הת

בלקו"ש חכ"ז פ' בחוקותי (א), בהשיחה הידוע אודות שתי תקופות בביאת המשיח, מבאר שם בסעיף יב, ‏דלשיטת הרמב"ם, מכיון שלשיטתו ענינו של משיח הוא שעולם כמנהגו נוהג, לכן אלו היעודים והנבואות ‏שמדברים אודות משיח מה שהוא עצמו יעשה, ומה שיופעל בעולם ע"י ביאתו, אין בהם ענינים שיש בהם ביטול ‏מנהגו של עולם. ולפיכך מפרש אלו הפסוקים שנראים כביטול מנהגו של עולם שהם "משל וחידה". משא"כ ‏הפסוקים ומאמרי רז"ל שאינם מדברים בהמשך למשיח וביאתו, אלא בנוגע נבואות ויעודים שיהיו לע"ל (בכלל), ‏מפרש הרמב"ם שאכן אינם משל אלא כפשוטם, וזה יתקיים בתקופה השני' דימות המשיח. ‏

ובהערה 77 כותב וזלה"ק: ומה שהרמב"ם כתב בפירוש המשניות (סנהדרין בהקדמה לפ' חלק) דמחז"ל שבת ‏‏(ל, סע"ב) עתידה א"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, הפי' "לפי שבנ"א אומרים כשימצא אדם דבר מוכן ומזומן ‏פלוני מצא פת אפוי ותבשיל מבושל . . ולכן קצף החכם הזה שאמר המאמר הזה על תלמידו כשלא הבין דברו ‏וחשב שהוא על פשוטו והשיבו כפי השגתו ולא היתה אותה התשובה תשובה האמיתית והראי' על שלא השיב לו ‏על אמתתו – מה שהביא ראי' אל תען כסיל כאולתו". – שמפרש דלא כפשוטו, אף שבפשטות מזה שאחוי לי' ר"ג ‏משמע שכוונתו כפשוטו - ‏

כי הכתוב "יהי פיסת בר בארץ" (תהלים עב, טז) שממנו למדו ש"עתידה כו'" – בא בהמשך להכתוב (שם, א) ‏לשלמה אלקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך דקאי על מלך המשיח. ועד"ז הוא בנוגע לשאר המימרות ‏בשבת שם לפנ"ז – אף שבכולם אחוי לי' (שמשמע שהכל כפשוטו), כי בכל הפסוקים מדובר בהמשך לביאת מלך ‏המשיח והגאולה שעל ידו, ולא סתם תיאור מצב שיהי' בעולם בפ"ע. עכלה"ק.‏

והנה הרמב"ם שם כותב שמאחז"ל "עתידה א"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת" אינו כפשוטו, אלא הפי' הוא ‏שבאותם הימים תוקל על בני אדם פרנסתם מאד, עד שכשיעבוד האדם איזה עבודה מועטת שתהי' ישיג תועלת ‏גדולה, וזהו ענין אמרם עתידה ארץ ישראל להוציא גלוסקאות וכלי מילת, וממשיך "לפי שבנ"א אומרים . . " כמו ‏שהובא בלקו"ש בההערה הנ"ל, ובתו"ד כותב (קטע זה לא הובא בההערה בלקו"ש הנ"ל, ונסמן ההשמטה שם ‏בב' נקודות): והראי' לזה מאמר הכתוב (ישעי' סא, ה) ובני אכר אכריכם וכורמיכם משמע שיהא שם החריש ‏והקציר. (העתקתי ע"פ מהדורת קאפח).‏

ולכאורה לפום ריהטא צ"ב, דמה מקשה בלקו"ש בהערה שם על זה שהרמב"ם אינו מפרש מאחז"ל זה כפשוטו, ‏הרי הרמב"ם בעצמו מבאר ההכרח לפרש מאחז"ל זה דלא כפשוטו, שהוא משום הפסוק ובני נכר אכריכם ‏וכורמיכם.‏

ולכאורה י"ל דהפשט הוא, דמכיון שע"פ הביאור בלקו"ש כאן הרי הרמב"ם סובר שבתקופה השני' יהי' ביטול ‏מנהגו של עולם, אז א"כ הי' יכול לפרש שהפסוק ובני אכר אכריכם וכורמיכם קאי על התקופה הראשונה, ‏ומאחז"ל עתידה א"י שתוציא גלוסקאות קאי על התקופה השני', וא"כ לא נצטרך להוציא המאחז"ל דעתידה א"י ‏כו' מפשוטו, ובפרט שמכיון דאחוי לי' ר"ג לתלמידו דוגמא גשמית להענין שעתידה א"י שתוציא גלוסקאות הרי ‏קשה להוציא המאחז"ל מפשוטו, כמו שמדגיש בההערה.‏

