כ' הרמב"ם (הל' תשובה פ"ח ה"ז): "ושכל הטובות שמתנבאין בהן הנביאים לישראל אינן אלא לדברים של גוף שנהנין בהן ישראל בימות המלך המשיח בזמן שתחזור הממשלה לישראל". (כ"ה בהוצאת קאפח ופרנקל ע"פ כת"י. ובדפוסים הנפוצים הגירסא היא: "לדברים שבגוף שנהנין בהן ישראל לימות המשיח בזמן שתשוב הממשלה לישראל").

והנה בסוף פ"ט מהל' תשובה כ' הרמב"ם: "וסוף השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק ולא גרעון היא חיי העולם הבא. אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל. וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד". (ועד"ז כ' בפהמ"ש להרמב"ם הקדמה לפרק חלק).

ולכאו' צ"ב שינוי הלשון בין פ"ח ה"ז ששם כתב הרמב"ם "שתחזור הממשלה לישראל", ובסוף פ"ט כ' "שהמלכות תחזור לישראל". ובפרט שכנראה השם העצמי להשלטון בש"ס וברמב"ם הוא מלכות. ראה לדוגמא רמב"ם הל' מגילה פ"א ה"ט: "במה דברים אמורים שמקדימין וקוראין ליום הכניסה בזמן שיש להם לישראל מלכות". ובהל' חנוכה שם פ"ג ה"א: "וחזרה מלכות לישראל". ובכ"מ (ראה רמב"ם הל' סנהדרין פי"ח הי"ב "דין מלכות". ובהל' גירושין פ"א הכ"ז: "וכן תיקנו שיהיו מונין בגיטין למלכות אותו הזמן משום שלום מלכות". וכיו"ב בש"ס בריבוי מקומות). והשם "ממשלה" הוא בלתי רגיל כלל.

[ומה שכתב הרמב"ם בהל' מלכים ריש פי"א: המלך המשיח עתיד לעמוד והחזיר מלכות בית דוד ליושנה לממשלה הראשונה - כבר נתבאר בגליון (א'כד) שבמלכות יש ב' ענינים א' עצם המלוכה וב' גזרות המלך ופקודותיו וכו' שנקראים בשם ממשלה, (ראה לקו"ש חי"ב ע' 84, עטרת ראש לכ"ק אדמו"ר האמצעי שער ראש השנה פרק ו'), והרמב"ם רוצה להדגיש גם שלטונו בפועל של משיח שנק' בשם ממשלה שעי"ז הוא בונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל וכמשנ"ת שם, (וי"ל פי' "הממשלה הראשונה" ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' סנהדרין פ"ד הי"ג: "ראשי גליות שבבבל במקום מלך הן עומדים ויש להן לרדות את ישראל בכל מקום ולדון עליהן בין רצו בין לא רצו, שנאמר לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל", אבל מ"מ שליטתו של ריש גלותא בזמן הגלות הוא מוגבל ואילו משיח יהי' לו הממשלה השלימה על בנ"י כבראשונה, ואכ"מ). - אבל כשאנו מדברים על השלטון בכללותו השם הרגיל הוא מלכות ולא ממשלה כנ"ל].

ואבקש מקוראי הגליון להעיר ולהאיר בזה.

סי' ת"צ מבאר, וז"ל: "אמר רב האי, שמעתי מפי חכמים כי תחיית המתים עתידה להיות בניסן, ונצחת גוג ומגוג בתשרי[2], ומשום הכי בניסן מפטירין העצמות היבשות, ובתשרי בא גוג (יחזקאל שם לח, יח – לט, טז)".

ושוב מצאתי שבאמת הוי מדרש מפורש שמקשר ענין הטל ותחיית המתים לפסח. וז"ל המדרש (פדר"א פל"ב): "הגיע ליל פסח וקרא יצחק לעשיו בנו, ואמר לו, בני, זה הלילה כל העולם כולו אומרים בו הלל, ואוצרות טללים נפתחים בזה הלילה, עשו לי מטעמים, עד שאני בעודי אברכך וכו', אמרה רבקה ליעקב, בני הלילה הזה אוצרות של טללים נפתחים בו, העליונים אומרים שירה הלילה הזה, ועתידים בניך להיגאל וכו', עשה מטעמים לאביך, שהוא בעודו יברכך וכו', וכשיצא יעקב מאת פני יצחק אביו, יצא מעוטר כחתן וככלה מעוטר בקשוריה, וירדה עליו תחיית המתים טל מן השמים, וניתחדשו עצמותיו, ונעשה גם הוא גבור וכו'" עכ"ל.

וצ"ב בהשייכות בין תחיית המתים לפסח.

ואפשר יש לומר ע"פ הידוע שפסח הי' לידת עם ישראל[3], ולפ"ז י"ל שהוא כמו תחי' חדשה, והשייכות בין פסח לתחיית המתים מובנת.

אבל עדיין צ"ב שהרי סוף כל סוף אי"ז שייכות ישרה לתחיית המתים, והוי רק שייכות לכללות ענין התחי', שהוי דבר חדש ולא לעצם ענין של תחיית המתים.

ואפשר יש לומר ע"פ המבואר במדרש[4], שא' הזכויות שבהם זכו כלל ישראל לתחי' הוא זכות התורה, וא' הכוחות של תורה הוא טל של תורה[5]שעתיד להחיות את המתים, ויש לעיין.

ב. ואפשר יש לקשר (ע"ד הרמז) זה שיש מצוה על פסח של ועצם לא תשברו בו[6], בנוגע להקרבן פסח, כי ידוע שתחיית המתים יבוא מהעצם לוז שהוא עצם שאינו נפסד[7].

וכן יש לקשר זה עם הדין של אכילת הקרבן פסח שנאכל על השובע בפסחים צט, ב, כי ראה בהמצויין בכה"ח סי' ש' שהעצם לוז נהנה רק מסעודה מוש"ק. ושמעתי לבאר שהטעם שאינו נהנה רק מסעודה זו הוא כי לרוב אכולין אותו שלא לשום תאוה ורק לשם מצוה, עי' לשון שו"ע אדה"ז שם: "אע"פ שעכשיו לא יאכל אלא כזית . . מחמת שאינו תאב ליותר וכו'" עכ"ל, נמצא ששניהם נאכלים על השובע, "משום הידור מצוה" כלשון רש"י[8]בפסחים שם.

במ"ש בגליון הקודם הרה"ת הנעלה וכו' ר"נ שי' גרינוואלד (ע' 11 ואילך) בענין כיבוש ערי קניזי וקדמוני בזמן הזה עיי"ש.

יש להעיר:

א) בשו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' א' שקו"ט בארוכה בענינים אלו, ולפי דבריו (אות ט"ז ואילך) יוצא דשייך שם כיבוש גם בזמן הזה.

ב) יש להעיר ממ"ש בס' משך חכמה פ' מסעי (לה,יג) דקליטת שש ערים נהג גם בזמן בית שני עיי"ש, אף דאז לא הי' ביאת כולכם.

ג) במ"ש דחשמונאי הי' להם דין מלכות, ראה לקו"ש חכ"ה ע' 112 וז"ל: ומלכים דבית חשמונאים ראה רמב"ם ריש הל' חנוכה "העמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל כו' עד חורבן השני" לכאורה אי"ז גדר מלך גם לא דשאר שבטי ישראל לדעת הרמב"ם שהוא דוקא כשנביא העמיד מלך שלא היו בימי בית שני, וראה רדב"ז הל' מלכים פ"נ ה"ח וצ"ע וכו' עכ"ל, וראה בס' ימות המשיח בהלכה ח"ב סי' ה'.

ד) עיקר השאלה שם בסוף הי' ע"פ מ"ש בלקו"ש חל"ד שם הערה 21 וז"ל: ובפרט שלכאורה הי' אפשר להביא ראי' מעצם ההבטחה ד"ירחיב ה"א את גבולך" שקאי על ארץ "הקיני והקנוי והקדמוני שנכרת לאברהם אבינו ברית עליהן ועדיין לא נכבשו" (רמב"ם הל' רוצח שם) עכ"ל. הרי משמע מזה שיש הוכחה על ביאת המשיח מעצם ההבטחה דירחיב וגו', אפילו בלי החיוב דערי מקלט, ולפי"ז עדיין לא תירץ.

בלקו"ש חל"ה פ' ויצא ב' מביא מתניתין דרפ"ד דברכות: "תפלת השחר עד חצות תפלת המנחה עד הערב תפלת הערב אין לה קבע" דמשמע מזה דסדר התפלות הוא "שחרית מנחה מעריב", ומקשה ע"ז מהא דאיתא בגמ' שם (כו, א): "טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים, שחרית מתפלל במנחה שתים . . איבעיא להו טעה ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערבית שתים, את"ל טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים משום דחד יומא הוא דכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד אבל הכא תפלה במקום קרבן היא, וכיון דעבר יומו בטל קרבנו, או דילמא כיון דצלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל", ופשיט זה מהא דאמר רבי יוחנן: "טעה ולא התפלל מנחה – מתפלל ערבית שתים, ואין בזה משום דעבר יומו בטל קרבנו", הרי מפורש כאן בגמ' להיפך, דסדרן של ג' תפלות הוא ערבית שחרית מנחה, ולכן סלקא דעתך אמינא שאי אפשר להשלים תפלת מנחה בתפילת ערבית שלאחרי', כיון שכבר עבר יומו, וגם לפי המסקנא דלא אמרינן "עבר יומו בטל קרבנו" ה"ז רק לפי ש"צלותא רחמי היא כל אימת דבעי מצלי ואזיל" אבל מ"מ תפלת ערבית הוא מיום שלאחריו ולא כהסדר שהובא בהמשנה?

ובהערה 10 שם כתב דאכן המאירי פירש שם לפי המסקנא, דהא שיש תשלומין של מנחה בערבית ה"ז משום דאברים ופדרים שמתעכלין כל הלילה מקרבן היום שעבר הם עיי"ש, ושם הטעם הוא משום שהלילה הולך אחר היום וא"כ גם בתפלה כן, וכנראה שהוא פירש דברי רבי יוחנן "טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית ב' ואין בזה משום דעבר יומו בטל קרבנו", דכוונתו לומר דליכא כאן עבר יומו, כיון דבקרבנות ה"ה יום אחד, ועי' גם בשבלי הלקט ענין תפלה סי' ג'.

אבל לדידן נקטינן להלכה שבאמת כבר עבר יומו של תפלת מנחה, ומ"מ מתפלל בלילה משום דרחמי נינהו, ומפרשינן כוונת ריו"ח "ואין בזה משום דעבר יומו כו'" דאין זה חסרון הכא, כיון דצלותא רחמי היא, וכמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' ק"ח סעי' ב': "טעה או נאנס ולא התפלל מנחה כו' ואעפ"י שהתפלות הן כנגד הקרבנות, אין אומרים כיון שעבר יומו בטל קרבנו, כיון שמ"מ התפלות הן בקשת הרחמים וכל אימת שיתפלל יש לו שכר תפלה כו'".

ומבאר ענין זה בארוכה ע"פ הידוע הכלל בהלכה, דבמעשה בראשית היום הולך אחר הלילה, ובקדשים הלילה הולך אחר היום, ובענין התפלה תרווייהו איתנהו בה, שיש בענין התפלה גדר של "קדשים" שמצד זה לילה הולך אחר היום, [שחרית מנחה ערבית], וגם גדר של "מעשה בראשית" שבזה היום הולך אחר הלילה [ערבית שחרית מנחה], דענין ה"עבודה שבלב" שבתפלה - הדביקות בה', ה"ז גדר של "קדשים" דהוה כמו קרבנות, שהם הקרבה לה', והענין ד"בקשת צרכיו" שבתפלה ה"ז הענין ד"מעשה בראשית" שהאדם חושב אודות צרכיו, עיי"ש בדברים הנפלאים.

בגדר תפלת תשלומין איזה תפלה היא

ואפשר לומר שיש חילוק להלכה אי נימא דיש תשלומין של מנחה בערבית משום דרחמי נינהו, או כהמאירי משום דאברים וכו' מתעכלים כל הלילה והלילה הולך אחר היום, דהנה בגדר תפלת תשלומין כבר ידוע שנסתפקו באחרונים אם הפירוש הוא: א) שתפלת התשלומין היא היא אותה התפלה שהחסיר, כגון כשלא התפלל שחרית שמתפלל מנחה שתים, הנה תפלה השני' היא תפלת שחרית, והדין דתשלומין הוא דאפשר להתפלל תפלת שחרית בתורת תשלומין אחר תפלת מנחה, ב) שגם תפלה שני' היא תפלת מנחה, כי אחר זמנה לא שייך כלל תפלת שחרית, והדין דתשלומין הוא שאפשר לו להתפלל תפלת מנחה ב' פעמים להשלים התפלה שחסר שהרי צריך להתפלל ג' תפלות בכל יום[1].

וראה שו"ע אדה"ז (סי' רצד ס"ב): "וכן מי ששכח או נאנס ולא התפלל ערבית במוצאי שבת ומתפלל שחרית שתים צריך להזכיר הבדלה בתפלה שניה שהיא לתשלומין אע"פ שכבר הבדיל על הכוס בלילה לפי שההבדלה שבתפלה היא עיקר התקנה", ומשמע מזה דסב"ל כאופן הא' דתפלה השני' היא תפלת ערבית ולכן מבדיל אז, אבל בהגהות הגרע"א שם חולק ע"ז וסב"ל שמזכיר הבדלה בתפלה הראשונה, ובפשטות י"ל דטעמו הוא משום דסב"ל דתפלה שני' לאו שם ערבית עלה אלא של שחרית ולכן מבדיל בראשונה.

אבל יש לדחות דטעמו של הגרע"א הוא כמבואר בחי' הגר"ח על הש"ס (סי' ב') דאף דתפילה שניה אתיא לתשלומיו מ"מ צריך לאמר הבדלה בראשונה, משום דדין הבדלה אינו סדר בתפילת ערבית של מוצאי שבת, כי אם דהוא דין בתפילה ראשונה של חול ואף אם הוא תפלת יום ראשון עיי"ש, (ואדה"ז נראה דסב"ל דקבעוה בסדר התפלה של מוצ"ש).

וראה גם באשל אברהם (להגה"ק מבוטשאטש) ריש סי' ק"ח שכתב דבשבת אם משלים של שחרית במנחה אומר ישמח משה כבשחרית עיי"ש, והטעם בזה י"ל כנ"ל באופן הא' (וראה תהלה לדוד שם אות י'), ועי' מג"א סי' ק"ח סק"א וז"ל: מתפלל מנחה. וכשהוא ש"ץ יוצא במה שמחזיר התפלה בקול רם (רדב"ז סי' שס"א כ"ה) עכ"ל, וכ"ה בשו"ע אדה"ז שם ס"ו, ולכאורה בשלמא אי נימא כאופן הב' שתפלת התשלומין היא תפלת מנחה שפיר מובן איך אפשר לו להוציא את הרבים בתפלת מנחה, אבל אי נימא שהיא תפלת שחרית דיליה, איך מוציאם בתפלת המנחה, וא"כ מוכח מזה כאופן הב' וזהו לא כפי שנת' בדעת אדה"ז סי' רצד?

אבל עי' בשערי תשובה שם שכתב וז"ל: וכתב בר"י מי שנאנס ולא התפלל ערבית ובשחרית התפלל בלחש לחובתו, ובחזרת תפלת הש"ץ כיון לצאת בה תפלת ערבית לתשלומין יצא וכו', ואע"ג דהש"ץ מכוין להוציא מי שאינו בקי על תפלת שחרית והוא מתכוון על ערבית לית לן בה כיון דהברכות כי הדדי נינהו וכמ"ש המג"א כאן מתשובת הרדב"ז וכו' עכ"ל. וא"כ א"ש דאף שהוא תפלת שחרית מ"מ כיון דהברכות שוות יכול להוציאם.

וכן משמע כאופן הא' מסוגיית הגמ' בברכות שם, מהא דמקשה שם על המשנה תפלת השחר עד חצות, והא אמר ריו"ח טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים שחרית מתפלל במנחה שתים? [הרי דתפלת שחרית היא גם אחר חצות], ומתרץ כולא יומא מצלי ואזיל, עד חצות יהבי ליה שכר תפלה בזמנה, מכאן ואילך שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה עיי"ש, והנה אי נימא כאופן הב' דתפלת התשלומין אינה אותה תפלה שהחסיר, מהו בכלל קושיית הגמ' בהא דתנן תפלת השחר עד חצות הרי התפלה של תשלומין היא של תפלת מנחה ולא תפלת השחר? הרי מוכח מזה כאופן הא'.

תשלומי מנחה בערבית י"ל שהוא באופן אחר

והנה לפי המבואר בהשיחה דלהלכה נקטינן בנוגע לתשלומין של מנחה בערבית שזהו מצד דצלותא רחמי נינהו, יש לומר דכל מה שאמרינן כאופן הא' דמתפלל תפלת שחרית במנחה, ה"ז רק בתפלות אלו שהם ביום אחד ולא שייך שם עבר יומו בטל וכו' כגון כשמתפלל ערבית בשחרית ושחרית במנחה, אבל כשמתפלל של מנחה בערבית, כיון שבאמת עבר יומו וכו' כנ"ל אלא שמתפלל משום דצלותא רחמי נינהו, שם אמרינן כאופן הב', כי ביום חדש לא שייך עוד תפלת המנחה מיום שלפניו, שהרי כבר עבר יומו לגמרי, ושם נימא שגדר התשלומין הוא כאופן הב' שמתפלל ב"פ ערבית ומשלים עי"ז הג' תפלות שחסר.

