בלקו"ש חכ"ט ר"ה - ו תשרי מביא דברי הגמ' ברכות לא,א: "אמר רב המנונא: כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה: (שמואל א' א') וחנה היא מדברת על לבה - מכאן למתפלל צריך שיכוין לבו. רק שפתיה נעות - מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו. וקולה לא ישמע - מכאן, שאסור להגביה קולו בתפלתו וכו'", ומקשה שהרי כל עניני התורה הם בדיוק ולמה ילפינן פרטי דיני התפלה רק מתפלת חנה, הרי כבר הי' ענין התפלה אצל האבות וכו' ומהו מעלה הגדולה כ"כ בתפילת חנה שאינה במקום אחר שמשום זה ילפינן ההלכות רק משם?

ומבאר שם בארוכה מהותה של ענין התפלה, שענינה לפעול רצון חדש למעלה, ותפלה כזו שפועלת לחדש רצון חדש ביותר, הרי היא תפלה הכי נעלית יותר, וזה מצינו אצל תפלת חנה, שביקשה זרע אנשים - צדיקים, ותפלתה נתקבלה שנולד שמואל הנביא, שזה גופא הוא היפך הסדר שלמעלה שע"פ התורה, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וצדיק ורשע לא קאמר, ונמצא דתפלת חנה פעלה התחדשות הכי גדולה, ובסעי' ד' ביאר דכיון שבפועל כן הי' מסתבר דזה נפעל ע"י תפלתה, וכמ"ש גם בדברי עלי אל חנה (ש"א א,יז) "ואלקי ישראל יתן את שלתך אשר שאלת מעמו" עיי"ש בארוכה, ולכן דוקא מתפלה זו למדים ההלכות של תפלה, ובעיקר אודות כוונת הלב עיי"ש.

והנה ברד"ק שם (פסוק יז שם) כתב לפרש דברי עלי שאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך וגו' וז"ל: פי' דרך תפלה, או אמר לה כך דרך נבואה כי נביא היה, ואמר לה לכי לשלום כי אלהי ישראל יתן את שאלתך לפיכך הטיבה את לבה ואכלה כי קותה לדברי הנביא ואמרה לו תמצא שפחתך חן בעיני אדוני על דרך אמצא חן בעיני אדוני כי נחמתני, ולפי' הראשון [שהי' בדרך תפלה] יהיה פי' תמצא שפחתך חן בעיניך שתתפלל עלי עוד, ולפיכך הטיבה את לבה ואכלה כי חשבה כי תפלת עלי תועיל לה, ובדרש נראה כי דרך נבואה אמר לה לכי לשלום וכו' עכ"ל ועיי"ש עוד בפסוק כג, וברלב"ג שם כתב: "והנה אמר לה עלי על הדרך מן הנבואה שתפלה תהא נשמעת, או אמר לה זה על דרך התפלה והבקשה ולזה אמרה לו תמצא שפחתך חן בעיניך שתתן לבך להתפלל עליה, וברש"י פי': "בשרה שנתקבלה תפלתה", דזהו ע"י נבואה, ובמצודת דוד פי' שהי' בדרך תפלה.

נמצא מזה שישנם ב' פירושים בדברי עלי, או שהי' בדרך תפלה או שהי' בדרך נבואה, ולפי"ז יל"ע דבשלמא אם נפרש שהי' בדרך נבואה, מובן שהפעולה נעשה רק ע"י תפלת חנה כנ"ל, ובמילא מודגש בזה גודל מעלת תפלתה כנ"ל, אבל אי נימא כהפירוש שהי' בדרך תפלה, א"כ מנלן שנפעל ע"י תפלת חנה דילמא הי' זה ע"י תפלת עלי?

ועוד דבברכות לא,ב איתא, "אמר ר' אלעזר מכאן לחושד בחבירו ואין בו שצריך לפייסו שנאמר לכי לשלום, ולא עוד אלא שצריך לברכו שנאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך וגו'" עיי"ש, הרי דר' אלעזר סב"ל שהי' בדרך ברכה, וא"כ מנלן שזה נפעל ע"י תפלת חנה דילמא הי' זה ע"י ברכת עלי?

ויש לומר בזה דאיתא במשנה נזיר (סו,א) נזיר הי' שמואל כדעת ר' נהוראי, שנאמר ומורה לא יעלה על ראשו, נאמר בשמשון ומורה, ונאמר בשמואל ומורה, מה מורה האמור אצל שמואל נזיר אף מורה האמור אצל שמואל נזיר, א"ר יוסי והלא אין מורה אלא של בשר ודם, א"ל ר' נהוראי והלא כבר נאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני שכבר הי' עליו מורה בשר ודם? וצריך להבין מה באמת יתרץ ר' יוסי לקושיית ר' נהוראי שהרי מצינו שהי' עליו מורה בשר ודם משאול?

ועי' ב'אורח מישור' שם, שהקשה מהא אמרינן בפסחים דהיכא דשכיח הזיקא שאני, א"כ אף דכתיב ומורה לא יעלה על ראשו, מ"מ היכא דשכיח הזיקא אינו בכלל זה, עיי"ש, ומהו ראיית ר' נהוראי.

וב'ערוך לנר' יבמות סה, ב, כתב דבזה גופא פליגי ר' נהוראי ור' יוסי, אם הכלל דשלוחי מצוה אינן ניזוקין הוא רק במקום דלא שכיח היזיקא, או אפילו במקום דשכיח, דר' נהוראי סב"ל שהוא אפילו אם שכיח הזיקא, ולכן לא הי' לו לשמואל לירא ללכת אל שאול, וא"כ מוכח מזה שאין לפרש ומורה לא יעלה, דהיינו מורא של בו"ד, אלא דהיינו נזירות. משא"כ ר' יוסי סב"ל כמבואר בפסחים, דלא אמרינן כן במקום דשכיח הזיקא, נמצא שלא הי' בזה שום חסרון, ושפיר יכול לפרש ומורה דהיינו מורא מבו"ד, עיי"ש.

אבל בס' ברכת ראש (נזיר שם) וכן בפתח השער בשו"ת עין יצחק (ח"ב אות ו') ביארו פלוגתתם באופן אחר, דר' נהוראי ור' יוסי פליגי בב' פירושי הרד"ק, דר' נהוראי סב"ל שעלי אמר לה אלקי ישראל יתן את שלתך וגו' בדרך נבואה, והרי כתב הרמב"ם בהל' יסודי התורה פ"י דנבואה לטובה אינה יכולה להשתנות, ואפילו חטא, וכ"כ בהקדמתו לפיהמ"ש דאם נביא נתנבא לטוב על אדם אחר, אין הנבואה יכולה להשתנות עיי"ש, לכן לשיטתו שפיר מקשה דאי נימא דומורה היינו מורא בשר ודם איך מצינו שאמר איך אלך וגו' הרי הי' נבואה שיתקיים מה שאמרה, ובזה אי אפשר להיות שינוי, ועי' גם מאירי במשנה נזיר שם שכן ביאר "איך תשתנה הנבואה", ולכן לשיטתו מוכרח לפרש דהיינו נזיר, אבל ר' יוסי סב"ל כהפי' שעלי אמר בדרך תפלה או ברכה, במילא שפיר אפ"ל דהיינו מורה של בשר ודם כי אפ"ל דפרט זה שבתפלה או בהברכה לא נתקבלה, ולכן שפיר אמר איך אלך וגו' ולא קשה לשיטתו.

ובעין יצחק שם מקשה בהא דאיתא בברכות כנ"ל, דאמר ר' אלעזר מכאן לחושד בחבירו ואין בו שצריך לפייסו שנאמר לכי לשלום, ולא עוד אלא שצריך לברכו שנאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך וגו' עיי"ש, ומקשה דאי נאמר שהי' בדרך נבואה מהו הראי' מהכא הרי בנבואה מצינו דהכובש נבואתו חייב וכו' וא"כ שם שהי' בדרך נבואה הוכרח לומר כן אבל מהו הראי' לכל מקום? ותירץ דר' אלעזר סב"ל כר' יוסי וכהפירוש שהי' בדרך ברכה ותפלה ובמילא שפיר ילפינן משם.

ובזה נראה לתרץ בפשטות מה שהקשו המפרשים (ראה עינים למשפט ברכות שם) למה השמיט הרמב"ם בהל' דעות וכו' דברי ר"א שהחושד בחבירו ואין בו צריך לברכו וכו'? ולהנ"ל י"ל בפשטות, דכיון שהרמב"ם פסק בהל' נזירות (פ"ג הט"ז) כר' נהוראי דנזיר עולם הי' שמואל, נמצא דסב"ל שהי' בדרך נבואה כנ"ל, במילא באמת ליכא ראי' מעלי שצריך לפייסו וכו' כיון די"ל דשם שאני משום הכובש נבואתו.

ולפי זה אתי שפיר מה שהוקשה על השיחה, דמנלן שתפלת חנה פעלה ההתחדשות כו' דילמא הי' זה ע"י תפלת או ברכת עלי כנ"ל? דלהנ"ל ניחא כיון דלהלכה קיימ"ל כר' נהוראי דנזיר עולם הי' שמואל, ונמצא דבהלכה נקטינן שדבריו היו בדרך נבואה שתפלת חנה תתקיים, במילא שפיר אמרינן דרק תפלת חנה פעלה זה.

ועי' מגילה יד,א, ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם ישראל וכו', -ומקשה- ותו ליכא? והכתיב (שמואל א' א') ויהי איש אחד מן הרמתים צופים - אחד ממאתים צופים שנתנבאו להם לישראל! - מיהוה טובא הוו. כדתניא: הרבה נביאים עמדו להם לישראל, כפלים כיוצאי מצרים, אלא, נבואה שהוצרכה לדורות - נכתבה, ושלא הוצרכה - לא נכתבה".

וברש"י שם הביא (מהלכות גדולות וסדר עולם פ"כ) ומנה אותם ובתו"ד כתב: "אלקנה, עלי, שמואל וכו'" אבל בסדר עולם ובה"ג שם מנאו אלקנה ושמואל, ולא הזכירו את עלי עיי"ש.

ולפי הנ"ל אפ"ל דזה תלוי בב' הפירושים בדברי עלי אם הי' בדרך נבואה או בדרך תפלה, דאם הי' בדרך נבואה ונכתבה לדורות כנ"ל כמ"ש ואלקי ישראל יתן וגו', הרי הוא נמנה בין המ"ח נביאים, אבל אם דבריו היו בדרך תפלה או ברכה, נמצא שלא מצינו נבואה ממנו שנכתבה לדורות, ולכן לא מנאום בין המ"ח נביאים, וא"ש דר' יוסי לשיטתו דסב"ל בנזיר כנ"ל שהי' בדרך תפלה, לכן לא מנאו בסדר הדורות, וכמבואר ביבמות פב,ב, מאן תנא סדר עולם ר' יוסי היא.

בלקו"ש חל"ו (ע' 180 ואילך) מביא כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו מ"ש אביו ז"ל (לקוטי לוי"צ ח"ב עמ' קמ) דהא דאמרו חז"ל (אבות פ"ו מ"ו) "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", הנה עפ"י פשוט י"ל שאימתי מחוייב לומר דבר בשם אומרו, הוא רק כשאומר הדבר אמר לו זה, וכמהא דילפי לה גבי מרדכי ואסתר דכתיב ויגד לאסתר המלכה, דאסתר שמעה להדיא ממרדכי, כי מרדכי אמר לה ביחוד, ורק בכה"ג צריך לומר בשם אומרו, משא"כ מי ששומע מהאומר באופן שאין האומר מדבר להשומע רק לאיש אחר והוא רק שומע אינו מחוייב לומר בשם אומרו כי ע"ז אין ראי' ממרדכי ואסתר.

ומבאר שם [אחרי אריכות הביאור דאיירי באינו עובר הלאו ד"אל תגזול דל כי דל הוא", כי הדבר תורה נתעצם בשכלו וכו'] מפני מה יש חילוק כזה, דהנה בגדר התורה יש ב' אופנים: א', מסירה מדור לדור, וב', מה שמוסיפים ומחדשים בתורה. והנה, הני ב' אופנים, הרי כשלומד מפי רבו ישנו אופן הא' הנ"ל, ולכן יש חיוב מצד מילתא דחסידותא וענין סגולי [ומעלה בקניני התורה] לומר בשם אומרו, אמנם השומע דבר שלא נאמר לו הרי זה כאילו נודע לו מעצמו ואז אין חיוב לומר בשם אומרו, דבא ללמדנו גדר זה שבתורה שבא מצד ישראל המוסיפים ומחדשים בעצמם בתורה (לא ע"י מסירה מדור דור).

ואופ"ל לפי זה, ביאור בגמ' ערבי פסחים (קד, ב) שרב יהודה שלח בנו רב יצחק להביא סל פירות לעולא ועי"ז יראה באיזה נוסח מבדיל במוצ"ש, רב יצחק לא הלך ושלח אביי במקומו ואתא אביי ואמר לו שהבדיל בנוסח המבדיל בין קודש לחול, אח"כ שאל רב יהודה את בנו איך הבדיל עולא וא"ל שהוא לא הלך אלא שלח אביי ואמר לו הנוסח, כעס עליו אביו ואמר לו "רברבנותי' דמר וסררותי' דמר גרמא לי' למר דלא תימא שמעתי' מפומי'". ולכאו', מאי נפקא מינה משם מי יאמר, אך ע"פ המבואר לעיל מובן, והיינו שכעס עליו שלא הלך בעצמו ועכשיו לא יאמרו ההלכה משמו אלא משמי' דאביי.

וי"ל, דהא דלא חש רב יצחק לזה, כי הרי כאן הוא רק רואה מעשיו של עולא ואין עולא מלמדו נוסח ההבדלה אלא שרואה מעשיו, וגם זה היה באופן של עלילה – וכלשון הרשב"ם שם – שיביא סל פירות אליו שלא ירגיש שבא לשמוע הבדלה ולראות מעשיו, ולכן ס"ל לרב יצחק דאין נ"מ אם הוא ילך או אחר כי זה הרואה מעשיו של עולא הרי זה כמו ששומע דבר מבלי שהלה יאמר לו, שאז אין חיוב לומר הדבר בשם אומרו, ואדרבה כנ"ל, ולכן אם רק יוודע לרב יצחק מעשיו של עולא אפילו שבא ע"י אביי א"צ להזכיר שמו של אביי, והוא יכול לומר שכן עשה עולא מבלי להזכיר שמו של אביי.

ובאמת, מוכרחין אנו לומר דהעיקר כאן הוא הנפעל כי צ"ע מדין כיבוד אב שלא שמע לאביו ולא הלך בעצמו וע"כ דהעיקר הוא הנפעל שיוודע לו מה עשה עולא, ודי בזה ששלח אביי.

אמנם רב יהודה לא ס"ל כן, ולכן הקפיד עליו כי אין זה ממש אותו ענין דהשומע מפי אחר, אלא דבר הנמסר.

ובאמת רב יצחק שידע שיטת אביו כשאמר לו מה עשה עולא אכן אמר לו כל הסיפור שהוא לא הלך אלא אביי וכו', אמנם הוא עצמו ס"ל שאח"כ א"צ להזכיר אביי.

בשיחת ש"פ דברים תנש"א (ספר השיחות תנש"א ע' 730) אומר כ"ק אדמו"ר שמרע"ה היות שהיה רועה נאמן ונשיא אמיתי בוודאי התפלל שכל הדור דעה יכנסו לארץ ולא רק על עצמו בקש לבטל הגזירה למות במדבר, וז"ל: "איז אבער זייענדיק א רועה ישראל אמיתי, איז אן אמת'ער רבי, אן אמת'ער מלמד תורה לישראל . . און במילא איז פארשטאנדיק אז תפילת משה צו אריינגיין אין ארץ ישראל האט אין זיך כולל געווען, אז אויך די אידן פון זיין דור (דור דעה). דור המדבר, זאלן מיט אים אריינגיין אין ארץ ישראל אין דער גאולה שלימה".

ושמעתי בשם האדמו"ר מטריסק שלא נענה מרע"ה על תפילתו בגלל שהתפלל רק על עצמו ולא על אנשי הדור (ולא כדברי הרבי).

ואולי יש לדייק כדברי הרבי מרש"י ד"ה אתה החלותה להראות את עבדך (ג, כד): "פתח להיות עומד ומתפלל אע"פ שנגזרה גזירה, אמר לו ממך למדתי, שאמרתה לי ועתה הניחה לי, וכי תופס הייתי בך, אלא לפתוח פתח שבי תלוי להתפלל עליהם, כמו כן הייתי סבור לעשות עכשיו".

דהיינו שמשה סבר להתפלל "עליהם" [על כל הדור] כמו בחטא העגל ומשם "למדתי" איך לעשות עכשיו בשעת כניסה לארץ דהיינו להתפלל "עליהם" [על כל הדור] שיכנסו לארץ (כשיטת הרבי שהתפלל על כל הדור).

ולהעיר, שכעי"ז מצינו בדברי האור החיים הק' (ריש פ' ואתחנן) שכתב שכוונת משה היתה להתפלל שכל אנשי הדור יכנסו לארץ אלא שהתפלל על עצמו תחילה כפתח לתפילתו על שאר הדור, וז"ל: "וטעם המאמר ["ואתה החילותה"] להודיעם לבל יחשדוהו שלא התפלל אלא על עצמו לבטל גזירתו ולא חש לדורו . . כוונתו היתה בחכמה שהתפלל על עצמו להתיר שבועה שעליו, ואחר כך יאמר לפניו לבטל גם על ישראל ויהיה הדבר קל להשיג מדין נדר שהותר מקצתו הותר כולו", עכ"ל.

עה"פ[1] "הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים", איתא בספרי זוטא[2]: "נוגע במת טמא ואין מת עצמו טמא; נוגע במת טמא ואין בנה של שונמית טמא. אמרו: בנה של שונמית כשמת, כל שהיה עמו בבית טמא היה טומאת שבעה, וכשחיה היה טהור לקדש וכו'".

והאריך בענין זה בלקו"ש חי"ח ע' 239 ואילך. ותוכן ביאורו: החידוש של הספ"ז אינו בזה שבן השונמית לא המשיך להיות מטמא גם לאחר שקם לתחיה (דפשיטא הוא וכו'), אלא בזה שהוא עצמו לא נעשה טמא כתוצאה מעצם התחיה.

והיינו:

במתים שיקומו לעתיד לבוא מסתבר שהם יהיו טמאים כשיקומו, כיון שברגע התחיה יש מגע של הגוף החי במה שנשאר מהגוף המת וזה מטמא את הגוף החי, ולכן יצטרכו הזאה שלישי ושביעי; וזהו החידוש שבבן השונמית, שבעת קימתו לתחי' לא היה צריך להזאה, כיון שאצלו לא היה מגע בהגוף המת כו', ולכן "אין בנה של שונמית טמא".

וז"ל בהערה 88:

"ההסברה בזה י"ל: במתים לעת"ל מוכרח הדבר שיחיו אז (והרי תחה"מ הוא עיקר באמונה) והיינו דמצד הגוף יש בו תכונה וכו' שיחי', וזהו סדר שכלול בהגוף, וא"כ נמצא דגוף החי יש לו שייכות והמשך לגוף המת;

משא"כ בבן הצרפית ובן שונמית שהתחי' הי' שלא ע"פ סדר המוכרח בגוף זה, כ"א בדרך חידוש ונס, דמצד עצמן היו מתים, הרי נמצא דגוף החי אין לו שייכות והמשך לגוף המת, ואין כאן נגיעה בעצמו". עכ"ל.

והנה, בהערה זו מזכיר – בנוסף לבן השונמית – גם "בן הצרפית", שהחי' אליהו הנביא. והוא היה לפני בן השונמית – שהחי' אלישע הנביא, תלמידו של אליהו. ולכאורה צ"ע, דא"כ למה בספ"ז הזכיר דוקא בן השונמית, ולא את בן הצרפית שלפניו?

ובאמת שקושיא זו מקשה בשיחה על השאלה שבגמרא (נדה סט, ב) "בן שונמית מהו שיטמא" – למה לא הסתפקו כבר על בן הצרפית? ומאריך ליישב את הענין, שבבן הצרפית אין סברא מעיקרא שיטמא אחרים לאחר שקם לתחי', ודוקא בבן השונמית היה מקום לסברא כזו.

אך כל הביאור שבשיחה הוא בנוגע לזה שימשיך לטמא אחרים גם לאחר תחייתו – שעל זה המדובר בגמרא; אבל בנוגע לשאלה האם הוא עצמו נעשה טמא מחמת מגע בגוף המת – שעל זה דוקא מדבר הספרי זוטא, לפי הביאור שבשיחה – אינו מפורש בשיחה שבזה יש הבדל בין בן הצרפית ובן השונמית, וא"כ, גם לאחר שנתבאר למה הגמרא מזכירה דוקא את בן השונמית, עדיין יש להקשות על דברי הספרי זוטא למה שם נקטו דוקא בן השונמית?

