כתב הרמב"ם בהל' מלכים ריש פי"א אודות שלימות התומ"צ שיוחזרו בימות המשיח "ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותן האמורה בתורה". ומובן דכל הדינים התלויים בשביעית [שמיטת קרקע, כספים, דיני פירות שביעית וכו'], וכן ביובל [דין עבד עברי, בתי ערי חומה, שדה חרמים, שדה אחוזה, גר תושב, ודיני שביעית – רמב"ם הל' שמיטה ויובל פ"י ה"ט], יוחזרו בימות המשיח[1].

והנה ברמב"ם הל' שמיטה ויובל פ"י הי"ג איתא: שלשה דברים מעכבין ביובל. תקיעה. ושלוח עבדים. והחזרת שדות לבעליהן. וזו היא השמטת קרקע. עכ"ל. והנה במ"ש הרמב"ם שג' דברים אלו מעכבין ביובל, פי' בצפנת פענח הל' ערכין פ"ד הכ"ד דלשיטת הרמב"ם אפי' לא קיימו ג' דברים אלו עדיין אסור במלאכת הקרקע והפירות הפקר[2] אבל מובן (גם לפי' הצפע"נ) דלשיטת הרמב"ם אם חסר א' מהג' דברים המעכבים ביובל שוב אינו נוהג שאר הדינים המיוחדים ליובל [ונוהג רק דיני עבודת הקרקע וכו' הנוהגים ג"כ בשמיטה].

והנה יש לעיין אם שייך לע"ל דין עבד עברי שיוצא ביובל, ולכאו' אם אין מציאות של עבד עברי שיוצא ביובל לע"ל בטלו שאר דיני יובל, כי ג' הענינים מעכבין זא"ז, וא"כ איך יקיימו מצוות (המיוחדות ל)יובל לע"ל.

והנה בעבד עברי המוכר עצמו כ' הרמב"ם ריש הל' עבדים "ואין רשאי למכור את עצמו ולהצניע דמיו . . אלא אם כן צריך לאכלן בלבד. ואין אדם רשאי למכור עצמו עד שלא ישאר לו כלום ואפילו כסות לא תשאר לו ואחר כך ימכור עצמו". ומכיון דפסק הרמב"ם בסוף הל' מלכים "ובאותו הזמן לא יהי' שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהי' מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד", הנה לכאו' לא יהי' אז מצב של עניות ובפרט באופן כזה שיוכל למכור עצמו.

[גם בנוגע עבד עברי הנמכר בגניבתו כ' הרמב"ם בהל' גניבה פ"ג הי"א "ואם אין לו קרקע ולא מטלטלין בית דין מוכרין אותו", אבל לכאו' שם יש עוד קושיא דאיך יתכן שיהי' עבד עברי לע"ל הנמכר הגניבתו, כי איך יתכן שיגנוב לע"ל והרי לא יהי' קנאה ותחרות וכו', – וע"ד קושיית כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חכ"ד ע' 112 איך יתכן שבמצב דאין קנאה ותחרות וכו' יהרוג גואל הדם כו'. אלא שאפ"ל שיכול להיות בא' שגנב מחבירו בזמן הזה. אלא דא"כ בכדי שנאמר שיהי' היכי תמצא שיוצא ביובל נצטרך לומר דמיירי שנרצע לאחרי ו' שנים ונשאר עבד עד יובל, ודוחק לומר דבזמן ש"לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד", יהי' מצב שיאמר "אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי", שאינו מעמד ומצב רצוי וכו'.

ובנוגע להחזרת שדות ובתים ביובל אין להקשות איך מצינו ענין החזרת שדות לבעליהן לעת"ל, והרי אין אדם רשאי למכור שדהו וביתו אא"כ העני וצריך למכור רק למזונות בלבד, (רמב"ם הל' שמיטה ויובל פי"א ה"ג), כי דין החזרת שדות נוהג גם במתנה (רמב"ם שם, הי"ט), – וכמפורש בקרא (יחזקאל מו, יז) אודות מתנת הנשיא לע"ל שחוזר בשנת היובל, – והאחין שחלקו (שם ה"כ), ועוד, וגם במקדיש שדה אחוזתו יש דינים התלויים ביובל כמבואר ברמב"ם הל' ערכין וחרמין פ"ד הי"ט ואילך. ועד"ז מה שכתב הרמב"ם בסוף הל' שמיטה ויובל שמקדישין בתי ערי חומה לע"ל – הנה אפי' אם לא יהי' לע"ל מצב של עניות ויהי' אסור למכור ביתו אבל נפקא מינה בנוגע למי שנתן מתנה כמבואר ברמב"ם הל' שמיטה ויובל פי"ב ה"ד].

ולגופו של ענין כבר שקו"ט באם כוונת הרמב"ם במ"ש לא יהי' רעב וכו' פי' שלא יהיו עניים. דלכאו' כיון שפסק הרמב"ם (סופ"ט מהל' תשובה, והל' מלכים פי"ב ה"ב) כשמואל (ברכות לד, ב) שאמר דאין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ (דברים טו, יא), הרי לכאו' מוכח דגם אז יהי' אביון. ובפיהמ"ש להרמב"ם פ' חלק (ששם דבריו דומים מאד לדבריו בהל' מלכים בסופו), איתא בנוגע ימות המשיח "ויהיו בימיו עשירים ואביונים גבורים וחלשים כנגד זולתם"[3]. ובשיחת ק' אור לי"ג אלול תשנ"א משמע שתלוי בב' בתקופות – דבתקופה ראשונה עדיין יהי' מציאות של אביון, משא"כ בתקופה הב'. אבל הפסוק כי לא יחדל אביון וגו' (וכן המדובר בהשיחה שם) הוא בנוגע לצדקה, שבתקופה הא' יהי' שייך ליתן צדקה שזה שייך אפי' אם יש לו לדוגמא קצ"ט זוז וחסר זוז א' (רמב"ם הל' מתנות עניים פ"ט הי"ג, ומובא שם בהשיחה), משא"כ לומר שיהי' מצב של עניות בתכלית ששייך למכור את עצמו לכאו' קשה לומר.

ובפרט עפמ"ש הרמב"ם בהל' תשובה פ"ט ה"א "שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חלי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן", שזה קאי אפי' בקיום התומ"צ כדבעי בזמה"ז, ומכ"ש בימות המשיח, כפי שביאר כ"ק אדמו"ר בההדרן על הרמב"ם תשל"ה ובכ"מ שדברי הרמב"ם בסוף הל' מלכים ("ובאותו הזמן וכו'") הם באופן נעלה יותר מדבריו בהל' תשובה, ואפי' אי נימא שדברי הרמב"ם בסוף הל' מלכים קאי על תקופה הב', ראה בס' ימות המשיח בהלכה ח"א סי' ל"ג וח"ב סי' ע"ב מה שדן בזה ומביא ג"כ משמעויות שונות בשיחות הקודש אי קאי על תקופה הא' או על תקופה הב', אבל מ"מ קשה לומר שבתקופה הראשונה יהי' מצב אצל מישהו של עניות בתכלית עד שיצטרך למכור עצמו לעבד.

ועוד, שאם נמכר כעבד עברי בתקופה הראשונה, לכאו' אינו פנוי לעסוק בתורה וחכמתה כדי שיזכה לחיי עוה"ב, שזהו תכלית ימות המשיח גם בתקופה הראשונה (כמובן בפשטות, וגם בהדרן על הרמב"ם תנש"א הע' 70, אע"פ שמבואר שם בפנים שהלכה האחרונה קאי על תקופה הב', מבואר שם שהלכה הד' שבו כותב הרמב"ם "כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה" קאי על התקופה הראשונה).

(ומ"ש בקרא ביחזקאל שנסמן לעיל בנוגע הנשיא שיתן מתנה לע"ל לאחד מעבדיו, הרי מובן שאינו מדבר בעבד שהוא בגדר ודיני עבד עברי, אלא ע"ד עבדי המלך וכו').

ואפי' אי נימא שבתקופה הראשונה של ימות המשיח יהי' שייך מצב של עוני, הרי מ"מ גם בתקופה השני' יהי' נוהג דין יובל, (כל' הרמב"ם "ועושין .. יובלות" ל' רבים, ומסתבר לומר דגם לפני שנת היובל הא' כבר יבוא התקופה הב' כמבואר בשיחת ש"פ בלק תשל"ג ס"ג), ובפרט שבמצב של זכו - שבאופן כזה תבוא הגאולה עכשיו כדברי כ"ק אדמו"ר הידועים - יהי' מיד התקופה הב' ובמילא לא יהי' שייך מצב של עניות, וא"כ צ"ב באם לא יהי' אז שילוח עבדים איך ינהוג שאר דיני יובל.

ולכאו' י"ל דתלוי בהמחלוקת בהא דאמרינן ששילוח עבדים מעכב ביובל, האם הפי' הוא שאפי' אם אין מציאות של עבדים שישלחו אין נוהג שאר דיני יובל, או שרק באם יש עבדים ואין שולחים אותם אז אינו נוהג שאר דיני יובל, אבל אם אין עבדים שישלחו אין זה מעכב, ראה אנציקלופדי' תלמודית כרך כ"ב ערך יובל ע' קל"ח. ולכאו' י"ל דהרמב"ם ס"ל דרק אם יש עבדים ואין שולחין אותם אז מעכב ביובל, ולפ"ז לע"ל בתקופה הב' דלא יהי' מציאות של עבדים אין זה מעכב וינהוג שאר דיני יובל.

בלקו"ש חכ"ו פ' בא ג' מביא המכילתא בפ' בא (מסכתא דפסחא פרשה ו) : "נמצינו למדין ששלשה מזבחות היו לאבותינו במצרים המשקוף ושתי המזוזות", (הובא בפסחים צו, א) דמוכח מזה דהא שנתחייבו בפסח מצרים (שמות יב,ז) "וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם: אין זה רק מצוה לשם אות לשמירת הבית, אלא שיש בזה גדר דזריקת דם של קרבן על המזבח, ושתי המזוזות והמשקוף היו המזבחות שעליהם נזרק הדם, ובסעי' ג' מוסיף ומבאר דשאני הזאת הדם שבפסח מצרים משאר הזריקות שעל המזבח, דבכל הזריקות המצוה היא רק בפעולת הגברא בלבד, משא"כ בזריקה זו שבפסח מצרים, המצוה היא גם שיהא מונח על המשקוף ושתי המזוזות, וכדביאר בצפע"נ: "כאן הוה עיקר המצוה לא הזאה רק שיה" על המשקוף וכאן [וכמו] גבי אימורין דהקטרה שלהם היא המצוה, והכא נמי, ולא כמו בשאר דם דרק הנחה לא מה שמונח" וזהו גם הטעם דמשה אמר להם "וטבלתם בדם גו' והגעתם אל המשקוף גו'" ולא אמר "ונתנו" עיי"ש.

ויש להעיר בזה מ"ש בס' מקדש מרדכי פ' בא בשם הגרי"ז, דאף דקיימ"ל דדם קדשים לאחר זריקה הוה חולין דנעשה מצוותו, מ"מ בדם פסח מצרים שנאמר בו והי' הדם לכם לאות לא נקרא נעשית מצוותו כיון דבעינן שיהי' הדם על הבתים וזהו כנ"ל.

למה שינה משה ואמר משקוף לפני מזוזות

והנה בס' רבותינו בעל התוס' כתב הריב"א וז"ל: "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף" כאן הקדים מזוזות למשקוף, ולמטה כשאמר משה מצות פסח לישראל שנה לשונו מלשון הקב"ה והקדים משקוף למזוזות, שאמר בלבו אם אקדים להם לישראל מזוזות למשקוף, כדרך שאמר לי הקב"ה, יבאו לטעות כי יאמרו דוקא כשמזה תחלה על המזוזות אז צריך להזות עוד על המשקוף, אבל אם הזה תחלה הדם על המשקוף שוב אינו צריך להזות על מזוזות, כי א"א להזות על המשקוף שלא תהא נתזת על המזוזות, לפיכך הקדים להם משקוף למזוזות לומר אף אם הזה תחלה על המשקוף צריך להזות עוד על המזוזות כך שמעתי בשם הר"ר יוסף מפריש עכ"ל, וכן תירץ הרע"ב בפירושו על התורה שם.

ובהגדה של פסח מבית הלוי (ע' קל"ו) הקשה דהאיך ס"ד דבזריקה אחת על המשקוף לחודא סגי מכיון שהדם ע"כ מטפטף גם על המזוזות ונתקיים דין הזאות על המשקוף והמזוזות, הרי מכיון שזרק דם על המשקוף, הרי במעשה זריקה כבר נעשית מצותו, וכל דבר שנעשית מצותו אין מועלין בו, ואם כן כשהגיע הדם על המשקוף יוצא לחולין וטפטוף הדם שיורד מן המשקוף על המזוזות הוי דם חולין ואין מקיים בזה כלל הדין של הזאה על המזוזה?

ותירץ עפ"י הנ"ל, דכאן קיום המצוה גופא היתה שהדם ישאר על הבתים לאות וזהו חלק מהמצוה עצמה שישאר הדם לאות, ומשום הכי רק בשאר זריקות שכל מצותו הוא שיגיע הדם למזבח אמרינן דבזריקתו נעשית מצותו ויצא לחולין, מה שאין כן בפסח מצרים לא נגמרה מצותו כשהגיע הדם למשקוף, אלא כל הזמן שהדם היה מונח על הבתים היה בזה קיום המצוה, והדם נשאר בקדושתו לגמרי, וממילא ס"ד שאם יטפטף הדם מהמשקוף על המזוזות יתקיים ביה שפיר דין זריקה על המזוזות, ומשום הכי הקדים משה משקוף למזוזות, דהגם שכבר נזרק על המשקוף, בכל זאת צריך עוד לזרוק על המזוזות, ולא סגי שיטפטף הדם מן המשקוף על המזוזות עיי"ש.

קושית הריב"א כבר תירץ המכילתא

והנה רבים מקשים על הריב"א והרע"ב שהרי במכילתא שם תירץ קושיא זו (למה שינה משה והקדים משקוף למזוזות) וז"ל: ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף. שומע אני אם הקדים זה לזה לא יצא ת"ל והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות הא אם הקדים זה לזה יצא. עכ"ל, היינו שמשה הודיע בזה הדין דגם אם הזה על המשקוף לפני שהזה על המזוזות יצא, וא"כ למה הוצרכו לתרץ באופן אחר? וזהו קושיא אלימתא.

עוד מקשים מהא דאיתא במכילתא שם פ' יא (הובא ברש"י בא יב, כב) על הפסוק מן הדם אשר בסף: "למה חזר ושנאו, שלא תאמר טבילה אחת לשלש המתנות, לכך נאמר עוד אשר בסף, ושתהא כל נתינה ונתינה מן הדם אשר בסף, על כל הגעה טבילה" וא"כ איך קס"ד לומר דמספיק הזאה אחת על המשקוף ואח"כ מטפטף על המזוזות, הלא בעינן טבילה בדם על כל הזאה?

ולכאורה אפשר לומר בזה, דהנה בעיקר הדבר אם היו לג' המקומות דין מזבח, תלוי בפלוגתא דתנאי בירושלמי פסחים (פ"ט ה"ה צויין בהערה 17 ובשוה"ג) אם מום פוסל בפסח מצרים, דאיתא שם אית תנא תני דוקין ותבלולין פוסלין בו, ואית תנא אין דוקין ותבלולין פוסלין בו, ומקשה בשלמא למ"ד שפוסלין בו ניחא הא דכתיב שה תמים, אלא למ"ד שמומין כשרין מהו שה תמים? ומתרץ דאתי למעט מחוסר אבר, והקשה הגמ' דהא אפילו בקרבנות בני נח פסול מחוסר אבר ולא צריך קרא על זה? ומשני תמן יש מהן למזבח, ברם הכא אין מהם למזבח, ר' חונה בשם ר' ירמיה מכיון שכתיב בה כפרה כקדשים כמי שיש מהם למזבח, ותני כן שלשה מזבחות היו לאבותינו במצרים משקוף ושתי מזוזות עיי"ש.

הרי מבואר כאן דבאמת יש בזה פלוגתא דתנאי אם נתינת הדם על המשקוף הי' בגדר זריקת דם על המזבח או לא, דלמ"ד ג' מזבחות היו שם, חל על נתינת הדם תורת זריקה, וכיון שהוא קרבן ע"י עבודת הזריקה ע"כ גם דוקין ותבלולין פוסלין בו, אבל המ"ד דסבר דדוקין ותבלולין כשרין, ס"ל דלא היו שם ג' מזבחות ולא היה בנתינת הדם תורת זריקה ועבודת הקרבן, אלא הי' מעשה של נתינת דם לאות על המשקוף והמזוזות וגו' ולכן סב"ל גם דאין דוקין ותבלולין פוסל בו, וקס"ד שגם מחוסר אבר כשר בו, לכן קמ"ל בשה תמים דמחוסר אבר פוסל בו.

ולפי"ז י"ל דהמכילתא דסב"ל שאכן הי' זה בגדר זריקת דם קרבן על המזבח כדהובא לעיל, שפיר תירץ לשיטתו הטעם שמשה שינה מלשון הקב"ה והקדים משקוף לפני מזוזות דלא נימא דסדר ההזאות מעכבים, וכדביאר במרכבת המשנה (על המכילתא שם) דבמתניתין זבחים דף לו, ב, תנן כל הניתנים על המזבח שניתנו במתנה אחת כיפר, ופרש'י אעפ'י שהם טעונים שתי מתנות שהן ארבע, וא'כ הוקשה לו דלמה הוצרך משה להודיענו שאם הקדים משקוף לפני המזוזות יצא, חיפוק ליה דאפילו אם לא היה ניתן אלא מתנה אחת כיפר ויצא כמו בכל הקרבנות? וליישב זה מסיים המכילתא נמצינו למדין שג' מזבחות היו, רצה לומר שאל תטעה לומר שהמשקוף ושתי המזוזות המה מזבח א', ונתינת הדם היא כעין ג' מתנות המזבח, דאז בודאי תקשה לך קושיא הנ'ל, אלא שאינו כן אלא שכל אחת היא כמזבח מיוחד, וצריך מתנה אחת על כ"א, והו'א שלא לשנות, וכמו אם הקדים עבודת מזבח החיצון לעבודת מזבח הפנימי ביוה'כ דבשני מזבחות מעכבות קמ'ל דאעפ'כ יצא. עכת'ד.

אבל הריב"א והרע"ב י"ל דקאי לפי המ"ד הנ"ל בירושלמי שלא היו הזריקות על המשקוף וכו' בגדר זריקת דם על המזבח אלא לשם אות בלבד, וא"כ ודאי לא נימא דסדר ההזאות מעכבות דמהיכי תיתי לומר כן? ולשיטה זו הוצרכו לתרץ באופן אחר דהו"א דהזאה על המשקוף מספיק כיון שנוטף על המזוזות, ולפי"ז לא קשה גם קושיא הנ"ל מהא דאיתא במכילתא שצריך על כל הגעה טבילה? די"ל דדין זה הוא רק לפי המכילתא דהוה בגדר זריקת דם על המזבח, וכדסבירא ליה להמכילתא שם בהדיא (פרשה ד'): "תמים. להוציא בעל מום", משא"כ למ"ד שאין זה אלא אלא משום והי' לאות וגו', באמת ליכא קפידה זו ולכן קס"ד דנתינה על המשקוף בלבד מספיק.

ולפי"ז שוב לא קשה גם קושיית הגרי"ז על הריב"א הנ"ל מהדין דנעשה מצוותו, כיון די"ל שהריב"א קאי למ"ד שאין בזה דין זריקת דם קרבן ע"ג המזבח ובמילא לא שייך הדין דנעשה מצוותו.

שיטת התוספתא

ובאמת גם בשיטת התוספתא (פ"ח הי"ד) הי' אפשר לומר דסב"ל שלא הי' בהגעת הדם גדר של קרבן ע"ג המזבח וכלשונו שם: "פסח מצרים לא היה טעון דמים וחלבים לגבי מזבח מה שאין כן בפסח דורות, פסח מצרים נאמר בו והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מה שאין כן בפסח דורות", וסבירא ליה גם (שם הל' י"א): "אילו דברים שבין פסח מצרים לפסה דורות פסח מצרים . . לא נהגו בו דקין ותבלולים אתנן ומחיר מה שאין כן בפסח דורות".

דלפי"ז א"ש גם למה מנאם לב' חילוקים כנ"ל: א) "פסח מצרים לא היה טעון דמים וחלבים לגבי מזבח מה שאין כן בפסח דורות, ב) פסח מצרים נאמר בו והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מה שאין כן בפסח דורות, דאי נימא שבשתיהן יש דין מזבח א"כ הרי זה רק חילוק אחד דבפסח מצרים הי' המזבח המשקוף וכו' ובפסח דורות הי' מזבח גמור, אבל אי נימא דסב"ל שאין זה מדין זריקת דם על מזבח א"ש שהם ב' חילוקים הא' דפסח דורות טעון מזבח והב' דפסח מצרים הי' צריך דם לאות.

אלא דבהשיחה נקט דגם התוספתא סב"ל שהי' בגדר זריקת דם על המזבח, ולכן הביא גם החילוק דפסח מצרים נאמר בו והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מה שאין כן בפסח דורות, אף שזה כבר תנן במתניתין, משום שרצה להביא הפסוק ד"והגעתם" לפרש שהמצוה הוא שיהא מונח וכו' עיי"ש. וראה שם הערה 17 ובשוה"ג שם ובהערה 29. וראה שו"ת ציץ אליעזר ח"ג סי' ה'.

בלקו"ש ח"כ ע' 156 ואילך מבאר הרבי דברי רש"י עה"פ עד אשר אבא אל אדוני שעירה שרש"י פירש "הרחיב לו הדרך" שיעקב לא אמר דיבור בלתי אמיתי (עיי"ש הערה 18) והיינו שאותו הדרך שרצה ללכת נעשה רחב יותר ע"י שהייתו בדרך, וזה דלא כפירושו על הש"ס (ע"ז כה, ב) שאם בדעתו לילך פרסה יאמר ב' פרסאות, עיי"ש.

והנה ידועה מחלוקת רש"י והרמב"ן בכ"מ שממנו עולה שחולקים אם חרן הוא צפונית מזרחית לארץ ישראל או אם הוא דרומית מזרחית. דהרמב"ן בס"פ ויצא השיג על רש"י שכתב דמלאכי אר"י יצאו לקראתו "דהרי עדיין לא הגיע יעקב לאר"י ורחוק היה משם ושלח מלאכים אל עשו מרחוק ושם נאמר ויעבור את מעבר יבוק שהוא יבוק הנחל גבול בני עמון שהוא דרומית מזרחית לארץ ישראל ועדיין יש לו לעבור גבול בני עמון ומואב ואחר כך ארץ אדום" והיינו דסובר דחרן הוא דרומית מזרחית לאר"י ולכן היה אצל אדום (עיין רא"ם), ולכן פירש בריש פ' וישלח דלכן שלח מלאכים אל עשו אחיו "בעבור היות נגב אר"י ע"י אדום ואביו יושב בארץ הנגב[1] יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו", ורש"י בכלל לא פירש טעם שילוחו. ועד"ז מצינו בפירוש רש"י (לה, יח, ד"ה בן אוני) "ויעקב עבר הירדן שהוא למזרחה של ארץ ישראל והיה חוזר דרך אדום שהוא בדרום אר"י נמצא ארם מזרחית דרומית לאר"י ואר"י לצפונה", אמנם שיטת רש"י בכ"מ הוא דארם וחרן הוא צפונית מזרחית לאר"י.

והנה יעקב כשפגש עשו היה במחנים, והיה על יד הירדן, וכ"מ בפסוק "כי במקלי עברתי את הירדן הזה", ובפשטות כמו שעבר הירדן בהליכתו לחרן כמו כן בחזרתו היה בדעתו לעבור הירדן והיה ממש אצל אר"י (שהרי הירדן הוא הגבול כמפורש בפ' מסעי "וירד הגבול הירדנה") אשר לכן באו מלאכי אר"י ללוותו כנ"ל, ובפשטות כן עשה, ולכן העיר הראשונה שאליו הלך היה שכם שהוא העיר מעבר לירדן במקביל לגלעד, ואח"כ הלך ונסע הנגבה עד שבא לחברון, דאם הולכים דרך עמון ומואב ואדום הרי הולכים מסביב דרך היבשה (לשיטת רש"י שבא מצפון, ולהרמב"ן עצ"ע וכנ"ל שכתב להדיא שעבר הירדן אף שבא מדרום).

