ביהמ"ק, משא"כ בלילה, זמן החושך, העלם והסתר" (משיחת פורים תשי"ג).

ועפ"ז מובן שאז נפסק סדר ועבודת היום לגמרי, והפעולות והמשכות שנפעלים ע"י הכהנים נמצאים אז בהתעלמות [היפך הגילוי וההמשכה של היום].

והנה בשיחה הנ"ל משוה זה הרבי להסדר בגן עדן. והנה בנוגע לג"ע מבאר כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ בהמשך הידוע דשנת תרצ"ד [סה"מ תשי"א ע' 11] ש"בתחילת הלילה אשר תרעין דג״ע סתימין אז גם בנשמות הוא בהינת העלם, ופירוש העלם זה ענינו העלי׳ בעילוי נפלא ונשגב למאד. ויובן זה במכש״כ מההעלם דזמן השינה שכחות הנפש הם בהתעלמות".

ובע' 12 (שם): "עבודת הנשמה בעצמה עם עצמה לקלוט בבחי' פנימי' והתעצמות בכל גילויי האורות שנתגלו לה במשך היום". עיי"ש בארוכה. והיינו שאז הוא בתנועה דהעלאה והסתלקות לפנימי' יותר, היפך התנועה דעבודת הכהנים, שענינם המשכה, וכמבואר בד"ה באתי לגני תש"י פ"ב.

גדר בגדי כהונה ופעולתם על הכהן

ב. והנה עד"ז יש הפרש בין עבודה ושלא בשעת עבודה [יום ולילה] בגדר בגדי הכהונה. הרמב"ם כותב [הל' כלי המקדש פ"ח הי"א-יב]: בגדי כהונה, מותר ליהנות בהן; לפיכך לובש אותן ביום עבודתו, אפילו שלא בשעת עבודה: חוץ מן האבנט מפני שהוא שעטנז, אסור לכהן הדיוט ללובשו אלא בשעת העבודה.

ובהל' כלאים פ"י הל"ב: כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה - אפילו במקדש - לוקין, מפני האבנט שהוא כלאים; ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה, שהיא מצות עשה כמו הציצית.

וי"ל בסגנון אדה"ז (בשו"ע- לעיל) שיש שני גדרים: 1) הנאה מצד כבוד הכהן. ובסגנון ההלכה: "ניתנה ליהנות בהם". 2) קדושה - היינו מצד עבודה, ובמיוחד ע"פ מארז"ל שעבודתן מחנכתן. ובמילא כשאינו בשעת העבודה, [כולל בעיקר בלילה שאז לאו זמן עבודה, ולהעיר משו"ת שאג"א סי' יז בנוגע לזמן התמיד של בין הערביים שהי' עד הלילה], במילא חל איסור שעטנז עליהם. כיון שאז אין מהות העבודה [האיכות והקדושה - הפעולה שעל ידה] מתקיימת בפועל [בגלוי]. ובמילא מסתעף בהלכה שלא בשעת עבודה אין הבגדי כהונה דוחים איסור כלאים.

ומבאר הרבי [ס' התוועדויות תנש"א ח"ג ע' 183]: "נוסף על הזהירות (להזהיר) מהיפך הטהרה, הי׳ הכהן צריך לעשות עבודתו בביהמ״ק (קדושה) לבוש בבגדי כהונה, שהיו ״לכבוד ולתפארת״ (שלימות בגשמיות). ועפ׳׳ז יש לבאר, מדוע כהן ששימש ״מחוסר בגדים״ עבודתו פסולה, ״בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם״- אע״פ שענינם דבגדי כהונה הי' (בעיקר) ״לכבוד ולתפארת״ (שלכאורה אין זה נוגע כל כך לעצם העבודה?) אלא ששלימות העבודה במשכן היא בכך שתהי׳ בתכלית השלימות וההידור ״לכבוד ולתפארת״.

ובסגנון הרוגצובי (הובא בצפע"נ כללי התוהמ"צ ח"א ערך בגדי כהונה) בהגדרת ההפרש בין בגדי כה"ג וכהן הדיוט:

"בגדי כה״ג הלבישה היא המצוה, לא משום דבלא זה הוה מחוסר בגדים. .ולכך אין בו משום כלאים לעולם, משא״כ גבי בגדי כהן הדיוט דזה הוה רק לצורך קרבן כדי שלא יהא מחוסר בגדים, ולכך אסור בהם כלאים שלא בשעת עבודה, ועיין יומא דף ס״ט ע״א ע״ש".

וכמו"כ הגר"י ענגיל (באתוון דאורייתא כלל יט) שקו"ט בארוכה בענינם דבגדי כהונה, ומביא מהש"ס [מס' זבחים יז, ב ועוד] בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם וכו', וכפי שממשיך שגדר דבגדי כהונה משפיע על העבודה.

ומאריך עוד ביותר [גם] ע"ד הפעולה שנפעלת בכהן [-גברא] ע"י בגדי כהונה שעליהם [בית האוצר ערך בגדי כהונה (ע' 44)]:

"חסרון במעלת כהונתו"

"וכמבואר מדברי אוה"ח [שמות כח, ב] דאין הבגדים נצרכים לגוף העבודה כלל..רק לכבוד ולתפארת..שנעשה מפואר ע"י הבגדים..וכשחסר לו זה הכבוד והפאר של הבגדים הוא גרעון וחסרון במעלת כהונתו וקביעות שירותו וה"ל כאינו כהן ופסול לעבודה דה"ל כזר".

"כאילו חסר מן הגוף"

ובע' 51 (שם) ממשיך: דכיון דבשעה שהי' לבוש בגדים היו הבגדים גוף ועתה הוא חסר הבגדים נמצא שאינוא ותה הגוף שהי' אז בהיותו לבוש הבגדים כי אז הי' ענין הגוף מן הגוף והבגדים כי שניהם יחד היו הגוף ועתה הוא הגוף לבד והוא כאילו חסר חלק מן הגוף וה"ל שינוי בגוף..ועכ"פ שפיר חשוב זר".

[ולהעיר ממ"ש באנצקלופדי' תלמודית ערך בגדי כהונה [ח"ב ע' שלא ואילך] אם לבישת בגדי כהונה הוא מצוה בפ"ע או חלק מחלקי עבודת הקרבנות וש"נ].

ועפ"ז יומתק גם מ"ש בשיר השירים [ה, ב]: קול דודי דופק פתחי לי וגו' ואח"כ ממשיך בפסוק שלאח"ז, פשטתי את כותנתי איככה אלבשנה וגו', וככמו שמבאר הרבי במאמר ד"ה כי תשא תשכ"ח "דקאי על בגדי כהונה ובגדי מלכות שפשטו ממנה בגלות..שחסרים לה הבגדי כהונה כו' ולכן אי אפשר שתהי' עבודת הקרבנותשנק ריח ניחוח, ובפרט מעשה הקטורת".

פעולת בגדי הכהונה מצד עצמם, מעין הקרבנות

ג. והנה בעצם הבגדי כהונה עצמם פועלים כעין פעולת הקרבנות, שענינם כפרה. וכמבואר בזבחים פח, ב מה קרבנות מכפרים אף בגדי כהונה מכפרים. וכל בגד מבגדי הכהונה מכפר על עון מיוחד.

ומזה יוצא שבלילה מכיון שהסירו את בגדיהם מעליהם, כדאיתא בתמיד פ"א מ"א: "לא היו ישנים בבגדי קדש אלא פושטין ומקפלין וכו'", הרי אז י"ל חסרה בכללות ענינם והמשכתם.

ועפ"ז י"ל יומתק מ"ש הרבי שלילה לאו זמן עבודה, כיון שאז הסדר בביהמ"ק הוא באופן של העלם וסתימו דוקא, והן מצד הכהנים שאין בגדיהם עליהם ובמילא חסר בכיהונם [לגבי עבודתם] והן מצד המשכת פעולות הבגדים והן מפאת כפרות על עוונות. ומסיימים בטוב.

בשיחת ש"פ בשלח ט"ו בשבט תשמ"ט מוזכר (סה"ש עמ' 211 בעמ' 220) סיום הלכות ברכות, ובהערה (103) מעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע, וז"ל:

"[הלכות ברכות] שסיומן - "וירבה בברכות הצריכות, וכן דוד אמר בכל יום אברכך". וצע"ק הטעם שמסיים הלכות ברכות בפסוק "בכל יום אברכך", שבו מודגש רק שצ"ל ברכה (אפילו אחת בלבד) בכל יום, ולא ריבוי ברכות ("ירבה בברכות הצריכות"), ובפרט לאחרי שמדגיש "וכן דוד אמר כו'" - ודוד תיקן מאה ברכות בכל יום כו' (טוא"ח (בשם ר' נטרונאי) ושו"ע אדה"ז ר"ס מו).

"ואולי י"ל, שבהוספה "וכן דוד אמר" (דלכאורה למאי נפק"מ שדוד אמר) כוונתו לרמז לתקנת דוד לברך מאה ברכות בכל יום (כמ"ש לפנ"ז בהלכות תפלה (פ"ז הי"ד) "חייב אדם לברך מאה ברכות בין היום והלילה". עכלה"ק.

והנה, מאז שנת תשמ"ט זכינו ונתפרסמו ספרי מדע ואהבה המוגהים בחתימת יד קודשו דהרמב"ם (ומכונים בשם 'הספר המוגה'), ונחשבים למדוייקים ביותר. ושם נתגלה לראשונה הסיום דהלכות ברכות בנוסח אחר קצת (הועתק ג"כ בהוצאת פרנקל):

"כל דבר שהוא מנהג, אע"פ שמנהג נביאים הוא, כגון נטילת ערבה בשביעי של חג, ואצ"ל מנהג חכמים כגון קריאת הלל בראשי חדשים ובחולו של פסח אין מברכין עליו. וכן כל דבר שיסתפק לך אם טעון ברכה או לאו, עושין אותו בלא ברכה. ולעולם יזהר אדם מברכה שאינה צריכה וירבה בברכות הצריכות. וכן דוד אומר בכל יום אברכך ואהללה שמך לעולם ועד".

והיינו שהסיום מדוד אינו רק "בכל יום אברכך" אלא גם סיפא דקרא "ואהללה שמך לעולם ועד", ובפשטות תוכן העניין הוא, דאחרי שאמר שאין מברכים על תקנת חכמים, כמו על הלל וכו' ועם זה "ירבה בברכות הצריכות" מביא ראיה מדוד שאמר "בכל יום אברכך", וכביאור כ"ק אדמו"ר דהראי' היא דוקא מדוד שתיקן מאה ברכות, ומסיים "ואהללה שמך לעולם ועד" - כלומר בכל מה דאפשר.

ובזה מיושבת קושיית כ"ק אדמו"ר: ברור שרבינו הרגיש היטב בחסרון סיום הכתוב בנוסח שהי' לפניו, וע"כ הוקשה לו מה שאדרבה אין ראי' להוספה בברכות הצריכות מתחילת הכתוב, ועכשיו נתברר באמת שהרמב"ם הביא גם סיום הכתוב "ואהללה שמך לעולם ועד" המורה על עניין ההילול וההודיה בריבוי - כמתאים לדבריו "וירבה בברכות הצריכות".

א. במשנה במס' ביכורים (א, ד) מבואר שגר אינו יכול לקרוא פרשת ביכורים, שכן נאמר בה "אשר נשבע ה' לאבותינו", והגר אינו יכול לומר "אבותינו". וכן בתפילה אינו יכול לומר "אבותינו".

וזו לשון המשנה: "הגר, מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר 'אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו'. ואם היתה אמו מישראל, מביא וקורא. וכשהוא מתפלל בינו לבין עצמו, אומר 'אלקי אבות ישראל'. וכשהוא בבית הכנסת, אומר 'אלוקי אבותיכם'. ואם הייתה אמו מישראל, אומר 'אלוקי אבותינו.