ובאמת שבגוף השיחה משמע שיש סברא לומר שדוקא בבן השונמית הוא לא נטמא מחמת נגיעתו בגוף המת:

הלשון בשיחה הוא (ע' 251) – "ביי בן שונמית איז די תחי' געווען (ניט אין א אופן ווי די מתים לע"ל, וואו מ'קען זאגן אז דער (חלק ה)גוף איז נתתקן ונבנה געווארן, נאר) אין אן אופן פון התהפכות און א מציאות חדשה – א מציאות חי אנשטאט מציאות מת (ובפרט מטעם הנ"ל אז ביי בן שונמית איז נפשו לא שבה אליו, און היות ס'איז א נייער חיות איז עס דאך במילא א נייע מציאות), ובמילא איז דא ניט שייך קיין טומאת מגע במת מצד נוגע בעצמו".

ולכאורה משמע מזה, שבבן הצרפית – שבו נפשו הראשונה שבה אליו, כמו שכתוב "תשב נא נפש הילד הזה אל קרבו .. ותשב נפש הילד על קרבו ויחי", ולא היתה אצלו חיות חדשה (כפי שמדגיש בשיחה שם ע' 245, שבזה הוא ההבדל ביניהם) - יש סברא לומר שכן יהיה נחשב "נוגע בעצמו".

ומעתה היה אפ"ל, שזה שהספרי זוטא מזכיר דוקא את בן השונמית שאינו נעשה טמא על ידי תחייתו – הוא משום שס"ל שבן הצרפית באמת כן נעשה טמא על ידי נגיעתו בעצמו בעת התחיה;

אך לפ"ז צ"ע בהערה הנ"ל, ששם מזכיר בנדו"ד את בן השונמית ובן הצרפית ביחד, ומשמע ששניהם שווים בענין זה ש"אין כאן נגיעה בעצמו". וגם, דלפי ההערה הדרא קושיא לדוכתא, למה הזכיר הספרי זוטא דוקא את בן השונמית (ולא את בן הצרפית שקדם לו)?

ואבקש מקוראי הגליון שי' לעיין ולהעיר בזה, ויתבררו הדברים בעז"ה.

א. בגליון האחרון (א'כא ע' 19) העיר הרב ל.י.ר. מלקו"ש ח"ח שיחה א' לפ' פינחס (ע' 160 ואילך), דשם בס"ז מבואר שנטיי' לעבודה זרה אינה עוברת בירושה, כי היא ענין של דיעות, ודיעות אינם עוברים בירושה מהורים לבניהם, ואילו לעיל מיני' (ס"ה בהע' 31) מובא מדברי הפמ"ג (או"ח סי' קכח א"א ס"ק קסב), ושם מדובר בבת כהן שהמירה דתה ר"ל, שזהו ג"כ ענין של ע"ז - דיעות, ומבואר בפמ"ג שם די"ל שהבת ירשה המרת דת מהאב, והרי זה סותר לכאו' למ"ש לקמן בס"ז (כנ"ל) – ע"ש מה שכתב לחלק ביניהם.

ולכאו' אפשר לתרץ גם בפשטות:

ידוע מ"ש בתניא פי"ח: "אפי' קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה' על הרוב, וסובלים עינוים קשים שלא לכפור בה' אחד, ואף אם הם בורים ועמי הארץ ואין יודעים גדולת ה' . . ואין מוסרי' נפשם מחמת דעת והתבוננות בה' כלל. אלא בלי שום דעת והתבוננות, רק כאלו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה' אחד, בלי שום טעם וטענה ומענה כלל".

והנה אף שזהו ענין של אמונה, ובהשיחה נראה שאמונה נכלל בגדר דעות[1] שאינם עוברים בירושה, הרי ידוע ומפורסם שכל ישראל הם "מאמינים בני מאמינים". היינו שבבני ישראל האמונה בה' אכן עוברת בירושה מדור לדור.

והשאלה, איך שייך שדיעות יעברו בירושה - הרי זה כבר נזכרה בתניא בפרק הנ"ל, ומתורצת היא אל אתר. דאיתא שם לפנ"ז: "שצריך להקדים ולבאר תחלה באר היטב שרש אהבה זו וענינה ואיך היא ירושה לנו". וביארו בזה[2] שהכוונה הוא לקושיא הנ"ל, איך עוברת אהבת ה' בירושה[3]. ועל זה ממשיך אדה"ז ומבאר שהאבות היו יוצאים מן הכלל: "כי האבות הן הן המרכבה ועל כן זכו להמשיך נר"נ לבניהם אחריהם עד עולם".

וע"פ הנ"ל, בנידון שהבת המירה דתה ר"ל ­- שעליו מדובר בהפמ"ג - הרי אף שאין לומר שקיבלה את הנטיי' להמרת דת בירושה, מ"מ מובן בפשטות שאמונתה שירשה מהאבות - ע"י אבי' - היא מוסתרת ביותר[4], ובמילא מתעוררת חשש בנוגע לאמונתו של האב.

ויש לבאר בזה, דהנה אמונת ישראל וגילויה, הוא רק מצד הגוף, כי מצד הנשמה כל ישראל שווים, ורק החילוק הוא עד כמה מעלים ומסתיר הגוף על אור הנשמה. ודבר זה הרי נמשך ע"י אביה ואמה (וכמבואר בתניא פ"ב). ומכיון שאצלה הנשמה היא בהעלם כ"כ, מוכחא מילתא שדבר זה בא מצד אביה (ואמה).

אבל בנוגע לפינחס, מבואר בהשיחה[5] שהשבטים ידעו שמה שהרג את זמרי הי' כדין, ושלא עשה בזה דבר איסור, שהרי כולם ראו שפינחס הרגו בשעת מעשה העבירה ממש, וגם ראו שמשה רבנו ראה מה שעשה ולא הביאו לדין על זה, ושע"י מעשה פינחס גם נעצרה המגפה. ואפי' בנוגע לכוונותיו, לא היו יכולים לחשדו שהי' לו רק כוונות בלתי רצויות – כי אז לא היו נעשים לו הריבוי נסים שאכן נעשו לו. אלא כל החשד שלהם הי' שיש בזה תערובות גם מנטי' (בלתי רצוי') שבטבע תולדתו.

וא"כ הרי ברור הי' להם שאין כאן שום ענין של המרת דת ר"ל בפועל או אפי' בכח, והנטיי' של ירושה שחיפשו בו א"א להיות בענין של דיעות[6] כ"א במדות בלבד.

וזה שלא רמז הרבי (להדיא) לאיזה חילוק בין הביאור שבהשיחה למה שמדובר בהפמ"ג שאליו ציין, לפי הנ"ל אולי י"ל שזהו לרוב הפשיטות.

ב. אבל כד דייקת, לכאו' קושיא מעיקרא ליכא, שהרי:

(א) מעולם לא ציין הרבי לפרטי הנידון דהפמ"ג (שרק מהם תתעורר השאלה).

(ב) לכאו' לפי דעת אדה"ז בשלחנו, בין כך לא קיי"ל כהפרמ"ג בנידונו ההוא.

(ג) לכאו' מוכח דהרבי נמנע בשיחה זו, מליכנס (בפרטיות) לענינים השייכים למשנת "האב זוכה לבנו" - ונידון הפמ"ג הוא אודות האב (לא הסבא).

וליתר ביאור:

לכאורה כוונת הרבי בציונו להפמ"ג הוא רק לפרט א' בלבד - שבהפנים דס"ה ביאר שרש"י ס"ל (בפשש"מ), דנכד שהוא בן בתו יורש תכונות הסבא ביתר שאת על נכד אחר. ועוד זאת, שרש"י מבאר שכך ס"ל להשבטים (ריבוי גדול מבנ"י) בטענתם, שעל פי' עשו מעשה - שהיו מבזים את פנחס.

[ואואפ"ל דלישנא ד"היו השבטים מבזים" משמע דעשו כן כסדר, וע"ד הפי' ד"הוא הי' אומר" בפרקי אבות, וכ"ה הל', בנוגע לר' עקיבא, גם בהתחלת המשנה ד"האב זוכה לבנו" דלקמן - וראה ד"ה ואתה תצוה תשמ"א ס"ט].

וע"ז מעיר הרבי בהע' 31:

א) שבהיום יום יש ענין דומה - הדגשת הענין ד"איש מזריע" בב' הדורות שבין נכד וסבא[7].

ב) שוב מעיר הרבי "שסברא זו הובאה גם להלכה". ולכאו' הכוונה הוא כנ"ל לפרט א' - להביא סמוכין וחיזוק לאותו הסברא (דהענין ד"איש מזריע" פועל הורשת התכונות ביתר שאת), ואולי בב' אופנים:

(א) שסברא זו אינה רק בפשש"מ[8], אלא הובאה גם בחלק ההלכה דתורה (ובזה גופא) בפסקי ההלכות דלאחרי (וכפי מסקנת) הש"ס.(ב) אם השבטים (כנ"ל - ריבוי גדול מישראל) היו סבורים שע"פ תורה כך צ"ל הפס"ד למעשה - לבזות את פינחס (כסדר) - ועד שעשו כן בפועל, הרי לכאו' מתקבל וניחא יותר, כשנמצא סמוכין לזה גם בהלכה למעשה ד"לדורות", ולזה מעיר הרבי שאכן זאת מצאנו בפמ"ג דידן.ולכאו' שוב על שני הנקודות מסיים ד[זהו רק באחרונים ולא בראשונים, ואדרבה בדברי א' הראשונים -] בדברי התוס' משמע דלהלכה ס"ל להיפך.

ולפ"ז לכאו' יוצא, דלכוונת הרבי כאן, לא שייך הנדון דבי' קא עסיק הפרמ"ג (המרת דת), ומה שנוגע לנו הוא רק שבאיזה נדון של הלכה, הובאה סברא זו.

זאת ועוד, לכאו' דברי הפרמ"ג האלו הם מיוסדים על דיעה דאנן לא קיי"ל כוותי' מטעמא אחרינא (מבלי להכנס לשאלת דיעות תורשתיים).

דהנה אדה"ז פוסק בשלחנו (סי' קכח, סנ"ד) דאפילו לפי המרדכי (הי"א שבתחילת הסעיף), טעמא דבת שהמירה מחללת את אבי' ממעלות הכהונה, הוא (כהמג"א -) רק משום זנות - "שמן הסתם זינתה". ואילו הפמ"ג מיירי שם לפי הדיעה דהמרת דת פוסלת מצד עצמה (בלי קשר לזנות)[9].

ג. והנה לכאו' יל"ע בנקודה נוספת בקשר לשיחה זו, והוא בשים לב להמשך השיחות שיצאו לאור לפני ליקוט זה:

א) שיחת ש"פ תולדות תשכ"ה (הוספות ללקו"ש ח"ה ע' 358) [10]: בס"ו מבאר הרבי דמה שבן דומה לאביו, הוא מצד זה שהוא לקוח מגוף האב ומנשמתו - שלכן הוא דומה לו בגופו ובתכונות הנפש. שוב מסביר הרבי ששכלם של אברהם ויצחק (וב"ש וב"ה) הי' כפי אופן תכונות נפשותיהם (ונשמותיהם). על הענין הראשון - שהבן דומה לאביו, מציין הרבי בהע' 31 להמשנה בעדויות פ"ב, מ"ט ("האב זוכה לבנו...") ופיה"מ להרמב"ם שם.

ב) ליקוט לפ' דברים תשכ"ט - משיחת ש"פ דברים תשכ"ה (לקו"ש ח"ט ע' 6): בס"ו [בהחצא"ר], מבאר הרבי דרצון בני גד וב"ר שלא ליכנס לארץ ישראל, באה להם בירושה מאבותיהם. ובהע' 32 מציין ע"ז שוב לעדויות פ"ב, מ"ט, ופיה"מ להרמב"ם שם, ואח"כ מוסיף: "וגם בפשטות מובן שתכונות וטבעי הבן באים בירושה מהאבות - שזהו הטעם בפשטות ד"לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני גו'"."

ג) ליקוט לפ' וישב תש"ל - משיחות ש"פ מקץ וש"פ וארא תשכ"ח (לקו"ש ח"ה ע' 192): בהע' 54, מבאר הרבי דבת כהן שזינתה, מבזה בזה את כבוד אבי' (גם לאחרי שנפסק הקשר שלה עם אבי' - ע"י שנישאת) "כי טבעה ומזגה דומה לטבע האב", ומציין להע' 32 הנ"ל בליקוט דברים תשכ"ט. ובהמשך לזה כ': "וראה פמ"ג באשל אברהם או"ח סקכ"ח סקס"ב, שמצד זה יש סברא לחלק בין בת לבן". - אף שמדובר כאן אודות בת כהן שזינתה - מבלי להזכיר הענין דהמירה.

ד) ליקוט לפ' אחרי תש"ל - משיחת ש"פ אחרי תשכ"ה (לקו"ש ח"ז ע' 124): בסוס"ח, מבאר הרבי שחכמתו הבלתי רגילה של ר' אלעזר בן עזרי' בצעירותו, הי' מפני שחכמת אבותיו (שהי' דור עשירי לעזרא) - שהם הגיעו לחכמתם ע"י "רוב שנים יודיעו חכמה" - באה גם אליו בירושה. ושוב מבאר "באו"א קצת": כיון שהאב זוכה להבן בחכמה - או מצד שטבע הבן דומה לטבע האב (ומציין לרע"ב על המשנה הנ"ל דעדויות[11]) או מצד צדקות וזכות האב (ומציין ראה תוי"ט שם) - יש לו כח החכמה יוצאת מן הכלל, וביגיעת זמן קצר יש אצלו ה"יודיעו חכמה" יותר מבאחרים במשך "רוב שנים"[12].

לעיל מיני' בסוס"ז מבאר, שמכיון שאצל נדב ואביהוא הי' צמאון גדול ביותר לאלקות, מסתבר שאצל אהרן הי' כן עוד יותר (שהרי קירובם דנדו"א הי' ע"י "הקרב את אהרן אחיך (ואח"כ) ואת בניו אתו"). וע"ז מציין בהע' 27 שוב לאותו משנה בעדויות ופיה"מ להרמב"ם, וכותב עוה"פ: "וכ"ה גם בפשטות הענינים" ומציין שוב לאותו הע' 32 הנ"ל בליקוט דברים תשכ"ט.

ושוב בס"ט חוזר לזה ומבאר, דראב"ע ראה מהחיים שלו, איך שייחוס מסייע - לא רק לתכונות הנפש והגוף, כמו כשרונות וגבורה אלא גם - אפילו לחכמה בפועל, אף שזהו דבר שבא ע"י יגיעת עצמו וכמרז"ל לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, ומה שהתורה הרי היא "אינה ירושה לך". ומזה למד ראב"ע שכ"ה גם בנוגע לאהבת ה', דאף שצריך לייגע בעצמו, מ"מ יש השפעה גדולה גם לירושת אבות - המשפחה שממנו הוא נולד. ולכן ס"ל לראב"ע שהצמאון הגדול לה' דנדב ואביהוא, הי' קשור לזה שהיו בני אהרן. ולכן מובן שגם אהרן אביהם הי' לו צמאון כזה, ואפשר[13] עוד גדולה ממנה.

ליקוט לפ' פינחס תש"ל - משיחת ש"פ פינחס תשכ"ה (לקו"ש ח"ח ע' 160): ושוב מגיעים לשיחה דידן. והיות שיצא לאור לאחר כל הנ"ל, לכאו' מתעוררת התמי': למה בכל השיחה אין ציון לאף א' משיחות אלו?[14] ולכאו' יש הכרח מיוחד המחייב להזכיר את ב' השיחות דתולדות ואחרי תשכ"ה הנ"ל (ולא רק מצד שקדמו גם בזמן אמירתם), שהרי לפיהם לכאו' אפשר לטעות:

א) דאולי ירש פינחס מה"'חכמה' בפועל" של יתרו בעניני ע"ז (כמו שירש - להבדיל - ראב"ע מאבותיו).[15]

ב) דתכונות הנפש שירש פינחס מיתרו השפיעו על שכלו, להיות נוטה קצת לע"ז. ובאמת גם בשיחה זו עצמה, לכאו' כבר נז' אותו נקודה בהע' 25 - שמצד טבע האכזריות שישנו בזקן מופלג ובסריס, אין מושיבין אותם בסנהדרין גם כשהן בעלי מעלה במדריגה מופלאה - שבדומה למשה - כי טבעם הנ"ל עלול לגרום שיטו את הדין. וא"כ יל"ע גם בזה, למה לא נז' משהו לחלק בין זה והמבואר לקמן באותו שיחה דידן בהפנים, אודות אי ההשפעה של ע"ז דיתרו על הנהגתו של פינחס.

וגם צ"ב לכאו' מה דכשסו"ס מביא את המשנה דעדויות הנ"ל בהע' 38, הוא רק בסגנון ד"להעיר" (וגם אינו מציין לפיה"מ להרמב"ם, כ"א לל' פירוש הרע"ב), ע"ש.

ד. אשר מכ"ז נראה לומר (בדא"פ):

(א) מכיון שכל סעיף ז' דהשיחה הוא לכאו' מענה לקושיא (צדדית ?) על הביאור שכבר סיים לבאר[16], אולי לא נכנס לזה בכל השקו"ט - כי אין לדבר סוף.

(ב) בכל שיחות הנ"ל, שייך הכלל דהמשנה דעדויות הנ"ל - "האב זוכה לבנו", משא"כ בשיחה דידן, מדובר (בטענת השבטים) ע"ד אמו של פינחס, וסבו שמצד אמו, ורק ע"פ המארז"ל ד"אשה מזריעה תחלה וכו'". ובזה יובן מה שבהע' 23 לכאו' מרחיק לכת לענינים שאינם בפירוש מבלי להזכיר את המשנה מפורשת שבעדויות - אלא לכאו' צ"ל דהמשנה המפורשת אינה שייך (כ"כ) להזכיר כשמדובר בנכד.

ואם כן, לכאו' גם (מטעם זה) פרטי הנדון דהפמ"ג לא נוגעים לעניננו - לפי ששם מדובר באב[17], וכאן מדובר באם וסבא.

(ג) ירושת ראב"ע את חכמת אבותיו הי' יוצא מן הכלל וחידוש מיוחד, ע"פ זכות מיוחדת (כמפורש בשיחת פ' אחרי הנ"ל). ויותר מסתבר שייחשדוהו על דבר הרגיל - ירושת המדות בעצמן. וא"א לומר דפינחס הי' יוצא מן הכלל לגריעותא[18], דא"כ בודאי לא היו נעשים לו הריבוי נסים, כנ"ל מהע' 20. ואולי מטעמים אלו, נחשב גם החילוק שבין ראב"ע להמדובר כאן - לדבר המובן מעצמו לרוב פשיטותו.

(ד) ואולי היות שהסעיף הוא מלכתחילה דבר נוסף על עיקר הביאור כנ"ל, ושאולי גם לא רצה הרבי לבלבל בין אם וסבא (שמצד האם) דבעיקר לא שייך להו המשנה, לאב שיש לו הכח המיוחד שבמשנה ד"זוכה לבנו" - לכן כדי לגעת בכמה מהשאלות שבקשר ל"תשובה" הא', הסתפק ב"להעיר" (ודוקא בסוף - קרוב לה"יינה עשל תורה") מהמשנה ול' פי' הרע"ב לשם[19], ואולי גם בגדר ד"ותן לחכם ויחכם עוד[20]".

(ה) ויל"ע טובא גם בתוס' הנ"ל שבסוף הע' 31 בהשיחה, כי כבר כ' שם הרבי שמדברי התוס' משמע להיפך מהמבואר (בהפמ"ג ו)כאן ע"פ "איש מזריע וכו'". וייתכן שהיסוד לדברי התוס' הוא שתופסים המשנה ד"האב זוכה" לעיקר, נגד הפי' דמצד "אשה מזרעת וכו'" יש לאם יותר השפעה על הבן מהאב.

(וא"ו) וגם כדאי להביא בחשבון כי כ"ז הוא בביאור חשדם של השבטים (שודאי גם הוא מיוסד היטב בתורה), אבל לפועל חשדם הי' היפך המציאות דאותה מעמד, כמו שהודיע ה' בעצמו

---

[1]) ולהעיר משם ספרו של הרס"ג – "אמונות ודיעות".

[2]) ראה משכיל לאיתן לפי"ח ע' 549, הע' 6 בשם הר"י שי' כהן. ביאורי הר' ניסן נמנוב ע"ה - ע' מג.

[3]) דאף שהכח לאהוב הוא מדה שבלב ותכונת הנפש, הרי נושא האהבה - מי או מה לאהוב, ואהבה בפועל, בכלל - כל אלו הם שייכים לענין של דיעות, ובדרך כלל אינם עוברים בירושה.

[4]) שהרי כנ"ל מתניא, רובם ככולם של ישראל לא יכפרו ח"ו אפי' מתוך עינויים קשים, ר"ל.

[5]) הע' 16 והע' 20, ושיחות קודש תשכ"ה ח"ב, ע' 270.