וראי' לזה יש להביא מב' מימרות הנ"ל דריו"ח (בברכות שם), הא': "טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים, שחרית מתפלל במנחה שתים", הב': "טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים ואין בזה משום דעבר יומו וכו'", וכבר הקשו הפנ"י והצל"ח שם דלמה חלקם ריו"ח לב' מימרות ולא כללן ביחד? ולהנ"ל י"ל משום שהם ב' אופנים שונים במהותו של התשלומין כנ"ל, ומדוייק לפי"ז מאד לשון ריו"ח, דבמימרא הא' אמר "מתפלל בשחרית שתים כו' מתפלל במנחה שתים"", דהיינו דבזמן שחרית מתפלל שתים וכן בזמן המנחה מתפלל שתים, [הא' של העכשיו והב' של הקודמו וכו'] משא"כ במימרא הב' בלא התפלל מנחה לשונו הוא "מתפלל ערבית שתים", ולא אמר מתפלל בערבית שתים כי הכא התשלומין הוא שמתפלל ערבית ב' פעמים.

[אבל עי' ברמב"ם (הל' תפילה פ"ג ה"ט) וז"ל: כיצד טעה ולא התפלל שחרית ועבר חצי היום יתפלל מנחה שתים, ראשונה תפלת מנחה והשנייה תשלומי שחרית, טעה ולא התפלל מנחה עד ששקעה החמה יתפלל ערבית שתים, ראשונה ערבית ושנייה תשלומי מנחה, טעה ולא התפלל ערבית עד שעלה עמוד השחר מתפלל שחרית שתים, ראשונה שחרית והשניה תשלומי ערבית עכ"ל, הרי מלשונו מוכח שלא חילק ביניהם, ואולי משום דסב"ל כדעת המאירי]

ובשו"ע אדה"ז שם סעי' ט"ו כתב וז"ל: טעה ולא התפלל ערבית בר"ח והתפלל שחרית שתים ושכח יעלה ויבא בב', צריך לחזור ולהתפלל, אעפ"י שהוא לתשלומי ערבית ובערבית אין חוזרין בשביל הזכרת ר"ח מפני שאין קידוש החודש בלילה, אבל עכשיו שמתפלל אותה ביום צריך לחזור ולהתפלל עכ"ל, ולפי הנ"ל דאדה"ז סב"ל כאופן הא' דשם תפלה שחסר הוא על התשלומין, מבואר החידוש שבזה, דהו"א כיון שתפלתו הב' היא תפלת ערבית [וכלשונו "עכשיו שמתפלל אותה ביום"] ובזה אין חוזרין, מ"מ כאן חוזר, דכיון שמתפלל ערבית ביום צריך לחזור משום יום.

ועי' מרדכי שם ר"פ תפלת השחר שכתב וז"ל: תפלת השחר, עבר יומו ובטל קרבנו וגמר לה (תמורה י"ד) מזבח ונסכים דבר יום ביומו עכ"ל, ובהגהות מעשה אילפס שם על המרדכי כתב שבא לפרש לשון הש"ס עבר זמנו כו' אף דלמסקנא לא מסקינן הכי וכה"ג נמצא כמה פעמים במרדכי שבא לפרש אף דלא פסק הכי עיי"ש, אמנם לפי הנ"ל אין צריך לזה, כי י"ל דבאמת קיימ"ל הכי להלכה דאמרינן עבר יומו לגבי תשלומין של מנחה, דבזה התשלומין הוא כנ"ל כאופן הב' כיון שעבר יומו.

הטעם שמתפלל ערבית שתים בשבת של שבת ושל מוצ"ש של חול

ובברכות שם בע"ב איתא ת"ר טעה ולא התפלל מנחה בע"ש מתפלל ערבית שתים של שבת, טעה ולא התפלל מנחה בשבת מתפלל ערבית שתים של חול, ולכאורה הי' אפשר להוכיח מזה דתשלומי מנחה בערבית הוא ב' תפלות ערבית וכפי שנת' שכן נקטינן להלכה דתשלומי מנחה בערבית הוא כאופן הב', ולכן מתפלל ערבית שתים של שבת ולא א' מהן של חול במקום תפלת מנחה שהחסיר, וכ"כ בהדיא בתשובות מהרי"ל סי' נ"ו בא"ד (הובא במג"א סי' קפח ס"ק יז) וז"ל: דמי שלא התפלל בשבת במנחה דמתפלל במוצאי שבת ב' של חול וכו' התם טעמא, מנחה עברה ותפלת מנחה יש לה זמן קבוע, וכיון דזמן עבר ולא התפלל במוצאי שבת אלא לתשלומין, ושתי התפלות הם תפלת ערבית והאיך יתפלל של שבת, ודינו להבדיל בראשונה ושניה לתשלומין דודאי שעת מנחה ליתא דכבר עברה, וערבית אינה במוצאי שבת אלא של חול וכו' עכ"ל, וראה שו"ע אדה"ז סי' קח סעי' יד.

אבל יש לדחות דבשטמ"ק שם כתב שלא כמהרי"ל וז"ל: טעה ולא התפלל מנחה בע"ש מתפלל ערבית שתים של שבת, דכי היכי דלא אטרחוה בתפלת שבת הכי נמי לא אטרחוה בתשלומין, טעה ולא התפלל מנחה בשבת מתפלל ערבית שתים של חול דמחוייב הוא בכל הברכות בשבת נמי, ורבנן הוא דלא אטרחוה משום כבוד שבת, אבל כיון שעברה שבת חוזר לדינו עכ"ל, (וראה ברכות כא, א) דמבואר בדבריו דסב"ל דכשמתפלל מנחה בערבית ה"ז תפלת המנחה (כאופן הא') ולא כהמהרי"ל, והא דמתפלל ערבית שתים של שבת, הוא משום שלא אטרחוה גם בתפלה זו כיון שהוא בשבת, וכן במוצ"ש ה"ה מתפלל מנחה בתשלומין, והא דמתפלל של חול הוא משום שמעיקר הדין גם בשבת צ"ל כן אלא דמשום כבוד שבת לא אטרחוה, אבל כאן במוצ"ש חוזר לדינו, וכ"כ הטור סי' תכ"ב וז"ל: טעה ולא התפלל במנחה בשבת מתפלל במ"ש שתים של חול דשאני התם דאף בשבת היה ראוי להתפלל י"ח אלא שסלקוה מפני טורח שבת הלכך כשלא התפלל במנחה יוצא בי"ח שמתפלל במוצאי שבת דאינון נמי שייכי לשבת עכ"ל.

ולפי הנ"ל אפשר לומר שהשטמ"ק וכו' סב"ל כדעת המאירי הנ"ל שפי' כוונת ריו"ח דגם בערבית לא אמרינן עבר זמנו כו' כיון שכן הוא בהקרבנות שאברים וכו' של יום מתעכלים בלילה, ולכן סב"ל דגם תשלומי מנחה בערבית הוא תפלת מנחה ולכן הוצרך לומר הטעם דגם בשבת שייך תפלת י"ח וכו', משא"כ לאדה"ז י"ל שהטעם הוא בפשטות כמהרי"ל.

אין לו שהות להתפלל ב' תפלות או מוסף או מנחה

ועי' מג"א סי' רפ"ו סוף סק"ג שכתב וז"ל: ונ"ל דאם הוא סמוך לערב ואין שהות להתפלל שתיהן (מוסף ומנחה) יתפלל מוסף, דמנחה יש לה תשלומין בערבית עי' סי' ק"ח עכ"ל, ובמחצית השקל שם הביא שהצל"ח ברכות כתב ע"ז שנעלם מהמג"א דברי הירושלמי (מובא ברא"ש ברכות שם פ"ד סי' ח') שמבואר שם להיפך, דבאין שהות פשוט יותר דמנחה קודמת, וכן הקשה עליו אדה"ז בקונטרס אחרון שם סוף אות א' דתדיר עדיף אף לדחות לגמרי עיי"ש, ועי' בהגהות רע"א שמיישב המג"א מהירושלמי ומסיק כהמג"א.

ויש להוסיף בענין זה לפי הנ"ל, דאי נימא דתשלומי מנחה במעריב אינה תפלת מנחה אלא תפלת ערבית, ודאי יתפלל מנחה ולא מוסף, דאם יתפלל מוסף הרי הוא מפסיד תפלת המנחה, דהתשלומין הוא תפלה של ערבית, וכפי שנת' שכן נקטינן להלכה, אבל אי נימא דגם בתשלומין ה"ה תפלת מנחה, י"ל כהמג"א שיתפלל של מוסף כיון דתפלת המנחה יתפלל אח"כ, וראה בס' תהלה לדוד סי' ק"ח אות ז-ח, וראה בס' מאור ישראל ברכות כו, ב (בד"ה ואם הבדיל) שהביא ספיקת הצל"ח במי שנאנס ולא התפלל שחרית ונזכר בסוף היום ואין לו שהות אלא להתפלל תפלה אחת אם יתפלל מנחה בזמנה שהיא חובת השעה ותפלת שחרית תדחה לגמרי, או דילמא טוב יותר שיתפלל תשלומי שחרית שזמנה עובר לגמרי שאין לו תשלומין אח"כ ותפלת המנחה ישלים לערב עם תפלת ערבית, והאריך בזה מכמה מקומות וראה בזה גם בס' ברכת אהרן מאמר ר"ג, וגם זה יש לקשר לפי הנ"ל אם בתשלומי מנחה בערבית מתפלל תפלת מנחה או מעריב.

[1]) ראה צל"ח (שם כו, א (בד"ה עוד) שנסתפק בשכח ולא התפלל מנחה, שמתפלל ערבית שתים, בזה איזה מהן יקדים לדידן דקי"ל תפלת ערבית רשות וא"כ יש למנחה מעלה שהיא חובה, ולערבית יש מעלה שהיא זמנה איזה עדיף? ומסיק דכיון שכל הפוסקים דמתפלל תחלה של ערבית, אף דאנן קיי"ל תפלת ערבית רשות, מוכח דאפי' תפלת רשות בשעתה קודם לתשלומין של חובה עיי"ש, הרי משמע דסבירא ליה דתפלת תשלומין שם תפלת מנחה עליו ולכן הוה חובה. אבל הרש"ש שם (בד"ה טעה) כתב דגם כשמתפלל תשלומין של מנחה בערבית אין זה אלא תפלת רשות כמו ערבית עיי"ש.

בלקוטי שיחות (חט"ו ע' 175) מבאר אשר בפשטות אחרי שכבר נתבטל הענין ד"גרש את האמה הזאת ואת בנה" חזרה הגר להיות בסמיכות אברהם, עיי"ש בהערה 20 "והייתה בקירוב מקום לאברהם כבפירש"י לעיל כד, סב: קרוב לאותו באר כו' אברהם* כו' שם היה הבאר", ובשוה"ג שם "ואף שי"ב שנה לפני העקידה חזר אברהם לחברון (פירש"י וירא כא, לד. כב, יט) – הרי אין הכרח שהיה שם כל ימי חייו לאחרי העקידה. ועוד: גם חברון הוא בארץ הנגב (ראה שלח יג, כב. וראה מדרש הגדול ומדרש שכל טוב פרשתנו כאן)" עכ"ל.

ומשמע שהרבי לומד אשר שלש שנים לאחרי העקידה היה אברהם בארץ הנגב משום הפסוק והוא יושב בארץ הנגב (חיי"ש כד, סב) ולא קאי רק על יצחק ולא אברהם דבפשטות יצחק היה אצל אברהם [ורק יצא לבאר לחי רואי שהוא בסמיכות מקום להביא הגר כדפירש"י שם], ומשמע אשר משם יצא אליעזר לחרן ולשם חזר, וא"כ כנ"ל הגר היה בקירוב מקום לאברהם, ולכן מקשה דלכאורה אברהם היה בחברון, ומתרץ דאין הכרח שהיה שם כל ימי חייו אחרי העקידה.

אמנם צ"ב דא"כ מה הכריחו של רש"י בס"פ העקידה ד"ויקומו כו' אל באר שבע וישב אברהם בבאר שבע", שהיה רק לזמן ולא שגר שם, אולי כבר קודם העקידה הלך מחברון לבאר שבע וכמו שרואים שהי' בארץ הנגב אחרי העקידה, ועיין רמב"ן ר"פ חיי"ש דכן סב"ל, רק שהוא גם סובר דמיתת שרה לא היה בעקבות בשורת העקידה, אמנם אף לדעת רש"י י"ל דחזרו לחברון קצת קודם העקידה כי כן מוכח מהכתובים שמתה שם שרה, ואין להקשות דלא מצינו להדיא בקרא כל הנסיעות האלו, אמנם זה לא קשה כי בכלל התורה אינה מספרת כל המאורעות וכמו דלא מצינו להדיא שחזרו לחברון ורק יודעים מזה ששם מתה שרה.

ויש להעיר שיש קצת ראי' שאברהם לא היה בחברון אחרי העקידה כל משך ימי חייו מהא דמפורש בקרא בס"פ חיי"ש דאחרי פטירת אברהם גר יצחק בבאר לחי רואי ואולי דשם גר אברהם בסוף ימיו כמו דמצינו לעיל דגר בארץ הנגב שהוא אצל באר לחי רואי.

עוד צ"ב מה הכוונה שגם חברון הוא בארץ הנגב [דא"ג יש לעיין מה הראי' מהפסוק בשלח ויעלו בנגב לחוד וויבוא עד חברון לחוד, אמנם ראה רש"י וישב לז', יד מעמק חברון דהתיבה ויעלו קאי גם על חברון, והרבה ישלהאריך בזה ע"פ פשש"מ ואכ"מ], ובפשטות ר"ל שאברהם ויצחק גרו אז בחברון ומשם נשלח אליעזר ולשם חזר ופגשו יצחק כשחזר מבאר לחי רואי כי שניהם ארץ הנגב, אמנם צ"ב כי רש"י פירש דארץ הנגב ובאר לחי רואי הם שניהם בין קדש ובין ברד, וא"כ מה יוסיף לן דגם חברון חשיב ארץ הנגב הרי מ"מ אינו בין קדש וברד.

ועוד רגע קט אדבר בענין זה איפוא גרו אברהם ויצחק כשנולד יעקב עד פטירת אברהם, דמצינו שרבקה הלכה לדרוש את ה', והיינו לבית מדרשו של שם, וכמו שפירש"י, דבפשטות היה בעיר שלם דשם מלך שהוא סמוך לחברון, ואח"כ למד שם יעקב, וא"כ מסתבר דהיו בחברון, אמנם ראה מהרש"א ספ"ק דמגילה כתב דביהמ"ד של (שם ו)עבר הי' בבאר שבע! ואכמ"ל[2].

[2]) הערת המערכת: להעיר, שבצפת ישנה מערה שהעיד עליה האריז"ל שהיתה ישיבת 'שם ועבר. אך באם נאמר כך, ק"ק האיך הגיע יעקב אע"ה, בלכתו מישיבת שם ועבר לכיון חרן, לבית-אל, והיא לדרומו, וחרן צפונית היא לא"י.

בש"ע או"ח (סי' קנו) פוסק המחבר שאסור להשתתף עם אינו יהודי בעסק שלא יגרום שהגוי ישבע בשם הע"ז שלו. וחולק הרמ"א ואומר שאין זה בעיה שישבע הגוי בכו"מ שלו בגלל שאין הגוים אסורים בשיתוף: "ויש מקילין בעשיית שותפות עם הכותים בזה"ז . . . ואע"ג דמזכירין הע"ז מ"מ כוונתם לעושה שמים וארץ . . . דהרי אינם מוזהרים על השיתוף". דהיינו שמותר לנכרי להאמין שהע"ז מנהיגים עם הקב"ה יחדיו את השמים וארץ, אע"פ שהשיתוף אסור לישראל.

ובמאמר ד"ה מים רבים תשי"ז (תורת מנחם תשרי-חשון ע' שכא) מביא הרבי שיטת הרמ"א שבני נח למרות שאסורים בע"ז, אינם מוזהרים על השיתוף. ומסביר הרבי ההבדל בין ע"ז ושיתוף: "דהנה בני נח אינן מוזהרים על השיתוף לדעת הרמ"א באו"ח סי' קנ"ו. הגם שמוזהרין על ע"ז שנצטוה אדם הראשון על זה וכמ"ש ויצו גו' ואין צו אלא ע"ז כו', ומ"מ על השיתוף לא נצטוה, ורק ישראל נצטוו על השיתוף. וההפרש בין ע"ז ושיתוף הוא, דע"ז הוא דקרי לי' אלקא דאלקיא . . רק על השמים כבודו, אבל על הנבראים התחתונים והשפלים הרי זה השפלה לגבי' להשגיח עליהם ועזב ה' את הארץ בידי הכוכבים ומערכות השמים". ז"א שאף שמודים שהוא ית' אלוקא דאלוקיא השיטה שעזב את הארץ ח"ו בידי הכו"מ הרי זה ע"ז ממש שגם כל האומות מוזהרים בו.

ושם (ע' שכד) מסביר הרבי שאיסור השיתוף הוא לשלול לא רק שעזב ה' את הארץ אלא שאין לכו"ם שום בחירה בכלל לעצמם: "והיוצא מזה בשלילת השיתוף הוא כי באב ואם שהם שותפין מפני הבחירה שלהם כנ"ל הרי צריכים לכבדם מאחר שהם מכל מקום סיבה למציאותו. אבל שלילת השיתוף מהכוכבים והמזלות דאין להם שום בחירה בההשפעה ואין להם שיתוף כלל בזה, ממילא לא יכבד ולא יחשיב אותם וכמו כן לא יחשיב את הדברים הגשמים שהוא עוסק בהם מאחר שאין זה סיבת השפעתו כי אם האלקות הוא המשפיע לו והוא הנותן כח לעשות חיל, והדבר הגשמי הוא רק כלי שעי"ז תעבור ההשפעה כגרזן ביד החוצב." (עיין בספר הערכים חב"ד ערך אומות העולם ע' רפב: שענין השיתוף שמודים "שהקב"ה משגיח גם על צבא הארץ . . . אלא שעם זה, הכו"מ הם בעלי בחירה (לפי דעתם) בההשפעה").