וא"כ: א) הרי זה דרך ארוכה, ב) לכאורה לא פגש בשכם בראשונה דהרי חברון הוא בדרך קודם שכם (אמנם היה צריך ללכת לבית א-ל שהוא יותר צפונה מחברון אבל לא לשכם), לכן י"ל שחזר דרך הירדן כמו שהך לחרן וכמו שמצינו באברהם ר"פ לך "וילך למסעיו", עיי"ש בפירש"י, ומצינו לקמן בפ' וישב שהיה דרך סלולה תוך אר"י מגלעד (אצל מחנים) בצפון עד מצרים בדרום (שהרי השבטים מכרו יוסף בדותן), וכנ"ל לכן באו מלאכי אר"י ללוותו.

וא"כ יש לעיין דכשביקש עשו לילך ביחד עם יעקב הרי בפשטות כוונתו היה לילך ביחד לאביהם יצחק לא דרך אדום, אלא כנ"ל בדרך שהלך לחרן, ולא היה בדעת עשו כלל ללכת דרך אדום, וא"כ כשהזכיר יעקב את ארץ אדום [שעיר] הרי זה דרך אחרת ודרך ארוכה "האריך לו הדרך" ולא רק "הרחיב לו הדרך" המבואר בהשיחה.

ובדוחק י"ל שבאו מלאכים ללוותו לאר"י כי היה בדעתו ללכת מיד לאר"י דרך הירדן, אמנם אח"כ כשבאו אליו המלאכים שלח אותם לעשו כי שינה דעתו ורצה לפגוש באחיו עשו להפוך לבבו לגמרי [ע"י שילוח מלאכים ממש], ואז היה בדעתו ללכת לאר"י דרך אדום וכו', ולכן הרי זה אכן ענין של "הרחיב לו הדרך" כנ"ל, אמנם עדיין צ"ע דא"כ עשה בפועל למה פגש בעיר שכם בראשונה, דכנ"ל משמע שהלך לשכם ואחר כך בית א-ל ואח"כ חברון, היינו מצפון לדרום.

ודא"ג יש להעיר על מה שהעירו המערכת על מה שכתבתי בגליון האחרון מקום ישיבת שם ועבר שהוא בצפת, דלכאורה זה מתלי תלוי במחלוקת רש"י ורמב"ן איפוא נמצא חרן ואיזה דרך לקח יעקב בהליכתו לחרן.

בפ' וארא (ו, כ) מסופר: "ויקח עמרם את יוכבד דודתו". וברש"י מפרש: "אחת אבוהי, בת לוי אחות קהת". ומבואר במפרשים, שנתכוון בזה לחדש כי אף שבדרך כלל "דודתו" פירושו "אשת אחי אביו", הרי בעניננו על כרחך לפרש "דודתו" על "אחות אביו", שהרי יוכבד היתה אחות אביו של עמרם, כי היתה בת לוי ובמילא אחותו של קהת (אבי עמרם).

ובלקו"ש ח"ו ע' 43 מקשה על כך, וז"ל:

"וויבאלד אז דער פירוש פון דעם ווארט אומעטום איז אשת אחי אביו, האט דאך רש"י געקענט לערנען אז אויך דא מיינט "דודתו" אשת אחי אביו: פון דעם וואס יוכבד איז געווען (בת לוי) אחות אביו, איז דאך נאך ניט קיין ראי' אז זי איז ניט געווען אויך אשת אחי אביו; ווארום עס קען דאך זיין אז לוי האט געהאט צוויי פרויען, און איינער פון קהת'ס ברידער – וואס איז געווען א ברודער מיט יוכבד'ן בלויז מן האב – האט מיט איר חתונה געהאט, און דערנאך האט ער זי מגרש געווען און עמרם האט מיט איר חתונה געהאט".

כלומר: אמנם בהכרח לומר שיוכבד היתה אחות אביו של עמרם, אבל מנין לנו שלא היתה גם "דודתו" במובן של "אשת אחי אביו" – כי נישאה לאחד מאחי קהת ואחר כך גירשה ואז נשאה עמרם?

וממשיך שם: "און הגם אז אויך לויט דעם דארף מען אויפטאן א חידוש אז לוי האט געהאט צוויי פרויען, און אז יוכבד האט חתונה געהאט א פריערדיקן מאל (פאר איר חתונה מיט עמרם'ען) – איז עס אבער אלץ גרינגער אזוי צו זאגן איידער צו אויפמאכן א נייעם טייטש אין ווארט "דודתו", וואס (כבמפרשים הנ"ל) מען געפינט ניט אין תנ"ך אזא טייטש, אז דודתו זאל מיינען אחות אביו – פארוואס לערנט ניט אזוי רש"י?" עכ"ל.

ולא זכיתי להבין:

כאשר בשיחה מציע אפשרות שהיתה יוכבד "אשת אחי אביו" של עמרם, כי היתה נשואה מקודם לכן לאחד מאחי אביו קהת – למה נוקט בפשיטות שאותו דוד גירש אותה ("און דערנאך האט ער זי מגרש געווען און עמרם האט מיט איר חתונה געהאט")?! וכי למה אי אפשר באותה מידה לומר שאותו דוד נפטר, ואז בא עמרם וגמל חסד עם האלמנה ונשאה?

ובאמת שהיה אפשר לומר דאין הכי נמי; ובשיחה נקט סתם את א' מהאופנים שבהם הותרה האשה לאחר נישואיה, ולא חש להזכיר במפורש גם את האופן של מיתת הבעל, דאטו כי רוכלא כו'.

אך אינו נראה כן מלשון השיחה. כי, בהמשך השיחה בא ומיישב את הקושיא – למה לא פירש רש"י שיוכבד היתה נשואה לפני נישואיה לעמרם עם אחד מדודיו – שכוונת הכתוב כאן היא להשמיענו את יחוסה ומעלתה של יוכבד, ואם נפרש שהכוונה ב"דודתו" היא לכך שהיתה נשואה לאחד מדודיו הרי אינו מובן: "וואס פאר א יחוס איז פאראן אין דעם (ואדרבה: לפ"ז קומט דאך אויס אז זי איז געווען א גרושה)"? עכ"ל.

ובכן קשה: מי הכריח לומר שאם נישאה יוכבד לדודו של עמרם הרי שהיה לה לאחר מכן הפחיתות של "גרושה"? אולי נישאה לדוד עמרם והוא נפטר כך שהיתה רק "אלמנה"!

ובאמת, שלא זו בלבד שאינו מובן למה נקט בהשיחה רק "גרושה" ולא הזכיר גם האפשרות של "אלמנה" – אלא שאדרבה, לכאורה היה לו להזכיר בקושייתו בשיחה דוקא את האפשרות של "אלמנה", כי:

אם נפרש שהיתה יוכבד נשואה לדודו של עמרם ואותו דוד גירשה – אינו מחוור איך אפשר לקרוא לה בשם "דודתו"? לכאורה, הרי הדוד כבר גירש אותה מעל פניו, ועתה אין היא "דודתו" כלל!

דוקא אם נפרש שהיתה יוכבד נשואה לדוד עמרם ואותו דוד נפטר – אז מובן יותר איך אפשר לקרוא לה "דודתו" (גם לאחר מכן), וכמו שמצינו בכמה מקומות שגם לאחר פטירת הבעל נחשבת האשה עדיין כ"אשת המת", ועד שמתבטא בהלכה למעשה שיש מצב שבו אף שהבעל נפטר עדיין אסורה האשה לזר וצריכה להתייבם כו', דבר המוכיח שאין מיתת הבעל מפרידה לגמרי בין הבעל ובין אשתו (וכפי שמוכיח גם כל מהלך הדברים שבמגילת רות. ודו"ק), בשונה מגירושין. ופשוט.

ולהעיר גם ממה שנאמר על הכהנים (יחזקאל מד, כב): "ואלמנה וגרושה לא יקחו להם לנשים, כי אם בתולות מזרע בית ישראל, והאלמנה אשר תהיה אלמנה מכהן יקחו". ולפי פשוטו למדנו מכאן שגם לאחר שנתאלמנה עדיין שם בעלה עליה, ולכן יש הבדל אם היה בעלה כהן או לא. (אף שרש"י על הפסוק לא פירש כן, אך אין לכחד שכך היא המשמעות הפשוטה וכמו שמפרש ברד"ק ועוד).

ולהוסיף בזה, שע"פ מה שכתב רש"י לעיל (שמות ב, א) שיוכבד נולדה מיד בעת הכניסה למצרים והיתה בת ק"ל שנים בעת שנשאה עמרם – הרי מתקבל מאוד על הדעת שלפני כן היתה נשואה לבן גילה, והוא נפטר כך שהיתה אלמנה בעת נישואיה לעמרם (ולא גרושה).

ובאמת שיש להוסיף ולהאריך בזה, אך די בהנ"ל כדי לחזק את התמיהה – למה בשיחה נקט בפשיטות שאם היתה יוכבד נשואה לאחד מאחי קהת הרי שהוא גירש אותה לפני נישואיה לעמרם, ולא הזכיר כלל אפשרות שהתאלמנה ממנו?!

וצע"ג.

אי' בקידושין (ה, ב): "כיצד בכסף? נתן לה כסף . . ואמר לה הרי את מקודשת לי . . הרי זו מקודשת. אבל היא שנתנה ואמרה היא הריני מקודשת לך . . אינה מקודשת . . נתן הוא ואמרה היא נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא, ולא הוו קידושין. ואב"א . . נתן הוא ואמרה היא ספיקא היא וחיישינן מדרבנן".

וכתב הר"ן וז"ל: והאי לישנא דאמרי' ספיקא היא וחיישינן מדרבנן מספקא לי טובא, דכיון דספיקא היא הוה לי' ספיקא דאורייתא, והיכי קאמר דחיישינן מדרבנן, הא מדאורייתא נמי איכא למיחש. והרב אלפסי ז"ל כתב בלשון הזה בהלכות ואם נתן הוא ואמרה היא חיישינן מדרבנן וצריכה גט, ולא כתב ספיקא הוא. ונראה שהוא סובר דכי אמרי' ספיקא הוא לאו דוקא, דמדינא פשיטא לן דלא הוו קידושין, כיון דאמרה היא, אלא שחכמים החמירו בדבר ועשאוהו כספק . . דאפשר דמדאורייתא שריא משום דאיכא למימר העמד אשה על חזקתה, דמאי שנא מכל תיקו דממונא דאמרי' בי' העמד ממון על חזקתו, והסכימו בו כל גדולי האחרונים ז"ל, שאפי' תקפו תובע מוציאין אותו מידו, הכא נמי מדינא אית לן למימר הכי, ושתהא מותרת להנשא, אלא שמפני חומר ערוה אסרוה רבנן. עכ"ל.

והנה בכוונת הר"ן שבנדו"ד מדאורייתא אינה מקודשת כלל לפי שאיכא למימר העמד אשה על חזקתה, כתבו האחרונים שהחזקה היא חזקת פנוי' (כן מבואר באבנ"מ סכ"ז סקי"ח. וכן מבואר ממ"ש בשו"ת רעק"א סל"ז, ועוד).

אבל בקובץ שיעורים, לאחר שמביא לשון הר"ן כותב וז"ל: ומבואר מלשונו שלא בא מטעם חזקת פנוי', אלא מטעם חזקת ממון, ולכאו' הוא תימה, דמה ענין חזקת ממון לאיסור אשת איש, אבל כן הוא לקמן ר"פ האומר ברמב"ן ורשב"א, לענין מקדש על תנאי ואינו ידוע אם נתקיים התנאי, שכתבו לחלק בין קידושין לגירושין מטעם חזקת ממון, הובא שם בר"ן עיי"ש. ומה שלא כתב הר"ן כאן מטעם חזקת פנוי', אפשר דס"ל דבספיקא דדינא לא אזלינן בתר חזקה, ורק חזקת ממון מהניא דהמוציא מחבירו עליו הראי', או דס"ל דחזקת פנוי' לא חשיבא חזקה כלל, כמ"ש הרשב"א פ' האומר ס"ו דאיתחזיק היתירא לא אמרינן בשום דוכתא . . עכ"ל.

וביאור הדבר, איך אפשר לומר בנוגע קידושין "חזקת ממון" – ה"ז מובן ע"פ הידוע מהרגצובי (ראה צפע"נ כללי התוהמ"צ ערך "אשת איש", ובכ"מ), דעיקר הגדר של אשת איש, שיש בה ב' ענינים: א' – מה שהיא אשתו מטעם עניני אישות, וגם אסורה לעלמא וכו', והשני - מה שהיא קנוי' לבעלה.

[וכמבואר לעיל (ה, א) "ארוסה . . קנין כספו הוא". וכן מבואר לעיל (ג, ב) "וכי תימא ניליף [קידושין] מיני' [מהפרת נדרי'], ממונא מאיסורא לא ילפינן". וראה מ"ש בשו"ת תשב"ץ ח"ב סכ"ג וז"ל: " דאשה ממונא נמי הוא שהרי ע"י קידושין כשתכנס לחופה בעלה יורשה, וממונא מממונא הוא ואיסורא ממילא קאתי", עכ"ל. ומפורש הוא בחינוך (מצוה לה) וז"ל: "מלבד שיש בענין הניאוף עם אשת איש צד גזל". עכ"ל. וכ"כ הרשב"א (גיטין עה, א) וז"ל: "דאשה זו קנוי' היא אצל הבעל, וקנינו קריי' רחמנא, כדכתיב כי יקח איש אשה, וקנין כספו הוא". עכ"ל.

והרגצובי ס"ל עוד שאפ"ל אשת איש רק מטעם הקנין, אף שאין בזה גדר אישות, כמבואר בסוטה (כו, ב) שאין קידושין תופסין באשת שחוף אף שאינו איש, ואין ממיתין על ידו. וס"ל ג"כ שזהו גם גדר זיקת יבמה, להשיטה שאין קידושין תופסין בה, כי קנוי' היא לו, אע"פ שעדיין אין לו בה אישות. ואולי כ"ה גם גדר יעוד קטן, שאף אם זה מהני, מ"מ אין ממיתין על ידו (ראה לקמן (יט, א)), כי פועל רק הקנין, ולא האישות. וס"ל להרגצובי עוד שכ"ה גדר נישואין אזרחיים שיש להן דין קנין בלי אישות וחייב מטעם אשת עמיתך, ולכן צריכה גט).

וכמרומז ב' ענינים אלו בהתחלת פרק א' ופרק ב' בקידושין: האשה נקנית, האיש מקדש, ש"נקנית" הוא גדר "קנין" ו"מקדש" הוא גדר אישות ואיסור כמפורש לעיל (ב, ב) דאסר לה אכו"ע כהקדש.

ובמילא אפ"ל בנוגע לקידושי ספק שמעמידים אותה על חזקתה מטעם חזקת ממון, כי יש בקידושין גם גדר "קנין" שהו"ע ממון. כלומר: הכוונה כאן ב"חזקת ממון" הוא שהיא מוחזקת לעצמה, ושייך בזה המוציא מחבירו עליו הראי' (וראה מ"ש הצ"צ (שו"ת אבהע"ז סצ"ה) וז"ל: "וכל שי"ל שלא רצתה להקנות את עצמה, לא נקנית כלל, דאוקמה אחזקה שהיא שלה, ולא הקנתה את עצמה". עכ"ל).

ובפרט ע"פ החקירה הידועה בב' ענינים אלו גופא, איזה מב' ענינים אלו בא תחילה. כלומר: האם כשמקדשה ה"ה קונה אותה, וזה גורר גדרי האיסור והאישות, או להיפך שכשהוא מקדשה ה"ה פועל שחל עלי' גדרי האיסור והאישות, וזה גורר הקנין (ומבארים שבזה נחלקו הרמב"ם והראב"ד (הל' אישות פ"ג הט"ו). עיי"ש). דאם נאמר שזה מתחיל מקנין, פשוט עוד יותר לומר שגדר קידושין ה"ה גדר קנין וממון.

אבל מה שכן צריך ביאור הוא מדוע אין כאן חזקת פנוי' וצריכים לקשרו עם חזקת ממון. וכבר הובא לעיל מ"ש הקו"ש בזה.

ויש להוסיף עוד טעם. ובהקדים מ"ש רש"י (בד"ה וחיישינן מדרבנן) וז"ל: "שאם בא אחד וקידשה צריכה גט משניהם, שמא לא היו של הראשון קידושין וחלו קידושי שני, או שמא של ראשון קידושין, ולא של שני". עכ"ל. וכתב ע"ז בספר "גור ארי'" (להרא"ל צינץ) וז"ל: וצ"ע למה לא פי' בפשיטות חיישינן מדרבנן שאינה מותרת בלא גט לעלמא? ואפשר דמשמע לי' לרש"י דהו"ל לאוקמה בחזקת פנוי', וכדעת התוס' דנשחטה הותרה דמוקמינן אחזקת היתר דספק שקול, לכן ס"ל לרש"י דלהכי מחמרינן טפי משום דלפעמים שבא אחר וקידשה, א"כ בין כך ובין כך מקודשת לזה או לזה, וליכא חזקת פנוי', וכמ"ש תוס' לקמן (עט, א) ד"ה וקידשה, דאם קידשה אבי' בדרך וקידשה [היא עצמה] בעיר, כיון דבין כך ובין כך היא אשת איש, לכן מחמרינן גם הכא, כיון דאם בא אחר וקידשה ליכא חזקת פנוי'. עכ"ל.

[ואף שיש לדון האם נדו"ד דומה להנדון דקידשה אבי' וקידשה היא עצמה - כי שם הספק נתהווה עכשיו כשנודע שהיא עכשיו בוגרת, ומספקינן האם היתה כבר בוגרת לפני שקידשה אבי', בזה אפ"ל שאין כאן חזקת פנוי', כי עכשיו (כשנתהווה הספק) היא א"א ממ"נ, אבל בנדו"ד הרי הספק הוא בעצם הקידושין, וא"כ נתהווה הספק תומ"י כשקידשה (באופן דנתן הוא ואמרה היא), וא"כ תומ"י יש לה חזקת פנוי', ובמילא כשקידשה אחר ה"ה מקודשת לו בודאי, כי קידשה לאחר שכבר נפסק שהיא פנוי'.

לאידך י"ל שאם לא הי' מישהו שבא לשאול כשקידשה באופן הנ"ל, עד לאחר שקידש השני, הרי לפועל לא נפסק מעולם שהיא בחזקת פנוי', ומחשבינן זה כאילו נתהווה הספק עכשיו כשכבר קידשה השני, וכבר אין לה חזקת פנוי'. והרי מצינו בכמה ענינים שהספק אזיל בתר הזמן שיודע מישהו עד"ז, כמו החילוק בין קבוע ופריש, שכל החילוק הוא מתי נתודע הספק, וכן בענין שני שבילין, ששם הוא עוד יותר, שתלוי מתי נשאל על הספק, וצ"ע בכ"ז].

וי"ל שלכן אין מספיק בנדו"ד לומר שהיא ודאי אינה מקודשת מטעם חזקת פנוי', כי לפעמים אין כאן חזקת פנוי', כשקידשה אחר. ולכן כתב הר"ן שיש כאן חזקת ממון, שבזה גם אם קידשה יש לה עדיין החזקת ממון לגבי הראשון, ולכן מדאו' אין קידושי הראשון כלום, אלא שרבנן החמירו מטעם חומרת א"א.

א. בתחילת המאמר מביא את המאמר דהרבי הרש"ב נ"ע שמבאר את הפסוק "יודוך הוי' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה", ומפרש ש"כה" היא ספירת המלכות וחסידיך מברכים וממשיכים ב"כה" את עצמות א"ס ב"ה שעליו נאמר יודוך הוי' כל מעשיך, שא"א להשיגו כ"א בהודאה בלבד.

ומבאר הרבי, שבכדי לבאר גודל המעלה דהברכה דחסידיך, מבאר תחילה בהמאמר דהרבי הרש"ב את ההבדל בין ברכה לתפלה, ונקודתו, דברכה היא מלמעלמ"ט – אך רק מהשורש, ותפלה היא מלמטלמ"ע –אך ממשיכה מלמעלה מהשורש.

וע"ז אומר שהברכה דכאן שחסידיך יברכוכה יש בה ב' המעלות, גם מלמעלמ"ט וגם ממשיכה מלמעלה מהשורש, (מעצמות א"ס שעליו נאמר יודוך כו').

ומוסיף בהמאמר דהרבי הרש"ב שברכה זו היא בדוגמת התורה, שהיא ג"כ מלמעלמ"ט וג"כ ממשיכה מלמעלה מהשורש, ומביא ע"ז הדוגמא מהרשב"י שאמר תורה וירדו גשמים.

ומוסיף ע"ז הרבי, דזה שמביא דוגמא מרשב"י, אי"ז רק להביא דוגמא, כ"א שמוסיף בהענין עצמו, והיינו שזה לא כמו רפב"י שג"כ עשה מופתים עצומים ואמר "גינאי נהרא חלוק לי מימיך" אך שם היה זה בדרך ציווי להנהר, משא"כ הרשב"י פעל זאת שלא ע"י ציווי, ומסיים שעד"ז הוא הברכה דחסידיך יברכוכה כפי שיבואר לקמן בסעיף י"ב. ע"כ מתוכן נקודת ההתחלה של המאמר.

ועדיין לא מבואר כ"כ ההבדל בין רפב"י והרשב"י, האם זהו רק שרפב"י היה צריך לצוות ואילו הרשב"י לא היה צריך לציווי, או שהסיבה לזה הוא כי הרשב"י המשיך ממקום נעלה יותר.

והנה בהמשך המאמר מבאר את הענין דחסידיך, (שנקראו כך ע"ש שעושים חסד במלכות), דיש צדקה ויש חסד, והמעלה של חסד על צדקה הוא כי צדקה היא רק מילוי החסרון, ואילו חסד הוא הפלגת הטוב, עשירות, ומבאר זאת במלכות, דכשממשיכים במלכות את הפרצופים שנחסרו ממנה, הר"ז נקרא מילוי החסרון, ואפילו כאשר ממשיכים בה את חיצוניות הכתר, אריך, הר"ז ג"כ רק מילוי החסרון, כפי שמבאר זאת, ואילו עשירות היינו כשממשיכים במלכות את פנימיות הכתר, עתיק.

ואח"כ מוסיף עוד, דחסד הוא באמת למעלה גם מעשירות (כפי שמוכיח שגמ"ח הוא גם לעשירים), והיינו שזהו המשכה מפנימיות עתיק, א"ס שברדל"א,

ומבאר דעשירות היה בזמן שלמה המלך, שנמשך אז במלכות מפנימיות הכתר, עתיק, עשירות, ולכן היה גם עשירות למטה בגשמיות וברוחניות, ולכן כולם באו לשלמה וכו', ומבאר באריכות המעלה שבשלמה המלך ובנין ביהמ"ק בימיו על המשכן והארון שהיה קודם. ועדיין אי"ז חסד שלמעלה מעשירות.

ולע"ל יהי' חסד שלמעלה מעשירות, המשכת פנימיות עתיק, א"ס שברדל"א, ולכן יפעל גם על הנצוצות שנחשכו וגם על הנברא, הגשמיות עצמו, ויהי' נרגש בכל דבר שמציאותו הוא אלקות.

וכן מבאר מדוע חסידיך יכולים להמשיך דרגה גבוהה זו, מפני הביטול שבהם (דאיזהו חסיד המתחסד עם קונו שעושה לא לצורך עצמו כ"א לצורך גבוה, כמ"ש בתניא).

ולאח"ז מוסיף דפי' יברכוכה כאן הוא כמו אצל הרשב"י, שלא היה צריך אפילו לצוות, מפני "שע"י שרשב"י אמר דרוש בפנימיות התורה, נמשך גילוי העצמות, דאמיתת הימצאו ית' היא המציאות דכל הנבראים, ולכן.. ירדו הגשמים מעצמם" ועד"ז הוא הברכה דחסידיך יברכוכה שזהו ההמשכה מפנימיות עתיק במלכות. ע"כ מתוכן המאמר.