[6]) שהרי אין כאן (אצל יתרו) איזה ענין שלילי מקביל ל"הן הן המרכבה" ו"זכו" כדי שיהי' גם כאן חידוש מיוחד, אפי' את"ל דדבר כזה אפשרי (אבל ע"פ הכלל דמרובה מדה טובה ממדת פורעניות, ייתכן שאפשריות כזה בהיפך הטוב אינו קיים בכלל). ועוד ועיקר, כיון שמדובר בחשד המיוסד ע"פ השערות השבטים, הרי מובן שאכזריות הוא השערה הרבה יותר קרובה, מההשערה שיש כאן ענין שהוא בלתי רגיל כלל.

[7]) ולכאורה כוונת ההערה הוא רק "להעיר" מהיום יום, אבל אינו "מביא" משם לענין ירושת תכונות הסבא, דהא בהיום יום שם, לא כתוב שום הסבר בכוונת אדה"ז, ולכאו' אפשר להציע כמה פירושים אחרים ג"כ.

[8]) וש"ס ברכות ס, א ועוד - ולהעיר דבהע' 30 נס' לפרש"י ויגש מו, טו, ותו לא (וזהו הציון היחידי על מארז"ל זה בכל השיחה, כמדומה).

[9]) זהו ע"פ מה שהבנתי ממ"ש הרב הנ"ל - דהפמ"ג מעיר על מה שדנו כמה פוסקים לומר שכל שכן הוא שבבנו שהמיר האב הוא פגום. דלפו"ר נ"ל שכוונתו הוא להשבות יעקב ח"ב סי' ב שהובא בבאר היטב (ואולי גם השכנה"ג (ועוד) - דכפי שהובאו דברי השכנה"ג בבאר היטב, משמע דבלי המנהג דבזמן הזה, הדין הוא שייך בין בבתו ובין בבנו), ע"ש.

אמנם ראיתי בדפוס חדש דמכון ירושלים, שפי' כוונת הפרמ"ג על המג"א - ולכאו' ר"ל שהפמ"ג מטיל ספק בטענת המג"א "וכ"מ מדקאמר בת ולא קאמר בן שהמיר", דייתכן שהטעם שכתב רק בת הוא מפני ש(אף שהדין הוא גם בהמרת דת לחודא, מ"מ) הדין הוא רק בבת - מצד איש מזריע תחלה.

אבל גם לפ"ז, זהו (עכ"פ) טענה נגד הפס"ד דכוותי' פסק אדה"ז.

[10]) משיחה זו שוב י"ל מהדורא תניינא - בכמה הוספות - הליקוט לפ' תולדות תשמ"ב, לקו"ש ח"כ ע' 100 ואילך - ולהעיר בנוגע לעניננו, מההוספה בח"כ שם, הע' 3 - על אותו הערה כפי שהופיע במהד"ק בח"ה ע' 358, הע' 32.

[11]) ואף שגם הרמב"ם שם הנ"ל (שכבר נז' שם בהע' 27, וכדלקמן) מבאר כן - הרי זה בל' התוי"ט שם:"זולת בחכמה מפרש [הרמב"ם] שכשהוא חכם הוא מלמד לבנו על הרוב".

[12]) ובהע' שם מבאר בזה סיפור דאדמו"ר מהר"ש ואחיו מהרי"נ.

[13]) מעניין דלעיל שם בסוס"ז לא כ' "אפשר", ואכ"מ.

[14]) אף שמצויין לענין אחר בח"ה, ולענין אחר בח"ז.

[15]) ולפי המובא לעיל, אכן זהו דומה להשאלה ותירוץ בתניא פי"ח – וא"כ גם בזה צ"ב, למה לא נז' מתניא שם (אף שאולי הזכרת א' מהשנים הי' מספיק).

[16]) ויל"ע אם אפ"ל דכל הסעיף ניתוסף אח"כ (כבכ"מ) ע"פ שאלת מניח וכיו"ב או ע"פ הוספת הרבי לאח"ז - כי לפו"ר לא ראיתיו בשיחו"ק (וגם לא השגתי את החוברת שאולי נדפס לאחרונה - שהרי שיחה זו היא נכללת לכאו' בכרך הבאה דתור"מ) - וא"כ אולי הוכנסה זמן קצר לפני ההדפסה ופשוט לא הספיק הזמן להוסיף כל רוחב הציונים.

[17]) ובצירוף התוכן דב' המארז"ל - האב זוכה, וגם איש מזריע תחילה - וכדמשמע להדיא בלקו"ש ח"ה ע' 192, הע' 54 הנ"ל, ע"ש.

[18]) ראה גם לעיל הע' 6.

[19]) שכמבואר לעיל דוקא הרע"ב (ולא הרמב"ם) הוא היסוד להביאור בשיחת פ' אחרי הנ"ל בענין ראב"ע – ראה לעיל הע' 11.

[20]) במיוחד - היינו נוסף על מה שזהו הכוונה בכל "להעיר", כמובן מפירוש המלה.

א. בתוס' ד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה [קידושין דף ב' ע"א] כתבו "וא"ת ומנא לן דשוה כסף ככסף דהא לקמן (דף טז,ב) מיבעי לי' קרא גבי עבד עברי ישיב לרבות שוה כסף ככסף ופדיון הבן דכתיב בי' כסף ואמר לקמן (דף ח, ב) דרב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן ומנא לן דשוה כסף ככסף ומיהו בפרק קמא דשבועות (דף ד, א) דריש כלל ופרט וכלל".

והנה לפום ריהטא, דברי התוס' מוקשים מאוד, דכי מעיקרא לא ידעו התוס' דברי הגמרא דשבועות, ומה נשתנה לאחר קושייתם. וכפי שכתבו גבי עבד עברי מעיקרא דכן הוא לימוד הגמרא לקמן, דשו"כ ככסף, כך הו"ל נמי לכתוב מעיקרא דאיכא לימוד גבי פדיוה"ב דשו"כ ככסף.

ולא דמי למה דכתבו התוס' בהמשך דבריהם גבי הקדש, דאף שם למסקנת דבריהם ילפינן לה מכלל ופרט וכלל. דהתם, לא מפורש בגמרא כל עיקר שום לימוד, ורק התוס' מסברא מפקי לה דאיכא איזה לימוד. וכמדוייק מלשונם "מיהו אפשר", אך הכא הוא גמרא מפורשת ומה קושיא ותמיהה יש לתמוה בזה?

וגם קשה, דאף בתירוצם לא כתבו בלשון תירוץ גמור ופשיטותא, אלא רק כתבו "ומיהו", שהוא לשון הרגיל כשיש איזה דוחק או קושיא על התי', ומ"מ מחמת דוחקא דמילתא מתרצינן הכי. ומה דוחק יש לתרץ, והדברים ברורים ונהירים בגמ'? וצ"ע.

עוד יש לתמוה בדברי התוס', שמקשי ממימרא דרב כהנא דשקל סודרא, כדלעיל. ולכאו'[2], טפי הוו"ל להקשות ממשנה, וז"ל המשנה (בכורות פ"ח מ"ח) "חמש סלעים של בן . . נפדים בכסף ובשווה כסף"!

ב. ומכח הני קושיות, וכדי לא לשוות, ח"ו, תוס' דידן כטועים בדבר משנה, נראה לבאר דקושיית התוס' גבי פדיון הבן בשווה כסף, אינה כפשטא דמילתא, מנ"ל דשו"כ הוי ככסף לדין זה, דלזה (כאמור לעיל) מצינו לימוד מפורש ומשנה מפורשת.

אלא קושייתם היתה בעומק יותר, ודווקא מהאי מימרא דרב כהנא, וכדלקמן:

מוכח ממימרת רב כהנא, שאותו סודר לא הוי שווי לכו"ע ה' סלעים אלא רק לדידהו, וכדאמר התם "לדידי שוי לי ה' סלעים" מפני שהיה אדם חשוב ונצרך לסודר[3].

היינו, שאת תשלום הה' סלעים ע"י הסודר לא היה רק מצד שהוא חפץ בעל ערך (ובזה דומה לכסף, שאף הוא חפץ בעל ערך), אלא מחמת ש"לדידי שויא לי ה' סלעים", היינו מחמת שויותו לר"כ עצמו ולא מחמת מהות החפץ.

(ובסגנון אחר: לכל חפץ בעולם יש שויות ממונית שהיא שווה לכו"ע, והוא ערכו האמיתי של החפץ. ואעפ"כ, הרי בוודאי בכל רגע ישנו איזה אדם שיהיה מוכן לשלם עבור אותו החפץ יותר, מפני איזו סיבה שתהיה. אך, אין לומר שמפני אותו אדם, ישתנה שויותו של החפץ כלפי כו"ע. אך הנה, בכהא דר"כ מצינו שאף שר"כ היה שווי החפץ שונה מכו"ע, אעפ"כ לא חש לכך ואמר דמכיון דלדידיה הוי שווה ה' סלעים אפשר לפדות בזה את הבן).

וע"ז הקשו התוס', דהא ניחא לן מנ"ל דשו"כ ככסף לגבי ע"ע, דמצינו לימוד ע"כ בתלמוד מפורש. אך, מהא חזינן, דלא פשיטא ליה להגמרא דשו"כ ככסף מדבעינן לימוד גבי ע"ע, ולגבי קידושין לא אשכחן שום לימוד.

ויתירה מזה, מקשים התוס', האיך נטל ר"כ לפדיוה"ב סודר ששוויו כלפי כו"ע אינו ה' סלעים ופדה בו את הבן. והרי, מה שילפי בגמ' (וזהו פי' דברי המשנה בבכורות), הוא שאפשר לפדות בדבר שמטלטל וגופו ממון. היינו, דרק מה שהוא בגופו של החפץ ומעצמו הווי ממון לעניין פדיוה"ב, ומכיון שאותו סודר לא היה שווה ה' סלעים כי אם פחות, האיך פדה בו את הבן, ואין בו ה' סלעים, אלא רק מצידו של ר"כ הוי שוה ה' סלעים.

ואילולא שהביאו התוס' לפנ"ז הוכחה דבעינן בכל דין לימוד מיוחד ע"כ ששו"כ ככסף, לא הוי קשה מידי, דשפיר יכלנו לתרץ דאע"פ שאינו גופו ממון, מ"מ, הוי שו"כ. אך לאחר שהוכיחו התוס' מע"ע שבעינן לימוד מיוחד בכל דין ודין, שוב א"א לתרץ הכי.

וזהו שאלה נוספת ושונה מהא דהקשו התוס' לעיל מיניה גבי ע"ע, ולא קרב זה אל זה, דהכא קושייתם היא דהוי השווי הנוסף של הסודר לר"כ, כעין שווי שטר שאין שוויו מחמת גופו וא"א לפדות בו. ושפיר הקשו ממימרת ר"כ דייקא, ולא מן המשנה או מן הגמרא.

וע"ז תי' התוס' "ומיהו דרשינן כלל ופרט וכלל בפ"ק דשבועות", היינו, דבכלל ופרט וכלל, ישנם הפרטים הנלמדים מן הפרט, שהם כעין לו, אך נלמד ג"כ לימוד כללי הימנו, שאף שלא נכתב במפורש מ"מ זהו נקודת הדמיון והמכנה המשותף לכל הפרטים. והיינו דמהכלל ופרט וכלל ילפינן ב' דברים: א', דבר המטלטל וגופו ממון. ב', שוה כסף ככסף[4]. וזהו חידוש התוס', שהיה אפשר ללמוד הגמרא שהא דאמרינן שאפשר לפדות בדבר המטלט וגופו ממון, אינו מחמת השוויות שבו אלא מחמת גופו, וע"ז מחדשים התוס' דלא כן הוא, אלא באמת פודים מחמת השוויות הממונית שבו.

ומדוייק לשון התוס' שכתב "ומיהו", דזהו ביאור מחודש לומר כן בדברי הגמ', שאין ללמוד מן הפרטים רק דבר המטלטל וגופו ממון אלא אף שוויות ממונית.

ואי תקשי לך, מאי שנא האי שוויות דמועיל בפדיוה"ב, משוויות שטר דלא פודים בו, יש לתרץ הכי דשאני שוויות שטר משוויות סודר וכדו'. בעוד שוויות שטר אין לה ולגוף השטר ולא כלום (וכהא דמצינו שהמזיק שטר חבירו פטור מדין גרמא בנזיקין פטור), הרי שוויות הסודר נובעת ויוצאת מגוף החפץ עצמו[5].

ומ"מ לא דמי לגמרי לילפותא הפשוטה מהכלל פרט וכלל, דהתם הרי השוויות מוכרחת מצד הכלי, שלכו"ע שווה הכלי את שוויו. משא"כ הכא, גבי רב כהנא, לא הוי הכלי שוה כן מצ"ע, כי אם רק מצד רב כהנא.

ובסגנון המקובל: הלימוד הפשוט מהכלל פרט וכלל, מלמד שאפשר לפדות בשוו"כ רק בשווי שמצד החפצא. אך ע"פ דברי התוס', אפשר לפדות נמי בשווי שמצד הגברא, ודו"ק.

---

[2]) באמת, איכא לתרוצי דשפיר נקט האי מימרא דר"כ, משום דהוי מעשה רב ומעשה רב עדיף. אולם, זהו עדיין מ"מ קצת דוחק, שהרי אעפ"כ איזה פקפוק וחולשה יש בלשון המשנה דבכורות שצריך מעשה רב לחזקו.

[3]) ובאמת יש לבאר קצת עניין זה ד"לדידי שוויא לי", וכי יעלה על דעתך דעל מאן דבעי יבוא ויאמר "לדידי שוויא לי", ובזה ישתנה שוויותו לשווי אחר? אלא באמת איירי, כשיש בזה נתינת טעם והסברה שכלית. וכגון דחזינן שכתבה הגמ' טעמא דמילתיה בגוויה, ומילתא בטעמא שר"כ היה אדם חשוב ולכן יכל לומר לדידי שוויא לי, אך בלא טעם זה אין יכול לומר כן בסתם. וזה טעם נכון למאד.

[4]) ובהא יומתק מה שחילקה המשנה את דין זה לב' משניות, במשנה ז' איתא "פודין בכסף ובשוה כסף", ובמשנה שלאח"ז איתא "אין פודין בקרקעות עבדים ושטרות". דע"פ דברינו עולה הפלא ופלא, דזהו אכן ב' ענינים, חדא שצריך להיות דבר המטלטל וגופו ממון והב', דאסור שיהיה שוויו לא מחמת גופו אלא מחמת דבר אחר.

[5]) וראה גליוני הש"ס להר"י ענגיל, לקמן ה, א.

א. איתא בברכות (מו, ב) ״אמר ליה ריש גלותא לרב ששת אע״ג דרבנן קשישי[1] אתון, פרסאי בצרכי סעודה בקיאי מינייכו: בזמן שהן שתי מטות גדול מסב בראש כו' אמר רב ששת אנא מתניתא ידענא, דתניא: כיצד סדר הסבה? בזמן שהן שתי מטות גדול מסב בראש כו'".

ובהמשך הדברים (שם) "ת״ר, אין מכבדין (לומר היה אתה קודם. רש"י) לא בדרכים (הולכי דרכים, לומר לגדול הימנו לך לפני. רש"י) ולא בגשרים ולא בידים מזוהמות (בנטילת מים אחרונים. רש"י). רבין ואביי הוו קא אזלי באורחא, קדמיה חמרא דרבין לדאביי ולא אמר ליה ניזיל מר. אמר, מדסליק האי מרבנן ממערבא (לפי שהיה רבין רגיל לעלות מבבל לא"י ולומר הוא דבריו משמו של ר' יוחנן. רש"י) גס ליה דעתיה. כי מטא לפתחא דבי כנישתא אמר ליה ניעל מר. אמר ליה ועד השתא לאו מר אנא? אמר ליה, הכי אמר רבי יוחנן אין מכבדין אלא בפתח שיש בה מזוזה. כו' אלא אימא בפתח הראוי למזוזה. אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: אין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע". עכ"ל הגמרא ורש"י.

וכתבו התוס' (ד"ה אין מכבדין) "וא"ת, והא אמרינן בשבת בפ' במה בהמה (נא, ב) לוי ורב הונא בר חייא הוו קא אזלי באורחא, קדמה חמרא דרב הונא לחמרא דלוי, בעא רב הונא לאפוקי מדעתיה דלוי כו' אלמא מכבדים מדרכים? וי"ל, כשיצאו לדרך כאחד מכבדין בדרכים, אבל אם אם כל אחד ילך לדרכו ופגעו זה בזה ואירע להם דרך למקום אחד אין מכבדין".

ועוד כתבו[2] "ותימא מההוא סבא דערבי פסחים[3] דגחין ושתי, אלמא דשתי קודם המברך? שמא יש חלוק בין אכילה לשתיה. אי נמי יש לומר דלא שתה אלא להראות לו מעשה שלא היה צריך לומר יותר. ובירושלמי יש[4] כשיש לכל אחד ככרו או כוסו בידו יכולים לשתות אפילו קודם המברך. וגבי ההוא סבא היה כוסו בידו. והכי איתא בירושלמי: אמר רבי בון[5] בשם רב אין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום המברך, ריב"ל אמר שותין אע"פ שלא שתה המברך ולא פליגי רבי בון בשם רב שזקוק לכוס אחד דריב"ל דהיה לכל אחד כוסו בידו. וכן עשה רבינו שמשון בחופה אחת שבצע החתן המוציא והיה בוצע רבינו שמשון הפת שהיה לפניו ואוכל. והשר מקוצי היה אומר אם בצע המברך ונתן לכל אחד חלקו אין צריך להמתין כל אחד עד שיטעום המברך, והא דאמרינן הכא אין המסובין רשאין לטעום כו', היינו להקדים ולבצוע מן הפת שבצע המברך, אבל אחר שנתן לכל אחד חלקו אין קפידא. וכן צריך לומר בסמוך הבוצע הוא פושט ידיו תחלה לטבול פתו ואם בא לחלוק כבוד לרבו רשאי. ואמאי והא אין המסובין רשאין לטעום וכו'. ואין לומר דמן הטבול לחודיה קאמר אך המברך אוכל קודם דא"כ מה כבוד היה זה. אבל לפי מה שפירשתי ניחא. ויש מפרש פושט ידיו תחלה בקערה להתחיל באכילה. ומכאן משמע שאין צריך למזוג מכוס ברכה לשאר כוסות היכא שיש בפני האורחים כוסות שאינן פגומות, אבל אם אותן כוסות פגומות יש קפידא".

ב. והנה, כמה דברים צריכים ביאור בדברי המפרשים דלעיל:

א) מדוע לא ניחא ליה לרש״י לגרוס ״קשישי״?[6]

ב) בד״ה "לא בדרכים" פירש רש״י ״הולכי דרכים״. וצ״ב, מה בא למעט, וכיצד היינו מבינים דברי הגמ' בלא דבריו אלו, ולמה לא ניחא לי' לפרושי הכי?

ג) בתוס׳[7] הקשו מההוא סבא דפסחים, ועד״ז ברוב הראשונים. ומצינו כמה חילוקים בין דברי התוס׳ לשאר הראשונים.

דז"ל תוס׳ הרא״ש: ״אין המסובין רשאין לטעום כלום עד שיטעום הבוצע. וא״ת, הא אמרינן בערבי פסחים גבי רב אשי דאיקלע למחוזא וכו׳ עד דחזייה לההוא סבא דהוה קא גחין ושתי אלמא שמותר לשתות קודם המברך, וי״ל דהיה מסרהב ומכין עצמו לשתות אבל לא שתה. ועוד יש לחלק בין המוציא לקידוש, דאמרינן בפרק ראוהו ב״ד לא יפרוס אדם פרוסה לאורחים אלא אם כן אכל עמהם הילכך יש לו לטעום קודם, אבל קידוש יכול להוציא אע״פ שיצא כבר הלכך אין צריך תחלה לטעום. ירושלמי אמר ר׳ אבא בשם רב המסובין אסורין לטעום עד שיטעום המברך ריב״ל אמר שותין אע״פ שלא שתה, מה פליגי, לא מה דמר רב כשהיו כולם זקוקים לככר אחד מה דמר ריב״ל כשהיה כל אחד כוסו בידו. והשתא הואיל והיה לסבא כוסו בידו מותר היה לשתות קודם שישתה המברך. ומשמע כשאין לכל אחד כוסו שלא ישתו אע״פ שהטיל המברך מכוס של ברכה בכוס כל אחד עד שישתה המברך. ומהתם משמע שאין צריך המברך להטיל מכוסו לכוס כל אחד ובלבד שלא יהיו הכוסות שלהם פגומין, אבל אם היו פגומין צריך לשפוך מכוס של ברכה לתוך כל כוס וכוס קודם שישתה המברך, וכן בהמוציא יכול כל אחד לטעום מככר שלו אם אינם זקוקים לככר אחד, ובלבד שיהיה לכל אחד לחם משנה בשבת״ עכ״ל הרא״ש בתוספותיו.

ומהחילוקים בדבריהם[8]:

א) התוס' דילן כתבו "אלמא דשתי קודם המברך", ואילו בתוהרא"ש הל' הוא "אלמא שמותר לשתות קודם המברך", וטעמא בעי.

ב) התוס׳ בתחילת דבריהם הביאו ב׳ תירוצים: לחלק בין אכילה לשתייה, וכהתירוץ הב' דתוהרא״ש שחילק בין המוציא לקידוש.