ומביא הרבי יסוד להיתר שיתוף לאוה"ע מהרמב"ם כמבואר בלקוטי שיחות ח' כ' ע' 16 הערה 44 שמעיר הרבי שזה שאומות העולם אינם מצווים על השיתוף משמע מהרמב"ם פ"א דהלכות עבודה זרה שהרמב"ם מספר על זה שבימי אנוש טעו לשתף השמש וכוכבים עם הקב"ה ואין הרמב"ם פוסק שעברו בזה על איסור עבודה זרה למרות שכבר נאסרו האמות בע"ז מימי אדה"ר (כמו שפוסק הרמב"ם בהל' מלכים פ"ט). ומביא הרבי מקור להיתר השיתוף מהרמב"ם בספר המצות מ"ע ב' שמביא הרמב"ם ראיה למצות אחדות השם (לשלול ענין השיתוף) מהפסוק שמע ישראל דווקא (זאת אומרת ישראל ולא אוה"ע) וזה "משמע שנאסר לבנ"י ולא לב"נ".

אבל בשו"ת נודע ביהודה (מהד"ת חיו"ד סקמ"ח) סובר שהרמ"א באו"ח סי' קנ"ו מתיר לגוי רק לשבוע בשם הכו"ם בשותפות אבל אומות העולם מעיקר הדין אסורים לעבוד ע"ז אפילו בשיתוף. ומביא הנו"ב ראיה לאיסור השיתוף לגוים גם מהרמב"ם הלכות מלכים פ"ט ה"ב שהרמב"ם פוסק "דכל ע"ז שישראל נהרג עליו גם הב"נ מוזהר עליו" שאסור לגוי לעבוד כל ע"ז שאסור לישראל. וז"ל הנודע ביהודה: "גם הוא מוכח דאין חילוק בעובד ע"ז בין ישראל לנכרי . . . וכן פסק הרמב"ם פ"ט מהל' מלכים ה"ב הרי דכללא כייל דכל דישראל נהרג עליו גם הב"נ מוזהר עליו".

ולכאורה מפשטות לשון הרמב"ם שמביא הנו"ב כן המשמע דכל ע"ז שאסור לישראל אסור גם לעכו"ם (כולל שיתוף). והראיה של הרבי מספר המצוות (ששמע ישראל משמע דווקא ישראל ולא גוים) לכאורה רק ממשמעות הקרא שהביא הרמב"ם אבל אין הרמב"ם מתיר השיתוף לבני נח בפירוש. ומ"מ קשיא ביאור דברי הרמב"ם הנ"ל דהל' מלכים לשי' כ"ק אדמו"ר.

ואולי אפשר לבאר דברי הרמב"ם הנ"ל, שכל ע"ז שאסור לישראל אסור לאוה"ע, דהיינו לעשות הכוכב או השמש אלוקה בפ"ע, אבל לשתף הכו"ם עם הקב"ה היינו שיתוף (דקרו ליה אלוקה דאלוקיא) אינו נקרא ע"ז כלל (לב"נ) אלא חסרון בענין אחדות השם שרק ישראל מצווים עליו כמו שכבר מובן מספר המצוות מ"ע ב'. ולפי זה אין סתירה בין פסק הרמב"ם בהלכות מלכים (שבו מדבר הרמב"ם על ע"ז ממש ולא שיתוף) ובין משמעות הרמב"ם בספר המצות ששיתוף אסור לישראל דווקא ולא בני נח.

ופשטות לשון הרמ"א שפוסק בפירוש בסימן קנ"ו (וגם בדרכי משה סי' קנ"ו) "שאינם מוזהרים על השיתוף" אולי מתאים יותר עם שיטת הרבי ששיתוף מותר לב"נ יותר משיטת הנודע ביהודה שמוציא דברי הרמ"א מפשוטם.

ולהעיר שעל פי פנימיות הענינים מתאימה שיטת הרבי, וכמבואר ד"ה באתי לגני תשי"ג (אות ד') שענין אחדות השם (שלילת השיתוף) נובע מהארת אור הסובכ"ע ששייך רק לנשמות ישראל ולא לב"נ. שנפשות האומות מושרשים באור הממכ"ע שאצלו גם השמים וארץ תופסים מקום ונראים כמציאות בעלי בחירה. דהיינו שאמיתת הענין דאחדות השם (שורש איסור השיתוף) שייך רק לישראל[3].

---

[3]) הערת המערכת: ראה עוד בלקו"ש ח"ז ע' 184; חכ"ה ע' 192; חל"ה ע' 27.

באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"א ע' רמב מביא מ'מדרש תלפיות' ענף אפוד: "כשדנין אותו (את האדם) לגיהנם, קורא לכל שבט ושבט שיצילהו משם ואין קול ואין עונה; וכשקורא לאשר משיב לו אשר: קראת מימיך משנה? אם אומר לו הן, מיד מוציא אותו מגיהנם בזכות המשנה". ומבאר בזה וזלה"ק (הבאתי כאן את לשונו בהשמטות, כדי לקצר ולהקל על המעיין. תוכן הדברים הועתק בביאורי החומש לס' דברים, ח"ב ע' רלח-רלט):

"בטעם שייכות המשנה לאשר דוקא י"ל – כי לימוד התושבע"פ בדיוק הלשון והתיבות עיקרו הוא במשנה . . וצריך להיות בע"פ . . והנה אמרז"ל . . שמן זית . . מחזיר תלמודו של שבעים שנה. ושמן זית הוא ברכתו של אשר ונמצא בחלקו . . וע"פ הנ"ל יובן ג"כ בטוב מרז"ל (ב"ר פס"ו) ומשמני הארץ זו משנה".

ויש להעיר, כי כתוכן זה ממש מצאנו שכתב הצ"צ באור התורה (בראשית ע' שפה). מדבר שם על אשר שנאמר בו (בפרשתנו) "מאשר שמנה לחמו" ושייכותו לתורה שבעל פה, ומסיים הענין וזלה"ק: "ואפ"ל 'שמנה' אותיות 'משנה', והיינו כמ"ש 'ומשמני הארץ זה משנה', ברבות פ' תולדות פס"ו".

ולא באתי אלא להאיר.

מבואר בקידושין (ה, א) שגט צ"ל באופן שהוא ", כדתניא הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין, ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם, אין זה כריתות. כל שלשים יום, ה"ז כריתות". ופרש"י וז"ל: לדבר הכורת - שיהא הספר מבדילן ולא שיהא בו תנאי האוגדין; אין זה כריתות - שכל ימי' היא נאגדת בו לקיים תנאי זה מחמתו; ה"ז כריתות - אפילו מיד, והיא תקיים תנאו ותלך, שאפשר לדברים הללו לבוא לידי הבדלה. עכ"ל רש"י.

וידוע השקו"ט מדוע באם זה לשלושים יום ה"ז כריתות מיד, מטעם "שאפשר לדברים הללו לבוא לידי הבדלה", והרי עד אז עדיין היא אגידא בי' מצד התנאי. וכמה ביאורים נאמרו בזה במפרשים.

וי"ל עוד בזה, בהקדים דזהו דבר הפשוט שכדי שהגט יפעול פעולתו צ"ל כריתות גמורה ביניהם, ואם הגט ניתן באופן שעדיין לא נפסק הקשר ביניהם לגמרי, אין זה כריתות כלל. וע"ד מה דאמרו (גיטין עח, ב. ב"מ ז, א) "גט בידה ומשיחה בידו [ופרש"י: גט בידה - שנתנו לו, וראש המשיחה [החוט] עדיין בידו], אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו, אינה מגורשת, ואם לאו מגורשת. מאי טעמא, בעינן כריתות וליכא". ופרש"י (בב"מ): "כריתות - הבדלה שיהיו מובדלין זה מזה, והרי אגודים הם בחוט זה". וכ"ה בכל אופן שאין הגט פועל כריתות גמורה.

והנה בנדו"ד בתנאי כשאמר "לעולם", פרש"י (כנ"ל) "ולא שיהא בו תנאי האוגדן", ולכאו' הול"ל "ולא שיהיו אגודין מחמת תנאי זה" וכיו"ב, ע"ד מ"ש בנוגע משיחה בידו "שהרי אגודים הם חוט זה".

כלומר: הלשון "ולא שיהא בו תנאי האוגדן" משמע שהתנאי גורם שיהיו נאגדין, ולכאו' הול"ל לשון שמשתמע מיני' שאין הכריתות שע"י הגט כריתות לגמרי, כי נשאר עדיין קשר ביניהם, ולא נפסק הקשר שהי' ביניהם עד עכשיו, אבל מהלשון "תנאי האוגדן" משמע קצת שמצד הגט אכן יש כאן כריתות לגמרי כי נפסק הקשר לגמרי, אלא שביחד עם הכריתות עושה דבר שגורם לאוגדן, וגם זה חסרון הוא, כי הגט אאפ"ל באופן שביחד עם הכריתות גורם קשר.

ומזה שרש"י אכן כתב כן משמע שהחסרון ב"התנאי לעולם", אינו כמו החסרון ב"משיחה בידו" - כי ב"משיחה בידו" החסרון הוא שמלכתחילה אין זה כריתות גמורה, כלשון רש"י "והרי אגודים הם בחוט זה", וב"תנאי לעולם" החסרון הוא שהתנאי גורם איגוד (חדש).

והביאור מדוע באמת אין התנאי גורם שמלכתחילה אינו כריתות גמורה ועדיין נשאר קשר ביניהם, כ"א שמהוה קשר חדש, יובן במ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש ח"ו (ע' 92 הע' 36) וז"ל: "לכאורה יש להקשות: ב"האומר על מנת", התנאי הוא רק גילוי מילתא שבאם לא יתקיים התנאי לא נעשה הענין מלכתחילה, משא"כ בבריאת שמו"א, מכיון שכבר נבראו, ועד עכשיו היתה מציאותם בפועל - איך שייך שע"י ביטול התנאי, יתבטלו למפרע?

"אבל - אינו, כי גם ב"האומר על מנת", התנאי הוא לא רק בירור בעלמא, כ"א שביטול התנאי הוא הגורם שהענין יתבטל למפרע (ראה רמב"ם הל' גירושין פ"ח הכ"ב ובמ"מ שם)". עכ"ל.

[וברמב"ם שם כתב "אמר לה הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז ולא קבע זמן, ומת קודם שתתן, אינה יכולה ליתן ליורשיו, שלא התנה עליה אלא שתתן לו. ולא בטל הגט שהרי לא קבע לה זמן. לפיכך אף על פי שאבד הגט או נקרע קודם שימות הרי זו לא תנשא לזר אלא תחלוץ"].

הרי נמצא שאף אם עושה תנאי, הענין כבר נעשה, אלא שבביטול התנאי יתבטל הענין למפרע, לכן אין לומר שע"י התנאי אי"ז כריתות גמורה, כי לפועל הכריתות שע"י הגט נעשית לגמרי, אלא שאם לא תקיים התנאי, זה יגרום (למפרע) שתתבטל. [ואכה"מ לבאר גדר תנאים ואיך זה מתאים עם מ"ש בלקו"ש ח"ח (ע' 58 הערה 48*].

אבל לפי זה קשה מדוע אם אומר "ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם", אי"ז כריתות – והתירוץ: אין זה לפי שחסר בהכריתות, כ"א לפי שע"י גט כזה נעשה קשר חדש, שעכשיו היא חייב למלאות רצונו כדי שלא יתבטל הגט, ולכן אי"ז כריתות.

והשתא דאתינן להכי, שהתנאי אינו גורע מהכריתות, כ"א שגורם איגוד וקשר חדש, יש לבאר מהו החילוק בין "ע"מ שלא תלך לבית אביך לעולם" ובין "ע"מ שלא תלכי לבית אביך שלושים יום" - כי קשר שאינו לעולם אינו קשר כלל, כלומר: באם הפי' הי' שהתנאי מונע הכריתות מלהיות כריתות גמורה, אז יש חסרון כריתות גם אם אי"ז "לעולם", כי סו"ס נמנע הכריתות מלהיות גמורה במאה אחוז, אבל היות שזה רק גורם קשר חדש, הנה קשר אמיתי אינו נעשה אם אי"ז קשר לעולם.

ובדוגמת מ"ש כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ד (ע' 14 ואילך) דהא שבשבת קשר שאינו של קיימא אינו אסור מאורייתא - דהא לכאו' הרי זה חצי שיעור - הוא מפני שקשירה שאינה של קיימא אי"ז חצי שיעור בכמות של המלאכה, כ"א חצי מלאכה, וע"ד בהוצאה, דעקירה בלא הנחה אסורה רק מדרבנן, ואין שייך לומר בזה חצי שיעור.

וממשיך בזה"ל: אבל עפ"ז צלה"ב: במלאכת ההוצאה בעקירה או הנחה לבדן (שאסורה מד"ס) לא מצינו שיתירוה לצורך מצוה, ואדרבה: מבואר במפרשים, שהטעם מה ששנו חכמים במשנתם ריש מס' שבת הדין דהוצאה בעני ועשיר, הוא בכדי להורות דגם הוצאה דנתינת צדקה מעשיר לעני אסורה . . ומאי שנא חצי מלאכת הקשירה (שאינה של קיימא) שהתירוה לצורך מצוה?

"ובטעם החילוק י"ל, דאף ששניהם אסורים מד"ס, מ"מ אין טעם האיסור שוה: טעם איסור ההוצאה בעקירה או בהנחה בלבד הוא "גזירה שמא יבואו כל אחד ואחד מהם לעשות מלאכה שלימה בשבת" . . משא"כ טעם איסור קשירת קשר שאינו של קיימא הוא לפי . . שהוא מסוג המלאכות "שאסרו חכמים כו' מפני שהם דומים למלאכות". וכיון דאין זה גזירה שמא יבוא לעשות המלאכה, בכה"ג הקילו, ולכן התירוהו במקום מצוה. "אבל הא גופא דורש ביאור. .".

ומבאר בזה, "בהסברת הטעם שהתורה אסרה דוקא קשר של קיימא, י"ל: מלאכת הקשירה תוכנה - חיבור ואיחוד של שני דברים (חוטים וכיו"ב), ואין הקשר ראוי להקרא בשם חיבור ואיחוד אמיתי אלא באופן שנעשה ע"מ "שישאר כן לעולם". והיינו שהדעת שיהיה הקשר של קיימא הוא תנאי במלאכת הקשירה. ולכן אם התכוון לכתחילה לקושרם רק לאיזה זמן ולהתירם אח"כ, הרי גם בהזמן שהם קשורים יחדיו, אין זה חיבור אמיתי, ואינו בגדר קשירה שאסרה התורה.

"ועפ"ז יובן שבלעדי הדעת שיתקיים הקשר הרי אין הענין שנחסר חלק משלימות פעולת המלאכה, אלא שנעדר מלכתחילה העיקר שבמלאכת הקשירה, שהרי החוטים אינם קשורים ומאוחדים באמת..ומכיון שאין בזה אפילו מקצת וחלק של אותה המלאכה שאסרה התורה, לכן לא גזרו בה שמא יבא ממקצתה לעשות כולה . . ומעתה מובן שהטעם שאעפ"כ אסרוה חכמים אינו אלא משום זה שבחיצוניותה דומה מלאכה זו למלאכת הקשירה דאורייתא, ומכיון שאין זה מטעם גזירה לכן מותרת היא לצורך מצוה וכו'. משא"כ מלאכת ההוצאה . . ", דאם הי' עקירה או הנחה לחוד הרי עשה חלק של המלאכה, עיי"ש.

ועד"ז הוא בנידון דידן, שאף שכל תנאי גורם קשר ביניהם, מ"מ אם אי"ז "לעולם" ("קשר של קיימא"), אי"ז קשר כלל, ולכן אין לומר ע"ז שיש בו "תנאי האוגדן", כי אי"ז מספיק להקרא קשר כלל. (ורק בנוגע למלאכת שבת גזרו חכמים ע"ז, כי זהו "בדומה למלאכה").

והנה עפ"ז יש לתרץ ג"כ הקושיא הידועה על מה שכתבו התוס' (ד"ה על מנת) וז"ל: וא"ת אמאי לא אמר דהוי גט [גם כשאמר "ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם"], שהרי אם מת אבי' יכולה היא ליכנס לבית, ושוב אינה נאגדת בו, דלאחר מיתת אבי' לא חשיב בית אבי' . . וי"ל דבית אבי' קרויים כל יוצאי חלציו של אבי', אע"פ שמת, עכ"ל.

ולכאו' ה"ז רק ספק שאולי ימות בחיי' ואז יהי' כריתות, אבל אולי לא ימות ואי"ז כריתות. והיות עכ"פ יש כאן ספק שאולי אי"ז כריתות הרי ג"ז מספיק לומר שאי"ז כריתות גמורה, כי הספק גופא מקשרם, וצ"ל עכ"פ ספק אינה מגורשת.

ובאמת י"ל עוד דלא רק שאז ה"ה ספק אינה מגורשת, כ"א כשיש ספק בהכריתות אי"ז כריתות כלל, ואינה מגורשת כלל כי ענין כריתות פירושה לא רק שצריכים פעולה הכורתת בינו לבינה, כ"א שבכדי שיהיה כריתות צריכים דבר המבורר שהוא כורת לגמרי בלי שום ספק, ואם הוה רק ספק כריתות אין זה כריתות כלל.

וראיה לזה מהא דאיתא בגיטין (ט, א): "הכותב כל נכסיו לעבדו יצא בן חורין, שייר קרקע כל שהוא לא יצא בן חורין . .", והטעם ע"ז כי חיישינן דלמא כשם ששייר הקרקע, שייר ג"כ העבד עצמו. ומסיקה הגמ' דהיינו משום "דלאו כרות גיטא הוא". ופירש רש"י שם (ד"ה התם) " . . אלא טעמא משום דלאו כרות גיטא הוא, דגבי אשה כתיב ספר כריתות, ושחרורי עבדים גמרי לה לה מאשה . . ובעינן בהו כריתות, וכיון דאיכא למימר דשייריה . . לאו כריתות גמור הוא".

ולכאו' אינו מובן כלל, הא עכ"פ יהי' ספק משוחרר, שהרי לא שיירו בפירוש?

וצ"ל שאין לומר כלל מושג כזה של ספק כריתות, כיון דבאם אין זה ודאי לא נקרא כריתות כלל. והא דאיתא בכ"מ ספק מגורשת, היינו דוקא כשהספק הוא ענין צדדי בהגט או בהפעולה, כמו ספק קרוב לו ספק קרוב לה (גיטין עח, א), אבל אם יש ספק בהכריתות עצמה, ודאי דאין זה כריתות כלל, שהרי אינו כורתה. וע"ד שפשוט דאין לומר גדר של שמירה או עדות מספק, כיון דאם אין זה ודאות אין כאן כל ענין של שמירה או עדות כלל.