אך הירושלמי חולק על משנה זו: בירושלמי, ביכורים, א, ד, מובאת דעת רבי יהודה, החולק על כך, ונאמר שם שאמוראים פסקו כמותו: "תני בשם רבי יהודה, גר עצמו מביא וקורא, מה טעם, 'כי אב המון גוים נתתיך', לשעבר היית אב לארם ועכשיו אב לכל הגויים. רבי יהושע בן לוי אמר, הלכה כר' יהודה. אתא עובדא קומי דרבי אבהו, והורי כרב יהודה".

ובתוספות, בבא בתרא פא, א ד"ה למעוטי, נחלקו ר"ת ור"י האם הלכה כמשנה או כירושלמי:

א) דעת רבינו תם היא כמשנה בביכורים, שגר מביא ואינו קורא, וכותב התוס' "ומכח ההיא משנה לא היה מניח רבינו תם לגרים לברך ברכת הזימון לפי שאינו יכול לומר "שהנחלת לאבותינו ארץ טובה" (ולכן אינו יכול לזמן ולהוציא אחרים בברכתו, כי כשיברך, יחסיר מילים אלו- כך מבוארים דבריו בבית יוסף, סימן קצט).

ב) דעת ר"י היא, שהלכה כדברי הירושלמי, "ולא קיימא לן כההיא משנה", וגר יכול לומר "לאבותינו", ולכן הגר מביא וקורא, וכהירושלמי שצוטט לעיל.

ועיי"ש בהמשך התוס' שמוסיף דלדעת ר"י, יש לכאורה בעייה נוספת מלבד "לאבותינו": בפרשת ביכורים נאמר "לתת לנו", וגר אינו יכול לומר כך, כי אין לגרים חלק בארץ (כשם שנשים אינן יכולות לקרוא פרשת ביכורים, משום שאין להן חלק בארץ, כמבואר בביכורים משנה ה). לכן מוסיף ר"י, שאין הכי נמי, רק גר שהוא מבני קיני, שיש להם חלק בארץ (כאמור בבמדבר י, "והיה הטוב ההוא אשר ייטיב וגו' והטבנו לך", ומפרש בספרי שקיבלו דושנה של יריחו וכו'), יכול לקרוא פרשת ביכורים. ר"י מוסיף ומביא לכך ראיה מתוספתא מפורשת, שבה מובא בשם רבי יהודה, שרק גר מבני קיני יכול לקרוא, עיי"ש עוד.

[ עיין עוד בתוס' שם קושיה נוספת של ר"ת על הירושלמי, כיצד יכול גר לומר פרשת ביכורים, הרי אפילו אם נקבל שאברהם נקרא אב המון גויים, מכל מקום בפרשת ביכורים נאמר גם "ארמי אובד אבי", והמילה "אבי" מתייחסת ליעקב, ואיך יכול גר לומר על יעקב "אבי" (יעקב ודאי לא נקרא "אב המון גוים")? על כן מסיק רבינו תם "דההיא דירושלמי משבשתא היא". הרמב"ן מיישב קושיה זו וכותב "ואף על גב דכתיב בפרשת ביכורים 'ארמי אובד אבי', שלושה אבות העולם היו כאברהם", וכך כתב הר"ן שם בחידושיו "יש לומר דשלושת האבות הן הן אבות העולם, כאברהם", ואכמ"ל בזה].

ובשולחן ערוך אדמוה"ז, או"ח, סי' נג סכ"ב הביא המחלוקת של ר"י ור"ת: "יש מונעים גר מלהיות ש"צ מפני שאינו יכול לומר אלהי אבותינו, ונדחו דבריהם שאף הגרים יכולים לומר אלהי אבותינו שנאמר כי אב המון גוים נתתיך, כלומר מכאן ואילך אתה אב לכל הגוים שיתגיירו". וכן בסי' קצט ס"ד,פוסק כר"י: "וגר גמור יכול לברך אפילו בזימון להוציא אחרים ידי חובתם, ויכול לומר 'על שהנחלת לאבותינו', לפי שלאברהם ניתנה הארץ למורשה, ואברהם נקרא אב המון גויים". וכן אודות אמירת "על הארץ הטובה אשר נתן לך" בברכת המזון, כותב שם סי' קפו ס"א "וכן גר שנכנס לדת ישראל ונלוה עליהם ונטפל אליהם ונחשב כאחד מהם לכל המצות הנוהגות בהם ולהם ניתנה הארץ למורשה, נתחייב גם הוא כאילו ניתנה גם לו, שהוא והם עם אחד הוא לכל דבר".

ב. הרמב"ם, בהלכות ביכורים, פ"ד ה"ג, פוסק כירושלמי: "אבל הגר מביא וקורא,לפי שנאמר לאברהם 'כי אב המון גוים נתתיך' (בראשית יז, ה), הרי הוא אב כל העולם כולו, שנכנסין תחת כנפי השכינה, ולאברהם היתה השבועה תחילה, שיירשו בניו את הארץ".

מסתימת לשון הרמב"ם עולה, שהוא איננו מחלק בין גר מבני קיני לגר שאינו מבני קיני, וצ"ע כיצד ייתכן הדבר, הרי לגר אין חלק בארץ, ואיך יוכל לומר "לתת לנו"?,והיא קושית המשנה למלך שם "תמיה לי דאף שיכולין לומר לאבותינו, מ"מ כיון שלא נטלו חלק בארץ אינם יכולים לומר אשר נתת לי, דומיא דאשה" והיינו דהרי נאמר בפרשת ביכורים פסוק נוסף, "האדמה אשר נתת לי", וגם מפסוק זה מבואר, שצריך שיהיה לו חלק בארץ. ואכן, במשנה בביכורים, א, ה, וכן ברמב"ם (שם, הלכה ב'), מבואר שאשה אינה יכולה לקרוא כי אין לה חלק בארץ ואינה יכולה לומר "אשר נתת לי", ומה נשתנה גר?

והנה לעניין וידוי מעשרות, כותב הרמב"ם בסוף הלכות מעשר שני (פי"א הי"ז), שגר אינו מתוודה, "מפני שאין להם חלק הארץ והרי הוא אומר כאשר נשבעת לאבותינו", והקשה מהר"י קורקוס דקשה על מה שיתבאר גבי ביכורים שמביא וקורא על אף שנאמר בפרשת ביכורים "לתת לנו" (וכן "נתת לי") "ומאי שנא ודוי מעשר ממקרא בכורים"?.

וכמו כן קשה מה מוסיף הרמב"ם בסיפא של דבריו "ולאברהם הייתה השבועה תחילה שיירשו את הארץ". [עיין כסף משנה על הרמב"ם שם מה שביאר, ובשאגת אריה סימן מט הקשה על ביאורו וביאר באופן אחר ועיין במנחת חינוך סימן תר"ו אות ד'. וביאורו של המהר"י קורקוס בהל' מעשר שני שם, ובעוד אחרונים ואכמ"ל].

ג. הרמב"ן בחידושיו לבבא בתרא [שם], מאריך בשיטות המשנה והירושלמי הנ"ל,וכותב שדברי הירושלמי לפיהם גר מביא וקורא, נאמרו לא רק ביחס לגר מבני קיני, אלא ביחס לכל גר,-כדעת הרמב"ם- על אף שגרים לא קיבלו חלק בארץ, וזו לשונו: "ובירושלמי לא משמע כי הך סברא כלל (-שיש לחלק בין בני קיני לגרים אחרים-), אלא בכל גרים קאמר רבי יהודה קורין, מפני שהן בני אברהם, וראויים היו לירושה שלו, אלא שנתחלקה הארץ ליוצאי מצרים, והרי הן כטפלים, שראויין לירש ואין להם (-כוונתו למבואר בבבא בתרא קיז, ש"טפלים", כלומר מי שהיה פחות מגיל עשרים ביציאת מצרים כמבואר שם ברש"י, אינם מקבלים חלק בארץ), אעפ"כ הרי הם כשאר כל האדם".

ביאור דבריו הוא, שאין למנוע מגרים לקרוא על סמך הכתוב "נשבעת לאבותינו לתת לנו", כי השבועה מצד עצמה כוללת גם אותם, שגם הם בני אברהם וראויים לירושתו. ומה שאינם יורשים, הוא משום שבפועל חלוקת הארץ הייתה ליוצאי מצרים, והם לא היו ביוצאי מצרים, אך אין זה מונע מהם לומר "נשבעת לאבותינו לתת לנו", כי סוף סוף השבועה לאברהם הייתה לתת לבניו, ואף הם מוגדרים כבניו, וממילא הם בכלל השבועה.וראיתי עד"ז מבואר בשם הגר"ח סולובייציק בקובץ נצח ישראל ב עמ' כב.

ולפי"ז ראיתי מבארים (בשם חידושי הגר"ב סורוצקין על מס' בבא בתרא, הועתק באתר לימוד יומי-משם העתקתי חלק מהנ"ל-) שזהו גם הביאור בדברי הרמב"ם: מה שכתב הרמב"ם בסוף דבריו "ולאברהם הייתה השבועה תחילה, שיירשו את הארץ", כוונתו לומר ג"כ כנ"ל, שמכיוון שהנוסח הוא "נשבעת לאבותינו לתת לנו", נוסח זה נכון גם ביחס לגר, כי השבועה הייתה לאברהם, שהוא אביהם של גרים, ומצד שבועה זו ראויים גם הגרים לירש (ומה שאין יורשים בפועל, הוא כהסבר הרמב"ן, שהארץ נתחלקה ליוצאי מצרים בלבד, אך לא מצד שאין הגרים ראויים לרשת). לכן, על אף שאין הם יורשים בפועל, הנוסח נכון ביחס לגר.

אך לגבי וידוי מעשרות, שם לא מצאנו נוסח "נשבעת לאבותינו לתת לנו", אלא הנוסח הוא במהופך- "אשר נתת לנו ה', כאשר נשבעת לאבותינו", כלומר עיקר הדגש הוא "אשר נתת לנו", שירשנו בפועל, והמילים "כאשר נשבעת לאבותינו" רק מבארות כיצד הגיעה ירושה זו. וכיוון שהגרים לא ירשו בפועל, אין הם יכולים לומר כך.

ד. אבל עדיין קשה קושית הכסף משנה, דסוף סוף כיון שלא נטלו חלק בארץ אינם יכולים לומר "הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי", וכמו בנשים היות שאין להם בפועל ממש חלק בארץ אינם יכולים לקרוא,ומאי שנא גרים?

ויש לבאר זה בהקדים המבואר בלקוטי שיחות (ח"ל פר חיי שרה א) דבבעלות בנ"י על ארץ ישראל יש שני פרטים: בעלות כללית-זה שכל הארץ שייכת לכלל ישראל, ובעלות פרטית- זה שכל אחד מישראל יש לו חלק פרטי בארץ השייך (רק) אליו, ומבאר שם דשני אופני בעלות אלו באו בפועל ע"י שני קנינים, וגם אינם תלויים זה בזה, דאפשר להיות בעלות כללית בלי בעלות פרטית, ובעלות פרטית בלי בעלות כללית, עיי"ש הביאור.

בהמשך מבאר הרבי דשני אופני בעלות הנ"ל לישראל בארץ ישראל הובטחו לאברהם אבינו: הכתובים "לזרעך אתן את הארץ הזאת" לזרעך נתתי את הארץ", ענינם בעלות הכללית של עם ישראל על הארץ, ואילו בהכתוב "לך אתננה" מדובר בבעלות הפרטת של ישראל על חלקו בארץ.

וכותב (בס"ז, שם) "אברהם אבינו הי' (א) ראש לאומה הישראלית, הכוללת את כל בנ"י, ומצד זה הנה כל ענין שנאמר אליו (או ניתן לו) הרי זה ענין ד"כלל ישראל", והוא גם (ב) ה"אב" של כאו"א מישראל באופן פרטי, כתוארו "אברהם אבינו" אביהם של כאו"א מישראל.

ולפי זה: ההבטחה לאברהם ע"ד בעלות הכללית דא"י היא לאברהם בתור ראש האומה (כלל ישראל), וההבטחה בנוגע להבעלות הפרטית- היא לאברהם בתור ה"אב" של כאו"א מישראל.