וצ״ב מדוע לא הסתפק תוס׳ הרא״ש בחילוק התוס׳ והוצרך לעוד ביאור וחילוק, משא״כ התוס׳ שלא הוצרכו לזה (או שלא ס"ל הכי)?

ב) בתירוץ הב׳ של התוס׳ כתבו ששתה רק להראות מעשה, משא״כ בתירוץ הא׳ של תוס׳ הרא״ש כתבו שבאמת לא שתה. וגם בזה צ״ב, כדלעיל, טעם החילוק בין התוס' לתוהרא"ש. ובפרט, שלכאו' תירוצו של תוס׳ הרא״ש הוי דוחק, ודלא כפשטות דברי הגמרא בפסחים דאיתא שם "גחין ושתי".

ג) עוד צ״ב בסדר ב׳ תירוצים אלו בתוס׳ ותוס׳ הרא״ש?[9]

ד) אח״ז הביאו ירושלמי שע״פ לא קשה מההוא סבא. וצ״ב מדוע הוצרכו התוס׳ למעשה רב מרבינו שמשון שכן נהג ע״פ חילוק זה, בפרט שאין זה דרך התוס׳ להביא ראיה כזו. משא״כ תוס׳ הרא״ש לא הוצרך לשום ראיה בזה[10].

ה) עוד צריך ביאור מדוע נצרכו לעוד חילוק של השר מקוצי ולא נסתפקו בחילוק הירושלמי, ובתוס׳ הרא״ש לא כתב תי' זה, ואולי לא ס"ל הכי, וצ״ב.

ו) התוס׳ הרא״ש בסוף דבריו כתב, דמשמעות הירושלמי שפעמים צריכים לכוס המברך ופעמים לא. ובזה תלוי אם צריכים להמתין לו או לא. משא״כ התוס׳ סתמו דבריהם. שכתבו שמכאן משמע שכשאין כוסותיהם פגומים אינם צריכים לכוס המברך, אבל לא כתבו אם יכולים לשתות קודם לו בנדון זה. ואח״ז כתבו שכשכוסותיהם פגומות אז יש קפידא. ובפשטות הכוונה לשתות קודם לו. וצ״ב.

ז) עוד יש להקשות דלכאורה הו״ל להתוס׳ להעמיד דברים אלו מיד אחרי הבאת הירושלמי, ולא לאחרי דברי השר מקוצי. וצ״ב.

ג. ויש לומר הביאור בכל זה, ובהקדם עוד ב׳ חילוקים בין דברי התוס׳ לתוס׳ הרא״ש. א) התוס׳ בקושייתם הקשו מההוא סבא דגחין ושתי ״אלמא דשתי קודם המברך״. משא״כ בתוס׳ הרא״ש הקשו ״אלמא שמותר[11] לשתות קודם המברך״. ב) בירושלמי שלפנינו איתא "המסובין אסורין[12] לטעום כו׳״. וכן הביא בתוס' הרא״ש. אבל התוס׳ שינו וכתבו ״אין המסובין רשאין לטעום עד כו׳״.

ונראה לבאר יסוד החילוק בין דברי התוס׳ לתוס׳ הרא״ש (ושאר הראשונים שככלל נוקטים כדברי תוס' הרא"ש, עיין בדבריהם):

דלשי' התוס׳, סוגיא דהכא קאי בדיני דרך ארץ, ולא איסור ודין. משא״כ לפי תוס׳ הרא״ש הוי זה איסור ודין.

ע"פ יסוד זה, נוכל לבאר בקל כל הני קושיות דלעיל:

מה שהקשינו, למה כתבו התוס' גבי ההוא סבא דפסחים "אלמא דשתי", היינו שלפועל שתה ולא נהג בדרך ארץ. משא״כ קושיית תוס׳ הרא״ש הוי "אלמא שמותר לשתות" דלא כסוגיין דסב"ל (לפי תוס' הרא"ש) דהוי איסור[13] (ועיין פמ"ג א"א קסז, לה).

ובזה מובן מה שהסתפקו התוס׳ בחילוק שבין אכילה לשתייה ולא הוצרכו לחלק בין קידוש להמוציא, דדוקא באכילה יש היפך הענין דדרך ארץ, משא״כ בשתייה. משא״כ תוס׳ הרא״ש דסב״ל שענין זה הוי דין איסור אינו מספיק כלל חילוק התוס׳, והוצרך לחלק בין קידוש להמוציא. וחילוק זה אינו תלוי כלל בדרך ארץ והתוס׳ לא היו יכולים כלל לתרץ כך, כיון שאינו קשור כלל לדרך ארץ.

ובפשטות, החילוק בין המוציא לקידוש הוא, דכיון שבברכת המוציא צריך המברך לאכול ולהנות לכן אסור לאכול קודם לו, דכן הוא הדין בברכות הנהנין דכל שלא נהנה אין מוציא אחרים, ולכן אסור לאכול לפניו, כיון שכ"ז שלא נהנה עדיין, אינו יכול להוציא אחרים יד"ח. משא״כ בקידוש ואכילת לחם משנה בשבת, שאינו צריך לשתות ולאכול כלל, לכן אפילו בנדון שהוא שותה ואוכל, מותר לשתות קודם לו (אע״פ שזהו קצת היפך דרך ארץ).

ובתירוץ השני הסתפקו התוס׳ בזה ששתה רק בכדי להראות מעשה, ומשום זה נהג קצת היפך הדרך ארץ. משא״כ לפי תוס׳ הרא״ש דזה הוי איסור, להראות מעשה אינו סיבה מספקת בכדי לעבור על איסור, והוצרך לומר שבפועל לא שתה אף שזה דלא כפשטות הגמרא בפסחים.

וגם יובן סדר התירוצים בהתוס', דבתחילה תירצו התוס' ע״פ סברא פשוטה, ואח״ז כתבו התירוץ השני דהוא קצת דחוק, כיון דגם בכדי להורות הלכה הוי היפך דרך ארץ. משא״כ תוס׳ הרא״ש הביאו מקודם שלא שתה, דאף שזהו דוחק בלשון הגמרא בפסחים, מ״מ לפי זה לא עבר שום איסור, משא״כ לתירוץ השני, זהו קצת דוחק שיאסרו כולם לאכול מחמת שעדיין לא אכל, והרי לא היתה ברכתו לבטלה, שהרי הוא עומד לאכול ג"כ, ולמה יאסרו מלאכול קודם שיאכל הוא.

ולאחר ב׳ התירוצים הראשונים שהם ע״פ סברא, הביאו דברי הירושלמי. והנה בבבלי הובא ענין זה בסוגיין שקאי אליבא דהתוס' בעניני דרך ארץ, משא״כ בירושלמי הובא דין זה בפרק ששי, בין דיני פת עיי"ש. ועוד, דכנ״ל הגירסא הנפוצה בירושלמי היא ״אסורין לטעום״, משא״כ בבבלי איתא ״אין רשאין״.

והנה, דברי הירושלמי לכאורה הוי יותר ע״פ דין ואינם מתאימים כ״כ לדרך ארץ, דמה שייכות בין זה שהם צריכים לכוסו, שאז דוקא הוי היפך דרך ארץ לטעום קודם.

ועוד, שבתירוץ הראשון של התוס' כתבו לחלק בין אכילה ושתייה על פי דרך ארץ. ובירושלמי מפורש שלא פליגי וענין זה נוהג גם בשתייה.

ולכן התוס׳ שסוברים שלפי הבבלי הוי זה מגדרי דרך ארץ הוצרכו לגרוס ״אין רשאין״, ולא כהגירסא הרגילה, וגם אחרי זה הוצרך להביא מעשה רב מרבינו שמשון שכן נהג לפועל ע״פ חילוק הירושלמי.

וכ"ז הוא מחמת שנצרך לדחוק בדברי הירושלמי שגם דבריו הם ע"פ דרך ארץ, דדוקא כשצריכים לכוסו זהו היפך דרך ארץ, דהרי הוא נותן להם והם ישתו קודם לו. משא"כ כשאין צריכים לכוסו אין זה היפך דרך ארץ.

משא״כ תוס׳ הרא״ש, שסב״ל שגם לפי הבבלי הוי זה דין ואיסור, ניחא ליה בגירסא הנפוצה בירושלמי ולא הוצרך לשום מעשה רב.

ומ״מ, אף לאחר שהביאו מעשה רב דר"ש, מכיון שנראה ברור דסב״ל להירושלמי שענין זה הוא איסור ולא מדיני דרך ארץ, הביאו התוס׳ עוד חילוק מהשר מקוצי שברור שחילוקו הוא רק בענין דרך ארץ, דהיינו כשנותן להם הרי בזה נותן להם רשות לשתות, וכשהם מקדימים ובוצעים ממה שבצע הרי זה היפך הדרך ארץ לגמרי.

ותוס׳ הרא״ש לא הוצרך לחילוק זה, כמבואר לעיל, כיון שדברי הירושלמי מתאימים היטב לביאורו בגמרא דידן. ועוד, שחילוק השר מקוצי אינו מתאים כלל לפי הסוברים דזה הוי דין ואיסור. ולכן מיד אחרי הבאת הירושלמי, תוס׳ הרא״ש כתב משמעותו שכשיש להם כוסות שאינם פגומות אינם צריכים לכוסו ויכולים לשתות קודם לו ועד״ז להיפך כשכוסותיהם פגומות. וזהו ממש כהירושלמי.

אמנם התוס׳ שבעצם לא ניחא ליה בירושלמי, לא כתבו משמעות זו, וכתבו המשמעות ע״פ הירושלמי ובעיקר ע״פ השר מקוצי. והיינו, דלפי השר מקוצי יש לחקור אם יש לכל אחד כוס שאינו פגום או לחם משנה דבנדון זה אינם צריכים לכוס ולחם המברך, אבל מ״מ יש לומר שעיקר הקפידא הוא שהוא צריך לתת להם דבזה נותן להם רשות, וא״כ בנדון זה אסורין לטעום קודם לו. או יש לומר שעיקר הקפידא הוא בזה שמקדימים ובוצעים ממה שבצע הוא, דזה הוא היפך דרך ארץ לגמרי, משא״כ כשיש להם כבר ולא צריכים לכוסו וככרו, מותרים לטעום קודם לו.

ועפ״ז כתבו התוס' שכשכוסותיהם פגומות אינם צריכם לכוסו, אבל לא כתבו אם יכולים לטעום קודם לו כיון דבנדון זה אינו ברור כ״כ לפי השר מקוצי. משא״כ כשכוסותיהם פגומות וצריכים לכוסו כתבו התוס׳ דאז יש קפידא- היינו להקדים וליקח מכוסו ואז אסור לטעום קודם המברך. ויש קפידא היינו אותה הלשון בדברי השר מקוצי.

והנה בכללות כל הראשונים נקטו כתוס׳ הרא״ש (היינו, שהביאו ב' התירוצים הראשונים של תוס' הרא"ש ובאותו סדר. וכן, שהביאו הירושלמי בלשון אסורין ולא הביאו שום מעשה רב. וכן, שלא הביאו חילוק השר מקוצי וכתבו המשמעות כתוס' הרא"ש). עיין בפסקי הרא״ש, חי' רבינו יונה, תוס׳ רבינו יהודה החסיד ותוס׳ בפסחים. והטעם לזה עיין בהמשך.

משא״כ התוס׳ בסוגיין שמפשטות הסוגיא משמע שדנה בעניני דרך ארץ, וכן נראה שיטת רש״י בכל הסוגיא ולכן נקטו שהוא ענין של דרך ארץ[14].

ד. והנה "בענין אין מכבדין בדרכים" הביא רבינו יונה ב׳ פירושים, וז״ל: ״י״מ שבדרכים שבעיר קאמר כשהולכין שנים אין להם לכבד זה את זה מפני שלא יפסיקו העוברים והשבים. וי״מ שלא נאמר אלא על ההולכין מעיר לעיר שבזה אין בו דרך ארץ שיתאחרו בכל שעה ושעה לכבד זה לזה שיעבור לפניו״.

ולכאורה צ״ב מפני מה מוכרחים לומר שב' פירושים הללו הינם חלוקים זע"ז, ולמה אין לומר את שניהם יחדיו, שענין זה נוהג בין בעיר ובין כשהולכים מעיר לעיר ומב׳ טעמים[15]?

אלא הביאור בפשטות, דב׳ פירושים אלו חולקים זע"ז, אם ענין זה הוי רק ענין של דרך ארץ או יותר מזה ודומה לאיסור. דלפי' הא׳ הוי דומה לאיסור דאסור להפסיק העוברים ושבים וזה מדויק בלשון רבינו יונה שלא הזכיר ״דרך ארץ" בפירוש הא'. משא״כ לפי פירוש הב׳, הוי רק ענין של דרך ארץ כמפורש בלשונו. והיינו שאין שום איסור לכבד בזה אלא שאינו דרך ארץ.

ולפי זה מובן מ״ש רש״י ״הולכי דרכים״ שפשטות הפירוש בזה הוא אנשים שהולכים מעיר לעיר, שכשהולכים בתוך העיר אין אנשים כאלו נקראים הולכי דרכים. והיינו שלומד רש"י כפשטות סוגיין דהוי ענין של דרך ארץ ואין הגמרא דנה בעניני איסור.

והנה בהמשך דברי רבינו יונה הקשה קושיית התוס׳, וזה לשונו: ״ומקשינן ע״ז מדאמרינן במסכת שבת לוי ורבהונא הוו אזלין באורחא כו׳, ואם איתא שאין מכבדין כשהולך ממקום למקום למה היה צריך לוי להנצל מרב הונא ומתרצינן שאע״פ שאמרו אין מכבדים בדרכים כשהולכין מעיר לעיר זהו שלא נועדו מתחלה ללכת ביחד שאינם חוששין לכבד זה לזה״.

ומוכח מדבריו דקושיא זו הוי דוקא אליבא דפירוש הב׳ שהביא. והטעם בפשטות משום שהלשון אזלין באורחא משמע שהולכין מעיר לעיר וכדומה ולא רק שהולכין בתוך העיר דאין זה נקרא אזלין באורחא. ולפי זה מובן קושיית התוס׳ שקאי בשיטת רש״י דסב"ל שענין זה הוי מעיר לעיר ומשום דרך ארץ.

ולפי כל זה מובן הסיפור שמביאה הגמרא בהמשך דרבין ואביי. מפשטות המעשה ומפירוש רש״י נראה שהיו הולכים בתוך העיר בבבל. ולכן הוקשה לאביי מדוע אינו מכבדו כיון דענין זה לפי הבבלי מיירי דוקא מעיר לעיר. וכשהגיעו לבית הכנסת אמר רבין שכך אמר רבי יוחנןו וכמו שהדגיש רש״י שזהו מרבי יוחנן שבארץ ישראל, וכל דברי רבין הוי מרבי יוחנן. ולפי רבי יוחנן ושיטת הירושלמי הוי ענין זה דין ואיסור שנוהג בעיר. וזהו הדגשת רש״י שכל עניניו שמע מרבי יוחנן- היינו שנהג בשיטת הירושלמי. וכמו שלפי הירושלמי הענין דאין רשאין לטעום הוי איסור עד״ז ענין זה.

אמנם ברא״ש הוסיף להקשות מהמלאכים אצל אברהם כנ״ל. ועיין בתוס' שבת נא, ב דגם כן הקשה מהמלאכים, וז"ל "קדמיה חמרא דלוי משמע שמכבדין בדרכים. ובפ' אמר להם הממונה נמי אמרינן כו' וכן מצינו במלאכי השרת שבאו אצל אברהם וכו'. והקשה ר"ת, דבפ' שלשה שאכלו מסיק דאין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה? ותירץ רבינו תם דהתם כשאין הולכים בחבורה אחת אלא כל אחד הולך לצורך עצמו, אבל כשהולכים בחבורה אחת מכבדים בכל מקום".

וצ"ב מדוע הוצרך להקשות ממסקנת הגמ' ולא מעצם הברייתא? אלא הדבר ברור שלומד שזהו גם המסקנא לפי הברייתא ושענין זה נוהג דוקא בעיר וכמו שאמר רבי יוחנן. ודוקא לפי זה קשה מהמלאכים.

ולכן הוצרכו הרא"ש ותוס' שם להקשות מהמלאכים דאף שיש לומר שהלשון קאזלא באורחא הוי בתוך העיר, מ״מ פשטות הלשון אינו משמע כן כנ״ל וכדמוכח ברבינו יונה. ולכן הקשו מהמלאכים דפשטות קושיא הוי רק אליבא דפירוש הא׳ ברבינו יונה. והוא משום דמקום שבו היו עומדים המלאכים היה אצל ובקירוב לאהל אברהם, מקום שבדרך כלל היו עוברים ושבים. ובפשטות, מקום זה הוי כעין בתוך העיר. ובאמת המלאכים לא נסעו מעיר לעיר כלל, ולכן יכול להקשות מזה.

(ואת״ל שגם לפי פירוש הב׳ ברבינו יונה יש ענין עכ״פ דדרך ארץ שלא להפסיק העוברים הרי בנדון זה לא היו שום עוברים ושבים, ולא היה נוהג שום ענין של דרך ארץ בנדון זה. משא״כ אם הוי דין ואיסור יש לומר שלא פלוג ואפילו בעובדא שאין שם עוברים ושבים, מ״מ עדיין נוהג איסור ודין זה).

ועיין ברא"ש שגם לפני קושייתו הביא הענין דאין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה וכרבי יוחנן, והיינו שסב"ל כן להלכה וכן הוא פירוש הברייתא וכמ"ש בשיטת התוס' בשבת[16], וכמו שלמד הרא"ש בענין הטעימה שהוא ענין של דין ואיסור, עד"ז בענין זה.

ובכל הראשונים שלמדו הענין דאין רשאים לטעום שהוא ענין של איסור גם בענין זה למדו כפירוש הא׳ של רבינו יונה והקשו מהמלאכים. והם תוס׳ הרא״ש, תוס׳ רבינו יהודה החסיד, ותוס' בשבת (ושם הובא הקושיא ותירוץ בשם רבינו תם ועיין בהקדמת בים של שלמה לבבא קמא). ורבינו יונה שלא הקשה מהמלאכים הביא קושיא זו בפירוש בפירושו הב׳ דלא כעיקר פירושו דהיינו פירושו הא׳[17].

ה. והנה בתחלת הסוגיא כותב המאירי: ״אמר ליה ריש גלותא לרב זביד אע״ג דרבנן קשישי אתון, כלומר ויודעים בטיב מנהג, בצרכי סעודה פרסאי בקיאי מינייכו ואני נוהג כמותם". ובהמשך דבריו לומד המאירי, שגם למסקנא סב״ל לרב זביד שאינו ענין של דרך ארץ אלא של דין- והיינו דלא כרש״י שסב״ל שרב ששת קיבל דברי הריש גלותא.

וז״ל המאירי: ״פירשו בה דלדידן משום דגדול בוצע והנטילה אות לבציעה וראוי שיטול תחלה להיות לאות על הבציעה אבל פרסיים שאין להם בציעה למה? ואע״פ שרב זביד לא על הפרסיים היה מקשה אלא על שהיה הוא נוהג כמותם כך פירושו אם לשבח המנהג אתה נוהג כמותם אין כאן שבח, ואם בתורת בציעה אם כן לא מסדר מנהגם אתה נוהג כן, ותירץ לו שמתורת מנהגם היה עושה, ואע״פ שלא היה הוא בוצע אלא שמניח מקומו לאחר ומשום דלאלתר יהבי תכא קמיה״.

ויוצא מזה שפירוש רבנן קשישי היינו שאע״פ שגם רבנן הם בקיאים במנהגים ואולי יותר מהפרסיים, דזהו מעלה בקשישי, שאתם זקנים יותר מהם, מ"מ יש ללמוד מנהגים מהפרסיים כי הם בקיאים מינייכו.

אבל לפי פירוש רש״י לא זו הייתה כוונת ריש גלותא, אלא כוונתו דאע״פ שאתם רבנן ובקיאים בהלכות ודינים (שבזה מספיק המעלה שאתם רבנן ולאו דוקא קשישי), מ״מ בברייתא זו וענינים אלו צריך ללמוד שהוא ענין של דרך ארץ. ולכן השמיט רש"י תיבת קשישי. ורק לאחר שאמר לו ריש גלותא דבר זה למד ר"ש שברייתא זו אכן מדיני ד"א ולא איסור והיתר.

ויש לומר יותר, שדוקא רב ששת לכתחילה למד ברייתא זו שמיירי בעניני איסור, כי ידוע דהלכה כרב ששת באיסורי (עיין ברכות מו, א בתוס' ד"ה עד) וידוע הטעם לזה משום שהיה רגיל לפסוק בעניני איסור והיה מדקדק בהם ויורד לעומקן ומשכיל על דבר אמת (עיין אג"ק ח"ב אגרת ר). והיינו שזה היה ענינו. וא״כ זה הטעם שבתחילה למד ברייתא זו בעניני איסור ורק אחרי שריש גלותא אמר דאע״פ שרבנן אתון ויודעים דיני איסור, מ״מ בענין זה צריך ללמוד שהוא ענין של דרך ארץ, הסכים עמו וכן למד.