[וע"ד מה שמביא הרבי (לקו"ש ח"ז עמ' 296) סברא שאין לספור ספה"ע מספק (וכותב ע"ז ש"סברא שכלית היא" אף דלפועל בספה"ע אין זה המסקנא), משום דענין הספירה הוא ידיעה ברורה, עיי"ש בארוכה].

וא"כ בנדו"ד דשמא ימות אבי' ה"ז רק ספק, ואולי לא ימות בחי', וה"ז ספק שאולי אינה כריתות (כי אולי לא ימות), א"כ אי"ז כריתות כלל.

ובמילא קשה מהי קושיית התוס' שאפי' אם אמר "ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם" צ"ל גט, כי הוה כריתות מטעם שמא ימות - והרי זהו רק ספק, ובמילא הוה לכל היותר ספק כריתות, ובמילא אינה כריתות כלל, ולכן אמרי' שאינה מגורשת.

ובאמת כן כתבו בתוס' ישנים בעירובין (שם) וז"ל: ושמא אפ"ה אין זה כריתות, כיון דבשעת גירושין אינו יודע שימות אבי' קודם. עכ"ל. וה"ז כנ"ל שהיות וזה ספק לא הוי' כריתות. וא"כ קשה למה לא תירצו התוס' כן? וגם על התו"י קשה מדוע כתבו כן רק בלשון של "ושמא . .", ולכאו' בפשטות כ"ה.

אמנם עפהנ"ל (שתנאי בכלל אינו חסרון בהכריתות, והחסרון הוא מה שזה גורם קשר חדש, וזה לא נעשה אם אינו "לעולם") יש לומר עד"ז בעניננו, כי כמו שקשר שאינו של קיימא אינו קשר, כמו"כ קשר שיש בו ספק אם זה קשר או לא, ג"כ אינו קשר כלל, כלומר: כמו שכריתות בספק אינו כריתות כלל, כי עדיין מקושרים הם ע"י הספק, כן קשר בספק אינו קשר כלל, כי קשר אמיתי הוא כשמתאחדים באמת, ואם יש ספק בהקשר, יש גרעון הקשר, וא"כ אינו איחוד אמיתי, ואי"ז איחוד כלל.

ולכן לא תירצו התוס' כתירוץ התו"י כי גם אם זה ספק שמא ימות בחיי', מ"מ זה מספיק לומר שלא נתהווה קשר חדש ביניהם, ובמילא ה"ז כריתות גמורה והוכרחו לתרץ תירוץ אחר. ואף התו"י עצמם ס"ל כן, אלא שמסתפקים שאולי קשר בספק אכן הוה קשר, ואינו כמו ספק בכריתות, וגם אינו כמו קשר לזמן מסוים.

הס' חסד לאברהם, הוא ס' של דרושים קצרים על התורה, מן הרה"צ הרב אברהם בן הה"מ ממעזריטש, הנקרא בשם ר' אברהם המלאך, הוא גם הי' גם רבו וחבירו של אדמו"ר הזקן. [ונכתוב עוד אודותו ועל הקשר של תורותיו עם חב"ד, להלן בשאלה העשירית].

ולהלן ארשום שאלות אחדים, שעלו אצלי בדרך לימודי על פרשיות אלו.

[על כמה מהשאלות, יש לי לכתוב ליישב הדברים בדרך אפשר. אך מתחילה רציתי לבדוק אם אין נמצא כבר אודות דברים אלו, בדפוס חדש והוצאה מתוקנת ואפשר עם הערות של ספר חסד לאברהם, כי פעם ראיתי מובא ס' חסד לאברהם במהדורא חדשה של מכון שפתי צדיקים, אך לא ראיתיו. ואם יש שם הערות אפשר כבר עמדו שם על הדברים. ובספרי' כאן לא מצאתי. וגם אפשר מי מהמעיינים בגליון יכתוב לבאר את הדברים. ועל כן בגליון זה נכתוב לע"ע רק את השאלות].

שאלה א', עה"פ וישלח

א) בפ' וישלח, הוא כותב על פסוק "וישלח יעקב גו' ויהי לי שור וחמור", שהוא ענין העלאת הניצוצות. ואח"כ בסוף הפרשה הוא חוזר לענין זה וכותב: אל עשו אחיו למדריגה תחתונה, ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה הם ה' מדריגות כנגד ה' מוצאות הפה פי' שאני יכול להעלות הדיבור. ע"כ.

[ופירושו שיעקב שלח לעשו, שהוא והוא כבר יכול להעלות את הצירופים וניצוצים שירדו בספירת המלכות אל עולמות העליונים]

וזהו קרוב מאד, ואפשר גם שורש, להביאור של אדה"ז בתו"א ר"פ וישלח: לכן צוה אותם כה תאמרון לאדני לעשו כו' עם לבן גרתי ויהי לי שור וחמור כו' דהיינו שהודיעו שכבר נגמר ונשלם כל סדר התקון דאצי' בתכלית השלימות כי כל הבחי' ומדרגות שבעולם האצי' בחי' שור וחמור צאן ועבד ושפחה כו' כולם נתבררו ונתקנו ע"י שם מ"ה וזהו ויהי לי כו'.

[ונמצא קצת קרוב לפי' הזה ע"פ ויהי לי שור וחמור כו' בס' דגל מחנה אפרים לנכד הבעש"ט, ולא מצאתי כפי' הזה בשאר ספרי החסידות הקדומים].

אך בס' חסד לאברהם כאן, הוא גם מביא דבר חדש אשר "שור וחמור צאן ועבד ושפחה" הם כנגד ה' מוצאות הפה.

ויש לעיין מקור לדברים אלו, מה השייכות דשור וחמור כו' לה' מוצאות הפה.

שאלה ב', בר"פ וישב

ב) בר"פ וישב כ': ותרם כראם קרנ"י, פי' כשהקליפות נופלים ואז נתעלה המלכות קרן ירד, כי כשזה קם זה נופל. ע"כ.

ודבר זה "קרן ירד", אין לו הבנה.

[ודא"ג, שם אח"כ בחסל"א פ' וישב, הוא כותב הביאור עה"פ וירד יהודה מאת אחיו עד איש עדולמי גו', כמו שמביא בתו"א פ' בראשית בשם ר"א המלאך, וכאן בחסד לאברהם מבואר כל הפסוק ביתר פרטים].

שאלה ג', בפ' מקץ

ג) בפ' וישב: ויאמר יוסף שבע פרות וגו' שבע שנים הנה וגו', כי מתחלה היו ז' פרות וז' שבלים, מפני שהמלכות היה בדל"ת בסוד דינא קשיא לפיכך היה נפרדים, והצדיק [יוסף] העלה מעט לבעלה [אוצ"ל: למעלה] בסוד דינא רפיא, וזהו שאמר "ז' שבלים וז' פרות אחד הוא". ע"כ.

מ"ש שהמלכות הי' בדל"ת בסוד דינא כו', צריך ביאור, כי הנוגע כאן הוא שהמלכות הוא דינא כו', אבל מה זה שייך ומה מוסיף כאן שהמלכות שייכת לאות דל"ת. [ואף שהתיבה הראשונה של "דינא" מתחלת באות ד', אבל מה זה שייך להדגיש כאן].

שאלה ד', בר"פ ויגש

ד) בר"פ ויגש: כי כמוך כפרעה, פי' שאם לא תעלה הדיבור אזי נחשב, כאלו פרע ה, כאלו פרע הדיבור כמ"ש בגמרא כל שלא כו'.

וצריך לציין לאיזה גמ' כוונתו.

שאלה ה'

ה) אח"כ שם בפ' ויגש, הוא מבאר הפסוק ולא עמד איש אתו, ופסוק "הוציאו כל איש מעלי": פי' כשהצדיק בא אל הצירופים לא יכול להיות שם שום קומה זקופה אלא כל הקומות נכנעים לפני השם יתברך, לפיכך בא התגלות בעולם כנ"ל, אבל בפרעה ששם פרע ה לפיכך כתיב והק"ל [נשמע בית פרעה] בלא ו', ששם לא היה התקשרות הצדיק, לפיכך היו אומרים "באו אחי יוסף" פי' שלא היו אומרים שהצדקים בא אל הצירופים, כדרך שהדכר מחזיר אחר הנוקבא, אלא באו אחי יוסף שהצירופים נתעלו לצדיק ולא מטעם כלל. ע"כ.

התיבות "לא מטעם כלל", אין להם פי'.

שאלה ו', בפ' ויחי

ו) בפ' ויחי בתחילתו, ע"פ יהי דן נחש עלי דרך: "מפני שכמו שיש נחש שרף ועקרב בקליפה כן הוא ג"כ בקדושה, וזהו יהי דן נחש עלי דרך פי' שיהי' מדריגת נחש דקדושה שעי"ז ישבר כל הקליפות" [וממשיך שם עוד בביאור הפסוקים, ובמה שדן הי' מאסף לכל המחנות, שהי' מעלה גם הניצוצות ממדריגות התחתונים. ובענין דן "מאסף לכל המחנות" יש ג"כ אריכות בלקו"ש ח"א בפ' ויחי, ואפשר הדברים בס' חסל"א כאן הם ג"כ שרש אל הפי' בלקו"ש, ובמאמרים לא מצאתי הרבה על דן מאסף לכל המחנות. ובס' הלקוטים דא"ח צ"צ אין אפילו ערך על "דן"].

ובדרך כלל, נחש שרף ועקרב הם בג' קליפות הטמאות, כמ"ש במקומות רבים. ויש לציין כאן המקורות ל"נחש שרף ועקרב" בקדושה.

אודות ר"א המלאך, ודבריו בספרי רבותינו

ו) בכלל הרה"ק הר"א המלאך, היה חבירו ורבו של כ"ק אדה"ז. וראה בס' "בית רבי" במדור תולדות אדה"ז (סב, א): רבו השני הי' הקדוש הר"ר אברהם נ"ע בהה"מ נ"ע המפורסם בפולין בשם המלאך ובמדינתינו בשם הקדוש כי הי' קדוש מרחם, ודרך עבודתו הי' נפלא מאד, כשהי' מתלהב הי' עלול לכלות הנפש ממש כו', אותו הושיב הה"מ נ"ע ללמוד עם רבינו הזקן ביחד נגלה וד"ח שרבינו ילמוד עמו נגלה והוא ילמוד עם רבינו ד"ח, ולעת מן העתים שהי' הרב המגיד לומד עם בנו הי' לומד גם עם רבינו נוסף על מה שהי' רבינו שומע ממנו עם כל התלמידים ביחד, ואז הי' מגלה להם ענינים יותר פנימיים ונעלים, אחר פטירת הרב המגיד נ"ע נתעכב רבינו אצל בנו הקדוש זמן מה ולמד ממנו עוד כו'. ע"כ. ונמצא מזה עוד בבית רבי שם ובכמה שיחות.

וגם יש כמה מאמרים שאדה"ז אמר במפורש אשר כל המאמר הוא ע"פ מה ששמע מהר"א המלאך.

[ורשמתי ע"ד עשרה תורות שאדה"ז כותב שהם ע"פ מה ששמע מר"א, בא' מגליונות "היכל הבעש"ט". ושם ציינתי גם מ"ש הרה"ג החסיד הרח"א ביחאווסקי בשם "מרגלא בפומא דחסידים", "שכל הדרושים הגבוהים של רבינו הזקן הם מהמלאך הקדוש מה שקיבל אדה"ז ממנו". (ס' "כתבי הרח"א ביחאווסקי", ברוקלין תש"נ ע' קכד. ועוד שם ע' נח: "וחסידים אומרים שהדרושים הגבוהים קיבל מהקדוש ר"א ולא מהמגיד", (וע"ש בכתבי הרח"א שכותב עוד ענינים בזה ע"ד הרמז והדרוש). אך צ"ע אם כך הם פני הדברים, כי זהו חידוש וצריך ע"ז מקור מוסמך יותר. ואדרבא במ"ש באגה"ק סכ"ג "שמעתי מרבותי" מפורש בשיחות דקאי על הבעש"ט והה"מ ולא נזכר הר"א. ועי' תניא חסידות מבוארת ח"א ע' יב].

ורבינו הזקן בעצמו כותב באגרתו אל הרה"צ הר"ר אברהם מקאליסק (אגרות קודש אדמו"ר הזקן ח"א ע' קכא): "כי מעולם לא ביקשתי ממנו שום הסכמה על מילי דחסידות להיותם אמרי פה קדוש רבינו הגדול זללה"ה ובנו נ"ע ממעזריטש".

ובגלל כל זה צריך ביאור, על אשר בספרי הצ"צ, ובעוד ספרי רבותינו נשיאינו, אין מובא הרבה מספר זה, אף אשר כמה תורות שבו קשורים עם המבואר במאמרי אדה"ז. [ובמאמר מיוחד נציין בעז"ה, מקומות רבים בס' חסד לאברהם שהם קרובים מאד, ונראה בעליל שהם שרש לביאורים של כ"ק אדה"ז בכ"מ]. אף שבכלל מובא הרבה מתורות תלמידי הה"מ כמו ס' אור המאיר, מאור עינים, נועם אלימלך ועוד. אך לא כ"כ מס' חסד לאברהם.

ובפרט יש לציין אשר התורות שנדפסו בספר זה חסל"א, הנה הרה"צ ר"א בעצמו כתב אותם והם לשונו הק', דהיינו שאי"ז כמו כמה ספרי חסידות שנרשמו רק ע"י התלמידים כמו ספרי הה"מ ממעזריטט והנועם אלימלך ועוד שהם בעצמם לא כתבו הדברים רק תלמידיהם ששמעו מהם, ואילו החסל"א הוא כמדומה לשונו של הרה"צ הר"א בעצמו.

'

בסוף ה'תניא' ב'הערות' מכ"ק אדמו"ר זי"ע [רכא, ב. בהוצאת 'היכל מנחם' ירושלים'] - 'שם הספר ושם חלקיו' נאמר:

"השער - כמעט [מלבד בהוצאות קאניגסברג תקצ"ב עד ווילנא תרל"ב] בכל ההוצאות - אין נזכר בנוסח השער 'שער היחוד והאמונה'!

"וכנראה שנשתרבב מנוסח השער של הוצאה הראשונה, אשר אח"כ לא הוסיפו בשער אלא מה שניתוסף על ההוצאות הקודמות", עכ"ל (מלבד החצ"ר).

משמע שאין בעיה בההוצאה הראשונה דסלאוויטא תקנ"ז, ששם היה בסדר שלא נזכר בנוסח השער 'שער היחוד והאמונה', אלא שאח"כ [החל מהוצאות זאלקווא תקס"ה-ט שניתוסף 'אגרת התשובה' מהדו"ק, ואח"כ מהוצאת שקלאב תקס"ו שניתוסף 'אגרת התשובה' מהדורא בתרא] "נשתרבב מנוסח השער של הוצאה הראשונה . . שלא הוסיפו בשער אלא מה שניתוסף ['אגרת התשובה', ואח"כ מהוצאת שקלאוו תקע"ד גם 'אגרת הקודש'] על ההוצאות הקודמות".

ויש להבין מדוע אין מעיר גם על ההוצאה הראשונה שלא נזכר בשער הספר 'שער היחוד והאמונה'?

ונראה לבאר, דהנה ב'הערות' שם (לפנ"ז) נאמר: "שער היחוד והאמונה נקרא ג"כ לקוטי אמרים חלק ב'" וכו'. - ולפ"ז כמו שבשער הראשון כתב רבנו הזקן: "ספר לקוטי אמרים חלק ראשון . . בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י", בדומה לזה כתב בחלק ב: "ליקוטי אמרים חלק שני . . מיוסד על פרשה ראשונה דקריאת שמע", וא"כ אין מקום וטעם לכתוב בחלק ראשון על מה שיש בחלק [אחר, ה]שני, אלא דאם פותחים בחלק שני רואים במקומו - בשער שלו מה תוכנו, וא"ש, וז"פ.

שוב ראיתי בלקוטי שיחות חי"ז (ע' 519) [במכתב שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע להרב יהושע מונדשיין שי', ונדפס בספרו 'ספר התניא - ביבליוגרפיה (ע' 13)]: "ד) השער לשער היחוה״א - הוא (ג״כ לשון אדה״ז ובסגנונו ממש דהשער לח"א): לקו״א ח״ב הנקרא בשם חינוך קטן מלוקט מפי ספרים ומפי סופרים קדושי עליון נ"ע מיוסד על פ״ר דק״ש. וכתבו אדה״ז במקומו - לפני ח״ב. ובטלה התמי׳ על שלא נזכר ח״ב בשער הא׳ של התניא".

אולם במכתב שם עדיין מקשה כ"ק אדמו"ר זי"ע: "אף שעצ"ע: לאחרי ש״נעשה״ השער הראשון - שער הכללי דכל הספר (ע״י שהוסיפו בו ״וניתוסף בו אגרת התשובה״)[1]הי׳ צ״ל, לכאורה, לשונו: . . בעזה״י. לקוטי אמרים ״חלק שני . . (כלשון אדה"ז הנ״ל עד) שמע. לקוטי . . התשובה (כנ״ל - לשון אדה"ז), שהרי ״וניתוסף בו אגה״ת״ באה כבר בהוצאת שקלאב תקס״ו, היינו בזמן אדה״ז ונדפסה במקום הסמוך לו, ואגה״ת שבה היא לא מהד״ק שלה כ״א מהד"ת, שכ״ז מראה שאדה״ז שם עיניו עלי'"?

ועי' ברשימות על תניא (ע' ה) שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע: "השער . . וצ"ע שלא נזכר בו ע"ד שער היחוד והאמונה הנקרא ברוב המקומות בתו"א ולקו"ת אגה"ת ד' אגה"ק ה' ו' כ' [בשם] "ח"ב"".