הנה רואים מכאן, דזה שהרשב"י לא היה צריך לצוות הר"ז מפני שהמשיך דרגה נעלית יותר, עצמות א"ס, פנימיות עתיק, ומזה מובן שרפב"י שהיה צריך לצוות להנהר שיחלוק מימיו, לא המשיך דרגה כזו, אך עדיין לא ברור איזה דרגה הוא כן המשיך.

והנה מהמאמר שלאח"ז, ד"ה להבין ענין נרות חנוכה (קונטרס חנוכה תשנ"ב), שהוא בעצם המשך להמאמר פדה בשלום הנ"ל, נראה לכאורה דההמשכה שע"י רפב"י היתה באופן של עשירות או של צדקה (משא"כ ההמשכה דרשב"י היתה חסד שלמעלה מעשירות).

דהנה במאמר שם כותב שיש ג' דרגות, צדיק, ישר וחסיד, וזה כנגד ג' הדרגות דלעיל, דצדיק הוא מל' צדקה, שממשיך רק מילוי החסרון, ואף שממשיך גם כתר, שזהו למעלה מהשתלשלות, אך זהו רק חיצוניות הכתר, אריך, שהוא שייך להשתלשלות. ולכן הר"ז רק מילוי החסרון.וישר זהו ענין עשירות, המשכה מפנימיות הכתר, עתיק.וחסיד זהו המשכה מפנימיות עתיק.

ומבאר שם בהמשך לזה, דגם בצדיק נאמר "צדיק גוזר והקב"ה מקיים", דזוהי ברכה באופן של ציווי והמשכה מלמעלה מהשתלשלות, אך זהו באופן שהוא שולט על ההשתלשלות, כמו הרצון ששולט על הכחות.

משא"כ ישר ממשיך מעתיק, תענוג, ולכן אופן פעולתו שפועל על ההשתלשלות (כמו תענוג שפועל על הכחות – ולא באופן של שליטה בלבד). אבל ג"ז הוא עדיין באופן של "פעולה" על ההשתלשלות. ואילו חסיד שממשיך מפנימיות עתיק, אופן הפעולה היא לא בדרך של פעולה כלל אלא בדרך ממילא. עיי"ש.

והנה אם נאמר דענין הציווי שרפב"י היה צריך לצוות להנהר, הר"ז כעין הפעולה דישרים וצדיקים, שאופן פעולתם היא ע"י פעולה (ישרים), וע"י גזירה ושליטה (צדיקים), א"כ יוצא לנו ההבדל בין הרשב"י ורפב"י, דהרשב"י המשיך מפנימיות עתיק, ואילו רפב"י המשיך מכתר, (מפנימיות הכתר, ישרים, או מחיצוניות הכתר, צדיקים).

אלא דלכאורה מהלשון בהמאמר שלנו, משמע לכאורה דגם אצל רפב"י הי' המשכתו ממקום גבוה מאד (ורק דרשב"י הוא למעלה מזה).

כי הנה מהלשון בהמאמר משמע שהרבי מחדש כאן, דזה שמביא בהמאמר של הרבי הרש"ב נ"ע את הדוגמא מתורה, מהרשב"י, שממשיך באופן מלמעלמ"ט ואעפ"כ ממשיך גם מלמעלה מסדר השתלשלות, אי"ז רק לשם דוגמא בלבד, כ"א ברצונו לרמוז, דהברכה דחסידיך יברכוכה היא כמו הרשב"י, בלי צורך לצוות.

והנה אם נאמר דהרשב"י המשיך מפנימיות עתיק, ואילו רפב"י המשיך רק מעתיק (ישרים) או מאריך (צדיקים), א"כ מהו החידוש הגדול בזה – והרי זה מפורש בהמאמר לקמן, דחסידיך יברכוכה היינו שממשיכים פנימיות עתיק.

ומזה נראה לכאורה דגם רפב"י המשיך מפנימיות עתיק, ואעפ"כ המשכתו היתה באופן שהי' צריך לצוות, משא"כ הרשב"י לא היה צריך לצוות, כי המשיך פנימיות עתיק ממש (ואולי כאן ההדגשה א"ס שברדל"א), שלמעלה מפנימיות עתיק סתם, ואם נאמר כך, הנה מחדש הרבי כאן חידוש דגם חסידיך יברכוכה הוא בדוגמת הרשב"י דוקא שהמשיך מפנימיות עתיק ממש, א"ס שברדל"א.

סוף דבר לא ברור לי ההבדל בההמשכה דרפב"י ודהרשב"י, ויש צדדים לכאן ולכאן. וצריך עיון ובירור בכל זה.

בתורה אור ויצא (כא, ג) כתב רבנו הזקן בד"ה ושבתי בשלום אל בית אבי וכו': "והנה תכלית המכוון בירידת והשתלשלות אור ה' כ"כ למקום חשך ועלמין דפרודי, היינו בכדי שיהי' אתכפיא ואתהפכא מחשוכא לנהורא כו' להפוך את כל המדות רעות שהם האהבה ורשפי אש של הבלי עולם או הכעס כו' להפכם שיהיו רק לה' לבדו ולהיות בבחי' בטול הרצון לה' לבד ולא בבחי' יש ונפרד בפ"ע כו'. ונק' בחי' זאת בחי' תשובה שהוא בחילא יתיר כו' דהיינו המדות רעות שהם ברשפי אש להפכם ולהשיבם לה' לבד כנ"ל (וזהו במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקי' גמורים אין יכולים לעמוד). ועי"ז נעשה תענוג גדול למעלה והוא מבחי' אתכפיא ואתהפכא מחשוכא לנהורא שלמטה.

וזהו יפה שעה אחת בתשובה כו' להיות שע"י בחי' תשובה דוקא נעשה התענוג למעלה כ"כ שהוא ממש כמשל צפור המדברת כנ"ל ואזי נעשה מבחי' חר"ן רנ"ה וכנודע על ענין חמץ ומצה שמאות החי"ת של חמ"ץ נעשה ה"א כמ"ש בזהר פ' פנחס ע"פ גער חי"ת קנה כו' ונעשה בחי' מצה. כמו"כ מחרן נעשה רנה כמ"ש[1] שהוא בחי' התענוג שנעשה למעלה מבחי' אתכפיא ואתהפכא כנ"ל. והנה בחי' התענוג הזה יתגלה לעתיד דוקא שאז ואת רוח הטומאה אעביר כו' שלא יהיה עוד בחי' חשך ובירורי' כמו שהוא עתה בעליות וירידות אלא כמ"ש בחריש ובקציר תשבות כמבואר במ"א".

והנה בענין 'באבוד רשעים רנה' איתא באותיות דרבי עקיבא[2]: "אימתי מרובה שבחו של הקב"ה, בזמן שיכלו רשעים מן הארץ שנאמר, באבוד רשעים רנה" ע"כ.

ויש להבין, דאיתא בסנהדרין[3]:"ויעבר הרנה במחנה[4], א'ר אחא בר חנינא באבוד רשעים רנה, באבודאחאב בן עמרי רנה. ומי חדי קודשא בריך הוא במפלתן של רשעים? הכתיב בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו[5], ואמר רבי יונתן מפני מה לא נאמר בהודאה זו 'כי טוב'? לפי שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים, דאמר ר' שמואל בר נחמן אמר ר' יונתן מאי דכתיבולא קרב זה אל זה כל הלילה[6] באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב'ה, אמר להן הקב'ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני. אמר ר' יוסי בר חנינא הוא אינו שש אבל אחרים משיש" וכו' ע"ש.- ולפ"ז איך יתכן לומר "אימתי מרובה שבחו של הקב"ה, בזמן שיכלו רשעים מן הארץ", והרי 'אין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים', וא"כ כיון ש'לא נאמר בהודאה זו כי טוב' איזה 'מרובה שבחו של הקב"ה' יש כאן?

ונראה דלפי פירושו של רבנו הזקן י"ל דאית רשעים ואית רשעים, דרשעים בבני אדם אמנם "מי חדי קודשא בריך הוא במפלתן של רשעים", [והמהרש"א מסביר, בגלל שרצון ה' הוא שישובו הרשעים מדרכיהם, ולא שיאבדו], וזה מיירי בגמרא. אבל ב'אותיות דרבי עקיבא' שאומר "אימתי מרובה שבחו של הקב"ה בזמן שיכלו רשעים מן הארץ שנאמר באבוד רשעים רנה", לא מיירי בבני אדם, אלא באבוד הקליפות מיירי שם, [ע"ד שכתב בתו"א (טו, ג), שעל זה נאמר (איוב כ, טו): 'חיל בלע ויקיאנו, מבטנו יורישנו א-ל', והיינו גם מ"ש במשלי (יג, כה) ד"צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר", דהכוונה שבטן (של הצדיק) רשעים תחסר' ע"ש], כמ"ש רבנו הזקן: ש"תכלית המכוון בירידת והשתלשלות אור ה' כ"כ למקום חשך ועלמין דפרודי, היינו בכדי שיהי' אתכפיא ואתהפכא מחשוכא לנהורא כו' להפוך את כל המדות רעות שהם האהבה ורשפי אש של הבלי עולם או הכעס כו' להפכם שיהיו רק לה' לבדו ולהיות בבחי' בטול הרצון לה' לבד ולא בבחי' יש ונפרד בפ"ע כו'. ונק' בחי' זאת בחי' תשובה שהוא בחילא יתיר כו' דהיינו המדות רעות שהם ברשפי אש להפכם ולהשיבם לה' לבד כנ"ל . . ועי"ז נעשה תענוג גדול למעלה והוא מבחי' אתכפיא ואתהפכא מחשוכא לנהורא שלמטה. וזהו יפה שעה אחת בתשובה כו' להיות שע"י בחי' תשובה דוקא נעשה התענוג למעלה כ"כ שהוא ממש כמשל צפור המדברת כנ"ל . . מחרן נעשה רנה כמ"ש שהוא בחי' התענוג שנעשה למעלה מבחי' אתכפיא ואתהפכא", וא"ש.

ולפ"ז י"ל דמ"ש ב'אותיות דרבי עקיבא' הוא ג"כ מקור לפירושו של רבנו הזקן.

ועי' בתורה אור (ד, ד ואילך) ד"ה לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו (בראשית ב, יח) שמבאר רבנו הזקן הענין של "עזר כנגדו", ד"לא טוב היות האדם לבדו", שביטול זה ד'אדם' בגימטריא מ"ה קאי על גילוי שם הוי' כמו שהוא בעצמותו שע"י גילוי זה אין שום מציאות מלבדו, אינו כוונת השי"ת בבריאת העולמות, אלא חפצו ית' הוא שיהי' כיסוי דשם אלקים - "כנגדו", שמזה נבראו הגוף והנפש הבהמית המכסים על אור הנשמה, ומ"מ יכניע האדם אותם לרצונו ית' - כי דוקא ע"י עבודה זו יהי' "עזר" היינו תוספת עילוי, למעלה מבחי' אדם ושם הוי'.

([1]) משלי יא, י.

([2]) נוסח א, אות ש'.

([3]) לט, ב.

([4]) מלכים א' כב, לו.

([5]) דברי הימים ב' כ, כא.

([6]) שמות יד, כ.

א. במאמר ד"ה ברוך שנעשה ניסים תשט"ו (סה"מ מלוקט ח"ה עמ' קטו) כותב: "גם צריך להבין מה שמבאר במאמר הנ"ל בסיומו בפירוש נסים לאבותינו, דאבותינו הם חכמה ובינה ונס הוא מלשון הרמה כמו ארים נסי, וענין נסים לאבותינו הוא הרמה ועלי' בחו"ב", ושואל הרבי דלכאו' מהו ענין עלי' בחו"ב וגם מה שייכות עניין זה עם ניסים כפשוטם.

ומקדים לבאר דיש ב' זיווגים בחו"ב יחוד חיצוני ויחוד פנימי, יחוד חיצוני זהו המקור להתהוות העולמות דהיינו שהוא נותן מקום לעולמות ולכן משם שרש הנהגת הטבע, ויחוד פנימי הוא שרש להנהגה ניסית. ועפ"ז מובן הקשר בין עליית חו"ב עם ניסים כפשוטם, שע"י עליית חו"ב, דהיינו שמזדווגים ביחוד פנימי משם הוא שרש הניסים. ע"כ תוכן המאמר שם. וההסברה בזה מפני מה יחוד חו"ב הוא מקור התהוות העולמות, ע"פ המבואר בחסידות, דחו"ב הם ענין 'אַיִן' ו'יש', ולכן ע"י זיווג חיצוני דחו"ב זהו מקור להתהוות יש מאין.

רק שבזה גופא צריך ביאור: (א') ע"פ הנ"ל, דחו"ב היינו אין ויש, צריך ביאור מהו הכוונה בכך שהם מתייחדים, בשלמא בהתהוות העולמות, האין מהווה היש, אבל בחו"ב כיון שהאין דחכמה פי' שאינו מושג בבינה איך הוא מתייחד עם הבינה, ואם הפי' שבינה מבינה נקודת החכמה הלא אין זה אין ויש, דהבינה מבין את החכמה והשגה היא מציאות. (ב') גם אין מובן הביאור, דכיון שמזדווגים ביחוד פנימי נק' עליית חו"ב הלא אי"ז עלי' בהחו"ב עצמם לכאו', אלא בהייחוד שהיחוד הוא פנימי.

ב. וממשיך בהמאמר, שבכדי להבין יותר השייכות בין יחוד פנימי לניסים, יש להבין מה שהתבאר (ד"ה פתח אליהו תשט"ו) דהנהגת הטבע היא בבחי' דעת תחתון, שהעולם הוא יש והאלוקות היא אין, ולכן משם שרש הנהגת הטבע. וענין הניסים הוא מדעת עליון, דלמעלה יש ולמטה אַיִן, שאין העולם תופס מקום ולכן הנס מבטל הטבע. וממשיך, דחכ' הוא במדריגת ד"ע שנרגש שם הענין ד"אין עוד מלבדו", משא"כ בבינה דרק מובן ולא מורגש הענין דאין עוד, כיון שענין הבינה הוא הבנה, שהוא מציאות - היפך הענין דאין עוד.

וגם בזה צ"ל: (ג') מה הפי' דחכ' היא כלי להגילוי דאין עוד, דלכאו' אם מדובר כאן אודות נקודת השכל שבחכ', הרי אף היא מציאות, והגם שאינה מציאות כמציאות הבינה, אבל מ"מ הרי היא מציאות. ואפילו כמו שיוסבר לקמן, שמדבר על ראיה דחכמה, הנה אף שזה למעלה מהשכל אבל לכאו'גם ראי' היא מציאות.

ג. וממשיך במאמר, (אות ג') "והנהזה שבבינה הוא דעת תחתון שלמעלה אין ולמטה יש הוא גם בנוגע לההמשכה שמהחכמה לבינה. דחכמה ובינה הם אין ויש, והתהוות הבינה מהחכמה היאבדוגמתהתהוות יש מאין. דכמו שבהתהוות יש מאין האין הוא בהעלם מהיש, שלכן נקרא בשם אין לפי שאינו מושג בהיש [וזה שהאין אינו מושג בהיש הוא לא רק מצד היש (שהוא באין ערוך להאין ולכן אין ביכלתו להשיג את האין), אלא גם מצד האין, שהוא (האין) מתעלם מהיש. וכידוע דהתהוות יש מאין הוא ע"י שהכח האלקי (האין) המהוה את הנברא (היש) מתעלם מהנברא], עד"ז הוא בהתהוות הבינה מהחכמה, דזה שהבינה היא יש הוא לפי שהאין דחכמה מתעלם מהבינה. והגם שההשגה דבינה היא בנקודת החכמה, שהבינה משגת נקודת ההשכלה, הרי עיקר החכמה הוא הראי' דחכמה שלמעלה משכל, דענין זה אינו נמשך כלל בבינה. וגם ההשכלה דחכמה (שנמשכת בהבינה) היא (בעיקר) הנחת הנפש, והשכל שבה הוא רק החיצוניות. ומה שמושג בבינה הוא רק השכל שבנקודת ההשכלה החיצוניות), אבל ההנחה שבנקודת ההשכלה (הפנימיות והעצמיות שלה) הוא בחינת אין לגבי הבינה, שאינו מושג בה", ע"כ.

וצריך ביאור בזה ג"כ: (ד') למה צריכה החכ' להתעלם מהבינה, בשלמא בהתהוות יש מאין אם הי' האין בגילוי הי' היש מתבטל, אבל למה אם החכ' תהי' בגילוי, למה לא יכול להיות התהוות הבינה, הלא איפכא מסתברא דהחכ' צ"ל בגילוי שיבין הבינה נקודת החכמה.

(ה') ועוד צריך ביאור, דבמאמר מבואר, שההנחה שבנקודת ההשכלה דחכ' נמשך בבינה, אבל מה שמושג הוא רק הנקודה השכלית, לכאו' אם "נמשך בבינה", למה אינו מובן בבינה, וכיון שאינו מובן מה הפי' שנמשך.

ד. וממשיך, "ועפ"ז יש להוסיף ביאור בזה שהענין דדעת עליון הוא בחכמה דוקא, משא"כ בבינה (אף שבבינה מושגים הענינים שבחכמה) הוא דעת תחתון, כי זה שבחכמה הוא דעת עליון שלמטה אין (ההרגש דכולא קמי' כלא חשיב), הוא (לא מצד השכל שבה, שהרי השכל הוא מציאות, היפך ההרגש דכלא חשיב, אלא) מצד הפנימיות והעצמיות שלה (שבדוגמת ראי' דחכמה) שלמעלה מהשכל, וכיון דזה שנמשך בהבינה הוא רק ההשכלה דחכמה, לכן בבינה הוא דעת תחתון.

והנה זה שבבינה נמשך רק השכל דחכמה [שלכן הבינה היא דעת תחתון], הוא בחיצוניות בינה. אבל בפנימיות בינה מאיר (גם) עצם החכמה, ועי"ז, גם הבינה היא בבחינת דעת עליון, כי ההרגש דכלא חשיב שבחכמה מאיר גם בבינה. ועפ"ז יש לבאר הטעם שמזיווג פנימי דחו"ב נמשכים הנסים, כי הנהגה נסית היא בבחינת דעת עליון, וכיון שבזיווג פנימי דחו"ב (ההמשכה דחכמה בפנימיות בינה) נרגש גם בבינה הדיעה העליונה שלמטה אין דכולא קמי' כלא חשיב, לכן, ההנהגה הנמשכת מזיווג פנימי דחו"ב היא הנהגה נסית".

וגם בזה צ"ב: (ו') מה החילוק בין פנימיות וחיצוניות בינה, ואם אינה יכולה החכמה להימשך בחיצוניות בינה, למה יכולה החכמה להמשך בפנימיות בינה. דהיינו, ממ"נ אם בינה היא כלי לגילוי החכמה, גם בחיצוניותה יומשך החכמה, ואם אינה כלי גם בפנימיותה לא.

ה. וממשיך בהמאמר, דלכאו' זהו רק חידוש בבינה, שבבינה מושג החכמה אבל אין עליה בחכמה שימשך בה דרגא נעלית יותר, ובהמאמר דהרבי הרש"ב אומר, שיש עלי' גם בחכמה. ומתרץ שמה שנמשך ביחוד חיצוני, הוא רק חיצוניות חכמה, דהיינו מה שהחכמה הוא מקור לבינה, ובייחוד פנימי הוא פנימיות ועצם החכמה שנמשך בפנימיות הבינה. ועפי"ז מובן קשר ענין הניסים לייחוד פנימי, כיון שאז בבינה מתגלית החכ' הבינה העליונה בחי' 'אין עוד', דמשם שורש הניסים.

וגם זה צ"ב: (ז') מה פי' דביחוד פנימי נמשך פנימיות החכמה, למה מוכרח שבפנימיות בינה נמשך פנימיות ועצם החכמה, ולמה מוכרח לומר שנמשך מדריגה גבוהה יותר מן החכמה, וייתכן שימשך בפנימיות רק חיצוניות החכמה.

ו. והביאור בזה, ובהקדים ג' הקדמות:

א: דבחכמה יש בכללות ג' מדריגות, מה שנוגע לענינו:

א) ראי' דחכמה, כמו מה שהאריז"ל שראה בחלום מה שבכדי לאומרו דרוש ס' או פ' שנה[7]. ב) הנחה שכלית, כמו שמצינו בגמ' שהי' שאלה על פסק שרב פסק, ושתק ולא ענה ואעפ"כ לא חזר בו מדבריו, דהיינו מפני שכך הי' מונח אצלו. ג) נקודה שכלית, בחי' "ברק המבריק", כשאדם משתדל להבין ענין מסויים, הרי מתגלה אצלו השכלה חדשה.

ובבינה ב' מדריגות בכללות: א) חיצוניות בינה, הבנת הפרטים לאורך ורוחב. ב) הבנת פנימיות הבינה, דהיינו שרוצה להבין מכל הפרטים, את הנקודה, דהיינו מה כוונתו בכל זה – 'נקודת התמצית'.

ב: הסדר בהשכלה, שתחילה מונח אצלו שהשכל הוא באופן כך וכך, ואח"כ, כשרוצה להבין מסתלקת ההנחה ואינו מבין, והעצה לזה שיבין שוב היא שיזכיר לעצמו עוד הפעם את ההנחה הקודמת, וזה יועיל להבנתו.

ג: כשרב משפיע לתלמידו, יש אופן שהתלמיד רוצה להבין רק מה שהרב אומר, במילא שאלותיו הם רק בחיצוניות הבנת הרב ולכן נמשך לו מהרב רק חיצוניות השכל, וזהו"ע יחוד חיצוני שמתייחד חיצוניות התלמיד עם חיצוניות שכל הרב. ויש עוד אופן שהתלמיד רוצה להבין עומק פנימיות כוונת הרב ולכן שאלותיו הם על עומק שכל הרב, ואז נמשך לו מן שכל הרב עומק השכל, ועד ד"קאים אדעתי' דרבי'", שרוצה להבין הפני' וזה מה שמקבל, וזהו יחוד פנימי היינו שפנימיות שכל התלמיד מתייחד עם פנימיות שכל הרב.

ועד"ז הוא גם בענין יחוד חו"ב: יש אופן שייחודם היא לא עצם ה(אין ד)חכמה וה(יש ד)בינה, רק חיצוניות החכמה (שזהו נקודת השכל) נמשך בחיצוניות הבינה (נקודת התמצית), ולכן מזה בא שרש הנהגת העולמות כיון שלא נמשך עצם החכמה, דנרגש בו 'אין עוד מלבדו', רק חיצוניות ענין ההשגה שבו, שהו"ע יש, וזהו"ע יחוד חצוני, שחיצוניות החכמה נמשך בבינה. משא"כ יחוד פנימי, הוא שהבינה רוצה להבין בפנימיות הענין, ולכן נמשך לו עצם החכמה, וכיון שעצם החכמה למעלה הוא ענין הידיעה ב'אין עוד', ולכן ממנו נמשכים הניסים.

ובזה, מבוארים כל השאלות הנ"ל:

(א) מה פירוש יחוד אין ויש דחו"ב. דע"פ המבואר לעיל, ביחוד חיצוני, נעשה יחוד בהשפעת האין אל היש, וכמו שבחכמה מתייחד נקודת השכל בבינה, אבל לא שעצם האין מתייחד עם היש. אך, מ"מ נקרא אין, כיון שהוא השפעת האין. אבל ביחוד פנימי, נעשה יחוד באין עצמו ולא בהשפעתו עם היש עצמו, וכמו יחוד ראיה דחכמה בפנימיות דבינה.

(ב) מה הפירוש בזה שיחוד הוא עליה בחכמה ובינה. כיון, דכל ענינו של יחוד חו"ב באופן פנימי הוא שהבינה מעלה את עצמה אל החכמה, וגם החכ' שנמשך לה הוא מדריגה נעלית יותר.

(ג) זה שחכמה נקראת אין, הו"ע ראי' בחכמה, כיון דענין הראי' הוא שהוא דבוק בהדבר שרואה עד שאין נרגש רק דבר הנראה, וכידוע שהפי' ב"אלה לראותן בלבד" בנרות חנוכה הוא שצריך להסתכל בנרות כ"כ עד שיבלע בהנרות ויש רק המציאות ד"לראותן", ולכן הוא כלי להגילוי ד'אין עוד', כיון דענינו ביטול והתאחדות בדבר שרואה.