ו. והנה מפשטות סוגיין נראה שדנה בעניני דרך ארץ. ועוד, לפי פירוש רש״י כל סוגיא הקודמת ובפרט סיום הסוגיא הקודמת דנה באחד מפסיק לשניים שלפי פירוש רש״י הוא משום דרך ארץ ואינו חיוב כלל. כמ״ש רש״י (מו, ב ד״ה אחד מפסיק לשניים) ״אם גמרו השנים סעודתן ורוצין לזמן דרך ארץ הוא שיהא האחד מפסיק כו׳״. ובהמשך לזה באה סוגיין דמיירי גם כן בעניני דרך ארץ.

וגם לפי התוס׳, תחילת הסוגיא הקודמת מיירי בענין אחד מפסיק לשנים ובדף מו לא חלק על רש״י מכלל דסב״ל גם כן דאחד מפסיק לשנים הוא משום דרך ארץ, ובהמשך לזה באה סוגיין דבפשטות מיירי ג"כ בעניני דרך ארץ.

משא״כ רבינו יונה, דהוא בעל השיטה דסב״ל דאחד מפסיק לשנים הוא חיוב, ולמד בסוגיא הקודמת שמיירי באחד מפסיק לשנים כר״י בעל התוס׳, לכן סב״ל שגם סוגיין מיירי בדינים ואיסורים ולא רק דרך ארץ. וכן רוב הראשונים נראה שסוגיא הקודמת מיירי בדינים ולא בדרך ארץ עיין בדבריהם ואכ״מ, לכן בסוגיין למדו גם כן שמיירי בדינים ואיסורים ולא דרך ארץ[18].

איתא בגמ' (חגיגה ג, א): "ת"ר, מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר [בן] חסמא שהלכו להקביל פני ר' יהושע בפקיעין, אמר להם מה חידוש היה בבית המדרש היום, אמרו לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין, אמר להם אף על פי כן אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה, שבת של ר' אלעזר בן עזרי' היתה, ובמה היתה הגדה היום, אמרו לו בפרשת הקהל, ומה דרש בה, "הקהל את העם האנשים והנשים והטף", אם אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע טף למה באין, כדי ליתן שכר למביאיהן, אמר להם מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני. ועוד דרש "את ה' האמרת היום וה' האמירך היום", אמר להם הקב"ה לישראל כו', ואף הוא פתח ודרש "דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד", למה נמשלו דברי תורה לדרבן לומר לך כו' בלשון הזה אמר להם אין דור יתום שר' אלעזר בן עזרי' שרוי בתוכו". ע"כ[19].

והנה בפי' רש"י כ' (ד"ה "ואף הוא") שדברי "אף הוא פתח ואמר", קאי על ר' אלעזר בן עזרי'. (וכן משמע ג"כ מתוספתא סוטה שם להדיא, דכ' שם ועוד דרש, דהיינו ראב"ע). ולכאו' י"ל לרש"י דהפי' של ואף הוא בד"כ קאי על אותו אדם שהזכיר מיד קודם לו ולכן צריך לבאר דהיינו ראב"ע, [דהיינו, ש"ואף הוא" הוא כמו ש"הוא גם עשה כך וכך"[20]].

מיהו במהרש"א שם כתב דקאי על ר' יהושע, וחילי' ממ"ש "ואף הוא פתח" דאם קאי על ראב"ע למה מקדים ואף הוא פתח וכו' (והיינו שהוא מפרש "ואף הוא", כמו "גם הוא", שמרבה אדם נוסף ולא פעולה נוספת של אותו אדם) עיי"ש.

ובכדי ליישב דברי רש"י מקושיית המהרש"א, מפני מה כתבה הגמ' "ואף הוא פתח ודרש", דלכאו' הול"ל "ועוד דרש" כמו שכ' לפנ"ז (וכן הוא בתוספתא סוטה כנ"ל), ובפרט דממ"ש "פתח ודרש" משמע שהוא פתיחה חדשה, ובשלמא אי קאי על ר' יהושע ניחא, אבל הרי לרש"י הוא המשך לדברי ראב"ע שמקודם, י"ל עפמ"ש בס' דברים אחדים להחיד"א (דרוש כ"ג - שבת תשובה) וז"ל: "לזה אמר אף הוא פתח ודרש, גלה סודו שפתיחת דרושו הי' בפ' זה דברי חכמים וכו' ואח"כ מזה בא לפ' הקהל. כמו שהיו נוהגים לפתוח בפ' כתובים ומזה לבוא למכוון כמו שנראה פ' במה מדליקין דף ל' במאי דשאלו לר' תנחום דמן נוי ע"ש". ע"כ.

ולכאו' י"ל עפ"ז דזהו ג"כ הטעם שכ' כאן ו"אף הוא" (פתח ודרש) ולא "ועוד דרש", דמכיון דרצו לומר מה ש"פתח" ודרש, לא מתאים לומר "ועוד פתח ודרש", דלשון "ועוד" משמע שנאמר לאחר הדרשות שהביאו לפנ"ז, ולכן אמרו בל' "ואף הוא פתח", היינו שבנוסף להדרשות שאמרו בשמו לפנ"ז הנה כבר קודם לכך "פתח ודרש".

ולולי דמסתפינא, אולי אפ"ל עוד אופן בפי' דברי הגמ'. די"ל דמ"ש "ואף הוא פתח ודרש", אין הכוונה שזה היתה פתיחת דרשתו בכלל, אלא י"ל שזה הי' לאחר הדרשות של ראב"ע שלפנ"ז, ומ"ש "ואף הוא פתח ודרש" הוא, כי הדרשות שאמר ראב"ע מקודם היו דברי אגדה במעלת המעמד והיום וכיו"ב בכלל וכדלקמן, ואח"כ פתח ודרש פתיחה אחרת שאינו המשך להנושא שלפנ"ז, אלא פתיחה לדבר חדש.

ובהקדם, דלכאו' י"ל בפשטות, שמכיון שזה הי' יו"ט (כמ"ש רש"י ד"ה להקביל פניו), עיקר דרשתו היתה הלכות החג ודברי אגדה בתוכנו של החג, וכמ"ש אדמו"ר הזקן בשולחנו הטהור (סי' תכ"ט ס"ד): "משה רבנו עליו השלום תיקן להם לישראל שיהיה כל חכם העיר דורש לבני עירו בכל רגל בענינו של יום נס הנעשה בו ביום כגון בפסח ביציאת מצרים ובעצרת במתן תורה ובחג בהיקף ענני כבוד, וגם כן ידרוש לעם בכל רגל הלכות הצריכות לבו ביום שיודיע להם האסור והמותר בו ביום הלכות פסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות חג בחג". ע"כ.

וא"כ צ"ב בזה שדרש במצות הקהל, דלכאו' מה שייכותו לענינו של יום. ואף את"ל דזה הי' בג הסוכות וממילא אז הוא זמן קיום מצות הקהל במוצאי שנה השביעית, אבל עדיין צ"ב שהרי (עיקר) החיוב הוא לדרוש על הנס הנעשה בו ביום, ובחג הסוכות הוא בהיקף ענני הכבוד ולא (רק) במצות הקהל (וכנ"ל בשו"ע אדמוה"ז). ועוד, דמה שייכות הדרש השני של אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת כו' לענינו של יום.

ולכן מסתבר לומר בפשטות, דדרשות אלו (במצות הקהל, ואמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת כו') לא היו עיקר גוף הדרשה שלו באותו יום, אלא שהיו פתיחה כללית של דברי אגדה במעלת המעמד ובמעלת היום וכיו"ב[21]. ושייכות הדרשות האלו י"ל שכאשר נאספו העם לשמוע הדרשה, ומסתמא ביניהם היו גם נשים (ראה מס' שבת דף ל, ב רש"י ד"ה מוטב: לפי שהו באים לשמוע הדרשה נשים ועמי הארץ) ומכיון שהיו שם נשים מסתמא הביאו הטף, שזהו מעין מצות הקהל, לכן דרש במעלת הבאת הטף שבמצות הקהל. ובנוסף לזה הנה מצות הקהל הי' המעמד המיוחד להשמיע העם דברי ה' והוי דוגמא למעמד הר סיני (ראה ברמב"ם הל' חגיגה פ"ג ה"ו), וי"ל שבכל הקהלת קהלות ברבים ללמוד התורה נפעל מעין המעמד של הקהל, ולכן דרש בעניני מצוה זו[22]. ושאלת ר' יהושע במה היתה הגדה היום, וענו לו בפרשת הקהל, י"ל כנ"ל דאין הכוונה דעיקר דרשתו באגדה הי' על ענין הקהל, אלא שזה הי' הפרשה שהביא בפתיחת דבריו לפני שניגש לעצם דרשתו כו'[23].

ועד"ז הדרש השני שאמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, ג"כ הוא דרש במעלת היום וכמו שמובן מדברי התוס' (כאן, ד"ה ומי), שדרשה זו היא בשבח היום שהוא יום השבת (וכמ"ש בגמ' שבת של מי היתה), וכמו שהביאו המדרש ששלשה מעידין זה על זה ישראל ושבת והקב"ה כו' עיי"ש בפרטיות. שע"פ דברי תוס' אלו מובן שדרש זה הוא הן במעלת הקב"ה והן במעלת בנ"י והן במעלת היום[24].

ואח"כ ממשיך הגמ' ואף הוא פתח ודרש, שתיבת ואף מרבה ענין נוסף שאינו המשך ישיר למה שקדמו אלא שהוא ענין אחר, (ראה סה"ש תנש"א ח"א ע' 211 (ובמקומות שנסמנו בהע' 66 שם) בתיבת אף שהוא לשון הפסק וגם לשום ריבוי ע"ש), והיינו שעד עכשיו אמרו מה שאמר ראב"ע דברי הגדה כלליים שדיברו על מעלת היום ומעלת המעמד בכלל וכיו"ב, ועכשיו הם מביאים דברי ראב"ע שהיו פתיחה לגוף ועיקר הדרשה שלו באותו יום, שבפשטות הי' בהלכות ועניני החג, ואמר בתור פתיחה דרש זה שהוא בנוגע למעלת ופעולת דברי חכמים וההלכה בכלל, ואומר עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, שמשמע שהוא פתיחה לדברי ההלכה שהוא אומר מיד לאח"ז. והיינו שדרש זה לא הי' סתם עוד דרש אלא שזה הי' הקדמה לעצם הדרשה שלו, ולכן לא אמרו ועוד דרש, דהי' משמע שהוא באותו סוג ובהמשך להדרשות שלפנ"ז, ולכן אמרו בלשון ואף הוא פתח כו', דלשון אף הוא מורה שאינו באותו סוג ובהמשך להדרשות שלפנ"ז, אלא פתיחה לעצם הדרשה עצמה[25].

[שוב התבוננתי די"ל דדברי אגדה נאמרו (ג"כ) בסוף הדרשה, ראה מס' סוטה דף מ"ט ע"א רש"י ד"ה אקדושה דסידרא "...וכן יהא שמיה רבה מברך שעונין אחר הגדה שהדרשן דורש ברבים, בכל שבת היו נוהגין כך ושם היו נקבצין כל העם לשמוע לפי שאינו יום של מלאכה...", וראה שו"ע אדמו"ר הזקן או"ח סו"ס נ"ד "ומנהג כל ישראל שאין מקדישין בקדיש לעולם אלא בסיום הפסוק או אגדה שהיא דרשת הפסוק אבל לא בסיום התורה שבעל פה שאינה דרשת הפסוק ולכן נוהגין לומר אחר פרקי אבות אגדת רבי חנניא בן עקשיא אומר כו' ... וא"כ גם כשלומדין משניות יש לומר איזה אגדה בסיומן כדי לומר קדיש לאחריה", שעפ"ז י"ל שב' ההגדות אודות הקהל ואתם עשיתוני חטיבה אחת נאמרו בסוף הדרשה, ומ"ש ואף הוא פתח ודרש הי' בתחילת הדרשה, וע"ד דברי החיד"א הנ"ל].

[בסגנון אחר: דמשמע שראב"ע דרש הן באגדה והן בהלכה. וכמו ששאל ר' יהושע מתחילה מה חידוש הי' בבית המדרש דהיינו חידוש בהלכה (כמובן בפשטות, וכדמוכח מהמשך הגמ' ולימרו לי' כו' עיי"ש), ואח"כ שאל במה היתה הגדה היום, דמשמע שהי' חלק הלכה וחלק אגדה[26]. ועפ"ז אואפ"ל בפי' הגמ', שר' יהושע שאל במה היתה הגדה היום וע"ז ענו בפ' הקהל ואמרו מה שדרש בה, ואח"כ אמרו עוד דרש שאמר בהגדה, ואח"כ אמרו לו הדרש שהיתה הפתיחה לחלק ההלכה, ולכן אמרו ואף הוא פתח ודרש, פי' דבנוסף לדברי הגדה אף הוא פתח ודרש ג"כ פתיחה לחלק ההלכתי שבדרשתו. וזה מובן ג"כ מתוכן דרש זה, שהוא מדבר במעלת ההלכה. ומכיון שזהו כעין ענין חדש אמרו "ואף הוא פתח".

ואע"פ שלכאו' י"ל שכאשר דרש לפני העם שהיו בהם נשים ועמי הארץ לא הי' אומר דברי המטמאים ודברי המטהרים וכו' אלא הלכה פסוקה וברורה השוה לכל נפש, מ"מ פתח בדרש זה "אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים" לעורר אותם במעלת ההלכות בכלל, שמרועה אחד נתנו וכו'. או י"ל שלא היו באותו זמן ומקום אנשים עמי הארץ כ"כ שהיו מתבלבלים ע"י שמיעת דברי המטמאים ודברי המטהרים וכו'.

(ואואפ"ל דכאן לא מדבר בדרשה לפני המון עם, אלא שזה הי' בבית המדרש לפני התלמידים, שאז בבית המדרש עצמה הי' שקו"ט בין החברים, או שכמה מהחכמים לימדו מה שקיבלו מרבותיהם, ועדמ"ש בגמ' ברכות כח, א דמיירי ביום שמינו ראב"ע לנשיא דאיתא שם שלא היתה הלכה שהיתה תלוי' בבית המדרש שלא פירשוה ופירש"י (ד"ה תלוי)' "מתוך שרבו התלמידים רב החידוד והפלפול", וראב"ע לא הי' יושב ודורש בפ"ע כל הזמן רק שהוא הי' המופלא שביניהם, ולכן עשה פתיחה לישיבת הביהמ"ד בדרש זה שתלמידי חכמים יושבין אסופות אסופות וכו' הללו מטמאין והללו מטהרין וכו', וכמו"כ בתחילה או בסוף דבר בדברי אגדה קצרים לפני התלמידים.

ועי' בהבן יהוידע כאן דס"ל שרק בשבת שלפני היו"ט הי' הדרשה להמון עם וביו"ט עצמה הי' הלימוד בבית המדרש בין החכמים עצמם, ויש לעיין בהדרשות שהובאו בגמרא להבחין מתי הכוונה שנאמרו להמון עם (כמו ה"פירקא", ראה לדוגמא חולין ט"ו, א) ומתי הכוונה שנאמרו רק להתלמידים וחכמים, ועצ"ע).

ואף שלא מודגש בגמ' שזהו הפתיחה לחלק ההלכה, שהרי לא מצינו בהמשך הגמ' ההלכות שאמר אז, זהו משום שהם פחדו לומר לו ההלכות כבסוגיית הגמ' כאן ולהלן, ואפי' בסופו של דבר לא אמרו ההלכות שאמר, ורק ההגדה ואגדה שהי' הפתיחה לההלכות אמרו שאין בזה כ"כ החשש שיקפיד כו' שהובא בגמ' שם להלן. ועצ"ע בכהנ"ל].

[19]) ומארז"ל זה הובא ג"כ בבמדבר רבה יד, ד. תוספתא סוטה פ"ז, ו. אדר"נ פי"ח, ב. ירושלמי חגיגה בתחילתו, סוטה פ"ג ה"ד. מכילתא פ' בא פט"ז. וראה ג"כ מסכת סופרים פי"ח, ו.

[20]) עי' בספר בית אהרן על כללי הש"ס (מר' אהרן מגיד, נ.י. תשל"ה) חלק עשירי ערך אף פלוני עשה כך וכך (ע' תרנ"ח) שהביא מכ"מ עד"ז, וכמו"כ בספר זאת מנותי בחידושיו עמ"ס מגילה דף ד' ע"א תוד"ה שאף הן.

[21]) ואוי"ל שהיו כמעין פתיחה למשוך לב העם שהיו באים לשמוע הדרשה בשבת ויו"ט, כדמצינו כיו"ב בכ"מ, ולדוגמא זה שאנו אומרים משנת כל ישראל יש להם חלק וכו' לפני פרקי אבות, מביא הטעם לזה במחזור ויטרי שהוא כדי להמשיך לב עמי הארץ שלא יתייאשו מן הגאולה ומן התשובה כו'. וראה שבת ל, ב רש"י ד"ה מוטב: "לאו מהכא יליף . . אלא להטעימן הדבר באגדה המושכת את הלב, לפי שהיו באים לשמוע הדרשה נשים ועמי הארץ והיו צריכין הדרשנין למשוך את לבבם". וראה ג"כ שו"ע אדמוה"ז סי' רצ ס"ג בסופו "ולדרוש בדברי אגדה להכניס יראת שמים בלבבם", ובהל' תלמוד תורה שלו פ"ד ה"ד.

ואע"פ דלכאו' י"ל דכשהחכם הי' דורש לתלמידיו לא הי' אומר דברי אגדה כלליים המהווים כמעין פתיחה למעלת היום וכו', מיהו כאן הרי הי' שבת וכמ"ש בגמ' שבת של מי היתה וכמו שמשמע להדיא בתוס' ד"ה ומי, והי' יו"ט וכמ"ש רש"י בד"ה להקביל פניו (ולכאו' י"ל שהי' יו"ט שחל בשבת, אבל אפ"ל דפי' שבת של מי היינו שבוע של מי דכל ימות אותו השבוע שחל בו יום טוב הי' שייך לראב"ע, מיהו שלא לאפושי במחלוקת בין רש"י ותוס' י"ל שהי' יו"ט שחל בשבת. וראה הבן יהוידע כאן דס"ל שהמעשה הי' ביו"ט אבל הדרשה הי' בשבת. ולהעיר מהגירסא בירושלמי ובמכילתא "מי שבת שם" דמשמע קצת לא שהי' ביום השבת אלא שהוא התעכב ("שבת") שם, אלא דמ"מ י"ל דעולה בקנה א' עם גירסת הבבלי "שבת של מי היתה", דבפשטות י"ל שראב"ע התעכב שם מפני שהי' אז הזמן שלו), ואז באו גם שאר אנשים גם לבית המדרש ביבנה (ששם היתה דרשת ראב"ע, כמפורש במכילתא הנ"ל), שהרי בכל שבת דרשו חז"ל עה"פ ויקהל משה שאמר הקב"ה למשה שבכל שבת יקהלו קהלות וילמדו תורה וכהובא בשו"ע סי' ר"צ, וראה ג"כ הל' תלמוד תורה לאדמו"ר הזקן סוף פ"א, וביו"ט הי' תקנה שכל חכם ידרוש לבני העיר הלכות ועניני הרגל ברגל, וכמ"ש בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' תכ"ט ד'.

[22]) ועי"ל כנ"ל שזה הי' אכן בחג הסוכות ודרש במצות הקהל, אבל לא בזה הי' עיקר דברי ההגדה שלו, ועיקר ההגדה הי' בעניני חג הסוכות עצמם בהיקף ענני הכבוד, וי"ל שדרש במצות הקהל שזמנו גרמא כעין פתיחה למעלת היום ומעלת המעמד, ועי' ג"כ להלן שהדרש השני מדבר במעלת היום שהוא שבת וביחד ע"ז ג"כ מהוה פתיחה בשבח הקב"ה וכו'.

[23]) וראה כעין זה בס' בן יהוידע להבן איש חי כאן, שהוא מפרש לשיטתו דהדרשה היתה בשבת שובה ולא ביו"ט עצמה, עיי"ש בפרטיות, ופתח הדרשה על פסוק מפרשת השבוע שהוא הפסוק של הקהל (פ' וילך, ולהעיר מגירסת המכילתא שם שדריש זה על פסוק אתם נצבים וגו' די"ל ג"כ עפ"ז דזה הי' אז פ' השבוע), כמו שהי' דרך הדרשנים (ראה סגנון זה בספרי הבן איש חי ובספרי החיד"א וכו') שהיו מתחילים הדרשה בשבת בפסוק מפרשת השבוע כפתיחה להדרשה שלהם, וקראו זה בשם נושא, ודרשו ג"כ בפסוק זה, וזהו כוונת ר' יהושע במה ששאל במה היתה הגדה היום, היינו באיזה פסוק עשה הפתיחה של הדרשה. אבל גם לשיטתו עיקר הדרשה שלו אז הי' בהלכות הרגל וכמ"ש בהדיא שם, מצד התקנה שדורשין הלכות הרגל בשבת שלפניו, וכמ"ש בשו"ע אדמוה"ז סי' תכ"ט סעיף ב' "להמון עם היו דורשים הלכות הרגל בשבת שלפניו שבשבת זו היו מתקבצין כל העם מכל הכפרים לשמוע הלכות הרגל מפי החכם ... והלכות החג דורש בשבת שובה".