והנראה בזה לבאר בדא"פ, עפ"י מה דאיתא בלקו"ש חכ"ה (ע' 199 ואילך): בספר "תניא קדישא" כפי שמסודר לפנינו, מופיע השער היחוד והאמונה בתור חלק שני, אבל ידוע (כפי שמסופר אצל חסידים) שלרבנו הזקן היה קס"ד לסדר את שער האמונה והיחוד שלו בתור חלק ראשון, ומהאי טעמא מצינו ב"חינוך קטן" (ההקדמה לשער היחוד והאמונה) ב-ג פעמים הלשון "כמו שיתבאר" (בלשון עתיד) - הגם שבזה הכוונה לענינים שהם מבוארים בחלק ראשון.

ויתירה מזו: כיון שרבנו הזקן השאיר את הלשון "כמו שיתבאר", ולא שינה ל"נתבאר" (לשון עבר) - הרי זה הוכחה שאפילו לאחר שרבנו הזקן החליט שהשער היחוד והאמונה יבא לאחר החלק הראשון, בכל זאת השאיר נתינת מקום לסברתו הקודמת, ושהשער היחוד והאמונה יש לו ענין של "כתוב קודם" (אבל לא ברוב הענינים).

הסדר בעבודת האדם הוא, שבכדי להגיע לידי אהבה ויראה (שזה התוכן של חלק ראשון שבתניא), צריך להיות קודם "האמונה הטהורה ונאמנה ביחודו ואחדותו יתברך וית'" (התוכן של שער היחוד והאמונה), כמבואר בחינוך קטן בסופו. עכ"ד.

ובאג"ק חכ"ב (ע' שצט) נאמר: "כנראה סבור היה [רבנו הזקן] להתחיל ספר לקוטי אמרים, הוא ספר התניא, בחלק הנקרא ״חינוך קטן", אלא שמפני טעמים כמוסים נדפס זה בתור חלק שני של ספרו", עכ"ל. וכ"ה בלקו"ש ח"ד (ע' 1262).

ומעתה י"ל, דלכן לא נזכר ב'שער' ע"ד ה'שער היחוד והאמונה', כיון שאם באותו עמוד של ה'שער' מופיע בזה אחר זה: "ספר לקוטי אמרים חלק ראשון . . בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י". ומיד אחרי זה לקוטי אמרים ״חלק שני . . (כלשון אדה"ז הנ״ל עד) שמע. לקוטי . . התשובה (כנ״ל - לשון אדה"ז)", זה היה מבטל לחלוטין את ה"נתינת מקום" לסברתו הקודמת של רבנו הזקן, שהשער היחוד והאמונה יש לו ענין של "כתוב קודם" של "חלק ראשון". וגם אז לא היה מקום להשאיר ב"חינוך קטן" את הלשון "כמו שיתבאר", אלא שהיה צריכים לשנותו ל"נתבאר" (לשון עבר), כמובן.

ואדרבה, הא גופא שלא מוזכר [בכוונה] ב'שער' את ה'שער היחוד והאמונה', זה גופא הוכחה וראיה עצומה לה"נתינת מקום" לסברתו הקודמת של רבנו הזקן, שהשער היחוד והאמונה יש לו ענין של "כתוב קודם" של "חלק ראשון", ומהאי טעמא מצינו ב"חינוך קטן" (ההקדמה לשער היחוד והאמונה) ב-ג פעמים הלשון "כמו שיתבאר" (בלשון עתיד) - הגם שבזה הכוונה לענינים שהם מבוארים בחלק ראשון - ויתירה מזו: כיון שרבנו הזקן השאיר את הלשון "כמו שיתבאר", ולא שינה ל"נתבאר" (לשון עבר) - הרי זה הוכחה שאפילו לאחר שרבנו הזקן החליט שהשער היחוד והאמונה יבא לאחר החלק הראשון, בכל זאת השאיר נתינת מקום לסברתו הקודמת, ושהשער היחוד והאמונה יש לו ענין של "כתוב קודם", וא"ש.

ולפ"ז יש לבאר עוד פליאה עצומה, דהנה החל מה'תניא' (מהדורה ל') שנדפס בווילנא תר"ס התחיל להופיע שני שערים ב'תניא', הראשון - והחדש הוא מקוצר מאד, וז"ל: "לקוטי אמרים עם אגרת התשובה ואגרת הקדש", ותו לא. ולכאורה תמוה ביותר, מדוע השמיטו בשער החדש את 'שער היחוד והאמונה'?! - ברם לפי הנ"ל מובן, די"ל שכולל [ב' החלקים] בתיבות 'ספר לקוטי אמרים', כדי שאז באמת ישאר "נתינת מקום" לסברתו הקודמת של רבנו הזקן, שהשער היחוד והאמונה יש לו ענין של "כתוב קודם" של "חלק ראשון" כנ"ל, ולק"מ.

אגב, מ"ש בלקו"ש חכ"ה הנ"ל: "מצינו ב"חינוך קטן" (ההקדמה לשער היחוד והאמונה) ב-ג פעמים הלשון "כמו שיתבאר" (בלשון עתיד)". יש להבין מדוע אומר "ב-ג פעמים", והלא זה שם ג' פעמים, ולא ב' פעמים? - ועי' ב'הערות ותיקונים' על תניא מכ"ק אדמו"ר זי"ע, (עה, ב. עו, א) על ג' פעמים שנאמר "שיתבאר": "מכאן סמוכות לסיפור חסידים שבתחלה סבר רבנו הזקן לסדר שער היחוד והאמונה קודם לחלק ראשון", וצ"ע.

בנוסח תפלת העמידה בשבת נמצא כבר בסידור רב עמרם גאון (בתפלת שחרית) הפיסקא:"ישמחו במלכותך שומרי שבת וקוראי עונג, עם מקדשי שביעי כלם ישבעו ויתענגו מטובך, ובשביעי רצית בו וקדשתו חמדת ימים אותו קראת".

ובמחזור ויטרי (סי' קג) וסידור רש"י (סי' תעז) נתקשה בביאור התיבות "חמדת ימים אותו קראת", דהיכן מצינו שקראה הקב"ה לשבת בשם "חמדת הימים", ותירץ בשני אופנים, ע"ש[1]. וסיים: והרב ר' מאיר שליח ציבור ההגון הי' מתקן הדבר כן: 'ובשביעי רצית בו וקדשת חמדת ימים אותו קראת זכר למעשה בראשית'; לעשותו חמדה וסגולה לימים קדשתו ורצית בו, וזכר למעשה בראשית קראתו". וכ"ה בשבלי הלקט סי' עו – הו"ד בבית יוסף או"ח סי' רפא.

התיבות "זכר למעשה בראשית" מופיעות גם בנוסח תפלת שחרית לשבת אשר במחזור ויטרי (סי' קסג), ומשם ברוב הנוסחאות.

אבל לפי נוסח האריז"ל (הו"ד גם בשערי תשובה סי' רפא סוף סק"א), וכ"ה בסידור אדמו"ר הזקן, משמיטים התיבות "זכר למעשה בראשית" בתפלת שחרית, אף שאומרים תיבות אלו בנוסח "ישמחו במלכותך" שאומרים בתפלת ליל שבת ובתפלת המוספין.

ובספר משנת חסידים (מסכת שחרית דשבת פ"ח ס"ז; שם פ"י ס"ה) ביאר הטעם על פי קבלה:"ואין אומרים עתה זכר למעשה בראשית, מפני שאינו כן, כי הז"א אינו כמעשה בראשית עם נוקבא, כי הוא במקום או"א והיא במקום ז"א"; "ויאמר זכר למעשה בראשית, לפי שעתה שני היסודות דזו"ן שוים, והם מזדווגים"[2].

ובספר 'שער הכולל' (להרא"ד לאוואוט, פי"ז אות כט) נזקק לענין זה והציע טעם לנוסח האריז"ל ע"פ נגלה, וז"ל: וע"פ פשוט יש לומר, דהנה בקדוש ליל שבת אומרים "זכרון למעשה בראשית, תחלה למקראיקודש, זכר ליציאת מצרים", וכתוב במטה משה סימן תל"ז ובלבוש סימן רע"א כי על שבת במרה נצטוו (שבת פ"ז ע"ב. סנהדרין נ"ו ע"ב) קודם מעמד הר סיני הוא "זכרון למעשה בראשית"[3], אבל המקראי קודש שנצטוו עליהם במעמד הר סיני הם "זכר ליציאת מצרים"[4]. ובסימן רפ"ו [ס"א] כתב הלבוש מה שאומרים במוסף "אז מסיני נצטוו", "אז" הוא לשון הקדמה כמו "קדם מפעליו מאז" [משלי ח, כב][5] וכן הוא בתניא רבתי ובבית יוסף סי' רפ"ח בשם שבלי הלקט[6], וכן הוא במטה משה סימן ת"ס . . לכן בערבית שאומרים "תכלית מעשה שמים וארץ, ויכולו וגו'", הוא "זכר למעשה בראשית", וכן במוסף שאומרים "אז מסיני נצטוו", דהיינו שבת שנצטוו במרה, שייך לומר "זכר למעשה בראשית", אבל בשחרית, "ישמח משה", דקאי על מעמד הר סיני, "ושני לוחות כו' וכתוב בהם שמירת שבת", דהיינו עשרת הדברות מן פרשת ואתחנן [ה, יא-יד], שבפרשת יתרו [שמות כ, ז] כתוב "זכור" ובפרשת ואתחנן כתוב "שמור", אי אפשר לומר "זכר למעשה בראשית". כי בפרשת ואתחנן כתוב בפירוש "שמור (וגו') [את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה"א, ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך, למען ינוח עבדך ואמתך כמוך] וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים [ויוציאך ה"א משם ביד חזקה ובזרוע נטוי' על כן צוך ה"א לעשות את יום השבת[7]]". ומה שאין אומרים בשבת "זכר ליציאת מצרים" כתב האבודרהם שעיקר מצות השבת הוא ע"ש כי בו "שבת וינפש", וזה הי' קודם יציאת מצרים[8]. עכ"ל השער הכולל[9].

צ"ע בביאור ה'שער הכולל'

ב. ודבריו צע"ג לכאורה, כי:

בהמשך ל"ישמח משה במתנת חלקו . . ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת" אומרים תיכף ומיד "וכן כתוב בתורתך (שמות לא, טז-יז) ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם ברית עולם. ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש".

מפורש איפוא, שאותה שבת שקיבל משה מסיני היא היא השבת הכתובה בתורה עם טעמה בצידה "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ", הרי שלא נפקד מקומו של טעם זה בתפלת שחרית דשבת, ואם כן, איך אפשר לומר שכאשר אומרים אח"כ "ישמחו במלכותך" מוכרחים אנו להשמיט הסיום "זכר למעשה בראשית"?[10]

ביאור הנוסח "וכתוב בהם שמירת שבת"

ג. וכלפי טענת ה'שער הכולל' שבדברות שניות מפורש שהשבת היא "זכר ליציאת מצרים" ולכן "אי אפשר לומר זכר למעשה בראשית" כנוסח הראשונים, יש לומר:

(א) דמה שנאמר (ב"ישמחו במלכותך") "זכר למעשה בראשית" לא קאי בהמשך למ"ש לפני פניו "וכתוב בהם שמירת שבת", כי אם בהתאם למ"ש לפניו "וכן כתוב בתורתך ושמרו בני ישראל את השבת . . כי ששת ימים גו' וביום השביעי שבת וינפש", וכמשנ"ת.

(ב) גם את"ל ש"ישמחו במלכותך" בא בהמשך למ"ש "וכתוב בהם שמירת שבת" י"ל שהנוסח "שמירת שבת" [לא בא לקבוע שבלוחות שהוריד משה במעמד הר סיני הי' כתוב "שמור את יום השבת . . וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" כנוסח דברות השניות, אלא] קאי על מצות השבת המפורטת ומבוארת גם בדברות הראשונות, ובדברות אלו מפורש שטעם המצוה הוא "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ גו' וינח ביום השביעי". ובפרטיות יותר י"ל דמ"ש "וכתוב בהם שמירת שבת" דייקא, הוא משום דקאי במיוחד על מצות "לא תעשה כל מלאכה" המפורשת גם בדברות הראשונות, ולשון 'שמירה' בנדו"ד קאי על מצות לא תעשה, וכמאמר "כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא בלא תעשה" (עירובין צו, ע"ב).

(ג)גם את"ל כמו שנקט ה'שער הכולל' שבלוחות שהוריד משה נכתב שמור וגו' ככל בכתוב בדברות השניות, יש לומר שאין מזה משום חוסר התאמה למ"ש ב"ישמחו במלכותך" ששבת ה"ה "זכר למעשה בראשית", עפמ"ש בפירוש רש"י עה"ת (דברים שם) ד"וזכרת כי עבד היית וגו' לא בא לתת טעם למצות השבת (שהיא זכר ליציאת מצרים), כי אם להורות על הטעם שמחוייבים אנו לשמור מצות השבת, ש"על מנת כן פדאך שתהי' לו עבד ותשמור מצותיו"[11].

או י"ל כמ"ש בכמה ממפרשי התורה דמ"ש "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים . . על כן צוך ה"א לעשות את יום השבת" אינו אלא "טעם למנוחת העבד" (ראב"ע דברים שם[12]); כי "מצות מנוחת העבד היא זכר ליציאת מצרים שהשבית בה הקדוש ברוך הוא את העבודה מן העבדים" (ספורנו שם), אבל מצות שבת לישראל אינה אלא זכר למעשה בראשית, וגם זה מפורש בלוחות שניות לפי מ"ש הראב"ע (שמות שם) ש"לא הוצרך משה להזכיר בשנית טעם כי ששת ימים עשה ה', כי בתחלה אמר 'כאשר צוך ה' אלקיך', כאילו אומר ככתוב בתורתך בדבור 'זכור' עד 'ויקדשהו'".

או יש לומר שגם מ"ש בדברות השניות מכוון למ"ש בדברות הראשונות שהשבת ה"ה זכר למעשה בראשית עפמ"ש הרמב"ן בפי' עה"ת (דברים שם) "כי בעבור היות יציאת מצרים מורה על אלוה קדמון מחדש חפץ ויכול . . על כן אמר בכאן אם יעלה בלבך ספק על השבת המורה על החדוש והחפץ והיכולת תזכור מה שראו עיניך ביציאת מצרים שהיא לך לראי' ולזכר", ע"ש.

איזה נוסח של עשרת הדברות הי' כתוב על הלוחות

ד. ולגופו של דבר:איזה נוסח של עשרת הדברות הי' כתוב על הלוחות, באמת נחלקו בזה קמאי, אם הי' כנוסח הדברות הראשונות שבפ' יתרו או כנוסח דברות השניות שבפ' ואתחנן. ומצינו בזה כמה שיטות:

(א)שיטת המדרש 'פסיקתא זוטרתא' (פ' ואתחנן), שבלוחות הראשונות הי' כתוב כנוסח הדברות הראשונות ובלוחות השניות הי' כתוב כנוסח הדברות השניות. [וז"ל המדרש:"כל אל"ף בי"ת כתיב בעשרת הדברים האחרונים, טי"ת אין כתיב בלוחות הראשונים . . בא בלוחות האחרונים שני טיתי"ן ו'בזרוע נטויה' ו'למען ייטב לך' להשלים הראשונה"]. וכ"ה שיטת רס"ג – הו"ד בדברי הראב"ע דלקמן שיטה ב[13]. וכ"ה שיטת הראב"ע בפירושו לפ' תשא (שמות לד, א) שכתב: "ולפי דעתי, שבראשונים נכתבו עשרת הדברים כאשר הם כתובים בפרשת וישמע [יתרו], ובשניים כאשר הם כתובים בפרשת ואתחנן"[14]. וכ"כ המהר"ל מפראג בספרו תפארת ישראל (פמ"ד) "כי לדעת רבותינו ז"ל כתב בלוחות שניות דברות אחרונות שבפ' ואתחנן ולא ראשונות שבפ' יתרו, מפני שהלוחות השניות היו מעשה משה ולכך ראוי לכתוב שם שמור אשר הוא במשנה תורה. וזהו אמרם (ב"ק נד, סע"ב ואילך)'מפני מה לא נאמר טוב בדברות ראשונות שלא יאמרו פסקה טובה ח"ו מישראל'[15], ואם לא הי' טוב בלוחות שניות כל שכן יאמרו ח"ו אין טובה לישראל, שאין בלוחות שניות טוב".[16]

(ב)שיטת הראב"ע בפירושו לפ' יתרו שלא הי' חילוק בזה בין לוחות ראשונות ללוחות שניות[17], ש"עשרת הדברים הכתובים בפרשה הזאת [פ' יתרו] דברי השם בלי תוספת ומגרעת, והם לבדם הכתובים על לוחות הברית, לא כאשר אמר הגאון [ר' סעדי'], כי זכור הוא בלוח האחד ושמור בלוח השני"[18]. ונראה שיש לפרש כן גם בדברי הרמב"ן בפי' עה"ת (שמות כ, ז) שכתב בזה"ל: "ואני תמה אם נאמר זכור ושמור מפי הגבורה, למה לא נכתב בלוחות הראשונות. ויתכן שהי' בלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור, ומשה פירש לישראל כי שמור נאמר עמו. וזו כוונתם באמת", ונראה דבמ"ש "שהי' בלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור" פירושו כאילו כתב "שבלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור", וכן הבין הרדב"ז (הו"ד לקמן שיטה ג) בשיטת הרמב"ן.

(ג) שני הנוסחאות היו כתובים על שני הלוחות. יעויין בפי' האבודרהם ל'ישמח משה' שכתב "וכתוב בהן שמירת שבת דהיינו זכור ושמור" ושוב הביא דברי הרמב"ן הנ"ל (בשיטה ב), ומשמע מזה שהבין מדברי הרמב"ן שבלוחות הראשונים הי' כתוב זכור וגם שמור. ושיעור דברי הרמב"ן כך הוא:דכלפי מה שהקשה "למה לא נכתב [שמור] בלוחות הראשונות", תירץ בדרך אפשר שבאמת "הי' [גם תיבת שמור] בלוחות הראשונות [בנוסף לתיבת זכור] ובשניות [בנוסף לתיבת שמור] כתוב [גם] זכור".