(ד) וע"פ הההקדמה הב' הנ"ל מובן למה החכמה צריכה להתעלם מהבינה בעת ההתהוות הבינה, כי בשעה שמונח אצלו הדבר באופן כך, לא יכול להבין באופן אחר, כי כבר מונח אצלו אופן ההבנה, ודוקא אחר שיסלק ההנחה יכול להבין באמת.

(ה) ועפ"ז מובן מה שמבואר, שהנחת השכל נמשך בבינה, רק אינו מושג. כי באמת ההנחה מוסיפה כח בההבנה, כדלעיל, שהעצה לזה שיבין שוב היא שיזכיר לעצמו עוד הפעם את ההנחה הקודמת, וזה יועיל להבנתו, רק שאין ההנחה מושגת, כי אין ההנחה ענין ההבנה.

(ו) ומובן ענין פנימיות וחיצוניות בינה, דהיינו כנ"ל, שפעמים התלמיד מבין מן הרב רק את חיצוניות שכלו ופעמים משיג גם פנימיות שכלו. וגם מובן למה בפני' בינה יכולה החכ' להמשך, כיון שרוצה להבין הפני' במילא נמשך לו גם הפני'.

(ז) וגם מובן למה צריכים להגיד דבפנימיות בינה נמשך פנימיות החכמה, כי הא בהא תליא, דע"י שרוצה להבין פני' הענין (עליית הבינה), בזה עצמו נמשך לו דרגא גבוהה יותר בחכ', וכאשר זהו רק בחי' חיצוניות בינה, כלומר שרוצה להבין רק החיצוניות, לכן במילא נמשך לו רק החיצוניות.

([7]) פרי עץ חיים שער ק"ש שעהמ"ט פ"א. וראה לקו"ת צו יז, ב. ובכ"מ.

" להר"א המלאך (גליון)

בגליון העבר (א'כח) שאל ידידינו הגה"ח ר"א מטוסוב כמה שאלות ודיוקים בספר חסד לאברהם להרב אברהם המלאך, ומה שהעיר אודות מהדורא חדשה של הספר ממכון "שפתי צדיקים", אך לא ראה, ואף בספרית כ"ק אדמו"ר לא מצאה.

והנה במהדורת מכון הנ"ל לא ההדירו ולא העירו הערות, כי אם כמה זוטות והוסיפו מ"מ. אלא שתוקנו כמה מטעויות הדפוס וכיו"ב (כי בדפוס ראשון ובדפוסים הנפוצים היו הרבה אי דיוקים מפני שנדפס מכת"י מעתיק ובמהדורא החדשה (י"ל בתשנ"ה) השוו לכמה כת"י והו"ל דבר מתוקן יותר), ובמילא נפלו גם כמה מהקושיות של הרה"ח הנ"ל, וכדלקמן:

לשאלתו הראשונה: באמת הרי זהו ביאור אדמוה"ז (ומה לנו לטפס על ההרים הגבוהים...), אלא שבסוף הדרוש, שעל זה שאלתו (מהו השייכות דויהי לי שור וחמור וצאן ועבד ושפחה (חמשה ענינים אלו) לה' (חמשה) מוצאות הפה, ומהו מקור הדברים?) ובמהדורא הנ"ל הובא חילופי גרסאות וז"ל: כנגד ה' מוצאות הפה, פי' (שאני) [שאינו] יכול להעלות הדיבור. ע"כ.

ואולי הביאור הוא, שבדרוש מבואר איך נתעלה ע"י דיבור בתורה ותפלה ממדריגות הנמוכות וכו', ובמדריגות התחתונות של עשו הוכרח יעקב לשלוח מלאכים, פי' שהיה התגלות אלוקות בצרופים התחתונים – שלא יוכלו להתעלות כשהם במדריגת יעקב, יו"ד עקב (משא"כ במדריגת ישראל), ששם, (דהיינו במדריגה תחתונה זו, הרי) "ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה" שאינם יכולים לעלות ע"י דיבור בתורה ותפלה, אלא ע"י המלאכים וכו'. ואלי הקשר הוא מספר חמש ועצ"ע המקור.

לשאלתו השני': בר"פ וישב כ': ותרם כראם קרנ"י, פי' כשהקליפות נופלים ואז נתעלה המלכות קרן ירד, כי כשזה קם זה נופל. ע"כ.

ודבר זה "קרן ירד", אין לו הבנה. ע"כ.

ובמהדורא החדשה: ותרם כראם קרני, פי' כשהקליפות נופלים ואז נתעלה המלכות קרן יוד, כי כשזה קם זה נופל. ע"כ דהיינו עלית המלכות - הרמת קרן יו"ד, ועיין שם הביאור (איך שצדיקים מעלים הבריאה וכו').

על שאלתו השלישית: בפ' וישב [צ"ל מקץ]: ויאמר יוסף שבע פרות וגו' שבע שנים הנה וגו', כי מתחלה היו ז' פרות וז' שבלים, מפני שהמלכות היה בדל"ת בסוד דינא קשיא לפיכך היה נפרדים, והצדיק [יוסף] העלה מעט לבעלה [אוצ"ל: למעלה] בסוד דינא רפיא, וזהו שאמר "ז' שבלים וז' פרות אחד הוא". ע"כ.

מ"ש שהמלכות הי' בדל"ת בסוד דינא כו', צריך ביאור, כי הנוגע כאן הוא שהמלכות הוא דינא כו', אבל מה זה שייך ומה מוסיף כאן שהמלכות שייכת לאות דל"ת. [ואף שהתיבה הראשונה של "דינא" מתחלת באות ד', אבל מה זה שייך להדגיש כאן].

ובמהדו"ח: ויאמר יוסף שבע פרות וגו' שבע שנים הנה וגו', כי מתחלה היו ז' פרות וז' שבלים, מפני שהמלכות היה בדל"ת בסוד דינא קשיא לפיכך היו נפרדים, והצדיק [יוסף] העלה מעט למעלה באחדות בסוד דינא רפיא, וזה שאמר ז' פרות וז' שבלים אחד הוא. ע"כ. ועצ"ע השייכות ואולי מפני שכאן מבואר המעלות בצירופים וכמבואר בכ"מ בחסידות ובקבלה (ובנגלה) שדל"ת הוא גבורה וכו'.

על שאלתו הרביעית: בר"פ ויגש: כי כמוך כפרעה, פי' שאם לא תעלה הדיבור אזי נחשב, כאלו פרע ה', כאלו פרע הדיבור כמ"ש בגמרא כל שלא כו'.

וצריך לציין לאיזה גמ' כוונתו.

ובמהדו"ח: מוסיף בסופו: כמ"ש בגמרא כל שלא נבנה כו'. ובהוספת תי' פשוט שהכוונה להגמ' בירושלמי יומא פ"א ה"א (ואף צויין בהמ"מ כמובן) כל שלא נבנה ביהמ"ק בימיו כאלו וכו'.

על שאלתו החמישית: אח"כ שם בפ' ויגש, הוא מבאר הפסוק ולא עמד איש אתו, ופסוק "הוציאו כל איש מעלי": פי' כשהצדיק בא אל הצירופים לא יכול להיות שם שום קומה זקופה אלא כל הקומות נכנעים לפני השם יתברך, לפיכך בא התגלות בעולם כנ"ל, אבל בפרעה ששם פרע ה לפיכך כתיב והק"ל [נשמע בית פרעה] בלא ו', ששם לא היה התקשרות הצדיק, לפיכך היו אומרים "באו אחי יוסף" פי' שלא היו אומרים שהצדקים בא אל הצירופים, כדרך שהדכר מחזיר אחר הנוקבא, אלא באו אחי יוסף שהצירופים נתעלו לצדיק ולא מטעם כלל. ע"כ.

התיבות "לא מטעם כלל", אין להם פי'.

ובמדה"ח: . . ולא מטעם (כלל) [הנ"ל]. ע"כ. וכפשוט הכוונה להמבואר לפני כן.

על שאלתו הששית: עיי"ש שמביא שדן הוא בחי' נחש בקדושה, שיש בחי' נחש שרף ועקרב גם בקדושה, ובכלל אלו ג' קליפות וצ"ע מהו המקור שיש נחש שרף ועקרב בקדושה. ומחדש שזה גם מקור לדברי רבינו (ובודאי עוד ידו נטוי'). ובמהדו"ח צויין רק לתיקו"ז קי"א ע"ג בנוגע להמשך הדברים שנושך עקבי סוס, ועצ"ע.

ובסוף דבריו מציין למה שנכתב בכ"מ שהרב המלאך הוא המקור לדרושי אדמוה"ז הגבוהים. ושהובא בכמה מאמרים עיי"ש. ובמהדורא הנ"ל הוסיפו חלק מתורות שלוקטו ממקומות שונים בספרי חסידות (הכללית וחב"ד) והנני רק לצטט כמה ענינים הנוגעים לדבריו: בפ' וישב הובא ב' תורות מאדמוה"ז. הא' ממאמרים "הקצרים" (ואף צויין להערות המו"ל שם) וצוטט ש"כבר ידוע ממקורות אחרים שרבינו הזקן למד ענין זה מרבי אברהם בן הרב המגיד (עי' מגדל עז עמ' שפט).

והב' מתורה אור בראשית (דף ו, א), ד"ה ויט איש עדולמי ושם הוזכר בפירוש (ולא רק בהוספה בא' הכת"י כבסה"מ הקצרים הנ"ל) "וכן שמעתי מהק' ר' אברהם וכו'. ובהערה שם: עיין לעיל [בחסד לאברהם] לפ' וישב. ומובא עוד בשמו בספר אור התורה, חנוכה (שכו, א). ובאור התורה פ' וישב (כרך ו, תתרפה, ב).

ובהמשך וככה תרל"ז (ע' רד) מביא בשם המלאך גם את התחלת המאמר המובא כאן, וז"ל: וע"ד שפירש בתורה אור בשם הקדוש מהר"א ז"ל בן הה"מ ז"ל נ"ע על אדם הראשון שהלך בהיכלות והשיאו הנחש שיביט בהיכלות הטומאה ונפל בתאוה עליהם. ע"כ.

א. רמב"ם פ"ה מהל' עבדים ה"ד: "כיצד בראשי אברים, המכה את עבדו בכוונה וחסרו אחד מעשרים וארבעה אברים שאינן חוזרים יצא לחירות, וצריך גט שיחרור כו'" ובה"ה: "אין יוצא בראשי אברים אלא עבדים שמלו וטבלו, שהרי ישנן במקצת מצות, אבל עבד שהוא בגיותו אינו יוצא בראשי אברים", "ואלו הן ראשי אברים שאינן חוזרים: אצבעות ידים ורגלים כו'", והכס"מ לא ציין מקור הדין שאינו יוצא אלא עבד שמל וטבל, וצ"ע.

גם צ"ב סדר הדברים, שלכאורה "ואלו הן ראשי אברים כו'" היה צריך לבוא בהמשך לה"ד, ולמה הפסיק עם ההלכה של "עבדים שמלו וטבלו" ורק לאחר מכן כתב "ואלו הן ראשי אברים כו'",

והנראה בזה, דהנה בגמ' קידושין כ"ד ע"א: "תנא יוצא בראשי אברים", ובתוס' שם: "ותנא דידן דלא תנא להו משום דסבר דצריך גט שחרור", והוא מפורש בירושלמי שם פ"א ה"ג: "ולמה לא תנינן בראשי אברים שאינן חוזרים, א"ר יוחנן בן מרייה מפני המחלוקת, אית תניי תני צריך גט שחרור ואית תניי תני אין צריך גט שחרור", וב"קרבן העדה": "ופריך ולמה לא תנן במתניתין שהעבד קונה את עצמו בראשי אברים, שאם חיסר רבו ממנו אחד מכ"ד ראשי אברים שאינם חוזרים שיוצא בהן לחירות; מפני המחלוקת, דפליגי תנאי חד אמר היוצא בראשי אברים צריך גט שחרור וחד אמר אין צריך גט שחרור, וכיון דלמ"ד צריך גט, היינו "בשטר" לכך לא תני ליה", ועי' גם בפנ"מ שפירש כעי"ז,

וב"שיירי קרבן" כתב: "וכ"כ התוס' דף כ"ד ע"א בד"ה תנא עי"ש, ותימא על הרמב"ם שכתב רפ"ה מהל' עבדים "עבד כנעני נקנה בה' דברים וקונה את עצמו בג' בכסף ובשטר ובראשי אברים" ובהל"ד כתב דהיוצא בראשי אברים צריך גט שחרור, וקשה א"כ למה קחשיב שלשה הא הוי בכלל שטר, וכדמשני הש"ס (בירושלמי) עי"ש שהקשה עוד הרי כולה ר' מאיר היא והוא סובר שאין צריך גט שחרור, וצ"ע.

ומעתה נראה, שלרמב"ם הוקשה קושיית התוס' הנ"ל, למה לא בא דין ראשי אברים במשנה יחד עם כסף ושטר, ומזה יצא לו שחלוקים שני סוגי היציאות בעיקר גדרן, והיינו שיש הבדל בין כסף ושטר לבין , שכסף ושטר הרי ישנם גם בשאר קנינים, ודינם בעבד שהוא קנין ממונו של האדון, אבל ראשי אברים הוא דין מיוחד בעבד כנעני כפי שהוא מצד עצמו, שדין זה שהעבד ישנו בכלל מצות, אינו קשור כלל בהיותו העבד של רבו, כי אם דין העבד כשלעצמו בינו לבין השי"ת, שיש בכל עבד ב' הלכות, האחד היותו קנין ממונו של האדון, והשני שיש בו מקצת גרות וישנו בכלל מקצת מצות, וכדיבואר.

ולכן דין שהיא הלכה מסויימת בעבד דוקא לא נשנה במתני' יחד עם יציאה בכסף ושטר שהוא בדין הממון שבעבד, ועל כן הכריח מזה שחלוק דין ראשי אברים שאינו אלא בעבד שמל וטבל, אבל כסף ושטר גם "עבד בגיותו" יוצא בהם, ועי' ברמב"ן יבמות מ"ה שכתב כן בשם הרמב"ם "שאף העבד שהוא עודנו עכו"ם יוצא בגט ע"י עצמו" עי"ש,

והוא, שהרי "בעבד כנעני יש לרבו שני קנינים, הקנין האחד הוא קנין ממון שבו, ר"ל שגופו קנוי לרבו והוא כשורו וחמורו, והקנין השני הוא קנין איסור שבו, שמותר בשפחה כנענית ואינו חייב אלא במצוות שהנשים חייבות בו" (לשון ה"אבני מילואים" בתשובות סי' י"ז), וס"ל איפוא להרמב"ם שקנין הממון בעבד הוא מיד כשקונה אותו האדון, ואילו קנין האיסור שבו הוא כשמל וטבל לשם עבדות, ובזה הם שנחלקו דין כסף ושטר שהעבד יוצא בהם, גם כשעדיין בגיותו, לבין דין שאינו אלא כשמל וטבל.

ולכן כתב הרמב"ם הלכה זו בתוך עיקר ההלכה ד, ולא בהלכה צדדית, כי מעיקר דין ה הוא דידעינן דמיירי בעבד שמל וטבל, וכנ"ל.

והנה הרמב"ן ביבמות מ"ו ע"א, אהא דאמרו שם "מסרי ניהלייהו לרבינא ולרב אחא", כתב: פירוש, לדידהו מסרי' שיטבילוהו עם אחר לשם עבדות, דכיון דעכשיו מתחייב במצוות צריך הוא לטבול בפני שלשה, וכן כתב הרב ר' משה הספרדי ז"ל: "ואין העבד טובל אלא בפני שלשה, וביום, שמקצת גירות הוא", ואיכא מ"ד לא בעי אלא שנים ולאו מילתא היא, וכתב הר"ר יהודה הנשיא אלברצלוני ז"ל שהרב מברך על הטבילה, שהוא צריך לה ולא העבד, ולאו מלתא היא, שהעבד הוא שעושה המצוה ונכנס תחת כנפי השכינה במקצת מצות, והוא צריך לברך", וכן הוא בריטב"א וב"נמוקי יוסף" שם.

וי"ל שדעת הרב אברצלוני ז"ל היא שכל עניני העבד הם מחמת היותו עבדו וקנינו של האדון, ולכן גם המצוות שהעבד מקיים אין ענינם בעבד עצמו אלא בהיותו עבדו של האדון, ועל זה הוא שחלק הרמב"ן, וס"ל כמוש"כ, שיש ב' הלכות נפרדות בעבד, דין קנין הממון שבו ודין היותו "ישנו בכלל מצות"[1].

ב. והנה מלשון הרמב"ם: "אין יוצא בראשי אברים אלא עבדים שמלו וטבלו, שהרי ישנן במקצת מצות, אבל עבד שהוא בגיותו אינו יוצא בראשי אברים", נראה שגדרו של עבד כנעני לפי הרמב"ם הוא ש"ישנן במקצת מצוות", וכן הוא בלשונו בכ"מ כדיבואר להלן, ועוד מבואר בדבריו שיש מושג של "עבד בגיותו", היינו שהעבד גם לפני שמל וטבל, כבר שם עבד עליו,

דהנה יעויין בלשון הטור יו"ד סי' רס"ז שכתב: "ומהו עבד כנעני, מי שלוקח א' מכל העכו"ם כו' אלא שאותו שלוקח מעכו"ם אין גופו קנוי אלא למעשה ידיו עד שיטבילנו לשם עבדות כו', ובכולם כל זמן שלא הטבילו לשם עבדות דינו כעכו"ם לכל דבר, ולאחר שיטבילנו לשם עבדות הוא עבד וחייב במצוות שהאשה חייבת בהן כו'", ועי' בב"י שם ובשו"ע ס"ט "דלא אמרו אין גופו קנוי אלא קודם שיטבילנו לשם עבדות, אבל אחר שהטבילו לשם עבדות קני ליה בגופי'" עי"ש, וקצת משמע מזה שלפני מילה וטבילה אין העבד נקנה כלל, אף שיש לדחוק כוונה אחרת בדבריו ז"ל וצ"ע בזה, ושו"ר בזה ב"מנחת חינוך" מצוה שמ"ז, בחי' ר"ח הלוי ז"ל בפי"א מהל' איסו"ב ה"ב עי"ש, וב"אמרי משה" סי' כ"ב בארוכה, ואכ"מ.

ג. ובזה אסברן מילתא, מה שנקט הרמב"ם בכ"מ שהעבד "ישנו במקצת מצוות" ושגדר העבדות הוא "מקצת גרות"[2].

דהנה דבר מפורש ומקובל הוא בדברי רבותינו גדולי האחרונים, שלולא הגזירה שוה ד"לה לה" מאשה, לא היה העבד חייב בשום מצוה, וכל חיוב העבד במצוות נלמד מגזירה שוה ד"לה לה", דיעויין במשנה ריש חגיגה: "הכל חייבין בראיה חוץ מחרש שוטה וקטן כו' ונשים ועבדים שאינם משוחררים", ובגמ' שם דף ד' ע"א: "בשלמא נשים כדאמרן (זכור להוציא הנשים), אלא עבדים מנלן, אמר רב הונא: אמר קרא אל פני האדון ה' מי שאין לו אלא אדון אחד יצא זה שיש לו אדון אחר, הא למה לי קרא, מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה כל מצוה שאין האשה חייבת בה אין העבד חייב בה, דגמר לה לה מאשה (כתיב הכא וכתב לה וכתיב התם או חופשה לא ניתן לה, רש"י), אמר רבינא לא נצרכה אלא למי שחציו עבד וחציו בן חורין כו'",

אלא שיש לעי' בגדר דבר זה מה ענינו, אם אמרינן שהגז"ש בא לחדש לנו קיום מצוות אצל העבד, אף שמצד עצמו אין הוא בגדר קיום מצוות כלל, או שהעבד מצד עצמו כיון שדינו כגר במקצת יש בו חיוב מצוות, והלימוד ד"לה לה" רק פוטרו מן המצוות שהאשה פטורה [או שהגז"ש אינו אלא מגלה לנו שהעבד עצמו הוא בר קיום מצוות, אלא שכיון שהדבר נלמד מגז"ש ד"לה לה", הרי מה שהאשה פטורה גם העבד פטור], והנפק"מ פשוט הוא, שאם כל קיום המצוות של העבד הוא משום "לה לה" מאשה, הרי מצוה שאין באשה, תהיה איזו שתהיה, ותהא הסיבה מה שתהיה, אי אפשר שהעבד יתחייב בה, אבל אם הגז"ש אינו אלא גילוי שהעבד הוא בר קיום מצוות, או שאינו אלא פטור לעבד מן המצות שהאשה פטורה, הרי י"ל שמצוות כאלו שאצל אשה כלל אינן שייכות, העבד חייב בהן,

והנה בלשון ה"נודע ביהודה" וה"טורי אבן" ועוד, משמע ברור כצד הא', שהעבד מצד עצמו אינו בר קיום מצוות כלל, דיעויין ב"נודע ביהודה" (מהד"ת חו"מ סי' י"א) שכתב וז"ל: "הצעת הדבר כך הוא: כל התורה כולה לישראל ניתנה, ולא שייך לחייב מי שהוא מעם אחר בשום מצוה, כשם שאין הכותי מחוייב בשום מצוה, ותורה ציוה לנו משה ולא לעם אחר, ובא הג"ש לה לה לחייבו במה שהאשה חייבת, ומה שאין האשה חייבת אין אנו פוטרין אותו מג"ש לה לה, אלא שממילא הוא פטור דמהי תיתי יתחייב". הרי שפתיו ברור מללו שהעבד עצמו הוא "ככותי שאינו מחוייב בשום מצוה" ואין גז"ש ד"לה לה" רק פטור לעבד ממצוה שהיא פטורה, כי "ממילא הוא פטור דמהי תיתי יתחייב".

גם ב"טורי אבן" לחגיגה שם (ד"ה דגמר) כתב: "קשה לי הא האי קרא משפחה איירי, ומנ"ל ללמוד מכאן דעבד שהוא זכר אינו חייב אלא במצוות שהאשה חייבת בה, דילמא עבד חייב בכל המצוות כשאר כל הזכרים כו', וי"ל דוודאי אי לא רבי רחמנא לחייב לעבד ולשפחה במצוות, מסתמא הוי פטורין, דמהיכי תיתי לחיובינהו הא לאו בכלל ישראל נינהו, אלא מהא גז"ש דלה לה נפקא ליה לחייבן במצות שהאשה חייבת כו'". הנה כי כן ס"ל להשאג"א ז"ל "דמהיכי תיתי לחיובינהו הא לאו בכלל מצוה נינהו", וכן כתבו עוד מגדולי האחרונים ז"ל,

וכדברים האלה ממש, כתב גם הגאון רבי עקיבא איגר ז"ל, דהנה במשנה ברכות פ"ג מ"ג "נשים ועבדים וקטנים פטורים מקריאת שמע ומן התפלין כו'", וברע"ב: "אף על פי שהוא מצות עשה שהזמן גרמא, וכל מ"ע שהזמ"ג נשים פטורות, סלקא דעתך אמינא לחייבן הואיל ואית בה מלכות שמים, קמ"ל", וב"תוס' יום טוב": "ועבדים, בפ"ק דחגיגה (דף ד.) גמרינן לה לה, פי' רש"י דבאשה כתיב "וכתב לה" ובשפחה כתיב "או חופשה לא ניתן לה", וכתב ב"תוס' רעק"א שם: "בפשוטו משמע דנותן טעם להא דעבדים פטורים ממצות עשה שהזמן גרמא, דילפינן לה לה מאשה, אבל יקשה, דמאי ראיה, הא הך לה כתיב גבי שפחה חרופה ופטורה ממילא כמו כל הנשים, אבל מצד עבדות לפטור עבד לא שמענו, אלא על כרחך העיקר דלא ידענו כלל מצות על עבדים, וילפינן לחייב מגז"ש דלה לה מאשה וממילא לא ילפינן חיוב יותר מאשה", ועי' עוד בזה ב"יפה דעת" להגאון מהר"י פיגנבוים ז"ל סי' ל"ו ול"ז.

ולכאורה כן היא משמעות פשטות הגמ' בחגיגה שם ובכ"מ: "כל מצוות שהאשה חייבת העבד חייב בה כל מצוה שאין האשה חייבת אין העבד חייב בה", משמע שכל חיוב המצוות הוא מגז"ש ד"לה לה", דאל"כ הי' צריך לומר רק הסיפא דכל מצוה שאין האשה חייבת בה אין העבד חייב בה.