ולכן בהכתובים שבהם באה הבטחה לאברהם ע"ד הבעלות הכללית, נאמר רק "לזרעך אתן" (לזרעך נתתי), כי זה אינו בגדר ירושה באופן פרטי מאב לבן, אלא ניתן לכלל ישראל (ולהעיר שהוא אותו ה"כלל" במשך כל הדורות) משא"כ בהבעלות הפרטית שנאמרה לאברהם בתור "אב", שמוריש לכאו"א מבניו, נאמר "לך אתננה ולזרעך", שבזה מודגש היחס ד"אב" ו"בן" שבין אברהם וזרעו, שעי"ז באה הארץ בירושה מהאב-אברהם- לזרעו עד עולם".

ובהערה 57 כותב "ואלי יש לקשר לזה השקו"ט והפלוגתא אם גר מביא בכורים וקורא..[מביא לשון הרמב"ם הנ"ל בהל' בכורים ועוד], וע"פ הנ"ל י"ל דזה מה שגר קורא הוא לא מצד היותו חלק מכלל ישראל (כבנ"י שאצלם ישנה הבעלות כללית מאברהם כראש האומה), כ"א בגדר בן היורש מאב שלו -אברהם". ומוסיף להעיר שלעתיד גם הגרים יטלו חלק בארץ וכותב "וי"ל דזו בגדר בעלות פרטית שלהם בארץ דיורשים מאברהם", ומסיים "וראה רמב"ן ב"ב שהגרים בני אברהם ראוים לירושה אלא שנתחלקה הארץ ליוצאי מצרים".

ה. מבואר בזה דסברת הרמב"ם בהל' בכורים הוא משום דשייכות הגרים לארץ ישראל הוא בגדר בנים היורשים מאביהם אברהם, וע"ז מציין להרמב"ן שציטטנו לעיל דראויים היו לירושה שלו, שלפי"ז מובן מדוע הגר מביא וקורא.

לפי"ז יש לבאר החילוק בין הל' בכורים להל' מעשר שני [ולתרץ קושית המשנה למלך והמהר"י קורקוס], בוידוי מעשר צריך לומר "ואת האדמה אשר נתת לנו כאשר נשבעת לאבתינו",היינו שמדגישים שהאדמה ניתנה לנו-ככלל- כתוצאה מהשבועה שנשבעת לאבותינו, ומתייחס להבטחה לאברהם אודות הבעלות כללית על ארץ ישראל, וזה אכן לא שייך בגר, משא"כ בביכורים אומרים " באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו",וממשיכים "הבאתי את ראשית..אשר נתתה לי" היינו שמדגישים שהאדמה ניתנה לי-כפרט-, וכנ"ל בגדר בעלות פרטית כתוצאה מהשבועה לאברהם שנמסר לנו בגדר ירושה מאב לבן, וזה אכן שייך לומר אף בגרים כנ"ל.ולכן ממשיך הרמב"ם "ולאברהם היתה השבועה תחלה שירשו בניו את הארץ", היינו שהשייכות של גר להארץ הוא מצד הירושה מאברהם כירושת הבן מהאב ולא מה שהובטח לו נתינה לכלל ישראל. וכנ"ל בלקו"ש והערה בשוה"ג שם, עיי"ש.

תנן:[1] 'מידת חצי לוג (שבמקדש)..היה משמש, להשקאת (מים ל)סוטה, ושמן לתודה',

ובגמרא שנינו: 'יתיב רבי וקא קשיא ליה, וכי מי סוטה חולין הן, שכבר קדושים מן הכיור? וקרבן תודה מתקדשת אחר כך בשחיטת הזבח?

אמר לו רבי שמעון ברבי לחצי לוג לכל נר ונר שבמנורה. אמר לו: 'נר ישראל, כן היה.'

וכן מפורש בתוספתא:[2] 'חצי לוג מה היה משמש? בו היה מודד ג' לוגין ומחצה למנורה, חצי לוג לכל נר.'

וכן פסק הרמב"ם,[3] שחצי הלוג נמשחה לשמן למנורה, רק שלפועל השתמשו בה גם להשקות סוטה ולקרבן תודה.[4]

עיקר חסר מן הספר!

ולכאורה, למה העלים רבי במשנתינו שימושה האמיתית של חצי לוג לנרות המנורה, אחר שהוא עצמו ישב ונתקשה בזה, והוחלט שאין כלי מידה זו מוכרחת למדידת סוטה ותודה, ובפרט ששיבח את רבי שמעון וקראו 'נר ישראל', וגם אישר ש'כן היה'?

ואיך הניח רבי את המנורה הנדלקת תמיד כל ערב, ונקט קרבן תודה,[5] דלא שכיח כ"כ, וכל שכן סוטה?[6] (ואכן לסוף מזכירה משנתינו -דרך אגב- ג' וחצי לוג סכום כל נרות המנורה?)

ובתפארת ישראל (יכין) כתב שלא הספיק רבי להגיה משנתינו אחר שהזכירו בנו רבי שמעון.

אבל דחוק, ובפרט טעות זו שעיקר חסר מן הספר. גם משמע שחתמו המשנה אחר דור רבי.[7]

'אין לך עבודה שכשירה בלילה אלא זו'

והנה לקמן (פט.) מביאה הגמרא ברייתא: 'דבר אחר: אין לך עבודה שכשירה בלילה אלא זו'. וקשה, מאי נפקא לן מינה מכלל זה?[8] ומי הוא שחולק על זה, שמקדים לומר 'דבר אחר'[9]?

קושיית התוס'

והתוספות שם הקשו,[10] למה הוצרכו בכלל לכלי מידה לקדש את השמן למנורה? ונשארו התוס' בתימה בקושיא יסודית זו.[11]

והמפרשים נתקשו במיקומה של תוס' זו, למה נתעוררו התוספות לתמוה בזה רק כאן, ולא העירו כן לפני זה כשהזכיר רבי שמעון 'חצי לוג למנורה' לראשונה?

והוצרך היעב"ץ[12] להגיה שתוספות זו איננה במקומה הנכון, ואמנם שייכת לדף הקודם.

תמיהת תוס'

ולענ"ד י"ל ששאלת תוס' זו הרי היא תמיהה קיימת, שאין צריך ליישבה, שאכן כרגיל, אין שמן המנורה צריך כלי אחר למודדה, שהרי השמן נמדד בבזיך נר המנורה עצמו,[13] וכן ארז"ל 'מערב עד בקר' 'תן לה כדי מדתה,' מדת בזיכי המנורה, 'כן עשה משה את המנורה.'[14]

ושיעור[15] הבזיך חצי לוג ללילי טבת, אלא שיזהר למעט השמן (או להגדיל הפתילה[16]) לקיץ. וטעם הזהירות שידלק רק עד בוקר (אף ש'אין עניות במקום עשירות') י"ל כדי להבליט ולהדגיש נס 'עדות היא לישראל', שנר המערבי המשיך לדלוק הלאה באותו מידת השמן.

ולכן לא משחו מידה כוללת של ג' וחצי לוג לכל נרות המנורה, כמו שפירש רבינו גרשון מאור הגולה סוף משנתינו (אף שהק' האבני נזר שיצטרך למדוד כל השמן יחד, שז' נרות המנורה מעכבין זה את זה?) שאין השמן נמדד במידה חצונית, אלא בבזיך המנורה עצמה.[17][18]

'כבתה'

ודיעבד, אינו מעכב אם נותר שמן בקיץ, אבל שיעור חצי הלוג מעכב[19] אם 'כבתה', שלעת כזאת אין הבזיך יכול לקבל מדה הראויה, ומצידה הי' די רק להדליק, או להוסיף קצת שמן.[20]

ונראה לפרש שלמדו דין 'נדשן השמן, נדשן הפתילה'[21] מזה שהיה במקדש מידת חצי הלוג, שהרי מידה זו ו'עבודה זו בלילה' נועדה דוקא וביחוד להאיר מתוך חשיכה במצב של 'כבתה.'

וקמ"ל מידה זו, שבמצב 'כבתה,' לא די רק להשלים ולהוסיף קצת, אלא צריך מידת חצי הלוג לחדשה ולקדשה כראוי,[22] 'פשיטא כמידה ראשונה,' שיהא פנים חדשות באו לכאן.

הדלקה והנחה שניהם עושים מצוה

נמצאנו למדים שני ענינים הפכיים[23] מחצי לוג שמן כשכבתה:

א) 'הנחה עושה מצוה,' שהרי זקוק לחזור ולהדליק, ב) 'הדלקה עושה מצוה', שהרי צריכה כל שיעור חצי לוג בזמן שמדליק, אף שבפועל, הרי ישאר מזה שמן הרבה אחר אור הבוקר!

'כן היה'

ויובן בזה סמיכות[24] הגמרא: 'אמר רבי יוחנן אמר רבי נר שכבתה,'[25] ש'לכל נר ונר' שהזכיר רבי שמעון לפני זה, זהו באופן של 'כבתה'. וגם יומתק לשונו של רבי: 'כן היה,' שלביאורינו היינו שכן אירע[26] פעם נדיר, ש'כבתה' ח"ו (שאל"כ היה לו לומר 'כן עשו', או 'כן הדליקו'?)

ולפ"ז, לא שכח רבי יהודה הנשיא אופן הדלקת המנורה כל יום, רק מאורע א' כשכבה הנר.

ואם כן, אתי שפיר שהעלים רבי במשנתינו ענין שלילי של 'כבתה,' דלא שכיח.

וי"ל שלשון 'נר ישראל' אינו רק תואר של שבח, אלא סוגית 'כבתה' מרמזת גם להדלקת 'נר ה' נשמת אדם,' כמ"ש 'ולא תכבה את נר ישראל,'[27] 'כי אתה תאיר נרי'.

---

*) לעילוי נשמת בתי הצנועה אסתר איידל כהן ז"ל.

[1]) מנחות פח.

[2]) מנחות פ"י ה"א

[3]) כלי המקדש פ"א הי"ז

[4]) י"ל שמשנתינו והרמב"ם מביאים סוטה ותודה (אף שבאמת א"צ מידה לקדשם) כתירוץ תוד"ה ורבנן (ריש פח.) שלרבנן לא עשו מידת לוג ומחצה, רק מה ש'צריך למילי טובא.'

[5]) כעין שהקשה השפת אמת לעיל בנוגע לרביעית הלוג

[6]) קרבן תודה אי אפשר בשבת ויו"ט, וגם לא בכל ימי הפסח.

[7]) אבות פ"ב מ"ב, וראה פרק קנין תורה (ששנו בלשון המשנה) 'נתקיימו ברבי ובבניו'.

[8]) והתוס' הקשו מהקטרת איברין כל הלילה, ומתרומת הדשן לפני אור היום?

[9]) בטורי אבן יומא טו. כתב: 'לאו לאפלוגי ארישא אתי'

[10]) פט. ד"ה חצי לוג.

[11]) קרן אורה, חזו"א, צאן קדשים ועוד האריכו וטרחו ליישב התוס'. להעיר מיד מלאכי, ש'תימה' בתוס' יישובו ברור.

[12]) וכן ציין בדברי נחמיה, בהגהותיו על הדף.

[13]) ומיושב קושיית מהרי"ד מבעלזא זצוק"ל, שבחנוכה לא נמדד השמן שניתוסף בנס? לביאור רבינו (לקו"ש חט"ו חיי שרה) שהשמן כלה ואינו כלה, ורק בלילה שמיני כלה, לא קשיא מעיקרא, שהשמן נמדד בלילה א' ולא כלה עד ליל שמיני.

[14]) שהבזיך זהו עיקר המנורה, לא רק קישוט תפארת כפתורי' ופרחי'. דברי תורה חוקר אי עשה מנורה להדיוט בלי בזיך.

[15]) להעיר מפירוש ראב"ע וראב"ם: 'יערוך אותו' לשון 'ערך' שישער הכהן מדת השמן.

[16]) 'בן בבי ממונה על הפקיע' )שקלים פ"ה, תי"ט( נ"ל שהירושלמי לשיטתי' נגד הבבלי (אביי - יומא כג, 'ל"ל ממונה גם הדיוט יכול לתקן פתילות' (יכין) שזוהי אומנות לכוון עובי הפתילה לפי שעות הלילה), וכן נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד.