ונראה שכ"ה שיטת הרדב"ז (בתשובותיו ח"ג סי' תקמט)שם הביא דברי הרמב"ן הנ"ל, וכתב עליהם:"וכל דבריו הם דברי אלקים חיים, אבל במה שכתב כי בלוחות הראשונות והאחרונות הי' כתוב בהם זכור אין אני מודה לו, אלא זכור ושמור הי' כתוב בהן שכל מצות התורה ודקדוקי' היו כתובים בלוחות". ומבואר מדבריו דס"ל ששני הנוסחאות של עשרת הדברות נכתבו בלוחות הברית[19].

(ד)שיטת היעב"ץ (ע"פ דברי הרמב"ן הנ"ל) שבלוחות הראשונות הי' כתוב 'שמור' ובלוחות שניות 'זכור'. בסידורו (שחרית לשבת), בפירושו ל'ישמח משה' כתב היעב"ץ:"שמירת, פירש הרמב"ן, שבלוחות הראשונות שנשברו הי' כתוב 'שמור' ובשניות 'זכור'[20], ומרע"ה אמר לישראל כדברות אחרונות כי שמור נאמר לו באמת. וי"ל בו בו מליצה יפה כי 'זכור' בא לומר אל תשכח מה שאירע בראשונות ומעתה 'שמור' היטב האחרונות" (וע"ש עוד).

והנה מה שכתב הרב בעל 'שער הכולל' שבלוחות שהוריד משה הי' כתוב (רק) 'שמור' צ"ל דאזיל לפי שיטה ד' (שיטת היעב"ץ) הנ"ל, או דס"ל דמ"ש "ושני לוחות אבנים הוריד בידו" קאי על הלוחות השניות שהוריד לאחר זמן ואזיל לפי שיטה א' (הפס"ז ודעימי') הנ"ל שבלוחות השניות הי' כתוב כנוסח עשה"ד שבפ' ואתחנן, אבל לפי שיטה הב' (הראב"ע) בודאי שבלוחות שהוריד משה הי' כתוב רק "זכור", וגם לפי שיטה הג' (האבודרהם) הנ"ל, הרי מבואר עכ"פ שבהלוחות שנזכרו ב'ישמח משה' הי' כתוב גם "זכור", ולפי זה ע"כ צ"ל דבמ"ש "וכתוב בהם שמירת שבת" אין הכוונה לתיבת 'שמור' כי אם ע"ד מה שנתבאר לעיל (ס"ג).

עוד צ"ע בדברי ה'שער הכולל'

ה. ומה שהביא השער הכולל בתחלת דבריו ממ"ש המטה משה ש"המקראי קודש שנצטוו עליהם במעמד הר סיני הם זכר ליציאת מצרים", וכנראה רצה להסתייע גם מדבריו לנדו"ד (שהשבת שנצטווינו עלי' מסיני אינה ענין למע"ב), אינו מובן, כי המטה משה לא דיבר אלא על הימים טובים ולא על השבת, ואדרבה, בטור או"ח סי' רעא – הו"ד במטה משה שם כתב: "'זכרון למעשה בראשית' פירוש שאנו שובתים ביום ששבת בו הקדוש ברוך הוא אחר תכלית מעשה בראשית, תחלה למקראי קודש, שהשבת מוזכר תחלה בפרשת המועדים קודם לכולם. 'זכר ליציאת מצרים', אפשר לומר שהשבת 'תחלה למקראי קדש' שהם (=המקראי קודש, המועדים, הם) זכר ליציאת מצרים".

סוף דבר: דברי השער הכולל בענין זה נפלאו ממני.

בס' 'תנאים-ווארט אירוסין ונישואין' להרשד"ב הלוי לוין שליט"א שהופיע לאחרונה (ע' עא) מעיר על מה שנהגו אנ"ש לכתוב בשטר התנאים "החתונה תהיה בירושלים", שזה מיוסד על נוסח התנאים של הרבי הרש"ב נ"ע, עליו חתום כ"ק אדמו"ר הצמח צדק נ"ע. והוא מצביע על כך שבכמה משטרי התנאים של בית הרב שהגיעו לידינו, כן פירשו מקום החתונה במדינתם, וכגון התנאים של הרבי נשיא דורנו, שנכתבו בריגא ביום ו' כסלו תרפ"ט, והחתונה התקיימה כעבור שבוע ביום י"ד כסלו תרפ"ט בווארשא, ובשטר התנאים נאמר שהחתונה תהא בעי"ת ווארשא ביום הנ"ל.

ומה שבתנאים של הרבי הרש"ב נאמר שהחתונה תהא בירושלים, היינו לפי שהתנאים נכתבו בשנת תרכ"ה והחתונה היתה אמורה להתקיים בשנת תרל"ה. משא"כ כאשר התאריך החתונה הוא קרוב לעת כתיבת התנאים, ובפרט לפי מנהגנו היום – לכתוב התנאים ביום החופה ממש, "נראה לנהוג . . לפרש את קביעת מקום החתונה בפועל, ולהשמיט את מקום החתונה "בירושלים תובב"א"".

כעין דבריו כבר העיר הר"ר י.י. בלינוב שליט"א בקונטרס 'נוסח התנאים' שהופיע לפני שנתיים.

וכעת ראיתי שבטענתם זו כבר קדמם הגרי"ד סולובייצ'יק, כרשום בס' מקדש ישראל ע' 216, שם מסופר אודות ה'תנאים' של הרב חיים שי' צימענט, שליח הרבי בבוסטון, שהתחתן בנ.י. אלול תשט"ז. אבל ה'ווארט' נערך בשעתו בבוסטון – כנראה כמה חדשים לפני החתונה – בהשתתפות הרה"ג הנ"ל, ואז כתבו את התנאים על פי פאקיסמיליא של תנאים עליו חתום אדמו"ר הצמח צדק [והיינו בקשר להשידוך של נכדו, הרבי רש"ב נ"ע, כנ"ל]. ושם מספר:

ברם כאשר כתבו כמנהגנו שהחתונה תתקיים "בירושלים עיה"ק" – פסלו מיד את השטר, בטענה שהוא מזוייף מתוכו. העיר החתן את תשומת-לב הנוכחים כי נוסח זה מקורו באדמו"ר הצמח צדק, והרב הגיב על כך: אם קבלה היא – נקבלה. ולמעשה, כתב הסופר את התנאים מחדש.

לאחר המסיבה כתב החתן לרבינו מעשה שהיה, וזו תשובתו הקדושה, מתאריך א' סיון תשט"ז (אגרות קודש חי"ג ע' קלד):

"במענה על מכתבו - בלי הוראת זמן הכתיבה - בו כותב אודות נוסח התנאים אשר אצלנו.

הנה נכון הדבר שזהו הנוסח מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק, ויש תחת ידי פוטוגרפיא מהתנאים והצ"צ הוסיף גם בגוף כתי"ק, וגם בו אין סופי השורות שוות וכו' נוסף על שאין נמצא שם ע"ד קנס וכו'".

והיינו שהטענה על נוסח התנאים היתה זאת, שכתבו שהחתונה תתקיים בירושלים תובב"א, ועל זה מאשר הרבי במכתבו, שטוב עשה לאמץ נוסח זה.

איני יודע תאריך התנאים של הרב צימענט שי', אבל בכל אופן הרי לפנינו אישור מכ"ק אדמו"ר זי"ע לאמץ נוסח "בירושלים תובב"א" אף כאשר תאריך החופה אינו רחוק מעת כתיבת התנאים. והרי הרבי גם ידע שבתנאים של חתונתו נכתב שהחתונה תהא בווארשא, ובכל אישר מה שהשתמשו בנוסח הצמח צדק.

ואף כאשר כותבים התנאים ביום החופה ממש, אינני משוכנע שהקיווי שאכן "החתונה תתקיים בירושלים תובב"א" הוא רחוק יותר ופחות מציאותי מאשר כשיש הבדל של כמה חדשים ואפילו עשר שנים בין עת כתיבת התנאים עד עת החתונה.

ומכיון שלא ראיתי שהרבנים הרב לוין והרב בלינוב יתיחסו למכתב-הוראת כ"ק אדמו"ר זי"ע, טרם השתכנעתי על ההכרח לשנות ממנהג אנ"ש יותר מיובל שנים!ויה"ר שנזכה בקרוב ממש שהחתונות אכן תתקיימנה בירושלים הבנוי' על תילה, בבנין ביהמ"ק ע"י משיח צדקנו.

כתבו הפוסקים: "קול זמר של אשה, בין בפנויה בין באשת-איש, אפילו של אשתו, הוא ערוה . . אבל קול דיבורה, כיוון שרגיל בו – אינו ערוה . . "[1]. משמע, שאם הוא קול שאינו רגיל בו, הרי זה ערוה.

וברשב"א[2] כתב בשם הראב"ד: " ..אבל קול דיבורה [של אשתו] שאינו זמר ושערה מחוץ לצמתה שאינו מתכסה אין חוששין מפני שהוא רגיל בהן ולא טריד. ובאשה אחרת אסור להסתכל בשום מקום . . ואסור לשמוע אפילו קול דיבורה, כדאמרינן בקידושין[3]: "..לישדר מר שלמא לילתא, אמר ליה: הכי אמר שמואל: 'קול באשה ערוה'". ואלא מיהו נראה, דדווקא קול של שאלת שלום או בהשבת שלום כי התם, דאיכא קירוב הדעת". וכן לשון תלמידי רבינו יונה שם: "בשעה שמדברת כדרכה – מותר". וכן הביא בהגהות מיימוניות[4]: "בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן, דליכא הרהור, וכן בקול לרגיל בו"[5].

ובאוצר הפוסקים[6] הביאו מחיי אדם[7] שאם מתכוון ליהנות מקול דיבורה, דאע"ג דקול דיבור לא מיקרי ערוה, אפילו הכי אסור לכוון ליהנות מדיבורה, שהרי אפילו בבגדיה אסור להסתכל כדי ליהנות.

ומס' שפת המעיל[8] העתיקו שם מה שהביא מספר חסידים[9] ש"לא ייתכן לבחור ללמד לבנות ואפילו האב עומד שם ושומר פן יתייחד, לא ייתכן, פן יתגבר יצרו עליה או עליו, ו'קול באשה ערוה'", עכ"ל. ומשמע דאפילו קול של דיבור אסור [בניגוד לכל הנ"ל]. אך בס' תורת ההסתכלות[10] כתב על זה, דהכא הוי קול שאינו רגיל בו ועל-כן אסור, וכמו שכתב הרשב"א הנ"ל. וכתב דמתברר מספר חסידים דאסור למורים גברים ללמד נשים, משום 'קול באשה ערוה', ומשום התגברות היצר דאסור אף עם מאה נשים. ומה שכתב הספר חסידים 'בחור', אין הכוונה רווק אלא לאפוקי זקן, וזה לפי הטעם דיצרו מתגבר עליו, אבל להטעם ד'קול באשה ערוה' גם זקן בכלל[11], ומה שהספר חסידים לא הזכיר משום איסור הסתכלות, דמיירי בגוונא שאפשר ליזהר מהסתכלות, דמכל מקום אסור; אבל במורה הלומד עם כיתה - הדבר ידוע שא"א ליזהר... וכמו כן יש ליזהר מלהשתתף באסיפה שנשים נואמות, דאין לך 'קול באשה ערוה' גדול מזה, עיי"ש. ע"כ מאוצר הפוסקים.

והנה כמה רבנים בדורנו אסרו לאיש לשמוע הרצאה או נאום מאשה, "כיוון דבמשך נאומה דרכה להנעים קולה ולהחניף השומעים כידוע"[12], ויש מי שכתב לאסור משום הסתכלות, "ואפילו באקראי בעלמא"[13], וגם משום קול באשה, "דאף דדיבור של אשה לא הוי ערוה, מכל מקום לשמוע וליהנות מדיבורה הוה ערוה"[14].

והנה באג"ק[15] מתייחס הרבי לשאלה: "באם להשתתף בשיעורים[16] [כנראה – סוג של השתלמות מעשית בהוראה] אשר לומדים שם בנים ובנות במעורב ומורים ומורות במעורב", ועונה: "ולפלא הספק בענין מבואר ופשוט", אך מסיים: "מובן שאין הנ"ל דומה כלל לאם בא מורה אחד יושב מן הצד ומסתכל איך מתנהל שיעור לבנות[17] על- ידי מורה אחת או שתים פלונית[18], שאין בזה חשש, מה-שאין-כן באופן האמור". משמע שאם הצופה בשיעור הוא בודד (או אולי גם שניים?), וגם איננו מקהל-הייעד של המורה מוסרת השיעור, מותר לו להסתכל ולהאזין, ובמצב זה אינו נכלל ב"קול באשה ערווה".

הנה אחד מהקשיים העיקריים בדיני ברכות הנהנין הוא ענין עיקר וטפל, ובפרט בזמנינו שמצוי כל מיני תבשילים ומאכלים אשר מורכבים מכמה סוגי דברים אשר ברכתן שונה, וכבר דכו בזה רבנים להורות הוראה. ונראה להעיר בכמה דינים בפסקים המקובלים כיום, אליבא דשי' כ"ק אדה"ז. כמובן, שבדברים שלקמן אין ע"מ לפסוק הוראה וכו', כידוע חומר איסור הוראה למי שלא הגיע לכלל זה.

סלטים עם קישוטי פרי וירק: כתב האדמו"ר הזקן בסימן ריב ס' א "כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה בין מברכה ראשונה בין מברכה אחרונה, אין צורך לומר אם הטפילה מעורבת עם העיקר כגון כל תערובת ב' מינים שהאחד הוא עיקר והב' אינו אלא לתקנו ולהכשירו כו'", הנה דוגמא לזה סלטים ושאר מיני מאכלים שמקשטים אותם במיני פירות וירקות, או בקצפת וכדו'. בכל הנ"ל אין שאלה שיברך על העיקר ויפטור את הטפל.

סלט פירות: סלט פירות או אורז עם שקדים או צמוקים כתב המשנה ברורה בסק"א "או אפילו שניהם עיקרים אלא שהאחד מרובה מחבירו, הרוב הוא העיקר, ואפילו כל מין ומין עומד בפני עצמו וניכר, נמי בתר רוב אזלינן", ובשעה"צ (סק"ב) ובביה"ל (ד"ה אם העיקר) מציין המשנה ברורה את שיטת החיי אדם (בכלל נ"א סעי' י"ג) שכשכל מין ניכר בפני עצמו אין הולכים אחר הרוב, ומסיק המשנה ברורה דכיון שהפרמ"ג ודרך חיים כותבים להדיא דלא כדבריו, לכן למעשה יברך כברכות הרוב, דספק ברכות להקל. אבל בקיצור שולחן ערוך סי' נד סעי' ה כתב כשיטת החיי אדם, וכן כתב הבן איש חי (פרשת פנחס אות י"ז).

ובדעת רבינו, כתב הרב יקותיאל גרין (בביאורו על סדר ברכת הנהנין פרק ג' עמוד 86, קטע המתחיל "תערובת שני מינים שאינם ממין דגן" בסופו) "הרי במקרה הזה, המאכל שהוא הרוב בתערובת נחשב כעיקר כו'", ובהערה 6 כותב הוא "כי כאן מדובר, ששני המינים אשר בתערובת מעורבים ממש ואין כל מין ניכר בעצמו. אבל, אם כל מין ניכר בפני עצמו בתערובת: אם שני המאכלים התבשלו יחדיו ונעשו תבשיל אחד יחשב הרוב לעיקר כו' ואם הם לא התבשלו יחדיו, יש לברך על כל מאכל את הברכה המיוחדת לו", עכ"ל.

ולפי דעתו דעת רבינו היא בסלט פירות שמורכב מכמה סוגי פירות וירקות אשר ברכתן שונה יש לברך על כל סוג מאכל הברכה המיחדת לו, ונראה שמקורו הוא בדברי רבינו בסי' ר"ד סעי' י"ז "אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד כו' אבל אם לא נתבשלו יחדיו ועירבן לאכלן יחד אין הולכין אחר הרוב אלא צריך לברך על שניהם". וכן כתב הרב שמעון גדסי בשמירת הברכות (בטבלת המאכלים ערך סלט פירות) שבפירות חיים יש לברך ב' ברכות, והוא מציין שמקורו הוא בדברי רבינו בסי' ר"ד הנ"ל (ולהעיר, שבפנים של הספר [עמוד 120 קטע המתחיל "עיקר וטפל במאכלים מעורבים, כשחשיבות שניהם שווה"] "אבל אם הם התערבבו יחד ללא בישול, וניתן להפריד בין המינים השונים ושניהם חביבים עליו מידת חסידות לברך על שניהם", וצ"ע שלפי הבנתו בדברי רבינו בסי' ר"ד משמע שצריך לברך על שניהם מדינא ולא מצד מידת חסידות).

אבל במסגרת השולחן על הקצשו"ע ס"נד ס"ה כתב שדברי רבינו בסר"ד קאי דווקא באוכל תוך משקה ולא בשתי מאכלים מעורבים, עי"ש.

ולפע"ד דברי המסגרת השולחן נראים עיקר, כי רבינו כאן בסי' רי"ב לא כתב תנאי זה של בישול, ואין לומר שרבינו סמך על מה שכתב בסימן ר"ד כי עיקר דינם של תערובת מאכלים הוא בסי' רי"ב, והוו"ל לכתוב הדין שם, ובפרט שבסדר ברכת הנהנין לא כתב רבינו בפרק ג' כלל התנאי של בישול, ורק בפרק ז' (סעי' י) מזכיר רבינו שבאוכל לתוך משקה צריך התנאי של בישול.

ולכן נראה לענ"ד שבסלט פירות יש לברך על הרוב שהוא העיקר ויפטור את הטפל (ואם יש ספק מהו הרוב כתב "ברכת הבית" שער יב סעי' ז' שיברך בופה"א).