ד. ואולם הרמב"ם בפי"ב מהל' עבודה זרה ה"ב כתב: "האשה שגלחה פאת ראש האיש או שנתגלחה פטורה, שנאמר: לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך, כל שישנו בבל תשחית ישנו בבל תקיף, ואשה אינה בבל תשחית לפי שאין לה זקן, לפיכך העבדים הואיל ויש להן זקן אסורין בהקפה", ועי' בכס"מ בלח"מ ובמשל"מ שם, ומשמע מפורש דעתו דהעבד חייב אפילו כשאין האשה חייבת,

ואכן בתוס' רעק"א בברכות שם, הוכיח שדעת הרמב"ם אינו כמו שהעלה הוא ז"ל, שכתב: "ואולם מדברי הרמב"ם פרק י"ב מהל' ע"ז לא משמע כן, מדפסק דעבדים חייבים בהקפה, ולפי דברינו הא לא מצינו חיוב מצוות בעבדים רק במה דמצינו בנשים" עי"ש, ולפי זה צ"ל שהרמב"ם פירש את הגזירה שוה "לה לה מאשה" שאין למדים ממנו אלא זאת, שלא יתחייב במצוות יותר מאשר האשה חייבת, אבל לא שכל חיוב גופו במצוות הוא מ"לה לה" מאשה, או כדיבואר להלן שי"ל שתרתי ילפינן מ"לה לה", אחד שהעבד עצמו הוא בר קיום מצוות, ועוד שאינו חייב אלא מה שאשה חייבת, והנפק"מ במצוות שאינן שייכות באשה כלל.

ואולי י"ל שהרמב"ם דייק ממה שבגמ' (חגיגה שם, וכ"ה בנזיר ס"א ובכריתות ז'): "כל מצוה שהאשה חייבת בה העבד חייב בה וכל מצוה שאין האשה חייבת בה אין העבד חייב בה" ולכאורה כפל לשון ושפת יתר יש כאן, ועוד שהי' צריך לומר לכאורה רק סיפא דמילתא שמה שאשה אינה חייבת העבד אינו חייב, אלא תרי דיני נאמרו בהאי ילפותא: אחד, שלמדים עיקר דין מצוות ששייך בעבד, שכמו שאשה חייבת במצות כן העבד חייב במצוות, היינו שגופו הוא בר קיום מצוה, ועוד למדנו דין "פטור" שמה שאין האשה חייבת אין העבד חייב בה[3].

ה. ועכ"פ לדעת הראשונים והאחרונים הנ"ל, הרי העבד לולא הגז"ש ד"לה לה" הוא גוי גמור, ורק לאחר שנלמד מאשה דין מצוות הרי הוא "כישראל" עד כמה שהאשה חייבת, ברם להרמב"ם אין הדבר כן, אלא גדר העבד הוא שהוא "גר במקצת", וחייב במצוות העבד מצד עצמו [או שהגז"ש ד"לה לה" אינו אלא מגלה לנו שהעבד הוא בר קיום מצוה וכנ"ל], וכמו שכתב בפי"ג מהל' איסורי ביאה הי"א: "כשם שמלין ומטבילין את הגרים, כך מלין ומטבילין את העבדים הנלקחים מן הגויים לשם עבדות כו', ואין העבד טובל אלא בפני שלשה וביום, כגר, שמקצת גירות הוא", ובפרק י"ד שם הלכה א"ב: "כיצד מקבלין גירי הצדק, כשיבוא להתגייר ויבדקו אחריו ולא ימצאו עילה, אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר כו'; ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא יחוד השם ואיסור עבודה זרה ומאריכין בדבר זה, ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות כו' ומודיעין אותו עונשן של מצות וכו'", ובה"ט שם: "העבד הנלקח מן הגויים אין אומרין לו מה ראית שבאת, אלא אומרים לו: רצונך שתכנס בכלל עבדי ישראל ותהיה מן הכשרים או לא, אם רצה מודיעין אותו עיקרי הדת ומקצת מצות קלות וחמורות ועונשן ושכרן, כמו שמודיעין את הגר ומטבילין אותו כגר, ומודיעין אותו כשהוא במים כו'",

וכן מוכח גם מעצם הענין שכותב הרמב"ם את גדרי העבד בהל' איסורי ביאה גבי הלכות הגרים, ולא בהלכות עבדים, והיינו משום שכל עבד, מלבד דיני העבד שיש עליו, הרי יש עליו דיני גרות במקצת.

ועי' גם ב"חינוך" מצוה שמ"ז בהסברו איך התירו לשחרר העבד בשביל מצוה, כתב וז"ל: "כי מפני שיסוד המצוה אינו אלא כדי להרבות עבודתו ברוך הוא, אחר שבשחרורו עכשיו נעשית מצוה, ועוד שגם הוא נתרבה בגופו במצות שלא היה חייב קודם השחרור", ומלשונו ש"נתרבה גופו במצות" משמע שגם קודם השחרור יש בגופו מצוות, אלא שלאחר השיחרור מתרבה גופו במצוות.

ו. ובפי"ב מהל' איסורי ביאה הי"א: "העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקיבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם, יצאו מכלל הגוים ולכלל ישראל לא באו, לפיכך השפחה אסורה לבן חורין כו'", וברשב"א ריש פרק עשרה יוחסין (קידושין סט, א): "גירי חרורי ממזרי נתיני שתוקי אסופי מותרין לבא זה בזה, הוא הדין לעבדי בממזרי לדברי ר' טרפון (שם), ולא תני חרורי אלא משום הנך כולהו דמתניתין דאינם מותרים בעבדים כו', והא דאסירי בגוים משום כי לא יסיר את בנך מאחרי, דהני נמי בכלל ישראל הן, והלכך אסור שמא יסור לבנו לע"ז, ובעבדים נמי אסירי משום שאינן חייבין בכל המצות כישראל הן, ואית בהו קצת משום חשש ע"ז כו'", וכן הוא ברמב"ן שם,

והרמב"ם הרמב"ן והרשב"א לשיטתם הנ"ל, שגדר העבד הוא ש"ישנו בכלל מצות" ולכן בכל הנוגע לקיום מצוות סתם, דנינן ביה כמי שחייב במצוות, אבל בכל הנוגע לאיסורי חתנות וכיו"ב, הנה כיון שאינן בכלל כל המצוות ויש בהן קצת חשש ע"ז, דנינן אותו לענין זה כגוי לכל דבר, ולהרמב"ם הוי כהא דעבד שאינו בתורת גיטין וקידושין, שלענינים אלו דינו כגוי, וכמושנ"ת לעיל סי' ל"ב.

ז. והנה לפי משנ"ת בדעת הרמב"ם, שעיקר חיוב העבד במצוות הוא שכך דין העבד שמל וטבל לשם עבדות, שמתחייב ב"מקצת מצות" (והילפותא ד"לה לה" אינו אלא גילוי מילתא שהעבד ישנו בכלל קיום וחיוב מצוות, או כנ"ל שתרי לימודים יש מ"לה לה" ואחד מהם שהעבד הוא בר קיום מצוות), מבואר היטב מה שכתב הרמב"ם בפי"ג מהל איסורי ביאה הי"ב: "כשישתחרר האב, צריך טבילה אחרת, בפני שלשה וביום, שבה תיגמר גירותו ויהיה כישראל, ואין צריך לקבל עליו מצות ולהודיעו עיקרי הדת, שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות"[4].

ומקור דברי הרמב"ם הוא ברי"ף שבת פר"א דמילה: "המל את העבדים כו' וכד מטבלינן לי' צריך למול בהדי' תלתא כו' וצריכי למיחזייה כד טביל, וכד סליק מברך בא"י אקב"ו על הטבילה, וכן עבד משוחרר כו'" עי"ש ובהגהות הב"ח שם.

והרמב"ם לשיטתו, שקבלת העבדות היתה רק "מקצת גירות" ונתחייב רק ב"מקצת מצות", ולכן כשנשתחרר ונעשה ישראל גמור, צריך שוב טבילה בפני שלשה וביום כהל' גרות, ומעיקר הדין היה צריך גם קבלת והודעת מצוות, אלא "שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות", ולמי שיודע כבר לא שייך להודיעו שוב[5].

ח. וב"חידושי ר"ח הלוי" כתב בהלכה הנ"ל וז"ל: "ויסוד לדברינו אלה, נראה ממסקנת הסוגיא ביבמות שם, שעבד משוחרר צריך טבילה וא"צ קבלה, ואם הי' דין עבד על גופו בהפקעת קדושתו והי' תלוי זה בגירות, הרי קשה דלמה אין צריך קבלה ככל גירות, כיון דגופו הוי עבד לכל הלכותיו, אם כן מ"ש עבד הבא להתגייר, משארי גירות דעלמא דצריך קבלתו ודעתו, וגם דהרי אין בו דבר דמחייבו להשלים גירותו כו', אלא ודאי כמש"כ דפקע מיני' דין עבד בשיחרורו בכל קדושת גופו ודינו חוזר שצריך להיות ישראל גמור, דהא ילפינן לי' מקרא דלה לה מאשה, ויש חיוב בגופו שתחול עליו ממילא השלמת גירותו, וע"כ אע"ג דצריך טבילה דהוא עיקר מעשה השלמת הגירות, מ"מ קבלה אין צריך, כיון דגופו מחוייב בכל דיני ישראל כאשה, אשר בזה נכלל גם השלמת גירותו, על כן במילא נעשה ישראל בהטבילה גם בלא קבלתו ודעתו, כיון דמחוייב ועומד הוא בזה, ומהני דין ישראל שבו, שאין צריך עוד קבלה על השלמת גירותו", אלא שבהמשך דבריו, הקשה על מש"כ דא"צ קבלתו ודעתו, ממה שכתב הרמב"ם להדיא שלכך א"צ דעתו וקבלתו משום "שכבר הודיעוהו עיקר הדת כשטבל" ועי"ש מש"כ וצ"ע.

והנה מש"כ הגר"ח ז"ל "ודינו חוזר שצריך להיות ישראל גמור, דהא ילפינן לי' מקרא דלה לה מאשה, ויש חיוב בגופו שתחול עליו ממילא השלמת גירותו" מבואר דאית לי', שכל חיוב המצוות שעל העבד הוא מילפותא דלה לה מאשה, ומכח לימוד זה מאשה "יש חיוב בגופו להשלים גירותו", וכן חזר על זה: "דגופו מחוייב בכל דיני ישראל כאשה, אשר בזה נכלל גם השלמת גירותו, על כן במילא נעשה ישראל בהטבילה גם בלא קבלתו ודעתו, כיון דמחוייב ועומד הוא בזה, ומהני דין ישראל שבו", ועוד מבואר בדעתו ז"ל שהלימוד מאשה הוא שמשוי לי' לעבד להיות כישראל,

אבל למש"כ, הרי יש לפרש דברי הרמב"ם ז"ל כפשוטם, שקבלת העבדות היא כקבלת גרות במקצת, וכשמשתחרר ורוצה ליעשות ישראל גמור, צריך להשלים את חלק הגרות שחסר בו, ע"י טבילה חדשה, ומצד הדין היה צריך גם הודעת עיקרי הדת, אלא שההודעה שהיתה לו בעת קבלת העבדות ממילא עולה גם לגבי השלמת גירותו, וכמוש"נ.

ט. והנה לפי מה שנתבאר, תתיישב לן תמיהה המתעוררת במשנה דריש עשרה יוחסין, שמנו במשנה בין העשרה "גרי וחרורי", היינו גר ועבד משוחרר, וכן במשנה שם ע"ז ע"א: "אחד גר ואחד עבדים משוחררים כו'", וכן ברמב"ם פי"ט מהל' איסורי ביאה ה"ו: "וכן כהן הבא על הגיורת והמשוחררת", ובה"ט: "ספק גיורת ומשוחררת", ובהי"א: "אסור בגיורת ומשוחררת"; "ולגר ולמשוחרר", ובהי"ב: "גרים ומשוחררים", ובהט"ז: "וגרים ומשוחררים מתורים לבוא זה בזה", ולכאורה תמוה מאד, שהרי גר ועבד משוחרר הם היינו הך ממש, שהעבד כשמשתחרר נעשה גר, וכמבואר לעיל, ולא רק שדינם אחד אלא שגם מציאותם אחת, וצ"ע.

אולם לפי משנ"ת, הרי אין זה שהעבד הוא בעצם גוי, גם כשהוא עבד, אלא שחיייבוהו בקצת מצוות, וכשמשתחרר הוא ממש גוי שמתגייר, אלא שהעבד עצמו הוא "גר במקצת", והוא בר קיום מצוות, כמפורש בכל הני ההלכות ברמב"ם דלעיל, ועל כן, אמנם דינם אחד הוא, אבל שתי מציאויות שונות הן, שגר הוא גוי שמתגייר, ואילו עבד הוא חציו גר שנעשה גר שלם.

מקור איסור הריגת אינו יהודי ודינו

א. כתב הרמב"ם הל' רוצח ושמירת הנפש פ"א ה"א: כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה שנאמר לא תרצח, ואם רצח בזדון בפני עדים מיתתו בסייף שנאמר (שמות כא, כ) נקם ינקם, מפי השמועה למדו שזו מיתת סייף.

ושם פ"ב ה"י והי"א כתב: אחד ההורג את ישראל או ההורג עבד כנעני הרי זה נהרג עליו . . ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית דין שנאמר וכי יזיד איש על רעהו, ואין צריך לומר שאינו נהרג על הגוי, ואחד ההורג את עבד אחרים או ההורג עבדו הרי זה נהרג עליו, שהעבד כבר קבל עליו מצות ונוסף על נחלת ה'[1].

וכבר הראה הכסף משנה מקורו במכילתא עה"כ שמות כא, יד[2]: וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, מעם מזבחי תקחנו למות, וז"ל: איש, להוציא את הקטן; איש, להביא את האחרים; רעהו, להביא את הקטן; רעהו, להוציא את אחרים. איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה, היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו; באמת אמרו[3], פטור מדיני בשר ודם ודינו מסור לשמים, עכ"ל המכילתא[4]. וביארו המפרשים דברי התנא איסי בן עקיבא, דכוונתו לשאול כמתמי' "תחת שהוחמרו הוקלו"? וכי יתכן שלפני מתן תורה היינו אסורים בשפיכות דמים, וכמ"ש בתורה (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם האלקים עשה את האדם[5] ועל ידי זה שקבלנו את התורה, ונכנסנו לקדושה חמורה, תקל עלינו התורה שנהי' מותרים להרוג את מי שאינו יהודי ("אחרים"), אתמהה! ולזה אמר שבאמת איסור שפיכות דמי אינו יהודי במקומו עומד, וגם העונש על שפיכות דמים לא נתבטלה, ולא הועילה קבלת התורה כי אם לענין זה שיהודי השופך דמי אינו יהודי יהי' "פטור מדיני בשר ודם" אבל "דינו מסור לשמים", לשופט כל הארץ[6] "ויומת בידי שמים"[7].

וכדברי איסי בן עקיבא פסק הרמב"ם, וכמ"ש בכסף משנה שם דזוהי כוונת הרמב"ם בכתבו "אינו נהרג עליו בבית דין" – "כלומר אבל בדיני שמים חייב" (וכמפורש במכילתא). ונראה שהרמב"ם סמך על מ"ש לפנ"ז (הל' רוצח שם ה"ב) לענין "השוכר הורג להרוג את חבירו . . או שכפת חבירו והניחו לפני הארי . . וכן ההורג את עצמו, כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין" ושם (סוף ה"ג) סיים כלשון המכילתא בנידון דידן: "דינם מסור לשמים".

והנה בספר החינוך מצוה לד כתב "שלא להרוג נפש שנאמר לא תרצח" ומדלא כתב "נפש מישראל" [כמ"ש במקומות אחרים[8]] משמע שגם ההורג נפש אינו יהודי בכלל מצות לא תעשה זו[9], וכן כתב בפירוש הראב"ן על מס' בבא קמא קרוב לסופו, אבל מדברי הרמב"ם הנ"ל משמע דרק ה"הורג נפש אדם מישראל עובר" בלא תרצח[10], וכ"מ ממ"ש בספר המצות מל"ת רפט[11], ולפי דבריו צ"ב אזהרה להורג נפש של אינו יהודי מנא לן?[12]

ומצאתי בספר אור שמח (על הל' איסורי ביאה פ"ג ה"ב) שכתב על פי דברי המכילתא הנ"ל, שבאמת, מלבד כמה ענינים שפטרה אותנו התורה מהם מאז שקבלנו את התורה, הרי כל מה שנצטווינו לפני מתן תורה בתור בני נח עדיין חובה היא עלינו עכשיו[13], "דלגבי קדושת המצות ודאי דמצווין אחר מתן תורה מה שהיו מצווין קודם, רק לענין עונשין אם עבר ועשה טפי חסה רחמנא על דם ישראל"[14], והקילה התורה שלא לענוש הורג אחרים או עוברים, ועד"ז רוצח קטן. ונראה מבואר מדבריו דר"ל דמקור האיסור לישראל להרוג אחרים הוא ממצות בני נח שנצטוו על שפיכות דמים, ומצוה זו בתקפה עומדת, אלא שפטורים אנו מעונש בית דין של מטה[15].

אך יש להעיר על דבריו ממ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה עמ"ס חולין פ"ו מ"ו: "ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור . . וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו", ע"ש עוד. הרי מבואר שהחיוב המוטל עלינו בכל מצוה או אזהרה "בא אך ורק מהציווי של הקב"ה ע"י מרע"ה, בלי קשר וזיקה להציווים שנאמרו על ידי 'הנביאים שלפניו'" (לשון רבינו בלקו"ש ח"ל עמוד 55).

ולכן נראה לומר שע"פ דברי הרמב"ם בפירוש המשנה י"ל כדברי האור שמח אבל בסגנון אחר קצת, שכוונת התנא איסי בן יהודה היא שבסיני נצטוו ישראל על ידי משה רבינו להזהר בכל המצוות שנצטוו בהן בני נח מקודם, כולל איסור שפיכת דמים, אלא שנפטרו אז מחיוב מיתת בית דין על זה מגזה"כ ד"רעהו להוציא אחרים".

אלא דזה גופא צ"ב, דכיון ששלפי דברי הרמב"ם עכצ"ל שניתנה תורה ונתחדשה הלכה, והמצוות שניתנו לבני נח מקדמת דנא שוב אין מחייבים אותנו, מנ"ל שאכן חזר משה והזהיר לבני ישראל לקיים שבע מצוות בני נח שניתנו לאדם ולנח.

ועל כן נראה לומר שמקור האיסור לשפוך דמי אינו יהודי הוא מסברא, וכמאמר איסי בן עקיבא "קודם מתן תורה, היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו (בתמי')", שהרי "בכל הש"ס משמע דמידי דאתיא מסברא הוי מדאורייתא"(פני יהושע עמ"ס ברכות לה, סע"א), וכמאמר הגמרא: "למה לי קרא סברא הוא"[16], ובלשון רב נסים גאון בהקדמתו למס' ברכות: "כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דלבא כבר הכל מתחייבים בהן 'מן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ', עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורים".

והרי מפורש בדברי חז"ל (יומא סז, ב)שאיסור שפיכות דמים הוא ממשפטי התורה דהיינו ה"דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו (דברים המיושרים, והדין נותן לעשותו. רש"י)", "שאם לא כן לא הי' העולם מתקיים" (ספר חסידים סי' תקסז).

וזוהי כוונת איסי בן עקיבא, שאפילו "לפני מתן תורה" כאשר היינו רק בגדר בני נח "היינו מוזהרים על שפיכות דמים", והיינו משום שאיסור זה נוגע לישובו של עולם[17], ואם כן פשוט, ובמכ"ש וק"ו, שכאשר נכנסנו לקדושה חמורה, נהי' מותרים להשחית את העולם בשפיכות דם האדם.

טעם הדבר שאין בית דין של מטה מעניש על שפיכת דמי 'אחרים'

ב. ובטעם הדבר ש"אינו נהרג עליו בבית דין"[18] הציע המשך חכמה (עה"כ שמות שם) דהוא משום שלאחר מתן תורה נעשה "דמו של ישראל חשוב [יותר] בעיני מלכו של עולם" וע"ד מאמר הכתוב "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו"[19]. ולפי דרכו פירש לשון המכילתא "תחת שהוחמרו הוקלו", שר"ל "דבאמת גם כעת אנו מוזהרין על רציחת אחרים, ומה שפטור ישראל שהרג אחרים הוא משום שהוחמרו [ישראל], פירוש שדמו של ישראל [נעשה] חשוב" יותר.

עוד הציע דהטעם שאין ישראל נהרג על רציחת אחרים הוא "משום דישראל שהרג בן נח איכא מלבד חטא הרציחה עוד עון דחילול השם יתברך"[20], ואם כך הוא בממונו "כל שכן ברציחת גופו", שגורם בזה חילול השם, וקיי"ל (יומא פו, א) ד"מי שיש חילול השם בידו אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת, שנאמר (ישעי' כב, יד) ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון", ואם כן "נמצא דין עונש מיתה על חילול השם, ואיך יכופר לו על ידי מיתה חטא הרציחה?! ועל כרחין דינו מסור לשמים".

אבל דבריו אלו צ"ע, כי: (א) מפורש בשו"ע (יו"ד סי' שלח ס"ב) שאפילו סתם מיתה מכפרת "על כל חטאים ועונות ופשעים", ואפילו מומר לכה"ת כולה ששב לפני מיתתו מוחלים לו על כל עוונותיו, ובמדרש (רות רבה פ"ג, ג) מפורש שאפילו רשע שגנב ורצח וכו' כל ימיו ו"עשה תשובה לפני מותו . . עומד בחבורת הצדיקים", ע"ש, והרי קיי"ל (רמב"ם הל' סנהדרין פי"ג סוף ה"א) שכל המומתין מתוודין; (ב) גם לפי מה דנקט המשך חכמה שסתם מיתה אינה מכפרת (לגמרי) על כמה עבירות, י"ל שמיתת בית דין עדיף ממיתה סתם, ובכוחה לכפר על חילול השם וגם על איסור רציחה; (ג) והוא העיקר:כאשר העתיק הרמב"ם (הל' תשובה פ"א ה"ד) ארבעה חלוקי כפרה כתב בזה"ל:"בד"א בשלא חילל את השם בשעה שעבר, אבל המחלל את השם אף על פי שעשה תשובה וכו' אינו מתכפר לו כפרה גמורה עד שימות". ומלשון הרמב"ם, שהוסיף על לשון הגמרא את התיבות "[חילל את השם] בשעה שעבר", מבואר דמיירי גם במי שעשה עבירה אחרת שיש בה גם משום חילול השם, כגון ע"ז ג"ע או שפ"ד (וכמבואר ברמב"ם הל' יסוה"ת פ"ה ה"ד שבעבירות אלו מחלל את השם) עכ"פ כשעשה ברצון ולא מחמת מאנס[21], או העובר על אחת מכל מצות האמורות בתורה בשאט בנפש להכעיס (כמבואר שם ה"י) או שעשה איזו עבירה שתהי' בפרהסיא[22], [ואדרבה, ממ"ש הרמב"ם "בשעה שעבר" משמע, דמי שעשה "דברים אחרים שהן בכלל חילול השם . . אע"פ שאינן עבירות" (כמבואר שם הי"א) אינו זקוק למיתה לגמר כפרתו[23]]. ולפי זה, הרי מפורש ברמב"ם שמיתה יכולה לכפר על חילול השם וגם על עוד עבירה חמורה עכ"פ, ודלא כמ"ש המשך חכמה.

חומר עוון הריגת אינו יהודי

ג) על כל פנים, נראה שבאמת מי שרוצח אינו יהודי אע"פ שאינו חייב מיתת בית דין מ"מ עוון שפיכת דמים בידו, וככל שופך דמים הרי גדול עוונו מנשוא, וכמ"ש הרמב"ם ש"אין לך דבר שהקפידה תורה עליו כשפיכות דמים" (הל' רוצח פ"א ה"ד); ו"אע"פ שיש עונות חמורין משפיכות דמים[24] אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים, אפילו ע"ז ואין צריך לומר עריות או חילול שבת אינן כשפיכות דמים, שאלו העונות הן מעבירות שבין אדם להקב"ה אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו, וכל מי שיש בידו עון זה הרי הוא רשע גמור ואין כל המצות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עון זה ולא יצילו אותו מן הדין" (הל' רוצח פ"ד ה"ט, ע"ש). וברמב"ם הל' דעות פ"ז ה"ג: "אמרו חכמים שלש עבירות נפרעין מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא, עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים". ובהל' תשובה פ"ג ה"ו מנה הרמב"ם "שופכי דמים" בכלל אלו "שאין להן חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים"[25].