[17]) לירוש' (שלקיץ מוסיף גסות הפתילה) חצי לוג מן התורה (יפה עינים מספרי בהעלותך) כן עשה משה בזיך נר המנורה חצי לוג. אבל 'שיערו חכמים' בבבלי משמע שהבזיך לוג, והוצרכו לשער ללילי טבת ארוכין. שבט הלוי ח"ו קדשים קצו.

[18]) ועפ"ז יתיישב מ"ש רבינו 'טעות היא בידי' (במכתב מתש"ג, נדפס בלקו"ש ח"ל ס"ע 303 ואילך. ובאג"ק במקומו) ומכל מקום מביא בשיחה (חט"ו המובא בהערה 13 לעיל), שבאמת לא טעה, כנ"ל, ששמן הנר א"צ מידת חצי לוג.

[19]) י"ל שגם כל יום תמיד השתמשו במידת חצי לוג, כדיוק לשון 'לכל נר ונר', אבל מעכב רק ב'כבתה'.

[20]) כהרשב"א (סי' עט וסי' שט) דס"ל שאין דין הטבה בלילה.

הגרי"ז מיישב דברי רש"י, ואתי שפיר לביאורינו בפנים. וחידוש 'דבר אחר...עבודה כשירה בלילה', זהו כשיטת רש"י, אבל להרשב"א כבתה בלילה אין זקוק, כדיעה ראשונה בברייתא זו, שצריך רק ליתן שמן כשיעור, שרק הדלקה עושה מצוה.

[21]) ומיושב דוחק רש"י בסדר לשון הגמרא, וכי זו ואצ"ל זו קתני? שהרי היה לו לומר 'כיון שנדשן הפתילה, נדשן השמן' (שדשן הפתילה נתערב בו)? ואתי שפיר כביאורינו, שמקור הלימוד מכלי מידת המקדש הוא מהשמן.

[22]) להעיר שלהרגצובי, כבתה בלילה אינה כשאר הדלקה שכשירה בזר, אלא צריך כהן.

[23]) ראה תורה שלמה מלואים לפ' תצוה, ומיושב הערת השפ"א שבת כב: ד"ה אר"ה, אבני נזר (או"ח סי' תקב, תקד), צ"פ (עה"ת בהעלותך ח,ג), אבן האזל (תמידין ומוספין ג,יב ד"ה אכן) איך במקדש כבתה זקוק, שהנחה עושה מצוה, הרי מדליק מנר לנר, הרי שהדלקה עושה מצוה? ואף שהדלקה מצוה, מ"מ כשירה בזר, כביאורינו ב'קונטרס הדלקה כשרה בזר'.

[24]) לא כה'ארטסקרול' שכתבוThe Gemara digresses, אלא פירושי קמפרש, שרבי שמעון מיירי בכבתה.

[25]) להעיר שכן הי' במעשה זו עצמה, שנעלם מרבי (אולי כרשב"א, שדי רק להדליק) שהעלם קושיא כבחי' 'כבתה'

[26]) והרי זה דוגמת לשון רבי 'וכן היה' (ערכין י), היינו שכן אירע שעיברו אז את השנה.

[27]) שמואל ב כא, יז.

באג"ק אדמו"ר הזקן (סי' יז[1]) מייעץ לשואל[2]: "להתפלל בשמחה גדולה..להתענג תענוג גדול בגדלות הבורא משבחים המוזכרים בסידור התפילה..כאילו רואה בעיניו גדלות מלך בשר ודם..והוא עת רצון לאסתכלא ביקרא דמלכא ולהתענג בתענוגים מזיו כבודו וגדלו...".

ואכן בשני המקומות בתניא (פ"ט ופ"נ) בהם מדובר על "לאסתכלא ביקרא דמלכא", מדובר אודות אהבה בתענוגים, או דרגא קרובה לה[3].

ובסיום כותב: "וחי נפש אחי, כי נפש מעלתו חולה מאד בחולת המרה שחורה, וזהו תחבולות היצר בערמה ובמרמה כאילו לש"ש. ושקר דיבר, כי נראה בחוש שבתאוות גשמיות הלב שמח..." עיי"ש.

ולכאורה, אם "הלב שמח" בתאוות גשמיות, הרי אינו בדרגת צדיק (שגם צדיק שאינו גמור, כבר אין לו אהבה גלויה לדברים גשמיים, ורק ש"אינו מואס ברע בתכלית..ע"כ נשאר איזה שמץ אהבה ותענוג לשם"[4]), ואיך שייך אצלו אהבה בתענוגים?

---

[1]) ברוקלין תש"מ עמ' מ.

[2]) לר' יצחק יפה מקאפוסט - ע"פ המהדיר ב'מקורות והערות' שבסוף הספר.

[3]) עיי"ש בס' מ"מ וכו' להרב חיטריק. וראה בתורה אור ד"ה חכלילי עינים (מז,ג).

[4]) שהרע שבו בטל בשישים עכ"פ (=ואינו מורגש), תניא פ"י.

בד"ה ועתה יגדל נא תרס"ה (סה"מ תרס"ה ע' רסז): "וגם צריך להבין מה שהדעת נמנה, ממה נפשך, אם הדעת במקום הכתר וא"כ כשאין הכתר [הוספת המו"ל: נמנה] איך הדעת נמנה כו'".

והעירני ח"א, דלכאורה שאלה זו צ"ע, דהא זה שאומרים שהדעת במקום הכתר משמעו, שמונים את הדעת במקום הכתר, ולא שספירת הדעת עצמה היא באותו מקום ומדריגה דספירת הכתר, ואם כן מהי משמעות השאלה, דכיון שהדעת הוא "במקום הכתר" אם כן כשאין מונים את הכתר כך אין למנות את הדעת.

ומשמע שעצם מנין הדעת במקום הכתר משמעו שהדעת והכתר הוא דבר אחד. והוא תמוה.

[ולהעיר ממפתח כ"ק אדמו"ר זי"ע למאמרי אדמו"ר מהורש"ב נ"ע ערך כתר: "ועתה יגדל תרס"ה (כשהכ. נמנה אין כו' חסר התירוץ)". עכ"ל].

ידועים דברי התניא פרק א', שאין לומר שהבינוני יש לו מחצה זכויות ומחצה עוונות, "שאם כן איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני, ונודע דלא פסיק פומיה מגירסא עד שאפי' מלאך המות לא היה יכול לשלוט בו, ואיך היה יכול לטעות במחצה עוונות ח"ו".

מקור הדברים שרבה לא פסיק פומי' מגירסא עד שאפילו מה"מ לא הי' יכול לשלוט בו הוא בגמרא ב"מ (פו,א): "לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה", וכבר העיר הרבי ברשימות, שצ"ע הראי' משם שתמיד לא פסיק פומי' מגירסא, דאפשר שזה הי' רק אז כשבא מלאך המות וכו'.

אמנם בפשט דברי התניא נתבאר בתניא ע"פ חסידות מבוארת שיש כאן ב' פרטים, א' דלא פסיק פומי' מגירסא שזה מורה על כמות הלימוד, ועוד שהלימוד הי' באופן כזה שמלאך המות לא הי' יכול לשלוט בו, שזה מורה על איכות הלימוד.

ולכאורה פירוש זה צע"ג, דהרי בפשטות כל נקודת הדברים בתניא היא להוכיח שלא פסק פיו מלימוד התורה, ומה איכפת לן איכות הלימוד, ועוד, מנלן שצריך איכות לימוד מיוחדת כדי שמלאך המות לא יוכל לשלוט בו. ולכאורה בפשטות הלשון "אפילו מלאך המות" משמעו שאפילו מלאך שיכול להבחין רגע שיפסיק לא היה יכול למצוא הפסק זה אצלו.

דהנה בגמרא שבת (ל, ב) מפורש לגבי דוד המלך "כל יומא דשבתא הוה יתיב וגריס כולי יומא, ההוא יומא דבעי למינח נפשיה קם מלאך המות קמיה ולא יכיל ליה דלא הוה פסיק פומיה מגירסא", ופרש"י ד"ה "הוה יתיב וגריס" - "שלא יקרב מלאך המות אליו, שהתורה מגינה ממות כדאמרינן בסוטה (כא,א)", ולכאורה כוונתו לדברי הגמרא שם "אלא אמר רבא תורה בעדנא דעסיק בה מגנא ומצלא", הרי לא נזכר כאן שום דבר אודות איכות הלימוד המגינה ממלאך המות.

ולא באתי אלא להעיר.

במאמר ד"ה ואתה תצוה תשנ"ב (מלוקט ו) באות ב' מביא את המאמר של הרבי הקודם ד"ה וקבל היהודים, שמפרש דתצוה הוא מל' צוותא וחיבור, ומבאר שהכוונה בזה הוא שמשה מקשר את ישראל עם אוא"ס וכו'.

ובהערה 5, מעיר - ד"השייכות דהביאור בואתה תצוה גו' לוקבל היהודים גו' ראה לקמן ס"ט ואילך".

ולכאורה אינו מובן כלל:

דהרי מפורש לקמן באות ד' דוקבל היהודים היינו שקבלו מה שהחלו במתן-תורה, והוא מפני ענין המס"נ שלהם, שזה בא מכחו של מרדכי היהודי, האתפשטותא דמשה שבדורו, והרי זהו פי' ואתה תצוה.א"כ הרי ברור הקשר דוקבל היהודים לואתה תצוה, ומהי ההערה בזה?

ולאידך, בסעיף ט' מתחיל לבאר את הענין דוקבל היהודים לאחר הנס - ובמה זה קשור יותר לואתה תצוה ?

וצריך לי עיון בזה.

ב. באות ו' בהקטע השני, שואל מהו הקשר בין מה שמשה רבינו הוא רעיא מהימנא לבין מה שרועי ישראל בכל דור הם רעיא מהימנא, ומבאר שאלתו כי הרי מה שמשה המשיך את האמונה בפנימיות היינו בדעת, ואילו מה שרועי ישראל מחזקים את האמונה היינו שתהי' במסירות נפש.

ומתרץ, שעיקר הענין דרעיא מהימנא של משה רבינו, הוא זה שהוא זן ומפרנס את האמונה עצמה, -שתהי' מצד עצם הנשמה, ומה שמשה רבינו ממשיך את האמונה בפנימיות בדעת, הוא תוצאה (ההדגשה במקור) מזה שהוא זן ומפרנס את האמונה עצמה. (וכונתו בזה דא"כ כיון שגם משה רבינו עצמו עיקר ענינו הוא שהוא מחזק את האמונה עצמה וא"כ הר"ז כמו רועי ישראל בכל דור שמחזקים את האמונה עצמה), ובהמשך הדברים אומר דזהו "כנ"ל סעיף ה' דהמשכת האמונה בפנימיות (בדעת) הוא ע"י גילוי ההתקשרות דעצם הנשמה".

ולכאורה אינו מובן, מדוע המשכת האמונה בדעת היא תוצאה מחיזוק האמונה עצמה, הרי לכאורה הם 2 דברים שונים, כפי ששואל בתחילת קטע זה.

ונראה כי כדי להבין זה, הנה מתחילה צריך להבין מהו פירוש המשכת האמונה בדעת, דאם הכוונה היא רק שמשה רבינו נתן להם ביאורים והסברים (חמרי מידע) המבארים את ענין האמונה באלקות, ומכריחים באופן שכלי שיש בורא הכל וכו' וכו', א"כ לכאורה לשם מה צריך לזה את משה רבינו, הרי אפשר ללמוד את ענינים אלו בכל מקום שהם מובאים (בספרים וכו') ועי"ז להגיע להמסקנא של האמונה.

עוד דבר בזה, אילו רק זה הוא מה שמשה רבינו מלמד דעת את העם, הנה אכן מה קשר יש לזה עם אמונה.