[24]) ואוי"ל שדרש זה הוא למשוך לב העם, ודיבר בשבח הקב"ה ובשבח בני ישראל, וקישורם והתאחדותם זע"ז, והוי כעין משנת כל ישראל לפני פרקי אבות כנ"ל. ובפרטיות יותר י"ל, שמדבר בשבח הקב"ה, וי"ל שהוא ע"ד מה שכ' האבודרהם (בסדר ההגדה של פסח פיסקא ברוך המקום) "כאדם שרוצה לדרוש ואומר בשם ה' קל עליון ואח"כ מתחיל לדרוש", ותפס דרש שיש בו שבח בנ"י ג"כ, וע"ד מ"ש רש"י פ' וזאת הברכה עה"פ (ל"ג, ב) ויאמר ה' מסיני בא וגו', "שפתח תחלה בשבחו של מקום . . ובשבח שפתח בו יש בו הזכרת זכות לישראל כו', כלומר כדאי הם אלו שתחול עליהם הברכה". ע"כ. [אף ששם אינו דומה לנדו"ד]. ושייכות דרש זה למעמד הדרשה בפרט, י"ל כי התאחדות בנ"י עם הקב"ה מתגלה ע"י התורה, כידוע שתלת קשרין מתקשראן דא בדא ישראל אורייתא וקוב"ה, וממילא י"ל שדרש זה הוא ג"כ במעלת לימוד התורה ומעמד הדרשה שעי"ז מתגלה עוד יותר התקשרותם עם הקב"ה, (וכעין דברי תוס' הנ"ל שלשה מעידין זע"ז ישראל שבת והקב"ה י"ל כעי"ז בנוגע לישראל תורה והקב"ה, ובעומק יותר י"ל שהתורה מעידה על התקשרות בנ"י והקב"ה וכו').

[25]) ועפ"ז י"ל שזה שבתוספתא סוטה הנ"ל כ' ועוד דרש וכאן בגמ' כ' ואף הוא פתח ודרש, כי בתוספתא לא נחית לפרש שדרש זה הי' פתיחה חדשה, משא"כ כאן בגמ' מפרט יותר שזה הי' הפתיחה. ומ"מ לפי פי' זה יוצא דאין הגמ' פליג על פשטות משמעות התוספתא שדרש זה עה"פ דברי חכמים וגו' נאמר לאחרי הב' דרשות שלפנ"ז. ולדברי החיד"א הנ"ל י"ל דמל' הגמ' מוכח דזה הי' הפתיחה וקודם להדרשות שנאמרו לפנ"ז, והתוספתא לא נחית לפרט שזה הי' בתחילת הדרשה.

[26]) וכמו שמצינו כמה פעמים שכשהתנא הי' דורש ברבים הי' חלק מדרשתו הלכה וחלק אגדה. ראה סנהדרין דף ל"ח ע"א: כי הוה דריש רבי מאיר בפירקיה הוה דריש תילתא שמעתא, תילתא אגדתא, תילתא מתלי כו'. וראה שו"ע אדמוה"ז סי' תכ"ט ס"ד שהובא לעיל. (ומ"ש בשו"ע אדמוה"ז סי' תקכ"ט דביו"ט אגדה הוא דוקא לאחר הסעודה, לכאו' י"ל דעיקר הכוונה הוא שלא יהי' הלכה אחר הסעודה, אבל לא שלא יהי' אגדה לפני הסעודה. ואכמ"ל). וע"ד הדרש י"ל עפ"י מ"ש מפרשים שבכל הדרשות של ראב"ע כאן מודגש ענין האחדות, בדרש הא' אחדות בין בנ"י עצמם, בדרש הב' אחדות הקב"ה ובנ"י, ובדרש הג' אחדות בתורה, וי"ל שחיבור אגדה והלכה מדגיש ענין האחדות בתורה.

בס' המאמרים תרח"ץ עמ' ז, איתא: "ונמנו וגמרו, דגדול תלמוד שמביא לידי מעשה". והעיר המהדיר (הערה 48) "קידושין מ, ב (ושם: נענו כולם ואמרו תלמוד גדול. אבל כן הוא כבפנים בכ"מ – ראה לקו"ת במדבר טו,ד. מאמרי אדה"ז תקס"ז עמ' דש. אוה"ת ואתחנן ע' רלח. סה"מ תרנ"ד ריש עמ' שכז. ועוד)".

ואכן מצינו גם בכמה ספרי גדולי ישראל בדורות קודמים, שהעתיקו מהגמרא כלשון זה (היינו שכך היתה גירסתם בגמרא), ומהם (ע"פ 'פרוייקט השו"ת' גירסא 19):

א) צרור המור פ' יתרו ד"ה אחר כך.

ב) אלשיך שמות פרק כח ד"ה ועשית את, ודברים פ"ו ד"ה וזאת המצוה.

ג) ספורנו, כוונות התורה ד"ה אמנם המכוון.

ד) של"ה: תולדות אדם פתיחה אות א. עשרה מאמרות מאמר ששי אות קפח. מסכת שבועות פרק נר מצוה אות עח.

ה) אלי' רבה סי' תמד ס"ק י[1].

בלקוטי תורה פ' עקב (יז, ג): "והענין, כתיב לך ה' הגדולה, הוא מדת חסדו שבאה מגדולתו, ונהפך הוא למטה, כדאשכחן באברהם אבינו ע"ה ואנכי עפר ואפר, דהנה עיקר החסד להשפיע מחייו ולא ממותרות שלו, שזו מדת ישמעאל, רק כמו שמצינו [רש"י לך יג, ג] שבחזרתו פרע הקפותיו, שלא לומר שחייך קודמין, מפני שמשים עצמו כשיריים".

ופירוש הדברים מבואר בד"ה אשר ברא תרפ"ט (סה"מ תרפ"ט ע' 91):

"והנה אאע"ה . . הי' נדיב בממונו בפיזור גדול במאד שהי' לוה ועושה הוצאות גדולות ובהכנסת אורחים וכמ"ש וילך למסעיו כו' ופרש"י [שם] בחזרתו פרע הקפותיו, שהי' לוה בשביל לעשות צדקה וחסד, דהנה ארז"ל מזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה כו' מלבד הוצאות שבת ויו"ט והוצאות תלמוד תורה, דדברים אלו אין להם קבע דאם הוסיף מוסיפין לו, וכמאמר לוו עלי ואני פורע, וזהו הנדיבות דאברהם אבינו ע"ה שהי' לוה בשביל לעשות צדקה".

ולפי זה מבוארת הכוונה בלקו"ת, שכיון שלוה בשביל הצדקה היינו שנתן לא רק מהמותרות שהיו לו אלא גם מחייו ממש, שלא היה לו רכוש ולוה כדי לתת צדקה.

והעירני ח"א, דלכאורה לא מצינו בקרא מפורש ענין הכנסת אורחים דאברהם לפני ירידתו למצרים. וא"כ, מניין לן לומר שהא דלווה היה ע"מ להכניס אורחים, דפשטיה דקרא הוא דלוה עבור עצמו.

והביאור בפשטות, שכיון שאברהם היה נדיב, פשוט שכן היה מתחילת עבודתו. וק"ל.

שמעתי להקשות מהגה"ח הרב ר"מ וועכטר שליט"א בדברי אדה"ז באגה"ת (פ"ג) שדן אודות "מי שריבוי הצומות מזיק לו . . כמו בדורותינו אלה אסור לו להרבות בתעניות . . ומכ"ש מי שהוא בעל תורה שחוטא ונענש בכפליים כי מחמת חלישות התענית לא יוכל לעסוק בה כראוי, אלא מאי תקנתיה כדכתיב וחטאך בצדקה פרוק",

מדוע רבנו הזקן אינו מביא עוד עצה לזה את מה שכתב לקמן בפי"א:

"ומ"ש וחטאתי נגדי תמיד אין המכוון להיות תמיד עצב נבזה ח"ו דהא כתיב בתרי' תשמיעני ששון ושמחה וכו' ורוח נדיבה תסמכני וכו' . . אלא נגדי דייקא . . מרחוק. והמכוון רק לבלתי רום לבבו ולהיות שפל רוח בפני כל האדם כשיהיה לזכרון בין עיניו שחטא נגד ה'. ואדרבה לענין השמחה יועיל זכרון החטא ביתר שאת בכדי לקבל בשמחה כל המאורעות המתרגשות ובאות בין מן השמים בין ע"י הבריות בדיבור או במעשה . . וכמארז"ל הנעלבים ואינן עולבין שומעי' חרפתם ואין משיבים עושים מאהבה ושמחי' ביסורים וכו', ו" - א"כ מדוע אינו מזכיר כאן גם העצה היעוצה של להיות 'נעלבים ואינן עולבין שומעי' חרפתם ואין משיבים, עושים מאהבה ושמחי' ביסורים וכו' ש""?

ונראה לתרץ דיש חילוק בין להרבות בצדקה ל'נעלבים ואינן עולבין, שומעי' חרפתם ואין משיבים', דצדקה היא בעצם אחד הדרכים של עשיית התשובה, והיא תחליף לתעניות שמחמת חלישות הדור לא מצו לצעורי נפשם כולי האי, משא"כ הך ד'נעלבים ואינן עולבין, שומעי' חרפתם ואין משיבים', אין זה מאחד הדרכים של עשיית התשובה, אלא שהוא מחיקת עוונות בדרך סגולית בלבד, והיינו דמי ש'מעביר על מדותיו שמעבירים לו על כל פשעיו', היינו באופן שממילא גם מוחלין לו על כל עונותיו.

וע"ד מ"ש בלקוטי תורה תזריע (כ, ג ואילך) "שמילה דוחה שבת, שכל מלאכת שבת שעשה חבורה ופורע ומוצץ אינן נחשבות למלאכה כלל לגבי בחינת א"ק וכו'" ע"ש.

לפיכך זה לא שייך לאגרת התשובה שתוכנה הוא מצות עשיית התשובה, וגבי 'נעלבים ואינן עולבין שומעי' חרפתם ואין משיבים' אין זה ענין של עשיית התשובה, אלא שבדרך ממילא 'מעבירים לו על כל פשעיו', משא"כ להרבות בצדקה הוה שפיר בגדר עשיית התשובה, ולכן יש שיעורים על כל חטא בכמה לפדות כל תענית, וכמ"ש אדה"ז: "ואף שיעלה לסך מסויים אין לחוש משום אל יבזבז יותר מחומש, דלא מקרי בזבוז בכה"ג מאחר שעושה לפדות נפשו מתעניות וסיגופים, ולא גרעא מרפואת הגוף ושאר צרכיו", משא"כ 'מעביר על מדותיו שמעבירים לו על כל פשעיו' אינו בגדר 'לפדות נפשו מתעניות וסיגופים', אלא שהוא בדרך ממילא סגולה למחיקת עונות, ותו לא.

ועפי"ז יומתק לשון רבנו הזקן באגרת התשובה גבי פדיית התעניות שע"י הצדקה שכתב "אלא מאי תקנתיה" (ולא 'העצה היעוצה'), משא"כ גבי 'נעלבים ואינן עולבין שומעי' חרפתם ואין משיבים' לא נאמר 'לזאת תקנתיה' - כי צדקה הוא בעצם תיקון וחילוף התעניות שהיא בגדר עשיית התשובה, משא"כ 'נעלבים ואינן עולבין שומעי' חרפתם ואין משיבים' אינו בגדר עשיית התשובה - 'תקנתיה', אלא שהוא רק בדרך סגולה שממילא 'מעבירים לו על כל פשעיו'.

ועפי"ז יבואר עוד, דגבי צדקה נאמר "וחטאתך בצדקה פרוק", ולא נאמר 'כל הנותן צדקה מעבירים לו על כל פשעיו', וזה משום שהצדקה הוא בגדר עשיית התשובה, ולא שבדרך ממילא על ידי הצדקה 'מעבירים לו על כל פשעיו' בדרך סגולה, משא"כ גבי 'נעלבים ואינן עולבין שומעי' חרפתם ואין משיבים' נאמר 'ו', ולא נאמר 'וחטאתך ע"י מעביר על מדותיו וכו' פרוק', כי שם אין זה בגדר עשיית התשובה אלא שהוא בדרך ממילא ענין סגולתי בלבד, ולכן אין מקום לזה באגרת התשובה, ששם נאמרו רק דברים שהוא בגדר עשיית התשובה שזהו בעצם גדרו של 'אגרת התשובה', וא"ש ולק"מ.

בגליון חי [א'כא] כתב הריד"ק שי' לחזק פירושו שהכוונה במ"ש בתניא (פל"ט) "לכן הוא מדור לצדיקים הגדולים שעבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו כו'", היינו שזוהי עבודתם בהיותם למעלה, ומביא כמה ראיות שישנה עבודה למעלה.

אבל אעפ"כ איך אפשר לפרש כן בתניא שם, שהרי ממשיך אדה"ז אח"כ: "אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה ממש", שזהו גם לפי פירושו קאי על עבודתם למטה! והאמור לעיל נמשך לזה, וילמד סתום מן המפורש.

א. בדין סעודה הנמשכת משבת למוצאי שבת וכה"ג, האם יזכיר מעין המאורע בברכת המזון, ישנם כמה דעות בפוסקים, ואף בשו"ע אדה"ז (סי' קפח סי"ז) הביא ג' דעות. ונעתיק בזה מלשונות רבינו שם (במוסגר) בההכרעה וההוראה למעשה:

"אם . . מוצאי שבת הוא ראש חודש, מזכיר של שבת וגם של ראש חודש - אם אכל כזית משחשיכה. ואין כאן סתירה, כיון שמזכיר של שבת תחלה ואח"כ של ראש חודש. ואע"פ שאי אפשר לומר שמקבל עליו ראש חודש עכשיו כשמזכירו אחר שהזכיר כבר שבת, שהרי מקובל ועומד היא מששקעה החמה, וגם אם היה מקבלו עכשיו לא חל עליו חיוב ההזכרה עכשיו אלא כשאכל כבר קודם שהזכיר של שבת; אין לחוש לכל זה, שאף שחל עליו ראש חודש כבר, מזכיר הוא של שבת, כמו שמזכיר מעין המאורע בכל מוצאי שבת ומוצאי ראש חודש, אפילו כמה שעות בלילה, שכבר חלף והלך לו יום שמזכיר, הואיל והתחלת הסעודה היתה בו. ואע"פ שנראה לכל העולם שהוא לילה, אין זו סתירה כל שהוא לא עשה כבר דבר הסותר לזה. וה"ה במוצאי שבת לראש חודש, כשמזכיר של שבת לא עשה עדיין דבר הסותר לזה, ואח"כ כשמזכיר של ראש חודש האמת הוא שהוא מזכיר".

ובסוף הסעיף כותב:

"ואם אמר "המבדיל בין קודש לחול" בלבד בלא כוס . . יש להסתפק (ולפי מ"ש כאן אין כאן ספק דלא גרע מהזכרת ראש חודש) אם דינו כהתפלל ערבית ולפיכך שב ואל תעשה עדיף שהרי יש אומרים שלעולם אינו מזכיר של שבת אחר שיצא היום".

ולהעיר על אחרון ראשון, כי סגנון המוסגר בקטע האחרון לא זכור לי כמותו בשוע"ר, והוא כעין הגהה על הגליון. כי תחלה מעתיק רבינו ספיקת המגן אברהם סו"ס רסג, באם אמירת "ברוך המבדיל" נחשבת כסתירה לאמירת 'רצה' או לא. ושוב מעיר רבינו שלפי מה שחידש במוסגר לעיל "אין כאן ספק, דלא גרע מהזכרת ראש חודש". [ומקום המוסגר צ"ל אחרי הציטוט מהמגן אברהם].

ב. אך לכאורה אין הדמיון מובן. כי לעיל הכריע רבינו להגיד 'רצה' במוצאי שבת – מחמת ההמשך לתחלת הסעודה, ולומר לאחריו 'יעלה ויבוא' – מחמת שעכשיו הוא ראש חודש. דמשמע, שאי-הסתירה כאן הוא מחמת הסדר, כי תחלה אומר 'רצה' - השייך לשבת, היום שחלף ועבר, ורק אח"כ אומר 'יעלה ויבוא' - השייך לראש חודש, ההווה.

ולפי הבנה זו, הרי במקרה הפוך, סעודת יו"ט שחל בערב שבת שנמשכה עד הלילה, שלפי סדר הזמנים היה לנו להזכיר תחילה את היו"ט ואח"כ את השבת, הרי אם יזכיר של שבת תחלה יהווה סתירה להזכרת היו"ט שחלף.

אך לפי הבנה זו תקשי, איך משווה רבינו דין אמירת "ברוך המבדיל" לדבריו לעיל אודות הזכרת ראש חודש? הרי הזכרת ראש חודש באה אחרי 'רצה', ובעת אמירת 'רצה' לא נוצרה עדיין סתירה, משא"כ כאשר אמר כבר "ברוך המבדיל" איך יאמר אח"כ 'רצה' או 'יעלה ויבוא'?[1]

אגב: במקרה הנזכר, סעודת יו"ט שנמשכה לתוך ליל שבת, כבר ציטט המו"ל (אות קנד) מספר השיחות תש"ד, שצריך גם אז לומר תחלה 'רצה' [של עכשיו] ואח"כ 'יעלה ויבוא' [של היום שחלף].

וכד נעיין בט"ז (שם סק"ז), נראה שהשווה נדון דידיה – ר"ח שחל במוצ"ש - לסדר יקנה"ז, ובלשונו:

"מידי דהוי איקנה"ז, שאומר תחלה קידוש השייך ליו"ט ואחר כך הבדלה השייכת אחר השבת קודם שחל יו"ט, דסוף סוף יש עליו אז ב' קדושות, הכי נמי בברכת המזון שמזכיר של שבת שעבר ושל יו"ט הבא עכשיו".

והרי בסדר יקנה"ז מזכיר תחלה של עכשיו [קידוש היום], ואח"כ מתייחס להחולף [הבדלה]. וא"כ אין הפתרון תלוי בסדר הדברים דוקא, כי אם שגם המציאות של "ב' קדושות" ביחד הוא אפשרי.

היוצא מכל זה שישנם דברים המהווים סתירה ויש שאינם כן: תפלת ערבית, וכן הבדלה, מהווים סתירה, שלאחרי שאמרם כבר אי אפשר לו להזכיר קדושת היום החולף. הזכרת מעין המאורע של עכשיו אינה מהווה סתירה להזכרת היום החולף, דהוי ב' קדושות עליו. ולענין "ברוך המבדיל" נסתפק המג"א אם נחשב כסתירה אל ההמשך של השבת החולף. ועל זה מעיר רבינו דאמירת "ברוך המבדיל" אינה סותרת לאמירת 'רצה' במוצאי שבת, כמו שהזכרת ראש חודש בברכת המזון אינה סותרת לההזכרה של שבת שאמר זה עתה. [אכן מודינא שקשה להעמיס גישה זו בלשון שוע"ר].

ומובנת איפוא ההוראה הנ"ל מסה"ש תש"ד, שגם ביו"ט הנמשך לתוך השבת יאמר 'רצה' ואח"כ 'יעלה ויבוא', כי אין הפתרון מחמת הסדר, כי אם מחמת המזיגה של שתי הקדושות ביחד.

ג. אכן הדבר צריך ביאור, מה ראה ונסתפק המגן אברהם האם אמירת "ברוך המבדיל" מבטל ממנו האפשרות לומר אחריו 'רצה' בברכת המזון, הרי כשאומר "ברוך המבדיל בין קודש לחול" מצהיר הוא בזה שהוא מתנתק מקדושת השבת? ויתירה מזו תיקשי לאדה"ז שלפי דבריו נפתר ספק זה, ואפילו כבר אמר "ברוך המבדיל" אומר הוא אח"כ 'רצה' בברכת המזון. ומאי שנא "ברוך המבדיל" מהבדלה גרידא?

ונראה לענ"ד לבאר בב' אופנים:

א) תפלת ערבית, וכן ההבדלה על הכוס – הרי הן אמירות חשובות, ולכן סותרת את האפשרות לחזור ולהזכיר קדושת היום החולף. משא"כ, הזכרה גרידא בלא ברכה חלשה היא, ולכך נסתפק המגן אברהם בזה, והרחיק לכת רבינו הזקן לנקוט בבירור ש"ברוך המבדיל" אינה מהווה סתירה.

ב) מכיון שגם לאחרי אמירת "ברוך המבדיל" עדיין עליו איזה הגבלות מחמת קדושת השבת[2], לכן אף לא ניתקה ממנו האפשרות של הזכרת השבת ברכת המזון גם לאחר אמירתה[3].