נשאלתי לחות דעה בנוסח 'א-ל מלא רחמים', שנחלקו אם יאמרו "המצא מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה" או "על כנפי השכינה[26]".

הנה זה לשון ההגהה בספר של"ה (מסכת שבועות – קצה א, תחלת ההגהה הגדולה): " . . מעלת הגרים הם תחת כנפי השכינה, וישראל נשואים על כנפים. על כן אותן החזנים, שעושין הזכרות לאנשים חשובים, ואומרים 'המצא מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה למעלת' כו', טוב שתיקתם מדיבורם, כי הם מורידים אותם למטה. וכן קבלתי בשם גדול מהר"ח קליבריז זלה"ה, ודברי פי חכם חן".

ובס' דרכי חסד ע' רסח הביא תוכן דברי השל"ה כפי שהובאו בסדור מאה שערים. שלילה – חריפה מהנ"ל - לנוסח "תחת כנפי השכינה" מופיעה בס' משנת חסידים מס' גמ"ח פ"ג מ"א (פב, ב).

לאידך, בשער הכולל פכ"ו סק"ו כתב לומר "תחת כנפי השכינה", ומסיים: "וכן הוא בנוסח 'מנוחה נכונה' שבס' מעבר יבק".

ויש לשער שלשון "תחת כנפי השכינה" יסודו בתהלים צא, ד: "ותחת כנפיו תחסה", שממנו נמשך הביטוי בתפלת 'א-ל ארך אפים אתה': "ובצל כנפיך נחסה ונתלונן"[27].

אמירת 'א-ל מלא רחמים' מובא ספר 'שערי אפרים' ש"י סל"ב. ובפירוש 'שערי רחמים' שם ס"ק לו הביא מס' בני יששכר במאמר חודש תשרי מאמר ח אות ח, שהקשה על נוסח הפיוט "יחביאני צל ידו תחת כנפי השכינה". נוסח זה הוא פתיחת הפיוט של סליחות ליום ג' של עשי"ת למנהג פולין, וחרוז זה הראשון נעתק בחזרת הש"ץ של נעילה (כאשר נעתקו שמה החרוזים הראשונים מן הסליחות של כמה ימים).

ובשערי רחמים שם הביא מס' מקדש מלך פ' שלח דף נא, בביאור לשון הזהר ח"ג קעא ב: "אית תרין כרובין . . ותחותייהו זמינין כל ישראל לקיימא . . ", ופירש המק"מ: "הם נ"ה דמלכות אשר תחתיהם ישראל בסוד כנפי השכינה. ובזה יתורץ מה שהקשה מורינו ז'ל היאך אנו אומרים בהשכבה "תחת כנפי השכינה", והרי אמר בהקדמת בראשית [זח"א יג סוף ע"א ואילך] שהגרים הם תחות גדפין דשכינתא ולא ישראל. ולפי מ'ש כאן הריהו מתורץ. שמה שאנו אומרים תחת כנפי השכינה הם נ"ה דמ' אשר תחתיהם הם ישראל, וז"ש ותחותיהון זמינין כל ישראל לקיימא . . ".

ובשערי רחמים שם תמה על הבני יששכר, הוא שר בית הזוהר, איך נעלמו ממנו דברי המקדש מלך הללו.

אישור מפורש יותר לנוסח 'תחת' מופיע בס' קהלת יעקב ערך כנפי השכינה: "כנפי השכינה הוא נצח הוד מלכות. אשר תחתיהם עומדים כל ישראל. וזהו שאומרים בהשכבה תחת כנפה השכינה" (הובא בס' דברי תורה לבעל המנחת אלעזר ח"ז אות סה).

הביטוי "תחת כנפי השכינה" ביחס לישראל מצאתי לעת עתה: בבא מציעא פד א: "דאקריבנך תחת כנפי השכינה"; פסיקתא דרב כהנא (ויקח אלי' בסופו – ע' 46): "כיון שבא להר הכרמל לקרב ישראל תחת כנפי השכינה . . "; ילקוט שמעוני רות רמז תרב: "גדולים גומלי חסדים, שאינם חסים . . אלא תחת כנפי השכינה"; רש"י ויקרא כו, מא: "מעמיד אני את נביאי ומחזירן לתחת כנפי"; חינוך מצוה יג: "שאנו עושין אותן . . שבאנו באותו הזמן לחסות תחת כנפי השכינה . . ". וע"ע רבינו מנוח הל' שביתת עשור פ"ב ה"י. ואם שברוב הנ"ל איכא למידחי דמיירי בבעלי תשובה, והוי דומיא דגרים, עכ"פ אין זה שייך להמובא מהילקוט.

ואכן ראיתי דפוסים ששינו בפיוט "יחביאנו" לנסח "על כנפי השכינה", אבל ברוב הספרים נשאר הנוסח 'תחת', וכן הוא במחזור חב"ד. ואע"פ שבבני יששכר שם הביא בשם הרה"צ מזידיטשוב להצדיק ביטוי 'תחת' שביו"כ, דקאי אסוכה, הרי למעוטי הבנה כמוני הרי פירושו הוא עמוס, ומה גם כי ראיתי נוהגים לומר פיוט 'יחביאנו' בימי שובבי"ם! ועכ"פ פלוגתא דרבבתא הוא, ומכיון שכו"כ אישרו בנוסח "תחת כנפי השכינה", המקדש מלך, הקהלת יעקב, משמעות המעבר יבק, הפייט של 'יחביאני', וכן הוא גם בסדור תורה אור, על כן לא ראיתי ההכרח לשנות מהנוסח הנפוץ.

[26]) אף כי נוסחו מופיע בסדור תורה אור (ע' 478), ובאגרות קודש ח"ג ע' ח כתב שאין נהוג לאמרו בשנה ראשונה, למעשה לא נהוג בחב"ד לומר נוסח ההשכבה. וילע"ע. והצורך בבירור שלפנינו, כי בחוגים אחרים כן נוהגים לאמרו, וא"כ התועלת היא להעמיד הדברים על דיוקם.

[27]) להעיר על וא"ו של "ובצל", שלא הבנתי הצורך בו. תפלה זו נכתבה בחרוזים, בהשוואת הסיום של כל שני משפטים, כבנדוד: "ונתלונן", "בענן". אבל תחלת המשפטים שבה לא ראיתי בהם סגנון מיוחד שיסביר הצורך בהוא"ו. וילע"ע.

עובדא הוי בשבת פרשת שמות דמנהגינו לקרוא הפטרת "הבאים ישרש יעקב" וטעה הקורא וקרא הפטרת "דברי ירמיהו" כמנהג הספרדים, ונזכרו רק בסיום ברכות ההפטורה, השאלה היא האם צריכים לחזור ולקרוא ההפטרה או לא. נקודת השאלה היא האם היות שלכמה מנהגים "דברי ירמיהו" היא הפטרת השבת הרי יצאו עכ"פ ידי חובת קריאת הפטרה, או היות שלמנהגינו אין קוראים הפטרה זו בפרשת שמות הוה כקורא פרק אחר בנביא שאולי נצטרך לחזור על ההפטרה.

א. בשערי אפרים[28] כותב "ר"ח שחל בשבת דוחין הפטורת פרשת השבוע וקורין "השמים כסאי", ואם טעה וקרא ההפטורה של פרשת השבוע, אם עדיין לא אמר הברכות שלאחר ההפטורה יאמר ג"כ השמים כסאי ויברך אח"כ, ואם נזכר אחר שבירך הברכות לאחריה אזי יאמר השמים כסאי בלא ברכה". וכ"פ המשנה ברורה סי' תכה סק"ג. וכן כותב השערי אפרים בסעיף שלאחריו אודות ר"ח שחל להיות ביום ראשון שאז מפטירין "מחר חודש", ואם טעה ואמר הפטרת פרשת השבוע, הרי דינו כמבואר לעיל.

והנה כפי שציינו בהגהות פתחי שערים ושערי רחמים (שנדפסו מסביב לשערי אפרים) הרי יש בזה מחלוקת, דבספר דבר משה[29] כותב "מפטיר שבירך ברכות ההפטורה וקרא הפטרת השבוע, ושוב נזכר שטעה שהיה לו לומר הפטרת מחר חודש, נסתפק הרב מהרי"ד אם צריך לחזור ולברך, ולענ"ד דאין לחזור ולברך, ויש להביא ראיה ממ"ש בספר גינת ורדים או"ח כלל א ס"כ עיי"ש".

אבל בספר כסא אליהו[30]מביא דברי הדבר משה וכותב "והנה הרב ז"ל הביא ראיה מדברי הרב גינת ורדים שחולק בעיקר הדין [היינו דין המבואר בסי' קמ ס"ג העולה לקרות בתורה והראו לו מקום שצריך לקרות ובירך על התורה והתחיל לקרות, או לא התחיל, והזכירוהו שפרשה אחרת צריך לקרות וגלל הס"ת למקום הצריך לקרות בו, י"א שאינו צריך לחזור ולברך, וי"א שצריך.] עם הסוברים דצריך לחזור ולברך, ואילו אנן בדידן דקיי"ל כדעת מרן שכתב "יש אומרים ויש אומרים" והלכה כי"א בתרא . . וכן נהגו בס"ת [שחוזר ומברך] פשיטא דהוא הדין לענין הפטורה [דחוזר ומברך]". וממשיך "וכן שמעתי באומרים לי דפה . . אירע מעשה בשבת א' שבירך המפטיר ברכת הפטורה והתחיל להפטיר והזכירוהו שצריך להפטיר בהפטרה אחרת, והצריך רב אחאי נר"ו שיברך ברכת הפטרה פעם אחרת, ואמרו לי דהוא כתב גדולה תשובה על ענין זה, ולמעשה צ"ע".

והשערי אפרים פסק כדבר משה, ובפתחי שערים ביאר "כיון דעכ"פ הפטורת השבוע הוא וספק ברכות להקל". ועיי"ש בהגהות שערי רחמים שכן אם טעו וקראו הפטרת יום שני דסוכות ביום הראשון של חג או להיפך וכבר ברכו ברכות ההפטורה "שאין צריך לחזור ולומר ההפטרה דיומו בברכות דעיקר התקנה היתה להפטיר בנביא מענין השייך לאותו הזמן, וזה נתקיים גם כשהחליפו" עיי"ש.

אבל לכאורה י"ל שלאו דווקא שחולקים, דהדבר משה מדבר באופן שקראו הפטרה השייכת לפרשת השבוע היינו מענינו של פרשה, רק טעה בזה שלא קרא הפטרת שבת ר"ח, ולכן דעתו שאין לחזור ולברך, משא"כ הכסא אליהו מדבר באופן שקראו בשבת הפטרה שלא שייכת כלל לשבת זו אלא לשבת אחרת, וכמוכח מהמעשה רב שמביא, ואכן בדין זה דעתו שצריך לחזור לברך, אבל בדינו של הדבר משה אולי גם יסכים שלא יצטרך לחזור כי סוף סוף קראו מענין הפרשה.

אמנם מזה שהדבר משה הביא ראיה לדבריו מדברי הגינת ורדים היינו שהשוהו לדין עולה לתורה שבטעות הראו לו מקום אחר לקרות, ולדעת הגינת ורדים ההלכה כדעה ראשונה בשו"ע דאין צריך לחזור ולברך וכמו"כ בהפטרה כנ"ל, הרי נראה שלמד הדבר משה שאם לא קראו ההפטרה לפי המנהג שהתקבל נחשב כהפטרה בטעות ובכ"ז לא צריכים לברך שוב, מזה גופא לומד הכסא אליהו שבדין זה אכן נצטרך לחזור ולברך ולקרוא ההפטרה ההנהוגה כי להלכה גם בס"ת אומרים שוב הברכות אם הראה לו עמוד אחר – לא כהגנת ורדים, וראה שער אפרים שער ד סי"ז – והרי דומים להדדי.

אבל דעת השערי אפרים הוא כנ"ל דכל זמן שקראו מענין הפרשה אף שלא קראו ע"פ המנהג לא יקראנו שוב בברכות וכפשטות דברי הדבר משה, ולכאורה ביאור החילוק – לדעתו – בין טעה בלהראות הפרשה שחוזר ומברך, כי הקריאה בתורה תוקנה ע"י משה רבינו וסדר הקריאה הוא באופן מסוים דווקא ואין לשנות, וכדברי הרמב"ם (הל' תפלה פי"ג ה"א) "המנהג הפשוט בכל ישראל שמשלימין את התורה בשנה אחת..וקוראין והולכין על הסדר הזה" עיי"ש, וכן הברכה אמורה להיות על פרשה הנקראת דווקא ולכן בטעה אכן צריך לחזור ולברך, משא"כ קריאת ההפטורה הוא "מפני שפעם אחת גזרו שמד על ישראל שלא יקראו בתורה וקראו בנביאים מענין הפרשה . . ואח"כ כשבטלה הגזירה וחזרו לקרות בתורה התקינו שיהא אחד קורא בנביא מענין הפרשה" (שוע"ר סי' רפד ס"א), וגם ההפטרות שקורין "ז' דנחמתא" וכו' יש להם שייכות לפרשיות שקורין בהם[31], אבל שיצטרכו לקרוא הפטרה מסוימת דווקא הקשורה לפרשה ולא חלק אחר בנביא שהוא מענין הפרשה, לא נראה שהיה מעיקר המנהג, ומפורש הוא בכסף משנה (הל' תפלה פי"ב הי"ב) "ונראה שלא היה להם באותו זמן הפטרות קבועות כמונו היום, אלא כל אחד היה מפטיר ענין שנראה לו שהוא מתייחס לפרשה, וגם בזמנינו זה יש חילוק מנהגים בהפטרות"[32].

[ובזה גופא יש חילוק בין שבת ליו"ט, דהפטרת המועדים הוזכרה כבר בגמרא (מגילה לא, א) שהיו מפטירין מענינו של יום, ולפי"ז גם מדויק לשון אדמוה"ז דגבי הפטרת שבת כתב שטעם התקנה הוא "מפני גזירת שמד" וכו', ולאידך גבי יו"ט כתב בסי' תפח ס"ה "ואנשי כנסת הגדולה תקנו להפטיר בנביא בכל יו"ט בענינו של יום", כי הפטרת המועדים כבר הוזכרה קביעותן בימי התנאים בברייתא מגילה שם, וזהו מקור השינוי ואזדא ליה קושית השואל בקיצור הלכות משו"ע אדמוה"ז מילואים עמ' פ ואכ"מ].

ולכן אף שלכתחילה אכן צריך לקרוא ההפטרה שתוקנה ולפי המנהג, הרי סוף סוף גם בקריאת הפטרה אחרת, כל זמן שהיא מעין מה שקראו בתורה הרי בדיעבד הפטרה נכונה תחשב, ולא נצטרך לקרוא שוב ההפטרה הצריכה בברכה.

ב. ואכן הג"ר שלמה קלוגער בספרו שו"ת סת"ם[33] כותב כמה דינים בנושא זה ומשמע שדעתו כנ"ל ואעתיק השייך לענינינו, "נסתפקתי באחד שעלה למפטיר וקרא הפטורה של פרשה אחת שאינה שייכא כלל לאותה פרשה וכבר גמר כל ברכותיו, ואח"כ נודע שטעה, אם חייב לחזור ולברך או לא, והנה לדעתי נראה הדבר ברור שחייב לחזור ולברך כמו בס"ת אם טעו וקראו פרשה אחרת . . אם אינה הפטורה השייכא לאותו שבוע" ועיי"ש בסוף התשובה שמחלק בין הפטרה שנקראת פעמיים בשנה ע"ד "רני עקרה" שאז אם קוראו פעם אחת הרי אם בפעם השניה דילגו לא יצטרך לחזור עיי"ש אבל בסתם הפטורה ששינה לאחרת דעתו שצריך לחזור ולברך.

וממשיך "מיהו אם תלוי הדבר במנהג מקומות שיש מפטירין הפטורה זו באותה פרשה, אף במקום שאין מפטירין אותה, בדיעבד אם קראה אין צריך לחזור ולברך, כנלפענ"ד נכון בזה והדבר תמוה לי על כל הפוסקים שהשמיטו ולא דברו מזה הדין כלום".

לפי דבריו יוצא שבני"ד אף שלא קראו הפטרת "הבאים ישרש", הרי כיון דלמנהגים אחרים "דברי ירמיהו" הוה הפטורה נכונה מענין הפרשה, הרי היא נקראת הפטרה השייכת לאותה פרשה ואין צריך לחזור ולברך.

ג. ויש להביא ראיה לזה ממש"כ בשו"ת אגרות משה[34] "מה שאירע ששני ילדים למדו הפטרת ה' עזי שנוהגין להפטיר בפ' בחקתי ואפשר לבא עי"ז למחלוקת בביהכ"נ והפסד להקהלה משום שאין רוצים ליחלק לשני מנינים ורוצה כתר"ה שלאחד יקראו בפ' בהר, ויקרא ג"כ ה' עזי אם רשאין לעשות.

הנה אם היה מזדמן זה בשבת אחרת אין לנו לשנות לקרא הפטרה אחרת כי בעצמנו איננו יכולים לומר שהפטרה זו שייכת להפרשה שקורין בשבוע זו אף שנדמה לנו. אבל לקרא הפטרת ה' עזי בפ' בהר מכיון שלהרמב"ם ה' עזי היא הפטרת פ' בהר עיי"ש בסוף סדר התפלות שלו שנדפס בסוף הלכות מילה, יש לסמוך בשעה"ד כזה על דעת הרמב"ם אף שהוא נגד מנהגנו, דלא גרע דעת הרמב"ם ומנהג מדינתו גם אצלינו במקומותינו שאין נוהגין כמותו, כיחיד נגד רבים שמוכרחין לעשות כהרבים ומ"מ בהפסד מרובה או בשעת הדחק סומכין גם על דעת יחיד בדברים שהם מדרבנן גם להש"ך . . והפטרה הוא ענין דרבנן שגם הש"ך יודה שיש לסמך ע"ד הרמב"ם לקרא בפ' בהר הפטרת ה' עזי.

ומה שגם בפ' בחקתי יקראו הפטרת ה' עזי אין זה כלום כיון שבפ' בחקתי הוא כמנהג דמדינותינו ומה לנו מה שעשו בשבת העברה שלא כמנהגנו. וגם הא חזינן לאלו שהיו נוהגין להפטיר בחתונה שוש אשיש כדאיתא בס"ס תכ"ח שהיו מפטירין גם כשיש חתנים בב' ובג' שבתות זו אחר זו שוש אשיש אלמא שאין קפידא בזה שיקראו הפטרה אחת אף בשבתות סמוכות". ונלמוד מזה לנידון דידן שיצאו ידי חובת ההפטרה בקריאת "דברי ירמיהו" ובפרט שהוה ספק ברכות.

ד. ולהוסיף מש"כ בנימוקי אורח חיים (להגה"ק ממונקאטש ע"ה, סי' רפד), דמי שהתחיל בהפטרת פרשת בשלח כמנהג אשכנז [ומנהג חב"ד] "ודבורה אשה נביאה", רק טעה וסיים "את יבין מלך כנען", ועיקר ההפטרה לכו"ע היינו "ותשר דבורה" [שמתחילים ע"פ נוסח ספרד] לא אמר, והתחיל ברכת הפטורה שלאחריה" ורצה השואל לומר דעכ"פ קרא המפטיר מענינא דפרשה ולא מענינא דשירה, וכותב המנח"א "ותמהתי הלא איזה ענינא דפרשה הוא החלק הראשון מהפטרה שהוא רק למנהג אשכנז פתיחה לפני השירה "ותשר דבורה" שהוא ענינא דפרשה . . אבל זהו הפתיחה לבד בלא ותשר דבורה מהו ענינא דפרשת בשלח, הלא לא נזכר שום ענין הדומה אפילו במקצת לא ממפלת שונאנו בים, או מענין פרשת המן, ומחיית עמלק, כלל וכלל לא מיניה ולא מקצתיה, ע"כ בוודאי כשנזכר אחר ברכה א' דברכות שלאחר ההפטרה, י"ל דלא הוי הפסק שיגמור אז ההפטרה כמו שביארתי, וכן הדעת נוטה. אך מה נעשה אם נזכר רק לאח"כ בשעת תפלת מוסף והוי לענ"ד כמו אם אומר בטעות הפטרה של שבת אחר היינו פרשה אחרת שאין לה שום שייכות עפ פרשה זו לא בערך והדומה מענינא דהאי פרשה או האי יומא, והנה כשאירע כזה לא נמצא מבואר בשו"ע, אלא נראה מסברא דיקרא אח"כ אחר התפלה ההפטרה של השבוע בברכותיה כיון שלא קיימו דברי חז"ל והשו"ע לקרות הפטרה מעניניא דיומא והפרשה".

ועיי"ש בהמשך שאם אמרו בפרשת נח שחל בו ר"ח מרחשון ההפטרה של נח ולא של שבת ור"ח ונזכרו בעת תפלת מוסף "התם לא טעו לומר של פרשה אחרת רק שלא אמרו של שבת ור"ח, ועכ"פ הוא מענינא דיומא של הפרשה נח שקראו אז, ע"כ בוודאי אין לומר עוד ההפטרה בברכותיה ודי אם יחמירו לומר בצבור ההפטרה של שבת ור"ח בלי הברכות".והוא כפסק השערי אפרים שהובא לעיל. ושם כתב בחריפות אודות "מעשה רב ורבי מהגולים למדינתינו בתחלת המלחמה שאמרו בפרשת נח שחל ר"ח מרחשון ההפטרה של נח ולא של שבת ור"ח ונזכרו בעת תפלת מוסף, וצוה לקרות בתורה עוד הפעם ז' גברי וגם מפטיר ולומר ההפטרה של ר"ח בברכות ההפטרה" ולדעת המנוקאטשער הוא הוראה מוטעית הן מצד חזרת הקריאה והן מצד חזרת ההפטרה עיי"ש.

יוצא לפי"ז בנידון שאלתינו הרי יצאו ידי חובת הפטורה בזה שקראו הפטרת "דברי ירמיהו", ויקראו שוב אחרי התפלה הפטרת "הבאים ישרש" בלי הברכות. ואם היו נזכרים בסוף קריאת ההפטרה לפני אמירת הברכות אז יש לקרוא גם הפטרת "הבאים ישרש", אבל באופן שקראו הפטרה אחרת שבכלל לא קשור לפרשה אכן יצטרכו לברך שנית ולקרוא ההפטרה וכנ"ל מהנמוקי או"ח. וראיתי שהרבה מהדברים הובאו בקובץ נזר התורה גליון כב עיי"ש עוד.

[28]) שער ט, סי"ט.

[29]) שלוניקי, תק"ב. או"ח סי' כה אות ג.

[30]) שלוניקי, תקע"א, סי' רפ"ד.

[31]) ראה לקו"ש ח"ט עמ' 61 ובההערות.

[32]) וראה גם המצוין באנצ"ת ערך הפטרה כשנפטר רב שרירא גאון הפטירו ויקרבו ימי דוד למות, וכשנפטר הרמב"ם הפטירו משה עבדי מת, וש"נ.

[33]) ח"ב ס"י.

[34]) חלק או"ח א סימן קג.

בגליון א'כז כתב הרב ש.פ.ר שיחי' בענין נפילת הטלית, שטעם דברי רבינו הזקן (סי' ח' סכ"ו) שאם נפלה הטלית מעליו, אם חוזר ומתעטף אח"כ צריך לחזור ולברך, הוא כי מאחר שנפלה שלא מדעתו, זהו היסח הדעת, לכן צריך לחזור ולברך עליו, גם אם הי' עליו טלית קטן מאחר שהסיח דעתו.

ואח"כ מפרש מה שכתב רבינו בסכ"ט, שאם נפלה הטלית בעת שמו"ע ומישהו הניח עליו, צריך לחזור ולברך עליו אחר שמו"ע, ומפרש טעמו, שמאחר שבאמצע שמו"ע אינו יכול להתעטף, לכן ה"ז כמו היסח הדעת.