ולכן נראה לומר, דמכיון דידיעה אמיתית בגדולת הוי', שבורא את הכל ומהווה ומחיה ומקיים וכו' וכו', מחייבת ביטול והנחת עצמותו - הנה לכן השכל מצ"ע, אף שיראה בספרים וילמד ענינים אלו, לא יוכל לקבל זאת, (וע"ד מה שכתוב בהקדמת התניא - אם שכלו ודעתו מבולבלים וכו') (כי השכל הוא משרת את האדם, וכיון שהאדם מעוניין מאד בחיזוק מציאותו, הרי מחמת השוחד דאהבת עצמו השכל לא יקבל כל חומר שמחייבו לבטל את עצמותו, וימצא כל מיני טצדקי לשלול זאת), ולכן בכדי שהשכל יקבל זאת, הוא צריך שיהי' לו מוכנות לזה, והוא בכח האמונה, וזה בא ע"י משה רבינו, וזהו הפירוש שמשה רבינו ממשיך את האמונה בפנימיות בדעת.[5]

ואם כן - עתה אפשר להבין שמוכנות זו של השכל (האדם) הוא ע"י שמחזק את האמונה עצמה, ולכן לא רק שהשכל מקבל זאת, אלא עוד אדרבה הוא מעוניין ומתייגע שגם בשכלו יקבל את האמת האמיתית.[6] ועפי"ז מתורץ שאלה נוספת, והוא מה שכנ"ל בהמשך הדברים מציין ל"לעיל סעיף ה'" והרי לעיל כתוב רק שהמשכת האמונה בפנימיות הוא ע"י גילוי ההתקשרות דעצם הנשמה, ואינו מוסיף שם דכונתו היא המשכת האמונה בדעת.

ועפ"י הנ"ל מובן, דכיון שכותב שם שהמשכת האמונה בפנימיות הוא ע"י גילוי ההתקשרות עצמית דעצם הנשמה, ומכיון דפנימיות פירושו שנקלט בכחותיו הפנימיים שהם השכל חב"ד, א"כ ממילא הכוונה שם היא להמשכת האמונה בדעת שהיא ע"י גילוי ההתקשרות עצמית דעצם הנשמה.

ויש מקום עוד להוסיף ביאור בכל הנ"ל.

ג. באות יו"ד, כשבא לבאר שהמאור דהנשמה שמתגלה ע"י הכתית דהגלות הוא נעלה יותר מהמאור שמתגלה ע"י הכתית דהגזירות, מקדים "דמהטעמים ע"ז שבמתן תורה היתה רק התחלה ובימי אחשורוש היתה הקבלה, הוא כי..במ"ת..הי' גילוי מלמעלה, ובימי אחשורוש היתה הקבלה מצד עצמם".

ולכאורה זהו ביאור חדש בההסבר מדוע בזמן גזירת המן היתה הקבלה, - והרי לעיל באות ד' מבאר זאת לכאורה באופן אחר, - מצד המסירות-נפש שלהם.

והנה זה שלעיל לא הי' יכול להביא הסבר זה, י"ל כי גם אחרי ההסבר דכאן נשאר עדיין קשה ה"דבר פלא" איך יתכן שבמ"ת היתה רק התחלה, דאף שבפועל הי' שם גילוי מלמעלה, אבל הא גופא טעמא בעי מדוע לא היה יכול להיות הקבלה מצד עצמם,

ולכן להסיר את ה"דבר פלא" מוכרח שם לבאר שזהו מצד המס"נ - שזה לא היה בהזמן דמ"ת, דאף שבודאי גם במ"ת הנה בכח היו מוכנים למס"נ, אבל סו"ס אינו דומה כלל המס"נ שבכח להמס"נ בפועל, שזה היה בזמן הגזירה.

אבל השאלה היא לאידך גיסא, מאחר שכבר ביאר לעיל דהמעלה הוא מצד המס"נ, מדוע מביא כאן טעם אחר, והרי טעם זה לבדו אינו מספיק לבאר את ה"דבר פלא", כנ"ל.

ונראה לומר, שאכן טעם זה אינו עונה על ה"דבר פלא", אבל מבאר את ההבדל בפועל בין מ"ת לפורים (דשם הי' הגילוי מלמעלה ובפורים היה זה מצ"ע), וכיון דלהמשך הביאור בהמאמר, בהמעלה דכתית מצד הגלות על הכתית שמצד הגזירות נוגע נקודה זו (ההבדל בין הבא מלמעלה לבין הבא מכח האדם מצ"ע), לכן מביא כאן הסבר זה. ועצ"ע קצת.

---

[5]) וראה גם במאמר ד"ה ביום עשתי עשר יום גו' תשל"א (קו' י"א ניסן תשמ"ט, מלוקט ג' עמ' קג, ו-קד), וז"ל: "דשכל האדם כמו שהוא מצ"ע מכריח לרצות רק בזה שטוב לו, דזהו שאוה"ע בוחרים בהשרים, אף שגם הם יכולים להבין שהמלך הוא העיקר (דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף), כי להיותם בבחי' יש, אינם רוצים לוותר על התועלת שיהי' להם ע"י שיקבלו מהשרים, וזה שבישראל ישנה ההכרה שצריך לוותר על התועלת והמציאות שלהם ולבחור באלקות, הוא מצד הנשמה (חלק הוי') שבחירתה באלקות היא בחירה עצמית שלמעלה מהשכל..וזה פועל על שכלם שגם השכל מכיר דמכיון שאלקות הוא האמת, שחי וקיים בקיום נצחי..צריך הוא לוותר על המציאות שלו ולבחור באלקות" עכ"ל.

[6]) ועי' ג"כ במאמר ד"ה קץ שם לחושך תשכ"ד (קו' חמשה עשר באב תנש"א, מלוקט ה ע' שלג), וז"ל "(ד)כשמתבונן בשכלו בענין שהוא מאמין בו (באמונה פשוטה שלמעלה מהשכל) בכדי שגם בשכלו יבין את הענין, (ש) גם לאחרי שהוא מבין את הענין בשכלו, האמונה שלו היא אמונה שלמעלה מהשכל..(ו)בהתלבשות האמונה בשכל, זה שהשכל בא למסקנא שהענין שמאמין בו הוא אמת גם מצד השכל, הוא מצד השכל (דכשמתבונן בשכלו..משתדל שההתבוננות והשקו"ט יהיו עפ"י אמיתית השכל) ואעפ"כ ההתלבשות אינו פועלת שינוי בהאמונה..האמונה שלו היא אמונה שלמעלה מהשכל", ועי' שם עוד בהערה 33.

בגליון טו (א'יח עמ' 36) כתב הרב פ.ק. להשיג על מה שכתבתי לבאר בתניא פ' לט: "לכן הוא מדור לצדיקים הגדולים שעבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית' כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת ושכל נברא, אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה".

וכתב הרב פ. ק.: "ומביא משיעורים בספר התניא הערת כ"ק אדמו"ר [זי"ע] "לכאורה צ"ל 'היא' וכלפני זה".

"ואעפ"כ הוא רוצה לבאר בדרך אפשר למה כתוב בתחילה 'היא' ואח"כ 'היתה', ומבאר הכוונה במ"ש 'עבודתם היא' היינו שעכשיו בהיותם במדור הצדיקים הגדולים שבאצילות, עבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית'.

"אבל מובן שבהיותם במדור הצדיקים הגדולים שם אין עבודה, ואין שייך לומר עבודתם היא כי היום לעשותם ולמחר (בג"ע) לקבל שכרם", עכ"ל.

והנה מה שכתב: ש"אין שייך לומר 'עבודתם היא', כי היום לעשותם ולמחר (בג"ע) לקבל שכרם", ו"שם אין עבודה", תמוה, שהרי בתחילת פל"ט כתב רבנו הזקן בהגה"ה: "יש מלאכים עליונים בעולם הבריאה שעבודתם בדחילו ורחימו שכליים כמ"ש בר"מ שם שיש שני מיני חיות הקדש טבעיים ושכליים". - הרי בהדיא ש"מלאכים עליונים בעולם הבריאה 'עבודתם' בדחילו ורחימו שכליים", הגם שאין שם עבודה, ובפרט גבי מלאכים שמעיקרא לא שייכים ל'עבודה' כלל.

וגם בנוגע לנשמות איתא במאמרי אדמו"ר האמצעי דרושי חתונה (ע' תקיט-כ) ס"ד: "ובזה יובן ענין עסק עבודת הנשמות אחרי הסתלקותם מעוה"ז, דודאי א"א לומר שהן יושבין בג"ע ונהנין מזיו כו' תמיד במדריגה א' כמלאכים שהרי הנשמות נק' מהלכי' ולא עומדי', וק"ו הוא ממה שאנו רואים בנשמות שבגופי' שנק' מהלכים שהולכים בעילוי אחר עילוי במדרג' בכל יום ויום בעבודתם בתפלה ותומ"צ כמ"ש באברהם הלוך ונסוע מדרגא לדרגא כו' כמ"ש בזהר, כ"ש אחרי הסתלקות הנשמות במקורם במל' דאצי' שצרורים בצרור החיים העליוני' שבודאי הולכים ועולים בעילוי המדריגות בתמידות בלי שיעור כלל כמ"ש ילכו מחיל אל חיל כו', וענין העליות הללו הוא שמשיגים בעצמות אוא"ס בהשגות עמוקות ונפלאות זו למעלה מזו ובבחי' ביטול מהשגה הראשונה לגמרי כשעולה למעלה בעומק ההשגה האלקי' יותר וכך עולה בלי שיעור", עכ"ל.

ועי' בהמשך תער"ב ח"א (ע' תקעג) שכתב: "דהרי גם עבודת הנשמה שמצ"ע שזהו שכר עבודתה כו' אינו בערך כמו שהוא בהנשמה קודם התלבשותה בגוף כו', וכ"ש דעבודת הנשמה שבבחי' שייכות אל הנה"ב שאינו בערך כלל לגבי עבודת הנשמה כמו שהיא למעלה כו'".

וכ"ה בהמשך שם ח"ג (ע' א'תסט): "וכן עבודת הנשמה בהתלבשותה בגוף אינו בערך עבודתה כלל קודם התלבשותה כו'".

וראה גם תורת מנחם כרך ה תשי"ב ח"ב (ע' 162): "הגם שעבודת הנשמות למטה אינה בערך כלל לאופן עבודתה בהיותה למעלה".

ושם (ע' 222-3) איתא עוד: "וזוהי מעלת האהבה ויראה של הנשמה למטה לגבי האהבה ויראה של הנשמה למעלה, שהאהבה ויראה של הנשמה למעלה הם ע"פ טו"ד, אמנם, ע"י ירידתה למטה להתלבש בנה"ב נעשה אצלה אהבה ויראה שלמעלה מטו"ד.

"וביאור הענין, דהנה, ידוע שיש ב' מיני אהבה, אהבה זוטא ואהבה רבה. אהבה זוטא היא אהבה שבאה ע"י התבוננות שכלית, שהיא אהבה שע"פ טו"ד, ואהבה רבה היא אהבה טבעית ועצמית שלמעלה מטו"ד. והנה, עבודת הנשמה מצד עצמה (כמו שהיא למעלה) עיקרה הוא בענין ההשגה דוקא. וכידוע [תניא פל"ט] שזהו החילוק שבין נשמות למלאכים, שמלאכים, האהבה והיראה שלהם הם אהוי"ר טבעיים, ועד שאפילו מלאכים עליונים שבעולם הבריאה שעבודתם בדו"ר שכליים (כדאיתא בע"ח [שער נ פ"ז - ראה לקו"ש ח"ד ע' 1153] והובא בתניא [פל"ט בהגהה]), אין זה באופן שהעיקר הוא ההתבוננות וההשגה השכלית שנעשית מקור להמדות, כי אם, שהשכל הוא רק סיבה לעורר ולגלות את המדות הטבעיים".

הרי בהדיא דאית 'עבודה' [למעלה] ואית 'עבודה' [למטה], וא"ש.