ברכת החמין (טשאלנט): לפי כל הנ"ל חמין (טשאלנט) שיש בו מיני קטניות ותפו"א וגם גריסים (שעל ידי בישול רב נעשה ברכת הגריסים בורא מיני מזונות, עיין סדר ברכת הנהנין פ"א סע' ח) ופעמים שיש בהם חתיכות בשר, או מעיים ממולאים (קישקע, שברכתו בורא מיני מזונות), ולפי מה שכתבתי בדעת רבינו, אף שהמין דגן הוא המיעוט, מכל מקום מין דגן אינו בטל ושאר המאכלים בטלים אליו ויש לברך על הטשאלנט בורא מיני מזונות (וזהו גם לדעת הרב יקותיאל גרין, כי כאן הכל נתערב על ידי בישול).

אבל מצאתי בספר פסקי תשובות (סי' רי"ב עמוד תתי) "אמנם אין להתעלם כי מנהג רבים וטובים לברך על כל מין ומין כברכתו, וניתן לומר שאף לשיטת הפמ"ג ודה"ח והמשנ"ב [וגם שיטת רבינו כמו שכתבתי - ש.ב.ה.כ.] אין הדברים אמורים אלא שהמינים מעורבים זה בזה היטב, אבל בטשאלנט שהתפו"א והקטניות הם רוב ועיקר טעם התבשיל, ובהרבה כפות אכילה אין מהגריסים כלום, ופשטידת הקמח עומדת בפני עצמה" עכ"ל.

אבל ראיתי בספר שמירת הברכות (בטבלת המאכלים) שדעת הרה"ג הרב חיים שלום דייטש שמברכין על העיקר שהוא המין דגן ופוטרין את שאר המינים אשר בטשאלנט, וכך שמעתי מהרה"ג הרב שלום דובער לוין (ועיין לקמן בקטע המתחיל "דין התערובת כשהטפל גדול וניכר בפני עצמו")

סלטים שיש בהם קרטונים: כבר כתבנו לעיל שכשיש דגן בתוך התערובת אפילו אם הדגן הוא המעוט, הדגן נחשב כעיקר. ולפי מה שכתבנו לעיל בדעת רבינו שאינו צריך תערובת על ידי בישול בכדי שהרוב יהיה נחשב עיקר (או בדגן שאפילו המעוט נחשב עיקר), אלא אפילו אם רק הונח ועורבב מין דגן במין מאכל בלא בישול נחשב הדגן כעיקר, לכן סלט ירקות וכדומה שנותנים לתוכו 'קרטונים' (שברכתן בורא מיני מזונות), אף שאין הם אלא המעוט כיון שנותנים אותם לטעם, או לסעוד הלב, ברכת הסלט הוא בורא מיני מזונות בלבד (אמנם אם אין כזית בכדי פרס יש לברך אחריו בורא נפשות).

אבל מצאתי בספר שמירת הברכות (בטבלת המאכלים), שכתב מפי הרה"ג הרב חיים שלום דייטש, "שבסלט ירקות עם קרטונים שעליו לברך על העיקר שהוא הסלט ולפטור את הטפל שהוא הקרטונים, שדין ב' ברכות בתערובת הוא רק ממידת חסידות, וממילא אע"פ שהקרטונים הם מין דגן, נדרש התנאי ששניהם חביבים, ולאכשיש עיקר וטפל" עכ"ל, והדין עמו אם היינו אומרים שרק נותנים הקרוטנים בשביל קשיותם ומרקמם, ולא משום טעם, אבל צ"ע כי יש קרטונים שנותנים לתוך התערובת בכדי שיתנו טעם, ולפי זה יהיה תלוי בכונת האדם האוכל סלט זה, אם הוא נהנה מהקרטונים (אע"פ שהעיקר הוא הירקות [עיין בסדר ברכת הנהנין פרק ג' סעי' ד']) יש לברך על סלט רק בורא מיני מזונות, אבל אם הוא אינו נהנה מהטעם של הקרטונים ורק כונתו שיתן לתוך הסלט רק בגלל שהם קשים, יש לברך על הסלט רק בורא פרי האדמה.

'דגני-בוקר' ((cereal בתוך חלב: כבר כתבנו לעיל, שדעת רבינו באוכל בתוך אוכל אינו צריך שיהיה תערובת על ידי בישול בכדי שהרוב יהיה נחשב עיקר, אלא אפילו אם רק הונח ועורבב ביחד בתערובת הרוב נחשב עיקר והטפל נפטר בברכת העיקר. אבל בתערובת של אוכל בתוך משקה, לכולי עלמא, אין בזה דין טפל ועיקר (אם שניהם חביבים עליו, עיין לעיל בקטע "סלט פירות"). לכן מובן מזה שב'דגני בוקר' בתוך חלב, מכיון שהוא אוכל בתוך משקה, לכן אפילו אם הדגנים הם מין דגן אין החלב נפטרת בברכת הדגנים.

אבל בשו"ת אגרות משה חאו"ח ח"ד סי' מ"ג כתב וז"ל "חלב שנותנין בדייסות (סיריאל) היבשות, תלוי בכמות החלב בין אם צמא או לא דאם רק כדרך בני אדם הנותנין חלב להטעמת אכילת הדייסא ואף אם אינו לטעם אלא שביחד עם החלב נוח לאכול ולבלוע נמי הוא טפל בהכרח כיון שהוא מעורב ורק כשיעור זה, שלכן אף שהוא צמא ונהנה גם מהחלב כשותה הוא רק שנסתלק צמאו באכילה, שלא שייך לברך עוד ברכה, ואם נתנו חלב הרבה יותר מהצורך לאכילה הוא גם כשתיה ממש וצריך לברך גם על החלב שהכל אף אם אינו צמא מאחר שעכ"פ נהנה מהחלב מצד עצמו והוא נראה כפני עצמו".

ומצאתי בשו"ע הקצר (להרב דניאל שלום וויס) שכתב [עמוד 519] שגם במקרה שהחלב טפל להדגנים כגון שרק נותנים כמות מעט של חלב להטעמת אכילת הדגנים יש לברך על החלב מצד מידת חסידות, אבל עיין לקמן בקטע המתחיל "האם מותר להפריד הטפל מהתערובת ולברך עליו ואחרי כן יברך על העיקר" שזה לאו דווקא (אבל אם רוצה יכול לברך על קצת חלב קודם שבא לתערובת אם מסופק אצלו האם החלב טפל לדגנים כדלעיל).

[ובענין 'יוגורט' (yogurt) שנותנים לתוכו פירות האם זה נחשב כמאכל לתוך מאכל (ולכן הרוב נחשב עיקר) או אם הוא נחשב כמאכל לתוך משקה (ולכן יהיה צריך לברך על היוגורט וגם הפירות), כתב רבינו בשו"ע סי' קנ'ח ס"ח בגדר משקה ומאכל (לענין נטילת ידים) שאם יכול לשתות את המרקחת בלי היפוך בלשון כלל יש לו דין משקה, אבל אם צריך להפכה מעט בלשון עד שתגיע לבית הבליעה יש לו דין מאכל עיי"ש, ולפי זה במקרה שנותנים פירות לתוך היוגורט יש לברך על רק על היוגורט ויפטור את הפירות כדין מאכל בתוך מאכל מכיון שהיוגרט הוא הרוב].

דין התערובת כשהטפל גדול וניכר בפני עצמו: כתב הערוך השולחן (סי' רי"ב סעי' ב') שדין עיקר וטפל הוא רק בתערובת שני מינים חתוכים ומעורבים באופן שכשלוקח בכף לאכול מן התערובת יהיה בכף משני מינים, אבל אם גדולים הם שבכף בדרך כלל אין עולה אלא מין אחד הרי אין זה נקרא תערובת ואין ברכת מין אחד (המעוט) נטפלת למין השני (הרוב). ובדברי רבינו בס' ר"ד סעי' י'ז (שכתבנו לעיל) "אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד וכו'", קצת משמע משם שאפילו אם השני מינים גדולים ובכף אינו עולה אלא מין אחד הרי הוא נחשב כתערובת. ובספר שמירת הברכות להרב שמעון גדסי (בטבלת המאכלים-ערך טשאלנט עם מיני דגן) כתב בשם הרה"ג חיים שלום דייטש שלדעתו גם בחתיכות גדולות מברך על העיקר בלבד. ובעמוד 123 בהערה 21 כתב הוא ששמע מהרה"ג דב טברדוביץ שפסק כמו הערוך השולחן, וגם כתב שיש לדייק בלשון רבינו בסדר ברכת הנהנין פרק ז' סעי' י "כיון שנבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד" שמשמע שייתכן להתבשל יחד ולא להיעשות תבשיל אחד, וצ"ע לדינא.

האם מותר להפריד הטפל מהתערובת ולברך עליו ואחרי כן יברך על העיקר: כתב האשל אברהם (בוטשאטש) סי' ר"ח (ד"ה ולגבי) שאם יש ספק באם הטפל נפטרת בברכת העיקר, יכול להפריד הטפל מהעיקר ויברך עליו ואחרי כן יברך על העיקר, ואין בזה משום ברכה שאין צריכה כיון שעושה כן משום ספק. אבל במקום שאין ספק, כתב המשנה ברורה (סי' קס"ח סקמ"ג) "ואפילו הם ממולאים בפירות כאותן שקורין עפי"ל פלאדי"ן וכדומה, הפירי נעשה תבשיל תוך המולייתא, וקימחא עיקר והפירי בטל לגבייהו, ואין להחמיר וליקח קצת טפוחים, ולברך בורא פרי העץ, דהוי ברכה לבטלה (ובספר פסקי תשובות סי' ריב עמוד תתו כתב שהמשנה ברורה מיירי שבירך על הטפל לאחר שכבר בירך על העיקר דאילו אם יברך על הטפל לפני העיקר אין זה משום ברכה לבטלה, אלא בכלל ברכה שאינה צריכה).

ובסדר ברכת הנהנין פרק ג' סעי' י"ד "ומדת חסידות אפילו באוכל למתק השתיה ששתה כבר לטעום ממנו מעט כדי לברך לפניו ברכה המיוחדת לו אם אינו שהכל נהיה בדברו קודם שיברך על המשקה שהכל נהיה בדברו כדי להרבות בברכות וכו'" (ובסעי' ט"ו כתב שכל זה רק כשאין העיקר חביב יותר מהטפל עיין שם).

אבל בסעי' ז' בעיסה שיש בו מילוי בשר ודגים "ואין צריך להחמיר ליקח קצת המילוי ולברך עליו כי הוא ברכה לבטלה כו'.

ויש לתרץ לפענ"ד שה"מדת חסידות" כאן לא מיירי בעיקר וטפל שנתערב המאכלים ביחד אלא בטפל שבא רק מחמת העיקר כגון לחם מחמת היי"ש (כי פרק ג' נחלק לשני חלקים, א-ז מדובר בעיקר וטפל של תערובת, ח-ט"ז מדובר בטפל הבא מחמת העיקר ולא באופן של תערובת). ולכן נלע"ד שסלט וכדומה שמורכבים מכמה סוגי מאכלים אין להפריד הטפל ולברך עליו כי יש בזה ברכה לבטלה (אבל אם יברך על הטפל לפני העיקר, אע"פ שאין בזה משום ברכה לבטלה אבל יש בזה עדיין בכלל ברכה שאינה צריכה).

א. בגליון א'כה העיר הרב א. א. על מה שכתבתי בגליון א'כד שמדברי אדה"ז בסימן רע"ג ס"ו ובקונטרס אחרון לסימן ער"ב ס"ק ב' משמע שגם בקידושא רבא אין למי שכבר יצא ידי חובת קידוש להוציא אחרים לכתחילה באם הם יודעים לקדש בעצמם. וכתב שלדעתו אדרבה, מלשון אדה"ז שם יש לדייק להיפך –

דבקו"א שם כתב: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", ומהמילים "שום צורך" משמע שאם יש לו צורך כלשהו בברכה זו, אף משום ברכת הנהנין דהיין בלבד, יכול להוציא חבירו בקידושא רבא אף שיודע לברך בעצמו;

עוד דייק מלשונו בסימן רע"ג ס"ו, דבתחילת הסעיף כתב "אם כבר קידש לעצמו .. אין לו לקדש לאחרים לכתחלה אא"כ הם אינם יודעים לקדש בעצמם", ומבאר שכאן מדבר אדה"ז רק בברכת הקידוש דהלילה, דבקידוש היום כיון ששותה היין אין בעיה בברכת הגפן שלו ויכול לכתחילה להוציא אחרים היודעים לברך ברכה זו אף שבשבילו זו ברכת הנהנין ולהם זו ברכת הקידוש. ובהמשך הסעיף שכתב "וכשעדיין לא קידש לעצמו צריך להזהר שלא יטעום כלום מכוס של קידוש .. ואעפ"כ יכול לברך להם בורא פרי הגפן שבקידוש זה אע"פ שברכת הנהנין אין מי שאינו נהנה יכול להוציא אחרים אע"פ שאינן יודעים לברך מכל מקום ברכת בפה"ג של קידוש בין של לילה בין של יום .. אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה", הנה כאן כבר מדבר גם בקידוש הבוקר, ומכיון שאינו שותה היין לכן רק כשאינם יודעים לברך ברכת הגפן יכול לברך להם, אבל אם שותה היין אין שום חשש לברך ברכת הגפן בין של לילה בין של יום ולהוציא אחרים לכתחילה. עכ"ד.

ב. אכן לענ"ד יש להשיב על הדיוק הנ"ל בקונטרס אחרון. דהמשפט "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", לא כתבו אדה"ז ככלל בפני עצמו, אלא בהמשך וביחס למה שכתב קודם לכן לבאר מדוע מי שלא יצא ידי חובת קידוש יכול לקדש ולהוציא חבירו גם בברכת בורא פרי הגפן אף שרק חבירו טועם מן היין והוא אינו טועם ואף שחבירו יודע לקדש בעצמו. וזה לשונו שם בביאור טעם הדבר: "כיון שהוא [=המקדש] חייב בקידוש ואי אפשר לו לצאת ידי חובתו בלא טעימה .. כיון שהוא חייב לטעום א"כ כשחבירו טועם ונעשה כאלו הוא טועם ואי אפשר לחבירו לטעום בלא ברכה א"כ הברכה שחבירו צריך לברך הוא מחוייב בה מחמת עצמו .. א"כ יכול הוא לברך אע"פ שחבירו יודע".

ורצונו לומר שהטעם שברכת הגפן של המקדש שאינו טועם מן היין מועילה להוציא את חבירו הטועם אף שיודע לברך בעצמו, הוא משום שגם המקדש "מחוייב בה מחמת עצמו" – עכ"פ בעקיפין – כגון כאן שהוא עצמו "חייב בקידוש" ואינו יכול לצאת ידי חובה "בלא טעימה", ומאחר שאינו רוצה לטעום עליו לצאת בטעימת חבירו, והיות שחבירו אינו יכול לטעום בלא ברכה ממילא גם לו עצמו יש "שום צורך" בברכה זו כדי שיוכל לצאת ידי חובת קידוש, ולכן יכול לברך בורא פרי הגפן עבור חבירו אף שהלה יודע לברך בעצמו.

וכנגד מקרה זה ממשיך אדה"ז וכותב את המשפט הנ"ל: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד". ורצונו לומר, שכאשר למברך עצמו אין "שום צורך" של חיוב מדין קידוש בברכת חבירו – כמו במקרה הנ"ל שהיה "מחוייב בה מחמת עצמו" בעקיפין עכ"פ (מכוח טעימת חבירו שגם הוא חייב בה כדי לצאת ידי קידוש) – אזי אינו יכול להוציאו לכתחילה באם הלה יודע לברך בעצמו.

ונמצא שמפשט המשך דברי אדה"ז נראה שכוונתו ב"שום צורך" היינו כמו במקרה הקודם שהזכיר בסמוך – שיש למברך חיוב בברכת בורא פרי הגפן מחמת חובת הקידוש (ונקרא "שום צורך" כי בא לו בעקיפין מחמת טעימת חבירו שגם הוא חייב בה כנ"ל). ועל כן נראה לענ"ד שאין מקום להוכיח מתיבות אלו שאפילו מחמת "שום צורך" שאינו מחמת חובת קידוש אלא מחמת ברכת הנהנין של טעימת רשות יוכל לכתחילה להוציא את חבירו ידי חובת קידוש כשהלה יודע לברך בעצמו, בשעה שאדה"ז כותב (בסי' רע"ג ס"ו) שהברכות "בורא פרי הגפן" של קידוש הלילה והיום "אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה".

ג. ומה שכתב לדייק מסימן רע"ג ס"ו הנ"ל, לענ"ד נראה שמלשון אדה"ז בכל הסעיף אין כל משמעות שתחילתו מדבר בקידוש הלילה בלבד ורק חציו השני מדבר גם על קידוש היום, דהלשונות "לקדש" ו"קידש" שבתחילת הסעיף מתפרשים בפשטות גם על ברכת בורא פרי הגפן דקידושא רבא, שהרי גם היא נקראת "קידוש" (וכדבריו בסי' קס"ז סכ"ג שברכה זו היא "חובה משום קידוש ולא משום הנאתו"). ואדרבה, מפשט וסתימות דבריו נראה שכל הסעיף מדבר על קידוש הלילה והיום כאחד.

ולפי זה הנה אדרבה, יש לדייק מלשונו שם שכותב "אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה אין לו לקדש לאחרים לכתחלה" – שגם אם מדובר 'שהוא צריך לברכה זו', כגון ששותה שוב יין מתוך כוונה להוציא אחרים בקידושא רבא ועליו לברך בורא פרי הגפן משום ברכת הנהנין, מכל מקום מאחר "שהוא אינו צריך לקידוש זה" – היינו שאינו צריך לחובת "קידוש" שבברכה זו כי כבר יצא ידי חובתו – אין לו לכתחילה לקדש לאחרים להוציאם באם הם יודעים לקדש בעצמם.

ועוד יש לדייק מהמשך דבריו שם: "וכשעדיין לא קידש לעצמו צריך ליזהר שלא יטעום כלום מכוס של קידוש זה, שאסור לו לטעום עד שיקדש במקום סעודתו". ומשמע שבמקרה הקודם בסמוך ש"כבר קידש לעצמו במקום סעודתו" – רשאי לטעום מן היין, וממילא מובן שקטע זה בסעיף עוסק גם בגוונא שטועם מן היין! ומכל מקום כותב שם אדה"ז ברור: ש"כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה אין לו לקדש לאחרים לכתחלה אא"כ הם אינם יודעים לקדש בעצמם". ומאחר וכנ"ל אין כל משמעות ברורה מדבריו שם שמדבר רק בקידוש הלילה, הרי שמפשט וסתימות דבריו עולה שגם בקידוש היום אין למי שכבר יצא ידי חובתו להוציא לכתחילה אחרים היודעים לקדש בעצמם אף אם טועם מן היין.