ברם לאופן הא' תקשי, הרי לעיל נקטנו שאמירת 'רצה' של עכשיו [ביו"ט שחל בערב שבת] אינה מהוה סתירה לאמירת 'יעלה ויבוא' של היום החולף, כי יש עליו שתי קדושות. אך מכיון ש'רצה' נאמר כחלק מברכת המזון, תו לא נראה להחשיבה כ'הזכרה בעלמא', אלא כאמירה חשובה. וא"כ הול"ל דסותר להזכרת המאורע של היום החולף?

ולכן מחוורתא כאופן הב', שה'חולשא' של "ברוך המבדיל" היא בגלל שנשתייר עליו עדיין קצת המשך של השבת.

ד. ולפי מסקנא זו יש לדון לענין המקבל תוספת שבת בדבור, אם יכול להתפלל מנחה אח"כ. שהמקבל שבת בהדלקת נרות, דעת הראשונים[4] ברורה שאינו יכול להתפלל אח"כ מנחה של חול. ואילו המדליק נרות בברכה, אבל מתנה שאינו מקבל את השבת כעת, אין כאן כל סתירה ורשאי להתפלל מנחה אח"כ. אכן לפי דברינו יש לומר שאפילו אם יבטא בשפתיו לקבל עליו תוספת שבת בדיבור, לא אלימא קבלה זו מאמירת "ברוך המבדיל" במוצ"ש, דמכיון שבקבלה זו לא נאסר באיסורי שבות[5] לא ניתק לגמרי מיום ערב שבת.

בשוע"ר סי' רמב סי"ב כתב: "נוהגין ללוש כדי שיעור חלה כל אחד בביתו לעשות מהם לחמים לבצוע עליהם בשבת, ולא ליקח לחם מן השוק כמו בשאר ימים, ודבר זה מכבוד שבת ויו"ט, ואין לשנות המנהג". ובסי"ג ממשיך וכותב: "(ובמקומות שאוכלים פת של נכרים כל ימות החול – טוב ליזהר שלא לאכול בשבת ויו"ט כי אם מלחמים הכשרים שנילושו בבית, שזהו כבוד שבת ויו"ט)".

רבים מתקשים בהבנת דברי אדה"ז אלו, ובעיקר: מה מוסיף בסי"ג על סי"ב? [וכבר כתבו על כך בספר חקרי הלכות ח"ג ע' טו, ב, ובהעו"ב חו' תשמ"ו הערה 96, אך לענ"ד עדיין לא העלו ארוכה].

גם יש להבין: בסי"ב כותב אדה"ז בתחילה: "נוהגין ללוש .. לחמים לבצוע עליהם בשבת", ומסיים: "ודבר זה מכבוד שבת ויו"ט", מדוע הוסיף יו"ט רק בסוף ולא הזכירו מתחילה, כמו שעשה כן בסי"ג?

והביאור בזה: בסי"ב מדבר אדה"ז בדין אפיית חלות ללחם משנה, וכלשונו: "לבצוע עליהם", ואילו בסי"ג הוא מדבר בדיני אכילת לחם בשבת ויו"ט, וכדלקמן.

ובפרטיות יותר, מצד כבוד שבת ויו"ט: א) יש לאפות חלות בבית בערב שבת ויו"ט לכבוד שבת ויו"ט, כדי שיבצעו עליהם לחם משנה (ומקורו ברמ"א ס"א). ב) "אין ליקח לחם מן השוק כמו בשאר ימים". מדיוק לשון אדה"ז משמע שאפילו לחם כשר אין ליקח מן השוק, שכן מצד כבוד שבת ויו"ט יש לבצוע על חלות שנאפו לכבוד שבת ויו"ט דוקא, ולא על לחם שנאפה סתם בשוק, אפילו הוא לחם כשר (נראה שאדה"ז למד כן ממשמעות לשון הדכי משה בסי' תרג, ע"ש). ג) כשלשין חלה בבית בערב שבת, המנהג ללוש "כדי שיעור חלה", והטעם לכך כדי שהאשה תתקן חטאה שגרמה מיתה לאדם הראשון שהיה "חלתו של עולם", וכיון שדבר זה היה בערב שבת, לכן יש לה לתקן דבר זה דוקא בהפרשת חלה בערב שבת[6] (ראה מ"א סוסק"ד ובמחצה"ש שם), משא"כ בערב יו"ט אין ענין להפריש חלה[7]. וזהו הטעם שבתחילת סי"ב כשמדבר על "ללוש כדי שיעור חלה" כותב אדה"ז "בשבת" דוקא, ורק בהמשך שכותב "ולא ליקח לחם מן השוק", מזכיר גם יו"ט. כי ענין הפרשת חלה היא רק בערב שבת, ואילו שלא ליקח לחם מן השוק זה שייך גם בערב יו"ט.

נמצא שיש שני טעמים ללישת חלות בבית בערב שבת: א) בשביל לבצוע לחם משנה על חלות שנאפו לכבוד שבת, ולא על לחם שנקנה בשוק, ומטעם זה כן הוא הדין גם בערב יו"ט, ב) כדי להפריש חלה בבית בערב שבת, לתקן את חטא מיתת אדם הראשון ע"י חוה, ודבר זה אינו נוגע לערב יו"ט.

ואם תרצו הרי חילוק זה מפורש בדברי רבנו בסי' תקכט ס"ב: "מצוה ללוש פת בביתו בערב יום טוב לכבוד יום טוב כמו בערב שבת לכבוד שבת". הרי שאדה"ז בהל' יו"ט מעתיק רק ש"מצוה ללוש פת בביתו" ואינו כותב "כדי שיעור חלה", משום שפרט זה אינו נוגע לערב יו"ט.

והנה כיום שברוב הבתים לא נוהגים לאפות חלות בערב שבת וערב יו"ט אלא קונים חלות מוכנות בחנות, יש לומר: אמנם מצד דין של בציעת לחם משנה על חלות שנאפו לכבוד שבת ויו"ט יש כאן, שהרי הם נאפו במיוחד לכבוד שבת ויו"ט, וכפי שצורתם מוכיחה עליהם. אך מאידך חסר בהם הענין של הפרשת חלה "כל אחד בביתו" בערב שבת, ומצד זה יש ענין לאפות חלות בבית דוקא.

ומאידך גם לחמים שנאפו בבית והופרשו עליהם חלה, אם הם לא נאפו לכבוד שבת ויו"ט, שנאפו באמצע השבוע בסתם, לכאורה אין לבצוע עליהם לכתחילה ללחם משנה, כיון שמצד כבוד שבת ויו"ט יש לקחת ללחם משנה חלות שנאפו לכבוד שבת ויו"ט דוקא.

וכל זה לענין בציעת לחם משנה, ובסי"ג בא אדה"ז ומוסיף שכל לחם שאוכלים בשבת צריך שיהיה מלחם כשר ולא פת פלטר של נכרי. כלומר, לא מספיק שבציעת לחם משנה נעשתה בלחמים שנאפו בבית בערב שבת ויו"ט, אלא כל אכילת לחם בשבת ויו"ט צריכה להיות מלחם כשר שנאפה בבית. וגם זה הוא מצד "כבוד שבת ויו"ט".

[ואדה"ז הניח דבר זה בחצע"ג, כיון שמקור הדין הוא במג"א שם, אך האליה זוטא חולק על זה, ואדה"ז לא הכריע בדבר, ולכן הניחו בחצע"ג, כדרכו בכגון דא].

והנה אף שאדה"ז הזכיר בלשונו "כי אם מלחמים הכשרים שנילושו בביתו", נראה שהדגש הוא על "הכשרים" ולא על "שנילושו בביתו", ונקט כן, מפני שאם נילושו בביתו הרי הם בודאי לחמים כשרים. ולפי זה אדם הקונה מן השוק לחם כשר, הוא יכול לאכול אותו בשבת ויו"ט אף שלא נילושו בביתו לכבוד שבת ויו"ט. כלומר, אמנם בציעת לחם משנה צריכה להיות דוקא על לחמים שנאפו (בביתו) לכבוד שבת ויו"ט, אך אכילת לחם בשבת ויו"ט יכול להיות גם משאר לחמים הכשרים אף שלא נאפו בביתו לכבוד שבת ויו"ט[8].

[6]) ולפי זה האשה היא שצריכה להקפיד להפריש החלה, וכמו שמצינו עד"ז בסי' רסג ס"ה גבי הדלקת הנר, שדוקא האשה צריכה להדליק את נרות שבת, כי היא כבתה נרו של עולם. ולפי זה צ"ע מה שאדה"ז אינו מדגיש כאן שדוקא האשה צריכה להפריש החלה. ויש לומר: א) זה מובן בפשטות, כיון שצרכי הבית באפיה ובישול נעשים ע"י האשה, כמובא בשוע"ר סי' רסג שם, הרי מובן שגם הפרשת החלה נעשית על ידה. ב) בנוסף לכך, הרי הדין של הפרשת חלה ע"י האשה אינו דוקא בערב שבת, אלא כל מצות הפרשת חלה בכלל נעשית ע"י האשה, כמובא בירושלמי שבת פ"ב ה"ו: "כיון שהאשה מקשקשת עיסתה במים היא מגבהת חלתה. וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות חלה לאשה". ואם כן אין ענין להדגיש פרט זה בהפרשת חלה בערב שבת דוקא.

[7]) כלומר אין ענין ללוש כדי שיעור חלה, אבל אם הוצרכו ללוש כדי שיעור חלה, בודאי שיש להפריש חלה אף בערב יו"ט. ואז ההפרשה תעשה ע"י האשה, כי מצות הפרשת חלה בכלל נמסרה לאשה, כשם שהדלקת הנר בערב יו"ט נעשית ע"י האשה, כיון שמצות הדלקת הנר בכלל נמסרה לאשה, כדי לתקן את חטאה שכבתה נרו של עולם, אף שדבר זה לא נעשה בערב יו"ט. וד"ל.

[8]) הערת המערכת: בכל הנ"ל, ראה מש"כ הרמא"צ שי' ווייס בגליון י"ז [א'כ] ע' 120 ואילך.

במעלת תיקון כ"ק אדמו"ר נ"ע במקוה ע"ג מקוה כבר דשו בו רבים, אולם רצוני להעלות על שולחן מלכים כמה שאלות בפרטי התיקון וללבן כמה הלכות למעשה המסתעפות מזה.

הנה ברשימת הרב לאנדא ע"ה מובא "ברצפה אשר בין שניהם יהי' שיש כמדת אדם בערך אמה על אמה בכדי שאפשר יהי' להכנס דרך שם לתחתונה לנגב אותם בזמן שיצטרכו להחליף את מי הגשמים, ואת השיש הזה יסירו לגמרי בזמן מילוי מי הגשמים לתחתונה דרך עליונה, ושהמים יעלו על גדות הרצפה".

ובטעם הדבר כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע (אגרות קודש ח"ג עמ' רעג) "מה שכתבתי לו הטעם לפענ"ד בהוראת כ"ק אדנ"ע, שהמים דמקוה התחתונה יכסו רצפת מקוה העליונה טרם יזרמו לשם מים שאובים – נמוקי פשוט – כי אז תהי' נתינת מים שאובים במקוה כשרה, מה שאין כן כשיכנסו מקודם מים שאובים יוכשרו רק ע"י השקה, וק"ל".

ויש לעיין בדברי רבינו מהו תועלת בזה ש"תהי' נתינת מים שאובים במקוה כשרה", האם זה רק כדי להוסיף הידור שהכשרת המקוה יהי' לא רק ע"י השקה[9], אלא גם ע"י זריעה, או דלמא שמעלת "נתינת מים שאובים במקוה כשרה" אינו מצד הכשרת מקוה ע"י זריעה, אלא ענין והידור בפני עצמו, וכפי שיתבאר לקמן.

גם יש להבין מהות המקוה הכשרה בה נותנים את המים השאובים, האם מעט מי הגשמים שעלו על גדות הרצפה נקראים מקוה כשרה, ובה נזרעים מי העיר, או שמים אלו שעולים על גדות הרצפה גורמים שהמים שעל רצפת המקוה יהיו המשך אחד של המים שבאוצר התחתון, ובמילא מי העיר שמתווספים עליהם, אינן צריכים הכשרה שהרי זו רק הוספת מים למקוה כשרה.

ובסגנון אחר, כאשר מוסיפים את מי העיר (מים שאובים) על מי הגשמים שנמצאים בבור התחתון, האם פירוש הדבר שמקוה הטבילה, שמלא במי העיר, הוכשר ע"י שנזרע תחילה במי גשמים שנמצאים בבור התחתון (בדיוק כמו שאר מקוואות שיש להם בור זריעה מן הצד, שהכשרת המים השאובים נעשה ע"י שנזרעו תחילה לתוך בור מי גשמים ומשם יוצאים לבור הטבילה), או דלמא שאין זו הכשרה של מים שאובים ע"י זריעה, אלא הוספת מים באוצר מי הגשמים וכלשון הרע"ב (מקוואות פ"ו משנה ח') "דמאחר שיש במקוה מ' סאה מים כשרים, אפילו כל המים שאובים שבעולם אין פוסלין אותו", היינו, שאין זו הכשרה ע"י זריעה, אלא הוספה על המקוה.

והנה באגרת אחרת (אגרות קודש חי"ז ע' שי"ב) כותב רבנו זי"ע "הנה עפ"י האופן דכ"ק אדנ"ע שהיא מקוה ע"ג האוצר והוא רצה שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה (ע"פ הרי"ל שי' לנדא) הנה ה"ז זריעה באופן היותר מועיל, שא"צ השקה כלל לכל הדיעות, כמובן. - גם אם לא יעלו על הרצפה, יש לסדר שהשאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון, דהיינו זריעה".

ויש לדון האם "זריעה באופן היותר מועיל" פירושו זריעה רגילה אלא שאין כאן החששות שיש בשאר בור זריעה, או שפירושו שהזריעה עצמו במקוה ע"ג מקוה, שונה מזריעה רגילה, ולכן מועיל יותר, מפני שאין כאן הכשרת מים ע"י זריעה (כשאר בור זריעה) אלא "נתינת מים שאובים במקוה כשרה" היינו הוספה על אוצר מי גשמים.

ובלשון המשנה (מקוואות ו, א) "כל המעורב למקוה, כמקוה. חררי המערה, וסדקי המערה-מטביל בהן, כמו שהן. עוקת המערה - אין מטבילין בה, אלא אם כן הייתה נקובה כשפופרת הנוד. אמר רבי יהודה, אימתי, בזמן שהיא מעמדת את עצמה; אם אינה מעמדת את עצמה, מטבילין בה כמו שהיא".

נמצאים למדים שישנו דין של מעורב למקוה, היינו מים שמצד עצמם אין להם דין מקוה אלא שמעורב למקוה, וישנה מציאות של מים שאף שלא נראה לעין איך שהם מעורבים במקוה, מטבילין בהם כמו שהם, בגלל שהם חלק מהמקוה עצמו.

דוגמה לדבר "עוקת המערה" (גומא בשולי המערה) הרי בזמן שהיא מעמדת את עצמה ואין הגג (המפסיק בינה ובין המערה) נופל מאיליו, צריכים לערב ב' המקוואות - שמצד עצמם הם נפרדים – ע"י נקב כשפופרת הנוד, ואילו אם אינה מעמדת עצמה (ובשעה שבא לטבול נופל גג העוקה שהוא תחתית המקוה) מטבילין בה כמו שהיא (ואפילו אין בנקב כשפופרת הנוד), שהרי אז אין העוקה נחשב למציאות בפני עצמה, שצריכים לערב למקוה ע"י נקב, אלא הרי היא כחורי או כסדקי המערה (מלאכת שלמה שם) ומטביל בה כמו שהיא.

ולכאורה נראה ברור שדעת רבנו זי"ע הוא, שהמקוה עליונה לא נכשרה ע"י המקוה התחתונה מדין השקה או זריעה אלא ב' המקוואות חד הם, והמים שבמקוה העליונה הם הוספה על האוצר.

וזה לשון קדשו (אגרות קודש חכ"ב ע' סז) " פשוט שהתועלת הכי גדולה באופן בני' האמורה, היא, שאז הטבילה בהאוצר עצמו, אלא שהרצפה מחלקתו לשני חלקים ובטלה הרצפה מענינה על ידי החורים שבה[10], והתועליות בטבילה באוצר עצמו כו"כ".

ולכאורה באגרת זו לא נחית רבנו לדין השקה או זריעה, אלא מבאר ענין חדש שב' הבורות אינם בורות נפרדים שנתחברו ע"י נקב, אלא שכל המקוה העליונה והתחתונה נחשבים כהאוצר עצמו.

והנה בהשקפה ראשונה אינו מובן א"כ למה צריכים להזהר "שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה" (זריעה היותר מועיל") או שעכ"פ "השאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון דהיינו זריעה" מאחר שמדובר באוצר א'?

אלא נראה לכאורה שיש כאן ב' דינים, הא' איחוד הבורות, (וזה נפעל ע"י הנקב טע"ט ברצפת המקוה), הב' לדאוג לאיחוד המים של שני הבורות. שהרי אף אם הבורות נחשבים אחד, ישנו החשש "שלא יתקבצו ג' לוגים מים הבאים ממפעל העירוני במקום נמוך שבמקוה העליונה טרם שישיקו המים[11]" (אגרות קודש ח"ג ע' רכז) וע"י שנזהרים "שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה" ("זריעה היותר מועיל") או שעכ"פ "השאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון דהיינו זריעה" נתחברו המים באופן היותר מועיל, ומעתה הן המים והן הבור נתאחדו לאחדים ממש.

ולהעיר מתשובת הרה"ג רז"ש דווארקין ע"ה (נדפסה בקובץ רז"ש ע' 50-51) "יכול אני להעיד שאני ראיתי המקוה שנבנה בבית כ״ק אדמו״ר מוהרש״ב נ״ע בשביל נשים עפ״י הוראתו וציוויו שהי׳ גאון עולם וקדוש עליון מפורסם בגאונותו וצדקתו וקדושתו, ודייק שיהי׳ בדוקא מקוה ע״ג מקוה, ולא עשה אפי׳ בור הזריעה, באמרו שכל העצות שהמציאו האחרונים בכדי לצאת דעת הראב״ד ז״ל בענין נתן סאה ונטל סאה, לא יצאו י׳׳ח כלל, כ״א בדרך זו דוקא דמקוה ע״ג מקוה. ולבד זאת יש בזה מעלה יתירה שבאם ההשקה היא מהצד, הנהו טבילה במים שאובים ע״י השקה, אבל אם המים שאובין נחים ע״ג בור התתתון הכשרים אי״ז השקה, כ״א טבילה במקוה עצמה[12] כו'".

והנה, לאחרונה ישנם אלו שקראו תגר על מקוואות שנבנו ע"פ תיקון כ"ק אדמו"ר נ"ע, אלא שהתקינו מסננת (פילטער) שמוציא את המים מבור הטבילה ואחר הסינון חוזרים המים (ע"י המשכה ג' טפחים בקרקע הראוי לבליעה) לתוך בור הטבילה. וטענתם היא, אשר בנידון דידן מאחר שנפסל המים ע"י יציאתם מהמקוה והסינון בכלי, והחזרתם לתוך המקוה נעשה כאשר הפילטער בפעולה (ואז המים זוחלין), נמצא שהמקוה חזר להכשירה רק כאשר הופסק הפילטער, ואז ישנו רק המעלה של השקה בין בור העליון לבור התחתון, בלי מעלת בור הזריעה[13].

בסגנון אחר, טענתם היא שמכך שראינו שכ"ק אדמו"ר נ"ע הקפיד שמי הגשמים יעלו ע"ג רצפת המקוה, מוכח שרצון קדשו הוא שהכשרו יהי' ע"י זריעה, ולכאורה א"א לקיים זאת כל פעם שמפעילים הפילטער, שהרי איך אפשר להכשיר מים ע"י זריעה בתוך מקוה זוחלת.

ונראה לכאורה, שהם הבינו תיקון אדמו"ר נ"ע, שנחית מדין הכשר מים ע"י זריעה והשקה[14], וא"כ יש צדק בדבריהם שכשהמים חוזרים למקוה אחרי הסינון, ישנה השקה אולם חסרה הזריעה, ובהעדר הזריעה, נחשב המקוה לבור של מים שאובים שנכשרו ע"י השקה גרידא, שאכן כשר לכתחילה אמנם אין בו התועלת של תיקון מקוה ע"ג מקוה[15].

אולם, באם נבין דברי רבנו כפשוטם "שהתועלת הכי גדולה[16] באופן בני' האמורה, היא, שאז הטבילה בהאוצר עצמו", יש מקום לומר שלא נחסר כלום בהמקוה, וכדלקמן.

שהרי לפי מה שביארנו לעיל, לא נחית הרבי נ"ע להכשיר את המקוה ע"י השקה וזריעה, אלא שהטבילה תהיה באוצר עצמו. והא שצריכים לדאוג מתחילה שהמים יעלו על גדות הרצפה, הוא (לא כדי להכשיר את המים ע"י זריעה, אלא) פעולה חד פעמית, כדי לייצר איחוד המים של ב' הבורות. אבל הבורות עצמם, מכיון שהנקב בהרצפה הוא טע"ט, נתבטלה המחיצה בין המקוה התחתונה לעליונה ונעשית המקוה העליונה המשך אחד לאוצר ("שאז הטבילה בהאוצר עצמו").