בגליון האחרון (א'כ עמ' 58 ואילך) הביא הרב י.י.ג. מד"ה ואברהם זקן תשל"ח (סה"מ מלוקט ח"א ע' שיב), הערה 67, שז"ל: וע"פ מ"ש בתורת לוי"צ למסכת מדות (ריש ע' רעג), שמקום הוא בז"א וזמן הוא במלכות - עיקר הענין דדירה בתחתונים שאין תחתון למטה ממנו הוא בבירור ותיקון הזמן". ע"כ.

והקשה למה ענין הזמן הוא בחי' תחתון יותר מענין המקום? ואיך שייך לחלק בין זמן ומקום, והרי מובן ומבואר בכ"מ שאין שייך זמן בלי מקום ומקום בלי זמן?

ועי' בלק"ש ח"כ ע' 333 אות כ"ג (בהשיחה שנאמר בהמשך למאמר ההוא), וז"ל: "ואע"פ אז זמן איז פארבונדן מיט מקום..אעפ"כ איז מובן..אז אין דעם גופא קומט זמן פאר מקום", ועיי"ש שמציין לההערה 67 של המאמר. וכן הוא בלקו"ש בא חכ"ו ע' 62 אות ה', ובמשיחת ש"פ במדבר תשנ"א אות ג'.

ועי' שם הסברת הדבר, כי "יעדער "התהוות" [כולל אויך התהוות המקום] איז א "שינוי" לגבי קודם ההתהוות. ובמילא קומט אויס, אז פאר יעדער התהוות (אויך התהוות פון מקום), איז שייך געווען די מציאות פון א ענין וואס איז דערנאך נשתנה געווארן - וואס דאס איז (תוכן ענין ה)זמן".

וי"ל בביאור דברי הלקלוי"צ, שקאי על ב' עולמות, דהיינו על המקום והזמן שאינם באותו העולם. וביאור דבריו הם ע"ד הנ"ל בשיחת הרבי (עי' להלן), שעיקר ההגבלה וההתחלקות בכלל נהיה ע"י הזמן, לכן בכל עולם עיקר ההגבלה של גדר המקום באותו העולם הוא ע"י הזמן. ומובא בכ"מ (ע"פ דברי הרמב"ם הל' יסודי התורה פ"ב ה"ו) שכל ענין של מדרגה הוא ענין של מקום. לפ"ז בכל עולם שלמטה, העולם שלמעלה ממנו יש בו ענין של מקום לבד בלא זמן, דהיינו, שיש בו מדרגות שונות (ענין המקום) אך אינם מחולקות זו מזו אלא מאוחדות זה עם זה, כי אין בו ענין הזמן של העולם שלמטה ממנו. והנה עיקר מציאות הזמן והמקום נבראו בספירת מלכות (כמ"ש בשהיחו"א פ"ז), לכן כתב בלקלוי"צ שמקום הוא בז"א, וזמן הוא במלכות. ולהעיר מלקו"ש ח"כ ע' 88 ואילך.

אלא שבכל זאת ישנו חידוש ושינוי קצת בדברי הלקלוי"צ על דברי הרבי בהשיחה, כי לפי דברי הרבי בהשיחה התחלת ענין ההגבלה בכלל - הוא ע"י ענין הזמן, דלפ"ז יוצא, שאין ענין של מקום כלל לפני הזמן. ובדברי הלקלוי"צ הדברים שנויים באו"א קצת, שעיקר ענין ההתחלקות של גדר המקום נהיה ע"י הזמן, אך ישנו ענין המקום לפני הזמן אך אינו בהתחלקות כ"כ. [לכן כתוב בהערה 78 הנ"ל שדברי הלקלוי"צ הם "עוד טעם", עיי"ש]

אך מ"ש הכותב הנ"ל שהזמן הוא מציאות רעוע לעומת המקום כו' כי התינוק משעה שנולד מתחיל להתייבש (כדברי הבחיי הידועים, בראשית א, כח) וכן מצינו שכל הווה נפסד (מו"נ ח"ב פ"ב), לכאורה אינו מדויק, כי י"ל שכן הוא גם בהגבלת המקום כמובן ממשל הידוע על זריקת אבן למעלה שנופל האבן חזרה לארץ כשכח הזריקה כלה, שהכח כלה ע"י המשכתו בגדר המקום, וכן מובן מהמבואר בכ"מ שכל אור מתמעט בהמשכתו (תרס"ו ע' יב).

א. רמב"ם פ"א מהל' תפילין הט"ז: "הטובל את הקולמוס לכתוב את השם לא יתחיל מאותו השם אבל מתחיל הוא מאות שלפניו, שכח לכתוב את השם תולה אותו בין השיטות, אבל מקצת השם בשיטה ומקצתו תלוי פסול, ובשאר התיבות אם שכח כותב מקצת התיבה בשיטה ומקצתה למעלה, במה דברים אמורים בספר תורה, אבל במזוזות ותפילין אין תולין בהם אפילו אות אחת, אלא אם שכח אפילו אות אחת גונז מה שכתב וכותב אחרת כו'", וב"כסף משנה": "במה דברים אמורים בספר תורה אבל בתפילין כו', בירושלמי פ"ק מגילה (ה"ט), והטעם משום דהוי שלא כסדרן, ואמרינן במכילתא (ס"פ בא) כתבן שלא כסדרן יגנזו, ואינו מחלק בין פרשיות ובין תיבות לאותיות", וז"ל הירושלמי שם: "תולין בספרים, אין תולין לא בספרים ולא במזוזות, ספרים שכתבן כתפילין ומזוזות אין תולין בהן, ומזוזות שכתבן כספרים תולין בהן",

ומה שכתב ה"כסף משנה" "והטעם משום דהוי שלא כסדרן", לכאורה תמוה, שהרי הרמב"ם לא הזכיר אפילו ברמז הא דשלא כסדרן, ואמנם בספר "התרומה" פירש כן את דברי הירושלמי, והביאו גם הטור, וז"ל "התרומה" בהל' תפילין סי' ר"ד: "ומשפט תולין דילוגין בספר תורה, ואין תולין בתפילין ומזוזות, כדאיתא בירושלמי פרק קמא דמגילה, משום דתניא במכילתין (ס"פ בא) כתבן שלא כסדרן יגנזו", ומבואר בדבריו, שהטעם לכך שאין תולין בתפילין ומזוזות הוא משום דבעינן בהם שיהיו כסדרן,

אבל בשו"ת הר"ן סי' ל"ט חלק עליו ופירש את הירושלמי כפשוטו, וז"ל: "אלא שאין שיטתם נכונה בעיני דההיא דירושלמי כך היא בפ"ק דמגילה על מתניתין דתנן התם: אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ותפילין ומזוזות אין נכתבים אלא אשורית, ושם בגמרא אמרו על דרך קושיא: תולין בספרים ואין תולין במזוזות? כלומר: היאך אמרו במשנתינו שאין בין ספרים ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון, הרי חילוק אחר יש ביניהם, שהרי תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות, ואמרינן שם על דרך תירוץ: ספרים שכתבם כתפלין ומזוזות אין תולין בהם, תפילין ומזוזות שכתבם כספרים תולין בהם, כלומר: האי דלא קתני במתניתין אין בין לענין תליה, לפי שמה שתולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות אינו מחומר תפילין ומזוזות ולא מקולן של ספרים, אלא מפני דרך כתיבתן אמרו כן, שלפי שהספרים כתיבתם גסה ויש ריוח הרבה בין שיטה לשיטה תולין, אבל תפילין ומזוזות מתוך שכתיבתם דקה אין תולין, ולפיכך, ספרים שכתבם כתפילין ומזוזות אין תולין בהם, תפילין ומזוזות שכתבם כספרים תולין בהם, ולפיכך לא נשנה במשנתינו דאין בין", עי"ש, שלפי זה הרי אין קשר בין דין "אין תולין" לפסול שלא כסדרן, ועכ"פ אילו הרמב"ם היה סובר כדעת הראשונים שכורכים הדברים היה לו לפרש זאת, וצ"ע.

שוב ראיתי לרבינו ה"צמח צדק" באו"ח סי' ט"ו אות ו' שהביא מש"כ ה"בית יוסף" על הטור סי' ל"ב שכתב: "אבל אם חסר אות אחת אין לה תקנה שאין מגיהין בתפילין, שאם כן היו כתובין שלא כסדרן ואמרו במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו", וכתב ע"ז הב"י: "וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ"א מהל' תפילין" - ותמה על זה רבינו ה"צמח צדק": "ובאמת דברי הרמב"ם אינן כדברי הטור, שהרמב"ם כתב פ"א הט"ז שאין תולין בהן אפילו אות אחת, אבל לא הזכיר כלל הטעם דהוי שלא כסדרן, ודברי ההגהות מימוניות שם אות נ' תמוהים דכתב על זה: "בירושלמי מגילה מפרש טעמא משום דלא הוי כסדרן דאמרינן במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו ואין מחלק בין בפרשיות בין בתיבות בין באותיות" עכ"ל, וזה אינו, דבירושלמי פ"ק דמגילה נזכר רק "תולין בספרים ואין תולין בתפילין ובמזוזות וכו'", ופיסולא דירושלמי הוא רק שאין תולין והוא פיסולא אחרינא כו', ותירוץ הירושלמי ע"כ צריך לפרש כמ"ש הר"ן בתשובה כו'" עיש"ה, ועי' בחידושי הגרי"ז ז"ל על הרמב"ם שכיון להנ"ל.

שוב הקשה ב"צמח צדק" שם באות ז', על מה שכתב הרמב"ם פ"ה גבי מזוזה ה"א: "כתבה שלא על הסדר כגון שהקדים פרשה לפרשה, פסולה", וכתב ה"כסף משנה": משום דאמרינן במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו, וכבר נתבאר בפ"א דאפילו אות א' שכתב שלא כסדר פסולה" הנה אזיל (הכס"מ) לשיטתו, דמפרש התם הטעם משום שלא כסדרן, אבל באמת התם טעם הפיסול רק משום אין תולין, ואפילו בא לתלות בשעת תחילת כתיבה אפילו הכי פסול, אם כן מדאשמועינן פיסול שלא כסדרן רק כאן, כגון שהקדים פרשה לפרשה, מוכח איפכא דאין לפסול אות אחת או יותר שכתב שלא כסדר, רק הפסול הוא כשהקדים פרשה לפרשה", וכתב עוד ד"קשה טובא למה לא השמיענו דין זה המפורש במכילתא במקומו בהלכות תפילין והעמידו בהל' מזוזה", אלא שלפי מש"כ שלהרמב"ם פסול שלא כסדרן אינו אלא בהקדים פרשה לפרשה, באמת כתב זאת הרמב"ם בפ"ג מהל' תפילין ה"ה-ו "ואם החליף סדר זה פסולות כו' כספר תורה על סדורן בתורה כו' " [ועי' עוד שם באריכות מש"כ בשיטת ספר "התרומה", ומש"כ שלדינא "ודאי אנו אין לנו אלא כהסכמת הרא"ש והטור דאפילו באות אחת פסול שלא כסדרן, וכן דעת ספר התרומה בסימנים ר"ג וכן דעת מהר"ם מרוטנבורג והגה"מ וכ"ד כל גדולי האחרונים מהרי"ל ו"תרומת הדשן" וכו'"],

ואעפ"כ עדיין צ"ע, למה לא כתבה הרמב"ם להדיא כשם שכתב כן בהל' מזוזה, שצריך לכתוב כסדר שהן כתובות בתורה, ובהל' תפילין הביא רק הא דאין תולין, ובשלמא לדעת התרומה והטור והכס"מ שגוף דין "אין תולין" הוא משום "שלא כסדרן" ניחא, אבל לדעת רבינו הצ"צ שהרמב"ם ס"ל כהתוס' והר"ן, הדרא קושיא לדוכתיה למה לא כתבה הרמב"ם להדיא בהל' תפילין, וצ"ע,