*

ד. בגליון א'כו העיר גם הרב ל. י. ר. על דברי הנ"ל, והביא הני עובדי דבשנת תשכ"ז בהתוועדויות דיום ב' דר"ה וחגה"ס שחלו בער"ש ציוה הרבי לפרוס מפה ולקדש, ושוב אמר שאלו שיצאו י"ח בקידוש לא יוכלו לקדש עוד הפעם אלא אם ירצו להוציא בני ביתם. ושם נאמרו הדברים אפילו בקידוש של ליל שבת, וכ"ש לענין יום השבת שאין בו כי אם ברכת 'בורא פרי הגפן'. ובטעם ההיתר בזה ביאר הרב הנ"ל, כי אף שרוב נשי אנ"ש יודעות לברך ברכת הקידוש בעצמן, אך רובן אינן מסוגלות לשתות מן היין כשיעור, ושוב חלה חובת הערבות על בעה"ב שהוא יקדש עבורם. ואף שיכולות לקדש על מיץ ענבים, הרי מצוה מן המובחר לקדש על יין ישן, לא על יין מגתו (שוע"ר סי' רעג ס"ב). וחזי לאצטרופי שיטת הפרי חדש (או"ח סי' תקפה) שמותר לברך גם עבור מי שיודע בעצמו לברך. עכ"ד.

אכן לענ"ד נראה, שמאחר ועל הא דמי שיצא ידי חובת קידוש אין לו לקדש לאחרים היודעים לקדש בעצמם כותב אדה"ז הלשון "לכתחלה" ("אין לו לקדש לאחרים לכתחלה" – סי' רעג ס"ו) – היינו שלנהוג כדברי הפרי חדש הנ"ל הוא ענין של "דיעבד", ואילו על ענין לקדש על יין ישן ולא על מיץ ענבים כותב אדה"ז רק הלשון "מצוה מן המובחר", מסתבר שעדיף לאשה לקדש בעצמה על מיץ ענבים – שבכך יוצאת ידי חובתה באופן של "לכתחילה" רק בלי ה"מצוה מן המובחר" של יין ישן, מאשר לשמוע ברכת בורא פרי הגפן על יין מבעלה שכבר יצא ידי חובתו – שבאופן זה יוצאת רק "בדיעבד".

ומה שאמר הרבי שאפילו אלו שיצאו ידי חובת קידוש דליל שבת בהתוועדות יוכלו לקדש שוב "להוציא בני ביתם", צריך לומר בפשטות שכוונתו לאותם בני בית שאינם יודעים לקדש בעצמם כדברי אדה"ז בשו"ע, או כפי שהציע הרב ל. י. ר. שהכוונה לאלו שיודעים לקדש אך אינם יכולים לשתות יין כשיעור, ועל פי דברינו הנ"ל צריך להוסיף שמדובר שגם אין בהישג ידם מיץ ענבים אלא יין[1].

ה. עוד כתב הרב ל. י. ר. שהמעיין ברמב"ם פכ"ט מהל' שבת ה"י ובנו"כ יווכח שלדעתם אין קידושא רבא כי אם "מצוה לברך על היין". ומזה מסיק, שעיקר הקידוש דיום שבת הוא ברכת הנהנין, ולכן גם כשהבעל כבר יצא י"ח יכול לברך בופה"ג על היין ולהוציא בזה את אשתו אף שלגביו זוהי ברכת הנהנין בלבד.

אך לענ"ד, מדברי אדה"ז משמע שאין עיקר גדר ברכת הגפן דקידושא רבא ברכת הנהנין. דבסימן רעג ס"ו כתב: "ברכת בורא פרי הגפן של קידוש בין של לילה בין של יום .. אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה". ובסימן קסז סכ"ג: "שהיא חובה משום קידוש ולא משום הנאתו". ובסימן רצז ס"ז: "שהיין של קידוש אינו תלוי בהנאתו כלל שלא תקנוהו חכמים בשביל הנאת האדם אלא בשביל שצריך לזכרהו על היין". וראה גם משנה ברורה (סי' רעג ס"ק יט): "אף דשם כל הקידוש הוא רק בורא פרי הגפן לבד, מ"מ כיון דהיא מצוה ועיקרו נתקן שלא בשביל הנאה אלא מצוה עליו כשאר מצות משו"ה מוציא אחרים אע"פ שאינו נהנה כקידוש הלילה". ובפסקי תשובות (מהדורת תשע"א סי' רפט אות ג): "ולמרות שכל הקידוש הוא ברכת בורא פרי הגפן, מכל מקום דינו כברכת המצוות".

ו. עוד הביא הרב ל. י. ר. מדברי השמירת שבת כהלכתה (ח"ב פ"נ ס"ו) שגם מי שיצא י"ח קידוש ביום השבת יכול לכתחלה להוציא את חבירו שיודע לברך בעצמו, והנימוק (שם הע' יב): "דהגם שבשבילו זו ברכת הנהנין כיון שכבר יצא ידי קידוש ובשבילם זו ברכת המצות, לית לן בה, כיון שהברכה בכל אופן היא על היין".

אכן יש לעיין בסברת השמירת שבת כהלכתה, דמה בכך שהברכה בכל אופן היא בנוסח "בורא פרי הגפן", סוף סוף ברכת המברך והברכה שצריך חבירו לשמוע "אינן דומות" זו לזו במהותן, דהמברך מברך רק "משום הנאתו" ככל ברכות הנהנין, ואילו השומע מחוייב בברכה "שהיא חובה משום קידוש ולא משום הנאתו". ומאחר שהמברך כבר יצא ידי חובה זו ובא להוציא השומע רק מכוח ערבות, בזה נפסק להלכה שאם הלה יודע לברך בעצמו אין למי שכבר יצא להוציאו לכתחילה.

עוד יש להעיר, שלכאורה מוכח דאנן לא קיימא לן כסברת השמירת שבת כהלכתה. דיסוד סברתו הוא, שלמרות שבברכת בורא פרי הגפן דקידושא רבא ישנם ב' ענינים – ברכת הנהנין וברכת המצוה, מכל מקום מאחר שב' ענינים אלו כלולים בנוסח אחד של "בורא פרי הגפן", אין לחלק ביניהם, ולכן גם מי שמחוייב רק בברכת הנהנין שבה יכול להוציא את חבירו המחוייב בברכת המצוה שבה.

אבל למנהגנו נראה שלא סבירא לן כן. דהנה כתב קצות השלחן (ח"ג סי' עט ס"ה וס"ק יט): "ומצוה מן המובחר שכל המסובין יטעמו מכוס של ברכה .. והמנהג שהמסובין כשטועמין מברך כל אחד בורא פרי הגפן לעצמו .. (ובדרך החיים סי' ע' כתב שאם יודע שישתה מהיין ואינו מכוין לצאת בברכת המקדש הוי גורם ברכה שאינה צריכה, ובמנחת שבת הביא מתהלה לדוד שחולק עליו ולא העיר מדברי המטה אפרים הנ"ל שכן המנהג לברך כל אחד בפני עצמו)".

ומשמע מדבריו שהמנהג הוא שהשומעים מברכים בעצמם על היין שטועמים בין בקידוש הלילה ובין בקידוש היום[2]– למרות שיצאו ידי חובת קידוש בברכת בורא פרי הגפן של המקדש, ולא חיישינן לברכה שאינה צריכה.

ובטעם הדבר מצאנו בדברי האשל אברהם מבוטשאטש (סי' רעא): "הגם שיצא ידי חובת קידושא רבה בהיין שברכתו פוטרת כל המשקין, כיון שלא נתכוון לצאת ידי חובת הברכה בזה רק לצאת ידי חובת קידושא רבה". וכעין זה כתב קונטרס התשובות לבעמח"ס טהרת ישראל (סי' ז): "נשאלתי .. על מה שנוהגין לצאת קידוש שחרית מאחר ומברכין אח"כ לעצמם ברכת בורא פרי הגפן, הא עיקר הקידוש שחרית הוא רק ברכת בפה"ג והאיך מברך. ונראה לי לתרץ המנהג לפי מ"ש אשל אברהם בעל דע"ק רע"ד וז"ל, יוצאים י"ח לחם משנה בשמיעה גם שהברכה של נהנין אינו יוצא ידי חובתו ומברך בפע"צ מכל מקום מצות לחם משנה על הבציעה קודם הנאת האכילה מהני בכך שליחות .. ולפי זה גם בנדו"ד יוצא בהקידוש מה שצריך על הכוס אף שברכת הנהנין מברך לעצמו שהוא בפה"ג".

וכך מסכם את הדברים בספר פסקי תשובות (סי' רעא אות לו והע' 368): "ואפילו לענין קידושא רבה שכל הקידוש הוא רק ברכת היין .. נוהגין לברך כל אחד לעצמו .. דברכת המצוה יוצא מהמקדש וברכת הנהנין מברך לעצמו".

נמצאנו למדים למנהגנו, שבברכת "בורא פרי הגפן" דקידושא רבא יכול השומע בכוח כוונתו לחלק את ענין "ברכת הנהנין" שבה מענין "ברכת המצוה" שבה, ולצאת מן המקדש רק ידי חובת ברכת המצוה ולא ידי ברכת הנהנין. ולא אמרינן שמאחר ונוסח הברכה אחד הוא – "בורא פרי הגפן" – יוצא השומע בעל כרחו גם ידי "ברכת הנהנין" אגב "ברכת המצוה". כי העיקר הקובע אינו נוסח הברכה, אלא מהותה, ובה יש חילוק.

ואם כן מסתבר שהוא הדין בנדו"ד לענין דרגת חיובו של המקדש. שכאשר הוא כבר יצא ידי חובת קידושא רבא, ושוב אין בברכת בורא פרי הגפן שלו אלא "ברכת הנהנין" סתם, אין ברכתו ראויה לכתחילה לפטור את חבירו המחוייב עדיין ב"ברכת המצוה" שבברכה זו – באם הלה יודע לקדש בעצמו. כי אף ששניהם זקוקים לאותו נוסח ברכה – "בורא פרי הגפן", מכל מקום מאחר שמהות הברכה שחבירו זקוק לה (ברכת המצוה) אינה קיימת בברכה שהוא מברך, אין לו להוציאו לכתחילה[3].

ז. ועל כן נראה שלכתחילה ראוי לנהוג כדברי הפסקי תשובות (סי' רפט הערה 21), שלמרות שמעיד שמנהג העולם להקל בקידושא רבא שהבעל מקדש לאשתו אף שכבר יצא בבית הכנסת[4], מכל מקום דוחה את הנימוק הנ"ל של השמירת שבת כהלכתה בזה, וכותב: "ואין לומר כי בלאו הכי הרי צריך לברך הגפן משום ברכת הנהנין, דמכל מקום אין חיובן שוה ולדידיה ליכא בזה ברכת המצוות". ועל כן מסיק בזה הלשון: "מהנראה דלכתחילה ודאי נכון שבאם הבעל כבר קידש במקום אחר, שהאשה והבנות יקדשו לעצמן"[5].

כתב רש"י (בראשית ה, לב – ד"ה בן חמש) "אמר רבי יודן מה טעם כל הדורות הולידו למאה שנה וזה לחמש מאות, אמר הקב"ה אם רשעים הם יאבדו במים ורע לצדיק זה, ואם צדיקים הם אטריח עליו לעשות תיבות הרבה, כבש את מעיינו ולא הוליד עד שהיה בן חמש מאות שנה, כדי שלא יהא יפת הגדול שבבניו ראוי לעונשין לפני המבול כו'".

ומעולם הוקשה לי, ובסגנון כ"ק אדמו"ר "אַ קלאָץ קשיא", דהרי לקמן (ו, טז) כתב רש"י שג' עליות זו על גבי זה היו בהתיבה והאמצעית היתה מיוחדת לחיות ובהמות. והנה הדבר מובן ופשוט שמה שהתיבה הכילה את כל הבהמות והחיות (בשאינן טהורות שנים שנים, ובטהורות שבעה), היה באופן ניסי, מה שמועט החזיק את המרובה. וא"כ אם התיבה היתה יכולה להחזיק את כל הבע"ח מדוע לא היתה יכולה להכיל ג"כ את זרעו של נח, ומשום זה היה צריך הקב"ה לכבוש מעיינו של נח?

והשיבני ח"א, שהקב"ה רצה בקיום המין של כל הבהמות והחיות, אך מפני שלא רצה להטריח נח לבנות ריבוי תיבות וכו', לכן היה הנס שהכילה תיבה אחת את כל ריבוי הבע"ח, מועט המחזיק את המרובה. אך, בבני נח, יש אפשרות שהבנים יהיו כשרים וראוים להצלה אבל לא יהיו במדרגא שיהיו ראוים לנס, ולא רצה הקב"ה להטריח את נח לעשות כמה תיבות וע"כ כבש את מעיינו.

במק"א הארכתי[1]בענין עם לימוד התורה יכול להיות סתירה לבריאות הגוף, ויש להעיר עוד בענין זה:

במניעת השינה נמצאים אנו דבר פלא גדול שיעקב לא ישן י"ד שנים! שהרי אודות יעקב כתב[2]"וישכב במקום ההוא". ורש"י[3]מדייק וז"ל: "ההוא, לשון מיעוט, באותו מקום שכב, אבל יד' שנים שהי' בבית עבר לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה" עכ"ל.

ולכ' איך זה שייך שאדם יעשה דבר כזה, לכ' זה הוי היפך של בריאת הגוף, וזה גופא הוי מצוה של תורה "ונשמרתם מאד לנפשותיכם"[4], והאבות "קיימו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה"[5]. ויותר מזה הרי אין כח באדם לעשות כן[6][7].

והנה במעם לועז[8]מפרש שאין הכוונה שלא ישן כלל אלא הכוונה שלא הכין כ"כ לשינה וז"ל: "כלומר דכל כך היה חשקו ללמוד, שלא היה עושה שום הכנה לישון, אלא היה מנמנם כדוד[9]" עכ"ל. אבל צע"ק שהרי אין זה מתיישב עם פשטות דברי רש"י שלא ישן, משמע כלל.

ונראה לומר בפשטות שלא ישן בלילה אבל ביום ישן, ומוכח בלשון רש"י "לא שכב בלילה" אבל ביום ישן. אבל צ"ב אם בין-כך ישן ביום, למה להיות ניעור בלילה, ישן בלילה והלימוד יהי' ביום.

ואפשר יש לבאר שבאמת מצד עצם השעות אין חילוק, והחילוק הוא בענין אחר ובהקדם:

הרמב"ם בהל' דעות[10]כתב וז"ל: שדי לו לאדם לישון שמונה שעות ויהיו בסוף הלילה . . ע"כ. אבל ראה בהל' ת"ת[11]דכתב וז"ל: דאין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אחת מהן בשינה ע"כ. וצ"ב אם צריך ללמוד רוב חכמתו בלילה איך יכול לישון אז.

והנה הרבי[12]מבאר דברי הרמב"ם הללו[13], (ע"פ כמה דיוקים, ומהם, שלשון הרמב"ם כאן הוא "רוב חכמתו" ולא רוב תורתו) שהכוונה הוי ללימוד חלק התורה הנקראת חכמה, והיא תורת הפרדס, (וחלק מהם מבוארים בד' פרקים הראשונים של ספר היד). ומבאר שם, שדוקא בזמן הלילה הוי זמן מסוגל ללימוד זה, עיי"ש בארוכה.

ועפ"ז לא קשה כלל כי אין הכוונה שכל הלימוד יהיה בלילה, אלא הכוונה הוא שלימוד שלו של פרדס יהי' בלילה, וא"כ אם לא הי' לו ח' שעות (או הזמן הצריך לו) בלילה ישלים ביום. ולפ"ז מובן למה שייך שיעקב יהי' רוצה ללמוד בזמן זה דוקא, אף אם אח"כ יהי' ישן ביום.

---

[1]) בההקדמה לקובץ "ביאורים והערות" על מס' שבת התשס"ז.

[2]) ויצא כח, יא.

[3]) בד"ה "וישכב במקום ההוא".

[4]) ואתחנן ד, טו.

[5]) יומא כח, ב.

[6]) רמב"ם הל' שבועות פ"א ה"ו, ע"פ שבועות כה, א.

[7]) ובדוחק י"ל שהי' נס וכח רוחני מלמעלה, אבל ע"פ המבואר בפנים יובן בפשטות.

[ואין להקשות אם לא ישן עד כאן, למה ישן עכשיו, שהרי מבואר בס' השיחות ה'תשנ"ב כרך א' ע' 134 שדוקא כאן שייך ענין השינה, כי ענין השינה מורה על גילוי של דרגה נעלית עד שהראש והרגליים הם בשווה, ודרגה זו נתגלה כאן במקום שעתיד להיות מקום המקדש, עיי"ש.]

[8]) מובא בשערי אהרן.

[9]) אודות דוד מובא בשו"ע אדה"ז סי' ד' סעי' טז במהד"ק וז"ל: "דוד המלך עליו השלום היה נזהר שלא לישן כל הלילה ששים נשימות רצופין כדי שלא יטעום טעם מיתה, רק היה מתנמנם כסוס עד חצות הלילה, ובחצות היה מתגבר כארי" עכ"ל. ומשמע שאין הדגש על "ההכין" אלא על הזמן והכוונה אחת שלא ישן באופן קבוע.

[ועפ"ז יש לומר שזה יתאים גם עם ביאורו של רבנו לעיל מה'תשנ"ב שבאמת ישן, רק לא באופן קבועי, ויל"ע].

[10]) פ"ד ה"ד.

[11]) פ"ג ה"יב.

[12]) בלקו"ש חל"ד ע' 43-47.

[13]) הרבי אינו מדבר על סתירה זו בענין לימוד בלילה, אבל לפי פירושו הקושיא מעיקרא ליתא.