ואיני יודע למה נצרך לזה, ומאין לו זה, כי הרי יכולים לפרש שהטעם הוא כמו בסכ"ו, דמאחר שנפלה שלא מדעתו ה"ז היסח הדעת, והחידוש בסכ"ט הוא שאף שכבר הניחו עליו הטלית ויכולים לומר שלא יברך עוד, כי הברכה צ"ל עובר לעשייתן, לכן הוא כותב שימשמש בציצית ויברך, משום דהמשמוש הוא כאילו לובשן עכשיו כמו"ש בסי' יח ס"ז.

בגליון הקודם כתב הרב א.ג. שי', שיש לאסור לקרוא מודעה אלקטרונית על מכשיר הטלפון וכיו"ב בשבת משום "שמא יטה".

ולכאורה צ"ע אם יש כח בידינו לגזור גזירות חדשות מסברא, כמפורש בכ"מ, הובאו דבריהם באנציקלופדיה תלמודית סוף ערך גזרה (כרך ה עמוד תקמ).

ואגב העירני ח"א, דאילו היה כח בידינו לגזור כגון דא, היה ראוי לאסור השתמשות בברז שיש בו מים קרים וחמים באותה ידית, מחשש שבטעות יפתח אדם את המים החמים בשבת, אלא שבזה יש לחקור אם פתיחת ברז כזה שלא בכוונה יש בה לתא דאיסור.

א. בגליון הקודם האריך הת' ש.ד.ה.ב. שיחי' בדיני ברכת עיקר וטפל. ובאתי כאן להעיר בכמה דברים שכתב. ואתחיל במ"ש שבסלט פירות ששניהם עיקר מברכים רק ברכת הרוב. וקודם שנבוא לבאר מה שנראה בשיטת אדה"ז בענין זה נקדים הקדמה קצרה בענין עיקר וטפל הדרושה להבנת הענין.

דהנה מצינו דיש ב' אופנים כלליים בעיקר וטפל: א) מעורבים, ב)אינם מעורבים, אלא שעיקר האכילה הוא מין האחד והשני אינו בא אלא מחמת הראשון וכגון האוכל פת מחמת שאכל מליח.

ומהנפק"מ ביניהם שבמקרה ששניהם עיקר, הנה בסוג הראשון הולכים אחר הרוב ומברכים רק ברכת הרוב דהוא נחשב כעיקר. אבל בסוג השני מברכים ב' ברכות. וכמובן בפשטות, כמו בדוגמא של מליח ופת פשוט שאם שניהם עיקר, היינו שרוצה את שניהם לא אזלינן בתר רוב אלא מברכים ב' ברכות[1].

והנה בגדרה של תערובות זו (סוג הא') פליגי האחרונים (ראה משנ"ב רי"ב סק"א ובשעה"צ שם ובמקומות שנסמנו בדברי הת' הנ"ל בגליון הקודם). יש הסוברים שרק אם נתערבו ממש עד שאינו ניכר כל מין בפני עצמו נק' תערובות לענין זה. ובמילא רק אז הולכים אחר הרוב כששניהם עיקר. אבל אם לא נתערבו כל כך אלא כל מין עומד וניכר בפני עצמו חייב לברך ב' ברכות אא"כ אחד מהם הוא העיקר והשני הוא טפל באמת וכגון שבא רק להכשיר ולתקן את העיקר. אבל יש חולקים על זה ואומרים דגדרה של תערובות זו היא דכל ב' מינים הנאכלים ביחד נק' תערובות לענין זה. ובמילא אפילו אם כל מין עומד וניכר בפני עצמו מברכים ברכה אחת בכל מקרה ואפילו אם שניהם עיקר מברכים כברכת הרוב והמיעוט נחשב כטפל לגבי הרוב.

ב. והנה משמע לענ"ד דשיטת אדה"ז הוא כאופן הא' דגדרה של תערובות זו היא רק אם נתערבו ממש עד שכל מין אינו ניכר בפני עצמו. אלא שבזה גופא חידש שאם נתבשלו ביחד אף אם כל מין עומד וניכר בפני עצמו עדיין נק' מעורב לענין זה דנחשב כתבשיל אחד. ונראה שהוא כמעט מפורש בדבריו בג' מקומות.

בסימן ר"ב סעיף כ"ג כתב אדה"ז בנוגע אגוז שקורין מושקא"ט נו"ס שעירבו עם שכר שלפי דעה אחת אין כאן עיקר וטפל ובתוך דבריו מבאר למה אין הולכים אחר הרוב לפי דעה זו, וכתב וז"ל: "וכאן שהמושקא"ט והשכר אינן נבללים זה בזה אלא עומד בעינו בתוך השכר אין לילך אחר רוב שכר אלא א'כ היה מתבשל בו". עכ"ל.

ועוד בסימן ר'ד סעיף י"ז כתב אדה"ז וז"ל: "תבשיל העשוי לאכילה הנעשה מתערובת דבש ומינים אחרים שאינם מחמשת מיני דגן אלא כגון פירות וקטניות הולכים אחר הרוב ואם הרוב הוא הדבש הוא העיקר ומברך עליו ופוטר את את הפירות וכן בהיפוך אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד וה'ה לשאר משקים חוץ ממים אבל אם לא נתבשלו וחד ועירבן לאכלן יחד אין הולכים אחר הרוב אלא צריך לברך על שניהם כמ'ש בסי' ר'ב אלא א'כ אחד מהם עיקר אצלו והשני אינו אלא לתקן ולהכשיר אכילת חבירו". עכ"ל הנוגע לעניננו. הרי מפורש שאם עומדים בעינם אין הולכים אחר הרוב אא"כ נתבשלו יחד.

וגם בסימן רי"ב בעיקר מקומו של דיני ברכת עיקר וטפל משמע גם כן דתערובות זו אינו רק שאוכלם ביחד אלא שהם מעורבים ממש או נתבשלו יחד. דהנה בסעיף א' שם מחלק אדה"ז המקרים של עיקר וטפל לג' בבות. בתחילה כתב: "כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה . . אין צריך לומר אם הטפילה מעורבת עם העיקר כגון כל תערובות ב' מינים שהאחד הוא העיקר והב' אינו אלא לתקנו ולהכשירו או אפילו שניהם עיקר אלא שהאחד מרובה והאחד מועט שהרוב נחשב עיקר ומועט טפל".

וממשיך אח"כ: "ואפילו אינו מעורב ממש אלא שנעשה על דעת לאכול שניהם יחד כגון עיסה ממולאת בפירות".

ואח"כ ממשיך: "אלא אפילו אינן מעורבין כלל זה עם זה אלא שעיקר האכילה הוא ממין אחד והשני אינו בא אלא מחמת הראשון שאם לא הי' אוכל הראשון לא הי' אוכלו כלל עתה". עכ"ל.

הרי דמחלק אדה"ז המקרים של עיקר וטפל לג' סוגים: א) מעורבין, ב)אינו מעורב ממש, ג) אינן מעורבין כלל. והנה בבבא השני' במקרה שאינו מעורב ממש מבאר אדה"ז דחל על מאכל זה דיני עיקר וטפל רק במקרה ש"נעשה על דעת לאכול שניהם יחד". ובפירוש המלה "שנעשה", כתב אדה"ז להלן בסעיף ה' שזהו ש"מתחלת עשייתם יחד באפי' או בישול שעי"ז נעשו כדבר אחד ממש לברכה". והיינו שפירוש דבריו "שנעשה על דעת לאכול שניהם יחד" הוא שנתבשלו או נאפו על דעת לאכול שניהם יחד, ולא רק שעירבן לאכלן ביחד בלי בישול או אפיי'. ונמצא מזה דמקרה שאינם מעורבים ממש לא חל עליהם דיני עיקר וטפל שיהיו נחשבים כדבר אחד כשרק עירבן לאכלן ביחד ולא נתבשלו. ובמילא מובן שאז דינם כסוג השלישי שרק אם יש עיקר וטפל ממש מברכים על העיקר ופוטרים את הטפל. אבל כששניהם עיקר מברכים ב' ברכות כיון שאינם כדבר אחד.

ג. אך המסגרת השלחן על הקש"ע (סי' נד סק"ו) ס"ל שאף אם לא נתמעכו ונתדבקו המאכלים יחד אזלינן בתר רוב כששניהם עיקר. וכתב: "וכ"נ דעת מ"א ורז"ש ריש סימן רי"ב". היינו דמפרש דגם אדה"ז ס"ל כן דגם באינם מעורבים ממש הולכים אחר הרוב.

והוסיף שם לתרץ מה דלא משמע כן בסימן ר"ב ור"ד, וז"ל: "ומ"ש רז"ש סי' ר"ב במרק לחלק אם נתבשל עמו אם לאו י"ל דרק במרק הוא כן כיון שהוא דבר לח אינו מתערב עם דבר גוש כמ"ש שם סכ"ג וגם מ"ש בסוף סי' ר"ד בדבש הוא ג"כ מטעם זה כמ"ש שם דה"ה לשאר משקין וגם במרק הוא חידושו של המ"א בסי' קסח שלא לילך אחר הרוב ואין לך בו אלא חידושו", עכ"ל.

ובעניי לא הבנתי דבריו דאינו משמע כן כלל בדברי אדה"ז.

דהנה מ"ש שם דכן נראה דעת אדה"ז ריש סימן רי"ב אולי כוונתו לזה שלא פירש אדה"ז בפירוש דרק אם נתערב ממש באופן שאינם עומדים בעינם בפני עצמם הולכים אחר הרוב אלא סתם וכתב "טפילה המעורבת עם העיקר כגון כל תערובות ב' מינים", דמשמע שאם נתערבו בכל אופן הולכים אחר הרוב.

אבל הא ליתא. דמזה שכתב אדה"ז בבבא השני' "ואפילו אינו מעורב ממש וכו'", מוכח דפירוש "תערובות" בבבא הראשונה הוא שהם מעורבים ממש. ובבבא השני' במקרה שהם מעורבים ממש כתב התנאי שזהו רק אם "נעשה על דעת לאכול שניהם יחד", דפירושו הוא שנתבשלו או נאפו יחד, וכמו שכתבתי לעיל.

(ומ'ש הת' הנ"ל בגליון הקודם: "ולפע"ד דברי המסגרת השולחן נראים עיקר, כי רבינו כאן בסי' רי"ב לא כתב תנאי זה של בישול, ואין לומר שרבינו סמך על מה שכתב בסימן ר"ד כי עיקר דינם של תערובת מאכלים הוא בסי' רי"ב, והוו"ל לכתוב הדין שם".

כנראה שהבין בדברי אדה'ז "שנעשה על דעת לאכול שניהם יחד", היינו שעירבן לאכלן ביחד בלי בישול. אבל כמו שהבאתי לעיל, הרי אדה'ז מפרש בס'ה שם דפירוש "שנעשה" היינו שנתבשלו או נאפו יחד).

ומ'ש המסגרת השלחן בהמשך דבריו שם לתרץ דברי אדה"ז בסי' ר"ב ור"ד שזהו חידוש רק במרק כיון שאינו מתערב כלל עם דבר גוש אא'כ נתבשלו יחד, הנה חוץ מזה שאינו משמע בסי' רי"ב וכמ"ש לעיל, הרי אינו משמע שם שהסיבה לזה שאין הולכים אחר הרוב הוא מפני שהם לחים ואינם מתערבים עם דבר גוש אלא מפני שעומדים בעינם בפני עצמם שזהו דבר שאינו מיוחד בדבר לח עם דבר גוש.

דהנה, בסי' ר"ב כתב: "וכאן שהמושקא"ט והשכר אינן נבללים זה בזה אלא עומד בעינו בתוך השכר אין לילך אחר רוב שכר אלא א"כ היה מתבשל בו". עכ"ל. ולפי דבריו הו"ל ש"אינם מתערבים" וכיו"ב, לשון שמשמע שהוא ענין המיוחד למקרה הזה של משקה ומאכל. אבל בלשון שכתב אדה"ז משמע שכדי שייחשב כתערובות בלי בישול צ"ל באופן שהם "נבללים" ממש ואינם עומדים בעינו.

ועד"ז בסי' ר"ד שכתב שם: "הולכים אחר הרוב . . אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד". דמשמע דהחידוש הוא אע”פ שהם עומדים בעין מ"מ הולכים אחר הרוב מפני שנתבשלו יחד. ולפי דבריו הו"ל "אע"פ שאינם מתערבים ממש" וכיו"ב דלישתמע שזהו דבר המיוחד במקרה הזה של דבר לח עם דבר גוש. דמה בזה ש"עומדים בעינם בתוכו", הרי לפי שיטתו מהו החסרון בזה?

ומ"ש המסגרת השלחן שם דמשמע כן בדברי אדה"ז מזה שכתב: "וה"ה לשאר משקין". לא הבנתי שהרי כתב אדה"ז דברים אלו בבבא דרישא, היינו בנוגע להדין שהולכים אחר הרוב אם נתבשלו יחד, כתב שהוא הדין גם בשאר משקין. ולפי דבריו הו"ל לכתוב דברים אלו בבבא דסיפא, היינו בנוגע להדין שאין הולכים אחר הרוב אם לא נתבשלו, הו"ל לכתוב דה"ה בשאר משקין, דלהוי משמע שזהו דין מיוחד במשקין שאם לא נתבשלו יחד ועומדים בעינם אין הולכים אחר הרוב. אבל עכשיו שכתב את זה בבבא דרישא משמע דר"ל אדרבה דגם במשקין אם נתבשלו הולכים אחר הרוב ולא שהדין שאין הולכים אחר הרוב הוא רק במשקין.

ולפי כל הנ"ל בסלט פירות ששניהם עיקר נראה דלפי דעת אדה"ז יש לברך ב' ברכות שהרי הם עומדים בעינם ולא נתבשלו יחד, ודלא כמ"ש הת' הנ"ל. ודברי המסגרת השלחן צע"ג. וכמובן שכ"ז הוא לפלפולא דעלמא ולמעשה יש לשאול רב מורה הוראה.

גם מ"ש הת' הנ"ל דבסלט שיש בו קרטונים יש לברך רק בורא מיני מזונות, יש לדון בזה ג"כ ע"פ המבואר לעיל. ויש להאריך בזה. ועוד חזון למועד.

ראיתי הערתו של התמים ש. ד. ה. ב. שיחי' בגליון העבר בסוגיית עיקר וטפל וראיתי להעיר בדבריו בכמה עניינים, ובהקדם:

כאשר מעיינים במקור דיני עיקר וטפילה בגמרא ברכות, מצינו שני סוגיות, משנה בדף מד, א "הביאו לפניו כו' זה הכלל כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר פוטר את הטפל", ומחלוקת אמוראים בדף לו,ב בחביץ קדירה (מאכל העשוי ממעט קמח, שמן והרבה דבש) שרב יהודה סובר שמברך עליו שהכל נהיה בדברו כיון שהדבש הוא הרוב, ורב כהנא סובר שמברך עליו בורא מיני מזונות שהדגן הוא העיקר, והגמרא פוסקת כרב כהנא.

שני סוגיות אלו בעצם מדברים על שני סוגי עיקר וטפל, והעיקר הבלבול והקשיים שמתעוררים בסוגיית עיקר וטפל (כפי שכתב התמים הנ"ל) הם כתוצאה מעירבוב שני סוגי עיקר וטפל,

דהיינו: המשנה בדף מד מדברת בעיקר וטפל במציאות, וכגון המתבל ירקות (סלט) בתבלינים, שמובן שהעיקר הוא הירק והתבלינים הם טפלים לו, או המבשל בשר ביין כדי להטעים הבשר, או האוכל מאכלו על ידי טיבול (בכותח או בחרדל וכדו') שבכל הנ"ל מובן שיש מאכל אחד שהוא העיקר "והשני אינו בא אלא מחמת הראשון, שאם לא היה אוכל את הראשון לא היה אוכלו כלל עתה" (לשון אדה"ז סימן רי"ב סעיף א) והוא טפל אליו, "ומברך על העיקר ופוטר את הטפל".

ואין זה משנה אם הטפל הוא מזונות, או המוציא, או כל דבר אחר – ברגע שהטפל הוא באמת טפל הרי הוא נפטר בברכת העיקר.

משא"כ מחלוקת האמוראים בדף לו הוא בעיקר וטפל הלכתיים, דהיינו – בחביץ קדירה אין טפל (אמיתי) במציאות. אי אפשר לעשות חביץ בלי שלושה מרכיבים: שמן, דבש וקמח, וא"כ אין כאן טפל אמיתי, כי כל המרכיבים הם חיוניים לחביץ, אמנם כיון שהוא מאכל אחד ואינו יכול לברך על כל מרכיב בפני עצמו שהכול נתערב ונעשה אחד, באו חכמים וקבעו שהמזונות הוא העיקר ועליו יברך ויפטור את שאר המרכיבים.

נמצא דכאשר יש עיקר וטפל במציאות, לא באו חכמים וקבעו לאדם מה העיקר, אלא מה שעיקר בשבילו מברך על העיקר ופוטר את הטפל, ורק כאשר אין עיקר וטפל במציאות באו וקבעו מה העיקר, אבל גם זה הוא רק כאשר משניים (או יותר) מרכיבים נעשה מאכל אחד, ובמילא אין ברירה וצריך לקבוע איזה ברכה לברך על מאכל זה המורכב מכמה ברכות ואז קבעו שמברך מזונות, ואם אין מזונות יברך על הרוב.

לפי"ז, מהי הסברא לומר שכאשר אדם מערב בצלחת אחת חתיכות פירות וירקות (ושניהם עיקרים אצלו) שיתבטל אחד לשני בתורת רוב, וחכמים יחליטו שאחד מהם עיקר ויברך על האחד ויפטור את השני, הרי כל המקור לעיקר וטפילה הלכתיים הוא כנ"ל מחביץ קדירה שם נתערב המאכל ונעשה אחד.

וכן מה שמביא מכו"כ ב"דין התערובת כשהטפל גדול וניכר בפני עצמו" שהתערובת צריכה להיות באופן שכאשר לוקח בכף יהיה בכף משני המינים, איזה קנה מידה זו, ואיפה מרומז דבר זה בגמרא או בראשונים? וא"כ אתה צריך לחלק בין כף גדולה וכף קטנה, ונתת דבריך לשיעורים, ואין בזה סברא כלל.

ומה שכתב שם מכו"כ שגם בחתיכות גדולות נוהג דין עיקר וטפל גם זה תימה הוא, דמה יהיה הגבול בזה, ואם בישל בקדירה אחת עוף ותפוחי אדמה ובא לאכלם יחד ילך בתר רוב ויברך על העיקר ויפטור את הטפל, אתמהה!

והנראה ברור בדעת אדה"ז שדין עיקר וטפל הלכתיים הוא רק בתערובת ש:

א. אי אפשר להפריד בין המרכיבים ונעשו במציאות מאכל אחד.

ב. "שנעשה (- נתבשל או נאפה) על דעת לאכול שניהם יחד כגון עיסה ממולאת בפירות" (לשון אדה"ז סימן ריב ס"א), שאז הבישול או האפייה על מנת לאכלם יחד עושה אותו לתבשיל אחד.

ולכאורה מקורו של אדה"ז לגדר הב' הנ"ל הוא מגמרא מפורשת, הגמרא בברכות דף מב ע"א קובעת שעל פת הבאה בכיסנין מברך בורא מיני מזונות, ולדעת כו"כ ראשונים פת הבאה בכיסנין היא עיסה ממולאת בפירות, נמצא שעל עיסה הממולאת בפירות, שאפו אותה על מנת לאכול העיסה יחד עם הפירות קובעת הגמרא שמברך מזונות ואינו מברך על הפירות, מפני שהוא תבשיל אחד, ועל תבשיל אחד אין מברכים כי אם ברכה אחת.

וכיון שביארנו שכל המקורות בגמרא ובראשונים לעיקר וטפל הלכתיים הוא רק או בחביץ (שנעשה תבשיל אחד), או בפת הבאה בכיסנין (שהאפיה בכוונה לאכלם יחד עושהו לתבשיל אחד), וכן מפורש בדברי אדה"ז בסימן ר"ד סעיף י"ז, וסימן רי"ב סעיף א, ועיין עוד בסימן רב סעיף כג, הרי שוב אין מקום להכנס בהגדרות דחוקות שלא נזכרו בגמרא ובראשונים ובדברי אדה"ז.

לפי"ז בסלט פירות וירקות וכו' אם אין כאן עיקר וטפל במציאות אלא שניהם עיקרים אצלו, צריך לברך על שניהם כל אחד ברכתו המיוחדת לו.

ובנוגע לברכת החמין (טשאלאנט) – אם המינים נתבשלו ע"מ לאכלם יחד (ואין הכוונה על אותה הצלחת, או על אותה הכף וכו', כי אם על דרך עיסה הממולאת בפירות) נחשב כתערובת ואזלינן בתר מזונות או בתר רוב, אבל אם נתבשל שלא על מנת לאכול יחד כי אם עד"מ לאכול את ה"קישקע" לחוד אין כאן תערובת ומברך על כל אחד ברכתו המיחדת לו, ואמת המידה היא אם דומה למקור הדין ד"פת הבאה בכיסנין" אם הוא נתבשל על מנת לאכול יחד כמו עיסה הממולאת פירות שאוכלים העיסה אם הפירות (אפילו שאין בכל "כף" עיסה ופירות יחד) הרי הוא תערובת, ואם לא, אז אינו תערובת.

סלט שיש בו קרטונים: הת' הנ"ל חילק אם נותנים את הקרטונים בשביל קשיותם ומרקמם אז הסלט הוא העיקר, אבל אם נותנם בשביל טעמם ונהנה מהקרטונים אז הדגן הוא העיקר וכו'.

וחוץ ממה שכתבתי לעיל שבמקרה הנ"ל אינו נחשב כתערובת, יש לי להעיר לגופו של דבר:

אדה"ז בסי' קסח ס"ט, וסי"א ובסדר ברה"נ פ"ג ה"ג מחלק בין דגן שניתן לטעם (שנחשב לעיקר בתערובת) ודגן שניתן רק לדבק (שבטל בתערובת) והסברת החילוק הוא כאשר ניתן לטעם הרי הוא אחד המרכיבים במאכל זה וכיון שהוא דגן הוא העיקר, משא"כ כאשר ניתן רק לדבק וכו' הרי הוא טפל במציאות וכאשר יש טפל במציאות מברך על העיקר ופוטר את הטפל אף אם הטפל הוא מין דגן.

לפי"ז יל"ע בסלט שהקרטונים בו אינם אלא הוספה לעיקר הסלט, והסלט עצמו שלם וראוי גם בלא הקרטונים, הרי אף שנהנה מטעם הקרטונים, הרי נהנה גם מטעם התבלינים ועכ"ז מובן לכול שאינם אלא טפלים לסלט, ונהנה גם מטעם היין שבישל בו הבשר ועכ"ז מובן לכול שהיין אינו אלא טפל לבשר, ואם הקרטונים טפלים במציאות ש"השני (הקרטונים) אינו בא אלא מחמת הראשון (הסלט), שאם לא היה אוכל את הראשון (הסלט) לא היה אוכלו כלל עתה", הרי בעיקר וטפל במציאות אין מסתכלים אם הוא מזונות וכו' ומברך על העיקר (הסלט) ופוטר את הטפל (הקרטונים) ואפילו אם אינם בתערובת.

לסיכום: כאשר אדם בא לאכול מאכלו דבר ראשון עליו לבחון אם יש כאן עיקר וטפל במציאות, וזהו לגמרי סובייקטיבי (SUBJECTIVE), ותלוי באדם האוכל, וכמובן שאי אפשר לשאול מורה הוראה מה עיקר וטפל במציאות בשביל האדם האוכל אא"כ מורה הוראה הוא נביא, ואם יש עיקר וטפל במציאות מברך על העיקר ופוטר את הטפל, ואינו נוגע אם יש תערובת או אין תערובת או אם העיקר מזונות או הטפל מזונות, תמיד מברך על העיקר ופוטר את הטפל.

ואם אין עיקר וטפל במציאות ואין תערובת (באופן המבואר לעיל שמעורב ממש, או ע"ד פת הבאה בכיסנין שנאפה או נתבשל על מנת לאכול יחד) צריך לברך על כל מרכיב ברכה המיוחדת לו.