ב. והנה יעויין ב"חידושי מרן רי"ז הלוי" פ"ה מהל' מזוזה שם, שגם הקשה כנ"ל במה שכתב הרמב"ם "כתבה שלא על הסדר כגון שהקדים פרשה לפרשה פסולה", וב"כסף משנה" כתב שמקור דבר זה הוא מהא דאיתא במכילתא פ' בא גבי תפילין, כותבן כסדרן ואם לא כותבן כסדרן הרי אלו יגנזו, ופסק הרמב"ם דה"ה במזוזה בעינן דוקא שתהא כתובה כסדר, שלפי זה צ"ע למה כתב הלכה זו רק במזוזה ולא הביאה לפני זה בהל' תפילין כמבואר במכילתא הנ"ל, ואף הוא ז"ל תירץ כנ"ל בדברי ה"צמח צדק", דהנה בגדר דין "שלא כסדרן" בתפילין ומזוזה נחלקו הראשונים, דהנה בטור או"ח סי' ל"ב כתב וז"ל: "ואם יתר אות אחת יש לה תקנה שיגרור אותה, אבל חסר אין לו תקנה, שאין מגיהין בתפילין, שאם כן היו כתובין שלא כסדרן, ואמרו במכילתין כתבו שלא כסדרן יגנזו", והוא מדברי ספר התרומה, שכתב דהא דאין תולין בתפילין ומזוזות הוא משום דהוי שלא כסדרן, שלפי זה דין "שלא כסדרן" הוא גם על עצם מעשה הכתיבה, שצריך שתהא מעשה כתיבתן כסדר, ואם הוסיף אח"כ אות אחת באמצע נפסל. אכן יעויין בתוס' במנחות דף ל"ב ד"ה דילמא, שכתבו להדיא שיכול לכתוב קודם פרשת והיה אם שמוע ואח"כ פרשת שמע, ובע"כ דס"ל שכל דין כסדרן הוא רק שהפרשיות יהיו כתובות כסדר ולא יקדים פרשה מאוחרת לפני הפרשה שלפניה, אבל על עצם מעשה הכתיבה לא נאמרה הלכה שהאותיות יהיו כסדרן, וכ"ה להדיא בתשובת הר"ן סי' ל"ט (הובא לעיל), וזה שלא כדברי הטור, דס"ל שגם עצם מעשה הכתיבה צריך להיות כסדר האותיות, ולפי"ז כתב הגרי"ז ז"ל, שלכן נקט הרמב"ם הך דינא דהקדים פרשה לפרשה פסולה רק במזוזה ולא בתפילין, משום דס"ל כשיטת התוס' והר"ן הנ"ל, דעל מעשה הכתיבה לא נאמר שום דין של סדר, רק שתהיה כתובה בסדר הזה מתחילה שמע ואח"כ והיה אם שמוע, וע"כ ס"ל להרמב"ם שכל דין זה לא שייך אלא במזוזה, שמעיקר הדין צריכה להיות כתובה רק על עור אחד שתי פרשיות ביחד, וע"כ שייך בהו דין סדר, משא"כ בתפילין דקי"ל דאם כתבן על ד' עורות יצא ואין צריך לדבק, א"כ ממילא דלא שייך בהו דין סדר כלל, כיון דכל פרשה נפרדת מחברתה ואין להם סדר זה עם זה כלל,

ועי"ש "דהכי מוכרח בדעת הרמב"ם כדעת התוס' והר"ן הנ"ל, דמדנקט לה מילתא דכסדרן רק על הקדם פרשה לפרשה, ולא פסק להדין דכסדרן על כל פרשה בפ"ע, שתהי' כתובה כסדרה ולא יקדים המאוחר להמוקדם, שזה ג"כ דין מסוים בתפילין ומזוזות שתהא מעשה הכתיבה על הסדר, שהרי בספר תורה יכול להוסיף גם אח"כ ולא איכפת לן בסדר מעשה הכתיבה, ולמה נקט הרמב"ם הך דינא דהקדים רק על פרשה לפרשה, אלא ודאי דגם שיטת הרמב"ם כהתוס' והר"ן, דעל מעשה הכתיבה לא נאמר שום דינים של סדר כלל, רק בהפרשיות עצמן כמו שהם כתובין, וא"כ ממילא דכל הך דינא דכסדרן נאמר רק בין פרשה לפרשה", עי"ש,

אולם במש"כ הגרי"ז ז"ל שכל דין זה לא שייך אלא במזוזה, "שמעיקר הדין צריכה להיות כתובה רק על עור אחד שתי פרשיות ביחד, וע"כ שייך בהו דין סדר, משא"כ בתפילין דקי"ל דאם כתבן על ד' עורות יצא ואין צריך לדבק, א"כ ממילא דלא שייך בהו דין סדר כלל" לכאורה צע"ג, שהרי סוף סוף דין המכילתא נאמר בתפילין מקרא ד"והיו" בהווייתן יהו, אלא שמקישים גם מזוזה לתפילין בזה, ואיך נאמר שבתפילין אין בכלל דין של כסדרן (ואפילו לפי מה שהעלה בסוף דבריו שם שבעיקר החילוק הוא לענין דיעבד, שבמזוזה נפסל בדיעבד ובתפילין אינו אלא לכתחילה, קצ"ע), וזה צע"ג , גם שלכאורה סברא זו שבתפילין אם כתבן על ד' עורות יצא לא שייך בזה "כסדרן", היא דעת רבינו יחיאל שבהגהות הסמ"ק והובא בב"י סי' ל"ב, וכן הוא באגור וכלבו ובשו"ת הרשב"ש סי' תרל"ב, אולם הב"י דחה סברא זו, ועי' ב"תורת חסד" סי' ג' אות ג' בזה, וצ"ע.

[ואכן איפכא מצאנו ב"אבני נזר" ח"א סי' י' סק"ט שכתב: "ואשר אחזה בשיטת תוס' דבמזוזה לא איכפת לן בשלא כסדרן, כי לא מצינו בדברי חז"ל חכמי הגמרא רק בתפילין, הגם דלכאורה קשה לומר כן, שהרי ודאי טעם דבעי כסדרן משום דכתיב והיו, כמו שלומדין מוהיו שלא יקרא למפרע, ומזה נלמד במזוזה גם כן כו', מכל מקום כיון שלא מצינו מפורש אין לנו לדמות מעצמינו כו',

ויש לנו ראיה לזה דבמזוזה אין שלא כסדרן פוסל, מדלא חשב במגילה ח': במתניתין דאין בין ספרים לתפילין ומזוזות, שבתפילין ומזוזות פוסל שלא כסדרן מה שאין כן בספרים, אלא ודאי דבמזוה גם כן לא פוסל שלא כסדרן כמו בספרים ועל כן לא מצי למתני באין בין, ומצאתי בתוס' רעק"א מגילה (אות יו"ד) שהקשה כן והניח בצ"ע, והירושלמי (מגילה פ"א ה"ט) שאמר אין תולין בתפילין ומזוזות ופירש בספר התרומה משום שלא כסדרן, כבר השיגוהו הר"ן בתשובה (סי' ל"ט) כו'" עי"ש,

ולע"ד יש איזה סיוע לדברי האבנ"ז ז"ל, מהא דהקשה ה"צפנת פענח" על מש"כ הרמב"ם בתחילת הל' תפילין "וכותב אחרת", שלפי זה קשה בהא דאמרו: "ספר תורה שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזה כו' לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה" (רמב"ם תפילין פ"ה ה"א), ולמה לא אמרינן דלכך אין עושין מספר תורה מזוזה שמא כתב שלא כסדרן דבס"ת כשר ובמזוזה פסול, עי"ש שחידש "דכיון דאיכשר בספר תורה שוב לא מקרי שלא כסדרן" (וגם משמע, אגב, שפירש גם את דברי הרמב"ם שדין אין תולין הוא משום כסדרן, והוא כדעת הכס"מ ז"ל), אבל לפי"ד האבנ"ז שבמזוזה כלל לא אמרינן הא דכסדרן, ונמצא שבזה שוה לספר תורה, הרי לק"מ כמובן,

אבל לומר שרק במזוזה יש דין כסדרן, ולא בהל' תפילין ששם מקור הלכה זו, לכאורה צ"ע],

ג. והנראה בזה, דהנה מצאנו לגדולי האחרונים ז"ל, דס"ל דהא "דוהיו בהוויתן יהו" במכילתא, אינה דרשה גמורה מדאורייתא, עי' "אות חיים ושלום" להגאון בעל "מנחת אלעזר" ז"ל ר"ס ל"ב שהוכיח שאינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא, אף שבסו"ד הסתפק בזה (אך עי' ב"תורת חסד" שם שר"ל שהוא מהלכה למשה מסיני עי"ש), וצ"ב סברת הדבר מה טעם באמת לא נאמרה הלכה זו בספר תורה, וברדב"ז (ח"א סי' ש"י), הובא ב"באר יצחק" יו"ד סי' כ"א וב"אות חיים ושלום" שם ועוד, כתב "דאם לא כן לא תמצא ספר תורה כשר לעולם", וצ"ע.

עוד צ"ע, דהנה ז"ל המשנה במגילה פ"א מ"ח: "אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ותפילין ומזוזות אין נכתבות אלא אשורית", והקשה בתוספות רעק"א שם: "ולי קשה אמאי לא חשיב דבספר תורה כשר בכותב שלא כסדרן מה שאין כן בתפילין ומזוזות דבעינן דוקא כסדרן, כדקי"ל בא"ח סי' ל"ב וביו"ד סי' רפ"ח, וצ"ע". גם רבינו ה"צמח צדק" באו"ח סי' ט"ו, וה"תורת חסד" סי' ג' הקשו כן (ועי' במש"כ התו"ח וכן הבא"י שם שזה נכלל בהא דנכתבין בכל לשון, ומ"מ צ"ע),

ד. ואשר יראה בזה, דהנה ז"ל הרמב"ם בריש הל' תפלין: "ארבע פרשיות אלו שהן קדש לי, והיה כי יביאך ה' שבספר ואלה שמות, ושמע והיה אם שמוע, הן שנכתבות בפני עצמן ומחפין אותן בעור ונקראין תפלין", וצ"ע שלא כתב שיש מצוה בכתיבת התפלין, וכמ"ש הלשון בטושו"ע ריש סי' ל"ב: "מצות תפלין שיכתוב ארבע פרשיות וכו'", וגם מה זה שכתב "הן שנכתבות בפני עצמן", ולא שצריך לכתוב ד' הפרשיות, ומבואר בדעת הרמב"ם, דס"ל שבאמת לא נאמרה כלל הלכה מיוחדת של כתיבת תפלין מצד עצמה, אלא שגדרה של מצות התפלין, הוא שארבע פרשיות של תורה, שעל כתיבתן וגדרן נכתב בהל' ס"ת, הן שנכתבות בפני עצמן והן הנקראות תפילין, ולפי זה דיני כתיבת התפלין הם הם דיני כתיבת הס"ת, וכבר כתבנו בזה במק"א,

ומעתה נראה שמטעם זה הוא שאמרו שד' פרשיות אלו צריכין להכתב "כסדר שהן כתובות בתורה", ואין זה שנאמרה הלכה מסויימת בכתיבת התפילין שיהי' באופן כך וכך, אלא שכיון שכל ענין ושם התפילין הוא "ארבע פרשיות אלו כו' שנכתבות בפני עצמן", צריכות שיהיו נכתבות כסדרן בתורה, וכיון שכן, הרי בספר תורה כלל לא שייך דין זה מלכתחילה,

דלפי זה מובן היטב שלא כתב הרמב"ם הלכה זו להדיא בדיני כתיבת התפילין, שלא נפרש שהיא הלכה בכתיבת התפילין, אלא הבליע הלכה זו בהא דפ"ג ה"ו, וכמוש"כ ה"צמח צדק", אף שבודאי ס"ל להרמב"ם דין זה של "והיו בהווייתן יהיו",

ולפי זה נראה גם, שלא באו במשנה דמגילה אין בין ספרים כו', אלא חילוקים בין דיני כתיבה שבספרים הם כך ובתפילין הן אחרת, אבל בנדו"ד הרי כל דין כסדרן אינו הלכה בכתיבת התפילין, אלא שמשום הא דגדר התפילין הוא שארבע פרשיות התורה נכתבות בפני עצמן, צריך שיהא כסדר שכתובים בתורה, אבל בס"ת כלל לא שייך דבר זה, וכנ"ל,