ומעתה יש לומר, שמעלה זו של המקוה (חיבור המים, בפעם הראשונה ואיחוד הבורות מצד הנקב טע"ט) מעולם לא נתבטלה ע"י הפעלת הפילטער, שהגם שהפילטר גרם למים להיות זוחלין, אין בזה כדי לבטל איחוד המים והבורות[17].

זאת ועוד, מכיון שכל המקוה, הן החלק העליון והן התחתון הם מציאות אחת, ה"ז כאילו הפילטער מוציא ומכניס מים מהאוצר עצמו (אלא שמוציא ומכניס למעלה משיעור מ' סאה, היינו שלעולם נשאר שיעור מ' סאה למטה שלא הי' בהם זחילה. שהרי המים שבחלק התחתון עומדים על מקומם, מפני שהחורים שברצפה טע"ט (המחברים ב' הבורות) רחוקים מנקב משאבת המסננת, וגם רצפת בור הטבילה מועילה שיהי' "מפסיק אויר" בין מים העליונים שנשאבים בהפילטער, להמים שבחלק התחתון, שעומדים במקומם, באופן שאינו שואב ממי הגשמים ולא כלום), וא"כ אין צורך בזריעה (היינו איחוד המים) מחדש, שהרי המים כבר נמצאים בתוך האוצר, אלא שישנו החיסרון של מים זוחלין, וברגע שהמקוה (היינו המים בחלק העליון של המקוה) חדלים להיות זוחלין (ע"י הפסקת פעולת הפילטער) חוזר המקוה להכשירו הראשון.

[9]) וכמשמעות לשונו הק' "מה שאין כן כשיכנסו מקודם מים שאובים יוכשרו רק ע"י השקה".

[10]) וכבר שקלו וטרו רבים מה היתה כוונת כ"ק אדמו"ר נ"ע שהחורים יהיו טפח ע"ג ולא סגי בשיעור של נקב כשפופרת הנוד, ולכאורה רבינו נחית כאן לבאר זאת, באם שמדובר בחיבור שני מקוואות בהכשר של השקה, אין לנו להוסיף על שיעור חז"ל, אולם מאחר שבמקוה ע"ג מקוה אין פירושו שמחברים ב' מקוואות ע"י נקב, אלא שהנקב בא לבטל המחיצה בין מקוה העליונה לתחתונה, כדי שגם כשטובל בעליונה ה"ז כטובל באוצר עצמו, וכדי לבטל המחיצה צריכים נקב טפח על טפח וכמו שכתב הש"ך (יו"ד סשע"א סק"ד) "שאם היתה בארובה טפח הוה חשבינן בית ועליה כמו חדר א'", וראה מכתבו של הרה"ג יוסף אברהם הלוי העלער בשם הרה"ג הרב מרדכי אשכנזי, בקונטרס תיקוני מקוואות לפי תקנת רבותינו.

ואולי יש לומר שהנקב טע"ט שמבטל הרצפה ה"ז ע"ד עוקת המערה כשאינה מעמדת עצמה, שאז אין צריכה עירוב מקוואות ע"י שפופרת הנוד, אלא מטבילין בה כמו שהיא. ז"א שנקב שפופרת הנוד ונקב טע"ט שונים לא רק בשיעורן, אלא במהותן, שנקב שה"נ מכשיר מים שאובים ע"י ערוב מקוואות, היינו חיבור בורות, ואילו נקב טע"ט עניינו הוא, ביטול מחיצות, היינו שאין כאן ב' בורות שנתחברו,אלא יש כאן בור אחד.

[11]) ולכאורה חשש זה קיים רק כשממלאים המקוה בפעם הראשונה. או כשירצו לנקות המקוה העליונה בלא התחתונה (ראה אגרות קודש ח"ג ע' רכז ששואל איך יתנהגו?) שאז התקנה הוא ש"השאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון" (כמו שכותב רבנו בחי"ז ע' שיב).

[12]) להעיר משו"ת דברי יואל יו"ד סי' פ' "היכא דהמים נוגעים כל העליונים בתחתונים ורק שמפסיק איזה נסרים שאינם כלים הרי הם ממש אחת ולא צריכי לגו׳׳א ולא לקטפרס". ובאגרות משה יו"ד ח"ג סימן סה "הנה מסתבר כוותיה (לפסול משום חבור דרך קטפרס – ג.ג.) בעובדא ההוא דהבור התתתון ממים כשרים היה חפור בעומק ולמעלה שוה לארץ יעשה מקוה עליונה ממים שאובין ומתחברין בינהן בסילון של עץ שהולך מתוך התחתונה לתוך העליונה, אבל לא בכה״ג שרק רצפה נקובה מפסקת בין המים למים שיש להחשיב זה ממש מקוה אחת".

[13]) ומביאים ראי' לזה מקובץ רז"ש שהוא ז"ל התיר הפילטער רק במקוה שהייתה בור זריעה מן הצד. אולם נעלם מהם שאף שבהתשובה המקורית (משנת תשל"ו), מדובר (בתור עובדא דהוה הכי הוה) במקוה עם בור זריעה מן הצד, לפועל כמה וכמה מקוואות נבנו ע"פ הדרכת הרז"ש, מקוה ע"ג מקוה בלי בור זריעה מן הצד, והורה להתקין בהן פילטער וביקר בם ונתן ההכשר. לדוגמה המקוה בבוסטאן שנבנה ע"פ הדרכתו והכשיר אותה עם פילטער, וכך היתה גם בהמקוה שבאלסקה שנבנה ע"פ הדרכתו עם פילטער, אף שלפועל הרב המכשיר הי' הרה"ג ר' יצחק הענדל ע"ה שביקר בה והכשיר אותה. והגדיל לעשות בוואסטער בשנות תשמ"ג – מ"ד (שהוא מעשה רב ומשנה אחרונה), שנסע לשם טרם הבני' עם אדריכל, ומהחל עד כלה הי' מעורב בכל פרטי המקוה, ובנו ב' מקוואות מקוה ע"ג מקוה בלי בורות מן הצד, ובב' המקוואות התקין פילטער.

[14]) כך הבין הרה"ג ר' ירמי' כ"ץ בספרו מקוה מים (ח"א, קונטרס מקוה ע"ג מקוה פ"א אות ד' בסופה),"אע"פ שאופן הכשרת המים העליון הוא באופן של השקה, מ"מ הגדרת הכשירו הוא גם משום זריעה". כמו"כ הבין הרה"ג הנ"ל ששיעור טע"ט הוא לא לבטל המחיצה כדברי רבנו, אלא שכוונת כ"ק אדמו"ר נ"ע הייתה שיהי' שיעור כמוציא רמון שהוא "עדיף ממחובר בשפופרת הנוד" (שם פרק ב, אות ה') ולהעיר שגם לפי הבנתו מסיק "שהטובל במקוה עליונה, אינה כשאובים הנכשרים ע"י השקה כ"א טבילה במקוה הכשירה עצמה" אלא שהוא נחית לזה מדין חיבור של "מוציא רימון" היינו שהחיבור הוא חיבור חזק יותר משפופרת הנוד, שאילו שה"נ מכשיר, ומוצ"ר מחבר באופן שהם לאחדים ממש, אולם החיבור הוא בעיקר בהמים, ואלו מפשטות לשון רבנו משמע ברור הוא שטע"ט מבטל הרצפה וא"כ אין כאן ב' בורות שצריכים לחבר ולאחד, אלא מציאות אחת של אוצר א'.

[15]) הגם שגם לשיטתם לכאורה עדיף השקה לבור התחתון לבור מן הצד, בפרט כשהוא ע"י נקב טע"ט שאז "עדיף ממחובר בשפופרת הנוד". אלא שלשיטתם שיעור טפח הוא רק פרט נוסף בכוונה הכללית, וא"כ טוענים שעדין חסר עיקר ענין הזריעה, ואילו לשיטת רבנו זי"ע שיעור טפח "תועלת הכי גדולה" וא"כ אפילו את"ל שחסר ענין הזריעה (אף שאינו מסתבר כן כבפנים) עדיין נשארנו עם "התועלת הכי גדולה"

[16]) דלא כמו שמסיק בספר הנ"ל סוף פרק ב' "והרי זה פרט נוסף בכוונה הכללית של מעלת מקוה ע"ג מקוה." אלא "תועלת הכי גדולה"

[17]) ואף שבשעת שפעלה המסננת, נעשו המים (מעל השיעור של מ' סאה) זוחלין, מ"מ חיבור המים לא נפסקה לרגע, ולכן כשהמים חוזרים להמקוה , אף שהפילטער עדיין בפעולה , הרי הם חוזרים לתוך מים המחוברים לאוצר המקוה, היינו הוספת מים למקוה כשרה (כדעת הרע"ב שהובא בפנים, דמאחר שיש במקוה מ' סאה מים כשרים, אפילו כל המים שאובים שבעולם אין פוסלין אותו") ואין צורך בחיבור (הכשרה) מחדש. משא"כ בפעם הראשונה שממלאים מקוה או כאשר מוציאים כל המים שבבור העליון כדי לנקות המקוה, יש צורך בחיבור המים, ולכן )בפעם הראשונה שממלאים מקוה) צריכים לדאוג "שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה" (זריעה היותר מועיל") או שעכ"פ (ובנידון של החזרת המים למקוה לאחר שהוציאו המים כדי לנקות המקוה העליונה שאז לכאורה העצה היחידה (ראה לעיל הערה 4) היא ש) "השאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון דהיינו זריעה".

א. לאחרונה התגברה העובדה שרבים מתפללים את התפילות באמצעות הטלפון הנייד, על ידי יישומים שונים (אפליקציות) בהם מופיע סידור התפילה על גבי מסך הטלפון, והדבר תופס תאוצה רבה.

וראיתי לגבי זה כמה בעיות הלכתיות, וננסה לגעת בכמה מהם, אולם, בוודאי שאין בעיה מבחינה הלכתית להתפלל את ברכות השחר, פסוקי דזמרה וכו' מתוך האייפון, אבל צריך עיון האם יהיה מותר להתפלל גם את תפילת שמונה עשרה – שלה יש הלכות מיוחדות - גם בסמארט-פון?

א) בנוגע לדינים אלו כתב אדה"ז (סימן צו, א), וז"ל: "כשהוא מתפלל לא יאחוז בידו תפיליןולא ספר מכתבי הקודשולא קערה מלאה ולא סכין ולא מעותולא ככר מפני שלבו עליהם שלא יפול ויטרד ותתבטל כוונתו, אבל שאר דברים שאם יפלו לא יפסדו ולא יזיקו לו מותר לאחוזמן הדין, אלא שמצווה מן המובחר שלא לאחוז כלום אלא יהיו ידיו כפותין כעומד לפני המלך", והרי בוודאי בסמארט-פון יש חשש גמור שמא יפול מידיו (יותר ממעות, שאם יפלו לא יקרה להם כלום) ובוודאי מתבטלת כוונתו, ולא דמי לסידור שבו מחזיק המתפלל כדי לעורר את הכוונה כפי שכתב בסעיף שלאחרי זה.

ב) ובמיוחד ב'אייפון' שבו גם באמצע התפילה קופצות ההודעות החדשות המגיעות, והודעות אלה קופצות כבר עם טקסט ההודעה ולא רק שם השולח, ובוודאי דבר זה גורם למחשבה המפריעה לתפילת שמונה-עשרה.

ג) הרי חלק מהאפליקציות בנויות שלא כל סדר התפילה מגיע רצוף אלא צריך לדפדף בדפים או לבחור מה לומר כעת, ובמיוחד בר"ח וכדומה, וזו בעיה הלכתית, דהרי כתב אדה"ז (סימן צו, ב), וז"ל: "וכל המתפלל מתוך הסידור יזהר שירשום תחלה כל המקומות שצריך להתפלל באותה תפלהולא יחפש אחריהם בתוך התפלה כי יפסיק על ידי זה ולא יוכל לכוין יפה", ממילא יהיה אסור להתפלל עם האייפון.

ד) ועוד, מובא בשו"ע כיצד על האדם לעמוד בשעת תפילתו, (סימן צה, סעי' ד): "צריך לעמוד בתפלה כעבד לפני רבו באימה ביראה בפחדואל יניח ידיו על חלציומפני שהוא דרך יוהראוטוב שיניחן על לבו כפותין הימנית על השמאליתבמקום שנוהגין לעמוד כן לפני המלך כשמדברים עמו ושואלין מאתו צרכיהם והכל כמנהג המקוםונוהגים קצת מטעם הידוע להם לכוף האגודל בתוך פיסת היד ויש נוהגיןמטעם הידוע להם להניח זרועותיהם על לבם ימנית על שמאלית שיהיה פרק אמצעי משתי זרועות נגד פני המתפלל", ובוודאי מי שמחזיק אייפון ביד לא יוכל לנהוג כך, ומניין ההיתר?

ותמיהה זאת עומדת בעיניי, ואשמח באם אחד מן הקוראים יאיר את עיני כולם בנושא.

ב. והנה, כדי לבוא ולעורר זכות על הנוהגים כן, יש לומר בדוחק שעדיף תפילה מתוך הסמארט-פון מאשר תפילה בעל-פה, וזה בוודאי היתר למתפללים בדרכים ובמקומות שונים כאשר אין תחת ידם סידור תפילה.

דהרי בוודאי מותר לאחוז סידור בידו תוך כדי התפילה, וכפי שכתב אדה"ז (סימן צו, ב): "מותר לאחוז סידור בידו בשעה שמתפללשכיון שאוחזו לצורך התפלהאינו נטרד בשבילו...".

ועוד, הביא אדה"ז בכמה מקומות אודות מעלת התפילה מתוך הסידור, סימן צג סוף סעי א: "יש נוהגין להתפלל מתוך הספרכדי לכוין מאד והכל לפי מה שהוא מרגיש בנפשו", ובסימן צ' סעי' כ: "יתפלל מתוך הסידור . . ולא יבוא לידי ביטול כוונה...".

ובנוסף להיתר להחזיק סידור באמצע התפילה ביד, יש מעלה מיוחדת כאשר מתפללים מתוך הכתב, ולא מתפללים את התפילה בעל-פה, ומטעם זה אולי אפשר להתיר תפילת שמונה עשרה מתוך הסמארט-פון במקרים מיוחדים.

וכפי שכתב אדה"ז בכמה מקומות אודות מעלת התפילה מתוך הסידור, וז"ל (סי' צג סו"ס א'): "יש נוהגין להתפלל מתוך הספרכדי לכוין מאד והכל לפי מה שהוא מרגיש בנפשו", ובסי' צ' ס"כ: "יתפלל מתוך הסידור . . ולא יבוא לידי ביטול כוונה".

דהרי מצינו כמה וכמה פעמים בהם הוסבר מעלת אותיות התפילה שהם עוזרות לא להסיח את הדעת, כפי שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע באגרות קודש (ח"ז, עמ' שסב), "במענה על מכתבו . . בו כותב על עניין המחשבות זרות שמבלבלים אותו מזמן לזמן וביותר בזמן התפלה . . והנה עליו להתפלל מתוך הסידור וגם במקום שצריך להתבונן צריך להיות הסידור פתוח לפניו וכשירגיש שמתחילות מחשבות לשוטט יביט בסידור וידוע מרז"ל אותיות מאירות".

ועוד, ראה באגרות קודש ח"ד עמ תלב: " . . ובנוגע לענין פזור הנפש, הנה במשך שבועות אחדים יתרגל להתפלל מתוך הסידור, וכן בשעת הלימוד כשחושב בנגלה או בחסידות, יהי' אצלו הספר או המאמר שאודותו חושב, וכשרק יתחיל להרגיש פזור המחשבה שלו, יביט בהאותיות שבספר, אשר אותיות מאירות לפזר את החשך והבלבול וכהפירוש עה"פ ובבואה לפני המלך אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה"[2].

ג. ממילא, לפי הנ"ל אפשר לומר שעדיף תפילה מתוך האייפון מאשר תפילה בעל פה, אך לא בכל מקום, אלא רק כשאין למצוא (בנקל) סידור, ונסיים בדברי אדה"ז, (סימן קכח, סוף סעי' ל') אודות החשיבות של התפילה מתוך הטקסט שבוודאי עוזרת לא לבלבל המתפלל: "וכל שכן עכשיו שמתפללין מתוך הספר שאין לחוש כל כך לטעות".

ובוודאי מי שבכ"ז התפלל שמו"ע מתוך האייפון, לא צריך לחזור שוב להתפלל גם אם הייתה חסרה לו כוונתו, כפי שכתב אבי הרב לוי ע"ה בספרו "הערות וציונים לשו"ע אדה"ז" (ח"א עמ' 310): "ממה שכתב רבינו הטעם דלא יאחוז שום דבר בידיו משום ביטול הכוונה, משמע שסבירא ליה דאם התפלל כשהוא אוחז משהו בידו דאינו צריך לחזור ולהתפלל דרבינו כותב לקמן בסי ק"א סעי' א' דעכשיו אין חוזרין בשביל חסרון הכוונה שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכווין, אם כן למה יחזור..", עכ"ל. וצ"ע בכל הנ"ל.

תמהתי מאד לראות בגליון האחרון (א'כא ע' 84 ואילך) דיון על מי כתב את הלוחות השניות. שאין זה טועה בדבר משנה אלא בדבר המפורש בתורת משה: "פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת" (פרשת תשא לד, א). ונשנו הדברים במשנה תורה (עקב י, א). וכן זכור כל אחד המשל בפירוש רש"י תשא שם.

ומה שבלקו"ש חי"ד ע' 31 נאמר שבלוחות הראשונות "היו בהם שתי מעלות: א) מעלת הלוחות עצמן מצד עצמם – מעשה אלקים המה"; מעלתם מצד "מכתב אלקים" החרות עליהם" – הרי הכוונה שבניגוד לזה, בלוחות השניות היה רק המעלה השני', לא הראשונה.

וכן מה שהרבי כותב בהע' 11 שם, שלפי טעות הכותב היינו שמשה כתבן ועל ידי נס היו המ"ם וסמ"ך שבהן נתלין - אין זו הכוונה כלל וכלל, כי אם לפרש הנאמר בתניא פנ"ג על בית הראשון, שהיו בו הלוחות שהיו "מעשה אלקים", שהקשו על זה דהלא "מעשה אלקים" היינו לוחות הראשונות והם הרי נשברו, וכפי שמציין שם לסה"ש תש"ג ע' 123 שהקשו כן. וכאן מוסיף הרבי לבאר, שהגם שגוף לוחות השניות לא היו מעשה אלקים, אך העובדא שהמ"ם וסמ"ך שבהן עמדו בנס, היינו ה"מעשה אלקים" שבהן, בנוסף על מה ש"המכתב מכתב אלקים הוא" הוא כפשוטו גם בלוחות השניות.

ומדי דברי אשתף עם הקוראים שתי הערות על פרק חמישי דאבות (הנלמד בשבת זה), מתוך רשימת ההשמטות ל'סדור רבנו הזקן עם ציונים מקורות והערות':

והמכתב – רש"י (פסחים נד, א ד"ה המכתב) כתב שני פירושים: א) צורת האותיות; ב) עט וחרט שנכתב בו חקיקת הלוחות. בפירש"י שבס' דרך החיים נאמר: "והכתב. הם אותיות; והמכתב הם התיבות", ואילו בפירוש רש"י לאבות שבש"ס כתב רק הפירוש הב', וכן הוא במחזור ויטרי (ח"ב ע' 541): "והמכתַב עט שבו נחרתו הלוחות, שקורין גרייפא. ואני קיבלתי והמַכתב". וראה סדור ר"ש סופר (ח"ב ע' 606 בחצאי-ריבוע) שלפירוש רש"י הא' יש לנקד 'מִכְתָּב', ולפירושו הב' יש לנקד 'מַכְתֵּב', וראה כן במלאכת שלמה כאן, ושם כתב שגירסת רוב המפרשים הוא 'מִכְתָּב'. רז"ה ניקד 'מַכְתֵּב', וכן הוא בסדור של"ה ד"ב המושפע ממנו, ואילו היעב"ץ (לוח ארש ח"ב סי' קמ) אישר הניקוד 'מִכְתָּב' [ועל הפירוש 'עט' מקשה, שהלא אף לוחות השניות כתובים באצבע אלקים (וכן הקשה המהר"ל בדרך החיים), ולכן מסיק שהפירוש הב' של רש"י הנ"ל לא יצא מפי רש"י]. ואולי העדיף רבינו נוסח 'מִכְתָּב' כי הוא לישנא דקרא (שמות לב, טז).

והלוחות – היינו לוחות הראשונות, אבל לוחות שניות פסלן משה עצמו (רש"י). ובאור התורה פ' תשא (ב'כא) מציין על כך לרבינו בחיי על הפסוק (תשא לד, א), שהקב"ה אמר למשה "הבא אתה הנייר שלך" [והוא מפורש יותר מלשון רש"י שם: "אתה קנה לך נייר אחר"].