ואם יש תערובת ויש דגן מברך על הדגן ופוטר השאר, ואם אין דגן מברך על הרוב ופוטר את המיעוט.

ויאכלו ענווים וישבעו.

"ו" (גליון)

בגליון שעבר (א'כח)התייחס הרב ל.י.ראסקיןשליט"א לקונטרסו של הרב י.י.בלינוב שליט"א(ובעקבותיו גם הרב ש.ד.ב. לוין שליט"א)בקשר לנוסח שטר התנאים, ולזהשכתב שם אשר המנהג הנפוץ כיום לכתובבשטר התנאיםש"החתונה תתקיים בירושלים תובב"א" (וכנוסח שטר התנאים של אדמו"ר נ"ע),בטעות יסודה.

ובמחילת כבודו נראה שלא דק והבין שעיקר טענתם של הרבנים בלינוב ולוין הוא,שאינו מציאותי שהחתונה תתקיים בירושלים כאשר עורכים את התנאים זמן קצר לפני החתונה מן המודיעין ולחוץ.משא"כ אצל אדנ"ע שכתבו את התנאים עשר שנים לפני החתונה.ולכך הסיק הרב הנ"ל ש"אף כאשר כותבים התנאים ביום החופה ממש אינני משוכנע שהקיווי שאכן"החתונה תתקיים [בזמן ומקום כפי שיתרצו שני הצדדים?!]בירושלים תובב"א הוא רחוק יותר ופחות מציאותי מאשרכשיש הבדל של כמה חדשים ואפילו עשר שנים בין עת כתיבת התנאים עד עת החתונה".

והנה הטעם לזה שבשטר התנאים של אדנ"ע כתבו שהחתונה תתקיים בירושליםמפורשברשימות כ"ק אדמו"ר, כי עוד לא הותנה מקום החתונה עשר שנים לפני'.וז"ל ברשימות חוברת נז מחתונת בתו הצעירה של אדמו"ר הריי"ץ נ"ע: "נוסח התנאים שצוה להעתיק מהתנאים של חנה תחי' אלא ששם הי' כתוב שמקום החתונה "בירושלים תובב"א" וכבתנאים של אדנ"ע, . . משא"כ בזהשכבר הותנה המקום", עכ"ל. ופשוט שלא בפרקטיקה עסקינן ולא במשך זמן נסיעה לירושלים דנינן.

וכאשר עורכים התנאים בזמן (קרוב למועד החתונה ובמילא) שכבר הותנה מקום החתונה (וכפי שהי' בתנאים של כ"ק אדמו"ר שנערכושבועלפני החתונה), יש לכתוב את מקום החתונה האמיתי.ומה שהקשה הרב ראסקין ממכתב כ"ק אדמו"ר להרב חיים צימענטשליט"א, הנה באמת צריך עיון, אבל נראה לי שלא די במכתב זה(שנכתב לאחר המעשה)לאפוקי ממעשה רב של כ"ק אדמו"ר הריי"ץ וכפי שרשמו כ"ק אדמו"ר. ומה גם אשר אין אנו יודעים בדיוקמה כתב הרב צימענט להרבי שעל זה בא המענה שנדפס באג"ק חי"ג ע' קלד, ובאגרת זו אינו כותבבמפורשעל נדו"ד, ורק מאשר הדבר אשר נוסח התנאים אשר אצלנו הוא הנוסח מכ"ק אדמו"ר הצ"צ,ועצ"ע[1].

בריש פ' וארא, התורה מאריכה בפרטי יחוסי משה פ' שנה אחר לידתו[1], בניגוד לפ' שמות שמדובר בשעה שנולד, שנשארו הוריו בעילום שם: "איש מבית לוי ויקח את בת לוי"[2].

ותמוה, מדוע שתקה התורה בעת לידתו ולא כתבה במפורש (כמו שכתבה לאח"ז בפ' וארא) וכי מתביישים בהורים אלו, כאילו הוא שתוקי ח"ו?[3] וכי אינם ראויים לייחס עכ"פ כייחוסי דורות מאדם עד נח (שאין בם נפקותא אלא רק 'להודיע כמה א"א')?

ותירצו המפרשים בזה בדרך פרד"ס:

א) מהר"ל: ללמדנו שמשה גדל בזכות עצמו (או יחוסו ללוי), לא רק בזכות אבות.

ב) אור תורה להמגיד: 'עם רם' הוא בחי' סוד רם ונשגב, ולפיכך לא כתבה התורה בפירוש שם הוריו.

ג) אור התורה[4]: נשמתו של משה נמשכה מזיווגם בדרגת 'לוי - ילוה אישי אלי', ולכן כתבה התורה רק "איש מבית לוי . . בת לוי" ולא שם הוריו.

ד) בית הלוי: ללמדנו ששבט לוי סבלו מ'כל הבן היאורה' אף שלא עבדו בפרך[5].

ה) ספר התודעה (ע"פ דברי הזוהר): בנ"י פחדו מפרעה ומצרים לזהות עצמם כשהתחתנו.

ו) רש"ר הירש: על מנת להדגיש שגם משה איש האלקים הי' ילוד אשה (להבדיל מהבלי הנוצרי).

איש מבית לוי

ונראה להוסיף בדרך הפשט, שסתימת הפסוק 'וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי', בלי הזכרת שם פרטי, מלמדנו שלא היה זה מקרה פרטי ומיוחד שאירע רק לעמרם ויוכבד, אלא שנהגו כן כל בני שבט לוי, כדאיתא בגמרא (סוטה יב, א).

ודבר זה שכל בני לוי הלכו בעקבותיו של עמרם, הן לגרש ובפרט לחזור ולקדש – אינו רק מעוצם השפעתו של עמרם על קהילתו, אלא ללמדנו שלא היה זה רק הוראה לעמרם לבדו (ש'עתידה אמי להוליד בן'), אלא היה זה ציווי הקב"ה לכל.

והרי זהו היסוד ומקור להרמב"ם (הל' מלכים פ"ט ה"א) שמפרט השתלשלות המצוות לפני מתן תורה, מתחיל מאדם, נח, אברהם, יצחק, ויעקב, עד שמסיים: 'ובמצרים נצטווה עמרם מצוות יתירות'.

והנה ידועים המקורות במקרא וחז"ל של מצוות והנהגות האבות, אבל תמה הכסף משנה 'צ"ע מהיכא מייתי לה'? ורדב"ז תמה: איזו מצוות נתחדשו לעמרם?[6]

ונדחקו האחרוניםליישב רמב"ם פליאה זה בכמה אופנים (ולפלא שבמפתח רמב"ם שבמהדורת פרנקל לא נזכר אפילו דבר אחד מכל הדיון בסוגיא זו!).

דיני קידושין ונישואין

יש מפרשים שעמרם חידש קידושי אשה שנאמר 'ויקח את בת לוי', ובגמרא: 'ויקח ויחזור מיבעי לי'? אלא עשה בה מעשה ליקוחין' (סוטה יב) יליף 'קיחה קיחה'.

וקשה, הרי כבר מצינו לפני זה שקידש אליעזר את רבקה ליצחק, ומשם למדנו מנין עשרה לשבע ברכות[7], וכן יוסף הראה ליעקב 'בזה' שטר כתובה[8],

וחופה[9] מצינו ברבקה 'ותקח הצעיף ותתכס', ואמרה רחל: 'כשנכנסה אחותי לחופה'[10], ובנימין אמר[11]: 'חופים, הוא לא ראה בחופתיואני לא ראיתי בחופתו'[12]?

דיני גירושין

בספר מקום שמואל[13]תירץ, שחידש עמרם דין גירושין, ש'גרשו' (לא רק פרשו מ)נשותיהן. וביד איתן פירש, שעמרם חידש את הדין שמותר לאדם להחזיר גרושתו.

אבל הרי כבר מצינו שאברהם (גירש ו)החזיר את אשתו הגר, וא"כ מה נתחדש אצל עמרם?

דין עוברין

וס' תורת המלך תירץ שהמיילדות סירבו להרוג את הבנים שאז נצטווה עמרם לא להרוג עוברין (שבכלל אין ישראל נהרג על זה). וקשה, שלכמה דיעות נתחייבו ישראל אז כבן נח: 'שופך דם האדם באדם, לרבות את העוברין'? ובפשטות, הרי 'וראיתם על האבנים אםבן הוא' זהו אחר שנולד התינוק כשניכר בין זכר לנקבה[14]?

ולכל תירוצים הנ"ל קשה[15]:

מנלן שנצטווה עמרם כן, אולי נהג כן מעצמו, כחילוק הרמב"ם בהאבות, שנצטווה אברהם במילה מה', אבל שחרית תיקן בעצמו?

מצות פריה ורביה

ונראה לפרש שנצטווה עמרם במצות פרו ורבו בנבואתה של מרים[16], שאף שכבר קיים עמרם מצות פו"ר בלידת אהרן ומרים, אבל מרים ניבאה כן לכל ישראל, ש'עמדו כולם וגירשו נשותיהם', שהיו בהם גם אלו שעדיין לא הולידו.

וזהו 'נצטווה עמרם',לא שנהג כן מעצמו, כמו שמחלק הרמב"ם במצוות האבות: 'בא אברהם ונצטווה..במילה, ו(בעצמו) התפלל שחרית', אלא החזיר עמרם את יוכבד בציווי ה'על ידי מרים,ואף שלא נצרכה נבואתה ש'עתידה אמי שתלד בן שיושיע' לענין משה, שכבר נתעברה יוכבד ג' חדשים לפני שגירשה[17],אלא הזהירה מרים את כל בני הדור, ולכן אףשאמרה רק 'עתידה אמי שתלד', החזירו כולם נשותיהם, שקיבלו נבואתה שלמרים במצות פו"ר לכל[18].

'מצות יתירות במצרים'

ומדוייק עוד, שאף שסתם רמב"ם ולא פירט מצוותיו של עמרם, אבל מפרט הוא את המקום 'מצרים' – שלכאורה, פשיטא שהיה עמרם במצרים? ובאבות לא פירש המצות שעשו 'בכנען'?[19]

וי"ל שמצות פו"ר בגזירת פרעה היתה חומרא יתירה[20], וזהו 'מצוות יתירות', במדה יתירה על קיום מצוה זו במצב כזה במקום אחר, ש'כשגברה מלכות הרשעה . . דין הוא שלא נישא נשים ולא נוליד בנים' (ב"ב ס, ב), ורק דיעבד: 'הנח להן לישראל שיהו שוגגין ולא יהיו מזידין', אבל עמרם הרי החזירה ביודעים, ובפרט שגירש לפנ"ז?

לכן מוסיף הרמב"ם 'במצרים', שמצות פו"ר במצרים היתה רק הוראת שעה, ולכן לא פירש הרמב"ם מה נצטווה עמרם, שאינו הוראה לדורות במצב כזה. וי"ל שזכו אז דוקא למצוה זו, מדה כנגד מדת 'ויפרו וירבו,' שפו"ר עוררה גזירת פרעה מתחילה.

ודוד ברח וימלט אל שמואל הרמתה ויגד לו את כל אשר עשה לו שאול וילך הוא ושמואל וישבו בנוית" (שמואל א', י"ט, י"ח)

א. יש לעמוד על כפל הלשון שבקרא – "ברח – וימלט". אם ברח דוד, מדוע חזרו והדגישו שנמלט. ואמנם כפל לשון זה מובא גם לעיל בפסוק י"ב, אעפ"כ עלינו לעמוד על מה שנכתב כאן. מדוע החזרה על פעולת הבריחה של דוד – ברח וגם נמלט.

בילקוט שמעוני כאן למדונו חז"ל "ר' הונא ברבי יוסי אמר אותה הלילה שברח דוד מלפני שאול למד משמואל הנביא מה שאין תלמיד ותיק לומד במאה שנה" (רמז קכ"ט). דברי חז"ל רויים עומק וסוד, ולמרות כן עלינו לעמול בכדי להבין את אשר רצו ללמד אותנו בדבריהם. מהי ההדגשה שהלימוד של אותו לילה היה עוד יותר ממה שנלמד על ידי תלמיד ותיק במאה שנה? מאה שנה היא תקופה ארוכה, וכוונת חז"ל מובנת לכאורה, אך מדוע בחרו במספר זה בדווקא? עוד צריכים אנו להבין את הלשון המדוייקת של חז"ל באמרם שלמד דוד משמואל מה שאין תלמיד ותיק לומד במאה שנה". מדוע אמרו את דבריהם בלשון שלילה ולא למדונו בלשון חיובית שלמד דוד משמואל יותר ממה שתלמיד ותיק לומד במאה שנה? האם יש מסר מסויים בצורת הכתיבה במדרש זה.

ב. בדרך הדרוש יתכן אולי לפרש שכוונת חז"ל היא ללמד אותנו שהמדובר כאן אינו כמות מסויימת של תורה אלא איכות מסויימת של תורה - ואפרש שיחתי. בגמ' במס' חגיגה (ט, ב) למדנו: "א"ל בר הי הי להלל מאי דכתיב ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו היינו צדיק היינו עובד אלקים היינו רשע היינו אשר לא עבדו א"ל עבדו ולא עבדו תרוייהו צדיקי גמורי נינהו ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד א"ל ומשום חד זימנא קרי ליה לא עבדו א"ל צא ולמד משוק של חמרין עשרה פרסי בזוזא חד עשר פרסי בתרי זוזי".

חכמינו הרעיפו רמזים רבים לבאר את דברי הגמ'. הכלי יקר בפרשת ואתחנן על הכתוב "פן תשכח את הדברים" כתב "כשתסתכל במלת זכר ובמלת שכח תמצא מספר מאה ואחד ביניהם והרוצה לבטל השכחה יחזור על לימודו מאה ואחד פעמים ובהם יפחות מן המספר שכח מספר מאה ואחד וישאר מן שכח מלת זכר, על כן מאז יהיה הדבר כמוס אצלו לזכרון לא ישכח עוד". ועוד כהנה וכהנה רמזים נפלאים להבנת הדבר. אלא שאי ההבנה בדברי חז"ל אלו עדיין מהדהד באוזנינו. וכפי שתמה בעל המכתב מאליהו (בח"ג ריש פרק ערכי המעשים והמדרגות) "שכר מצוה הרי הוא המדרגה הרוחנית שקונה האדם על ידי עשיית המצוה וכיצד יתכן שבין מאה למאה ואחת פעם יהיה ההבדל ברוחניות בכפליים?" ואף לאחר שמשיב ומבאר, ממשיך בעל המכתב מאליהו להקשות בשם אביו "עדיין צריך הדבר עיון כיצד נוכל להשוות את ההבדל שבין צדיק לרשע – מן הקצה אל הקצה – להבדל הקטן (באופן יחסי) שבין לימוד מאה פעם לבין לימוד מאה ואחת פעם של שני צדיקים גמורים? וכיצד קוראים לצדיק גמור שלמד רק מאה פעמים "לא עבדו"? וראה שם באריכות את דבריו המסולאים בפז.

ג. אך נראה בעליל שחז"ל, ברוחב דעתם ובעומק בינתם הראו שאותה פעם נוספת של לימוד מצליחה לפעול דבר באישיותו של האדם שאין המאה הפעמים הקודמות משיגות. והיא הפיכתו של האדם לעובד אלקים. בפעם זו הפגין את הכנעתו כעובד אלקים ביחס ללימוד תורתו. לא עוד לומד גרידא. מעתה הינו עובד בלימוד. יישותו נהפכת למשועבדת לתורה. שעבוד זה הינו השיא של חירות כי אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורת ה', אך שעבוד חיובי זה מעלהו מדרגה לחברתה. ושמא הדבר כן בגלל נכונותו המתגלה לאור להקדיש עצמו ל"פעם נוספת". בדומה לכך כתב האדמו"ר הזקן[1] בתניא בפרק ט"ו "משום שבימיהם היה הרגילות לשנות כל פרק מאה פעמים כדאיתא התם בגמרא משל משוק של חמרים שנשכרים לעשר פרסי בזוזא ולאחד עשר פרסי בתרי זוזי מפני שהוא יותר מרגילותם. ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתרה על הרגילות שהורגל מנעוריו שקולה כנגד כולן ועולה על גביהן ביתר שאת ויתר עז להיות נקרא עובד אלקים מפני שכדי לשנות טבע הרגילות צריך לעורר את האהבה לה' וכו'". (ועיין בדברים הדומים להפליא בשם משמואל לפרשת וישלח, תרע"ג).

ד. באותו לילה ברח דוד ונמלט אל ספסלי בית המדרש של שמואל הנביא. חז"ל הדגישו בדיוק רב ששמואל למדו "מה שאין תלמיד ותיק לומר במאה שנה". קרי, שמואל לימדו את המעלה המיוחדת הטמונה בלימוד של מאה ואחת. כי מי שלומד במספר מאה, גם הוא נחשב לתלמיד ותיק, אך מעלה יתירה ניתנה למה שאין תלמיד ותיק מספיק במאה שנה, והוא הלימוד של מאה ואחת. שמואל הנביא הפכו לדוד המלך לעובד אלקים בן לילה - כי הקנה לו את הסוד הנפלא שבמאה ואחת פעמים.

ה. ונוסיף עוד. הרמב"ם בפ"ג מהל' תלמוד תורה ה"א פסק (ע"פ דברי ר' יוחנן במס' יומא עב, ב) "בשלשה כתרים נכתרו ישראל כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, כתר כהונה זכה בו אהרן שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. כתר מלכות זכה בו דוד שנאמר זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדו. כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב כל מי שרוצה יבא ויטול שמא תאמר שאותם הכתרים גדולים מכתר תורה הרי הוא אומר בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק בי שרים ושורו הא למדת שכתר תורה גדול משניהם". בהי"ג שבהמשך הפרק מאריך הרמב"ם להורות את הדרך להשגת כתר התורה וז"ל "אף על פי שמצוה ללמוד ביום ובלילה אין אדם למד רוב חכמתו אלא בלילה לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה ואכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהן אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה אמרו חכמים אין רנה של תורה אלא בלילה שנאמר קומי רוני בלילה וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד נמשך עליו ביום שנאמר יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי תפלה לאל חיי וכל בית שאין נשמעים בו דברי תורה בלילה אש אוכלתו שנאמר כל חושך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח וכו'".

ו. דוד המלך לא הסתפק בנחלת כתרה של מלכות. דוד המלך רצה ליטול אף את כתרה של תורה. דוד ידע שאת המלכות יקבל מפאת היותו מזרע יהודה, אך את כתר התורה היה צריך לקנות בזיעת אפו, בעמל וביגיעה. באותו לילה, שמואל הנביא לימדו, תשקיע, תעמול ותתייגע, אך לכתר תורה תזכה בשעות הלילה. לפעמים תלמידים ותיקים לומדים . . לומדים היטב בעמל, ואעפ"כ אינם זוכים לכתר תורה הנחשק כ"כ. על אף היותו מלך, היה מוכן דוד המלך להקטין עצמו לפני מי שגדול ממנו בחכמה – כמסופר בגמ' מגילה דף י"א בכדי ללמוד עוד ועוד . . בכדי לזכות בכתר התורה הגדול והחשוב אף מכתר המלכות שענד כבר את ראשו. באותו הלילה שברח משאול, בא אל שמואל ולמד שברגעים של לילה אפל וחשוך ניתן לזכות באור הגדול, והוא כתר תורה.

ז. דוד המלך המשיך לזכות מחדש בכתר התורה בהנהגתו הלילית, כמסופר במס' ברכות דף ג': "דאמר רב אחא בר ביזנא א"ר שמעון חסידא כנור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר וכו'". בגמ' שלפני זה בשם רב אשי שעד חצות לילה היה עסוק בתורה, מכאן ואילך בשירות ותשבחות. הגר"י שטייף בספרו חדשים גם ישנים קובע שאין בכך כל סתירה ושמדברי הגמ' ישנה ראיה שאמירת תהלים של דוד נחשבת כעוסק בנגעים ואהלות, וכבקשתו מאת ה'.

בירושלמי במס' ברכות פ"א ה"א (ה, ב) מובא אף יותר "ומה הוה דוד עושה ר' פינחס בשם ר' אלעזר ב"ר מנחם היה נוטל נבל וכינור ונותנו מראשותיו ועומד בחצי הלילה ומנגן בהם כדי שישמעו חבירי תורה ומה היו חבירי תורה אומרים ומה אם דוד המלך עוסק בתורה אנו עאכ"ו". וראה זה פלא, שדברים אלו הובאו גם במדרש רבה לאיכה (פ"ב סכ"ב) על הפסוק קומי רוני בלילה, שהוא הפסוק שהרמב"ם הביא כמקור להא דזוכים בכתר תורה דוקא בלילה.

ושמא אפשר לבאר עפ"ז את דברי המדרש תנחומא בפרשת צו אות ח' שהקב"ה בחר את דוד "אבל לא קרבו שנאמר ויבחר בדוד עבדו והוא קרב את עצמו שנאמר חבר אני לכל אשר יראוך". דוד המלך זכה בבחירת ה' בכתר מלכות, אך בכדי ליטול כתר תורה צריך היה לקרב את עצמו ע"י עמל ויגיעה, ובלילה דוקא. ושמא זהו הסוד שבסמיכות הפסוקים שם בתהילים פרק קי"ט פסוקים ס"ב – ס"ג. "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך, חבר אני לכל אשר יראוך ולשמרי פקודיך". היינו לומר, שבגלל שאני קם בחצות לילה ללמוד תורה, ממילא אני זוכה בכתר תורה, וחבר אני לכל אשר יראוך.

ח. "ודוד ברח וימלט". ה"בריחה היא מפני יראה או מפני סכנה עתידה" – כך לשון המלבי"ם בספר הכרמל (ערך ברח, נס). ועל אף שכתב שהסכנה המובילה לידי בריחה אינה כל כך כמו הסכנה העומדת לפני "הנס" –אעפ"כ הבורח, בורח מפני הסכנה. אלא שבערך "מלט" כתב המלבי"ם "הימלטות מציינת הצלה גמורה שנמלט ונשאר במקום בטוח שם לא כדרך הנָס ממקום למקום ואינו בטוח לגמרי". אם כנים דבריו, עומדים אנו בפני מה שנראה כסתירה מיניה וביה. דוד ברח מפני הסכנה, אך נמלט אל מקום בטוח שהיוותה הצלה גמורה. היתכן?

אמנם כן, דוד המלך ברח מפאת הסכנה שניצבה לפניו. שאול המלך רצה להורגו, אך לאן ילך בכדי להרגיש שיש לו הצלה – הצלה גמורה כדברי המלבי"ם? עד היכן יברח וירגיש שהוא נמלט אל מקום מבטחים – מקלט שבו אין הסכנה מרחפת על ראשו? אל בית המדרש ילך. הוא ינצל את שעות הלילה לזכות בכתר תורה. יודע הוא כי תורה זו תצילהו וכמאמר רבותינו במס' סוטה דף כ"א עה"פ כי נר מצוה ותורה אור שהמצוה מגינה ומצילה אך ורק כשעוסק בה; אך התורה מגינה ומצילה אף בשעה שאינו עוסק בה, ומשום כן חייב הוא בשעת סכנה זו לצבור בר, להפנים ולהחדיר כמה שיותר תורה – באיכות, כי תורה זו תגן מפני הצדים את נפשו.

הגר"ח מוואלזין בנפש החיים שער ד' פרק ל' מאריך בביאור היסוד שהמצוה, על אף גודלה, חשיבותה וקדושתה "עם כל זה אין ערוך ודמיון כלל קדושת ואור המצוות לגודל עוצם קדושת ואור התוה"ק אשר תופיע נהרה על האדם העוסק והוגה בה כראוי וכו' – אם תרצו – כתר תורה יונח על ראשו!

אותו הלילה התחיל בבריחה אך הסתיים בהמלטות. דוד ברח מהרודפים אחריו, אך נמלט אל שמואל הנביא ותורתו, קנה דוד באותו לילה את המרכיבים להשגת הדרגה הרמה של עובד אלקים. הוא למד את הדרך בה יזכה לכתר תורה – בלילה ועל כולנה הבין שפעולה זו היא שיא ההימלטות כי ככל שאוגר בתוכו – בתוכיות נשמתו – תורה, אזי בחינת הצלה גמורה היא נחלתו תמיד.