ברם דברי ה"כסף משנה" בריש הל' תפילין ובריש פ"ה מהל' מזוזה, עדיין צ"ע, שפירש את דברי הרמב"ם כדעת "התרומה" והטור, שדין אין תולין הוא משום כסדרן, וזה שייך לכאורה לומר רק אם מפרשים דין כסדרן על מעשה הכתיבה גופא, ולא רק על קדימת הפרשיות, וזו מנא ליה, ואדרבא הרי מכל לשונות הרמב"ם מוכח דס"ל שדין כסדרן אינו אלא קדימת הפרשיות [ועי' ברבנו מנוח שכתב בהא דאין תולין: "הכי פסקינן בירושלמי מגילה (פ"א ה"ט), ואפשר שהטעם הוא מפני שהם פרשיות קטנות ויכול לדקדק בהן, מה שאין כן בספר תורה" זה פירוש אחר דלא כהר"ן], וצ"ע,

ה. ואשר י"ל בזה, דהנה בשו"ע רבינו הזקן בריש סימן ל"ב, כתב וז"ל: "וצריך לכתבן כסדר שהן כתובות בתורה, לכתוב תחילה פרשת קדש ואחר כך והיה כי יביאך ואחר כך שמע ואחר כך והיה אם שמוע, ואם שינה סדרן פסולין (התפילין הנעשים מפרשיות אלו, אבל הפרשיות עצמן יש להן תקנה, שהמוקדמת בתורה שכתבה באחרונה הרי יכול לכתוב עוד פרשיות המאוחרות לה ולצרפן אליה, וכן המאוחרות שכתבן בראשונה יכול לצרפן לפרשה מוקדמת מתפילין אחרות שנפסלו בהן פרשיות המאוחרות, ואם אי אפשר לצרפן צריכים גניזה)", ומבואר שפסק להלכה שכל דין "שלא כסדרן" אינו אלא פסול לענין סדר הפרשיות, אבל כל פרשה בפני עצמה לא נפסלה בכך ויש לה תקנה בצירופה לפרשות אחרות בתפילין אחרים, ומה שאמרו במכילתא "כתבן שלא כסדרן יגנזו" היינו באופן שלא ניתן לצרפן לתפילין אחרים,

ברם בסעיף ל"ד שם כתב וז"ל: "ואחר שישלים הפרשה יקראנה כולה בכוונה ודקדוק היטב פעמים ושלש קודם שיכתוב פרשה שניה כו', ולמה יחזור לדקדק ולהגיה כל פרשה אחר שהשלימה, מפני שאם ימצא איזה חסרון אות באיזה פרשה, לא היא לבדה נפסלה, אלא כל מה שלאחריה גם כן נפסל על ידה, משום שיהיו שלא כסדרן עם פרשה המוקדמת שיכתוב מחדש לאחריהן, וכן מטעם זה אינו יכול לתלות האות שנחסרה בין השיטות כדרך שתולין בספר תורה, לפי שבתפילין נאמר והיו בהווייתן יהיו, שצריך להיות כסדרן, וכן במזוזה",

ולכאורה צ"ב שבסעיף ל"ד הביא הא דספר התרומה והפוסקים שהלכו בדרכו, שדין אין תולין הוא משום שלא כסדרן, וגם שדין "שלא כסדרן" הוא אפילו באות אחת, ולפי"ז צ"ע לכאורה שלא כתב את הדברים האלה בהמשך למה שכתב בסעיף א' בדין "שלא כסדרן", ועוד ששם משמע בדבריו דס"ל שדין "שלא כסדרן" בתפילין הוא רק לענין סדר הפרשיות, אבל לא שבכל פרשה ישנו לפסול זה, ולכאורה צ"ע,

ו. והנראה, דהנה כד נתבונן בלשונו הזהב של רבינו הזקן, נראה שהעתיק ככתבו וכלשונו רוב דברי ה"בית יוסף", אלא שכדרכו שינה בכמה תיבות, דהנה הב"י כתב: "ולמה יחזור לדקדק ולהגיה כל פרשה אחר שהשלימה, מפני שאם ימצא טעות בשום פרשה, לא היא לבדה נפסלת אלא כל מה שאחריה גם כן נפסל על ידה, משום דאם כן הוי שלא כסדרן ופסולות משום דכתיב והיו בהווייתן יהו", ובמקום מש"כ הב"י "נפסל על ידה משום דאם כן הוי שלא כסדרן ופסולות" האריך רבינו וביאר: "משום שלא שיהיו שלא כסדרן עם פרשה המוקדמת שיכתוב מחדש לאחריהן", היינו שלא נפרש הכוונה שדין "שלא כסדרן" הוא גם בעצם כתיבת האותיות שבכל פרשה, אלא כנת' לעיל בריש הסימן "וצריך לכתבן כסדר שהן כתובות בתורה לכתוב תחילה פרשת קדש ואחר כך והיה כי יביאך כו'", היינו שדין "שלא כסדרן" אינו אלא לענין קדימת הפרשיות, אלא בגלל חסרון האות שיימצא למשל בפרשה הראשונה לאחר שכבר השלים הפרשה השניה, ועכשיו כשיגיה את הפרשה הראשונה להכשירה, הרי נמצא שכאילו כתב עכשיו את הפרשה הראשונה לאחר הפרשה השניה, וכן כיוצא בזה, ואם כן הוי "שלא כסדרן" לענין קדימת הפרשיות,

ונמצא שבאמת אין דין "שלא כסדרן" בעיקר כתיבת האותיות כל פרשה, כדעת הט"ז ודעימיה, וכל דין "שלא כסדרן" אינו אלא לענין שלא יקדים פרשה שניה לראשונה אלא שיהיו "כסדר שהן כתובות בתורה", אלא שאם לא ידקדק להגיה אחר כל פרשה לפני שכותב הפרשה שלאחריה, עלול לצאת שכאילו יכתוב אחר השניה את הראשונה, ע"י שיצטרך להגיה ולהוסיף האות שהחסיר, וכנ"ל,

ומכיון שכן, הנה דוק בלשונו הזהב של רבינו ז"ל שכתב עוד בהמשך אותה הלכה: "וכן מטעם זה אינו יכול לתלות האות שנחסרה בין השיטות כדרך שתולין בספר תורה, לפי שבתפילין נאמר והיו בהווייתן יהיו שצריך להיות כסדרן", ודייק לכתוב שהדין דירושלמי שאין תולין בתפילין, הוא גם "מטעם זה", היינו שיהיו "שלא כסדרן" בפרשיות, שהמאוחר תקדים לשלפניה, ולכאורה לפי"ד הפוסקים ז"ל, הרי אם דין "אין תולין" תליא בדין כסדרן, בע"כ שהיא הלכה בגוף מעשה הכתיבה ולא רק בקדימת הפרשיות, ומה זה שכתב "ומטעם זה",

ונראה איפוא, שבדעתו הרחבה הכריע רבינו בדעת ה"בית יוסף", שס"ל שבעצם אין הכרח שיש מחלוקת בין ספר התרומה להר"ן והרמב"ם, ולכולי עלמא כל דין כסדרן אינו אלא בקדימת הפרשיות, וכמושנ"ת שצריכות להיות "כסדר שהן כתובות בתורה", אלא שאם יחסר אות באחת הפרשיות ולאחר שיכתוב הפרשה שלאחריה, יבחין בה ויגיה אותה, הרי בעת שמגיה אז הוא שכאילו נכתבה פרשה זו, ונמצא שכותב הפרשת הראשונה לאחר שכתב השניה או הרביעית, וכן "מטעם זה" שאם יהיו תולין בין השיטין כמו בספר תורה, הרי אפשר שלאחר שיכתוב פרשה שניה או שלישית אז יבחין בראשונה שהחסיר בה אות ויתלה אותו בין השיטין, ושוב נעשה הדבר כאילו עכשיו כותב לאותה פרשה, ולא יהא כאן כסדרן, שהוא סדר הפרשיות כפי שכתובות בתורה.

דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

בשוע"ר סי' שי סי"ד וט"ו דן בענין מעות שהונחו בכיס של בגד בבין השמשות, האם נהי' כל הבגד בסיס לדבר האסור, ומחלק בשני אופנים של כיס: א) כיס התלוי מחור שבבגד; ב) כיס שהוא תפור לאורכו בבגד. מקור ענין זה הוא בשו"ת תרומת הדשן (סי' סט), שהשוה יחס הכיס אל הבגד להיחס שבין מוכני ושידה (במסכת כלים פי"ח), שבדין מעות שהונחו על המוכני בעת כניסת השבת, מחלקת המשנה בין מוכני שהיא נשמטת לשאינה נשמטת. שאם המוכני נשמטת, הרי גם השידה היא מוקצה, ואילו כאשר אין המוכני נשמטת, אזי מותר להניע השידה עם המוכני.

[הסברא בזה: כאשר המוכני אינה נשמטת דנים אנו את המוכני כדבר טפל אל השידה, ולכך אינו מקצה את השידה. ואילו במוכני שאפשר לשומטה, אז אנו דנים המוכני והשידה כשני דברים נפרדים, והוי כאילו המוכני עם המעות שהם מוקצה מונחות על השידה, ובכך הוי השידה בסיס לדבר האסור].

ולהבהיר שזה היפך ההשקפה הראשונה: כי בדעה ראשונה יאמר האדם כי הרכב בלתי נשמט יותר משפיע על נושאו מאשר הרכב נשמט. אכן בהלכה זו, הרי הרכב שאינו נשמט נידון כפרט שולי שאין לו השפעה, ואילו הנשמט נידון כענין עצמאי, וכענין חשוב, ובמילא הוא כן משפיע.

ובמחכ"ת, הי בס' הלכתא כרב (להר' ד.ט. שי') שגה בזה אגב שיטפי'. שבסי' שי הע' 22 (ע' צה) הביא דיון בשם אחרונים על מגירה של שלחן שיש בה מוקצה, האם השלחן נאסר בטלטול משום בסיס. ומביא "שאם המגירה אינה ניתנת להסרה מן השלחן - אזי נחשבת המגירה כגוף השלחן..השלחן נחשב בסיס לאיסור. ואם המגירה נשלפת - אז המגירה לבדה אסורה בטלטול והשולחן מותר בטלטול..".

אמנם בשמירת שבת כהלכתה פ"כ סס"ה, מבואר היפך דבריו, שבלא ניתן להוציאה "הרי היא חלק טפל לשולחן ואין השולחן נהפך איפוא להיות בסיס למגירה..ואילו מגירה שניתן להוציאה מן השולחן, הרי היא נחשבת לכל כשלעצמו שהשלחן בסיס לו, ואסור לטלטל את השלחן..". ואתו הצדק, כנ"ל.

באחד מהמלקטים ראיתי שהתייחס לדין שלחן שהדף שלמעלה [= גב השלחן] נעשה משני חלקים, ואפשר להאריך השולחן על ידי שימשכו שני החלקים זה מזה, ולשום במקום הריוח דף או דפים נוספים. שגם כאשר בביה"ש הונחו רק הנרות על חלק מהשלחן, התירו להזיז את החלק השני של השלחן בשבת.

שבהשקפה ראשונה חשבתי שקולא זו הרי חומרא טמונה בחובו. דהיינו שאם רוצים להזיז לא רק חלק מהשלחן כי אם את כל השולחן, לא יהא די בכך שיונחו החלות על החלק השני של השלחן להחשיב את כל השולחן לבסיס לדבר האסור ומותר, שהרי כבר דנו שני החלקים של השלחן כדברים נפרדים, וא"כ צריך שהחלק שבו מונחים בפמוטות, גם עליו יונחו החלות בעת ביה"ש.

אך יש לומר שאכן הדף שבו הפמוטות הוא בסיס לדבר האסור, אכן רגלי השלחן עם המסגרת נחשב כבסיס לדבר האסור ומותר, כי עליו מונחים איסור - הדף שבו הפמוטות, והיתר - הדף הריק. וא"כ מותר להרים את השלחן ממסגרתו, ועל ידו להזיז את האיסור עם ההיתר גם יחד.