‏ ולכן מבאר בלקו"ש בההערה דזה שהרמב"ם לא כתב כן, הוא משום שס"ל דצ"ל דמאחז"ל דעתידה א"י כו' קאי ‏בתקופה הראשונה, מכיון שבא בהמשך להפסוק לשלמה אלקים וגו' דמדבר בתקופה הראשונה. וממילא, מכיון ‏שבתקופה הראשונה לא תהי' שינוי מנהגו של עולם, כשיטת הרמב"ם בכלל, ובנוגע לעניננו בפרט מוכיח ‏הרמב"ם שתהי' שם החריש והקציר, לכן מוכרח לשיטת הרמב"ם לומר שמאחז"ל זה אינו כפשוטו. [והיינו דזה ‏שהרמב"ם מביא ראי' מהפסוק ובני נכר אכריכם וכורמיכם, הר"ז רק ראי' (פרטית לפרט זה ש)לשיטתו בכלל ‏דבתקופה הראשונה לא תהי' שינוי מנהגו של עולם, וכוונת ההערה בלקו"ש הוא להוכיח למה צריך הרמב"ם ‏לומר דמאחז"ל הנ"ל דעתידה א"י כו' מדבר בתקופה הראשונה]. ‏

ב. ומענין לענין: בתו"כ עה"פ (בחוקותי כו, ד) ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו, איתא "לא כדרך שהי' ‏עושה עכשיו אלא כדרך שעושה בימי אדה"ר . . נזרעת ועושה פירות בן יומה . . נטוע ועושה פירות בן יומה", ‏דלכאורה נכלל בזה במכ"ש מאחז"ל (שבת ל, ב) "עתידים אילנות שמוציאין פירות בכל יום", דאם מוציא פירות ‏בו ביום שנזרע לכאו' במכ"ש שמוציא פירות בכל יום, (אף שאפשר לחלק ביניהם, אבל מ"מ לכאורה נראה ‏בפשטות דבזמן שנזרעת ועושה פירות בן יומה במכ"ש שמוציא פירות בכל יום).‏

אלא שלהרמב"ם מאחז"ל זה של שבת דף ל' דעתידים אילנות שמוציאין פירות בכל יום אינו כפשוטו, מכיון ‏שהפסוק שממנו נלמד מדבר בהמשך לביאת מה"מ והגאולה, כמ"ש בלקו"ש שם בהערה 77 הנ"ל. משא"כ ‏המאחז"ל הנ"ל בתו"כ (שהפסוק שממנו נלמד שם אינו מדבר בהמשך לביאת מה"מ והגאולה), משמע בלקו"ש ‏שם ס"ג שגם להרמב"ם הוא כפשוטו, ובהערה 20 שם משמע שצ"ל שהוא כפשוטו מכיון שכתוב בתו"כ ‏‏"כדרך שעושה בימי אדה"ר". וא"כ לכאורה יוצא שלהרמב"ם בתקופה הראשונה דימות המשיח תתקיים מאחז"ל ‏זה דעתידין אילנות שמוציאין פירות בכל יום רק בדרך משל, ובתקופה השני' תתקיים כפשוטו. ‏

ג. ועד"ז אואפ"ל בנוגע למה שמצינו בירושלמי שקלים פ"ו ה"ב, ומס' תענית פ"א ה"ב, דאיתא שם: לחדשיו יבכר ‏‏(יחזקאל מז, יב) תני אמר רבי יהודה לפי שבעולם הזה תבואה עושה לששה חדשים ואילן עושה לי"ב חודש אבל ‏לעתיד לבוא התבואה עושה לחדש אחד ואילן עושה לשני חדשים מ"ט לחדשיו יבכר אמר רבי יוסי לפי שבעולם ‏הזה התבואה עושה לששה חדשים ואילן עושה לי"ב חדש אבל לעתיד לבא התבואה עושה לט"ו יום ואילן עושה ‏לחדש אחד שכן מצינו שעשת התבואה בימי יואל לחמשה עשר יום וקרב ממנה העומר מ"ט (יואל ב, כג) ובני ‏ציון גילו ושמחו בה' אלקיכם כי נתן לכם את המורה לצדקה ויורד לכם גשם מורה ומלקוש בראשון ומה מקיים ‏רבי יוסי לחדשיו יבכר בכל חודש וחודש יהיה מבכר. ע"כ.‏

ולכאורה כדי שלא לאפושי במחלוקת בין התו"כ שכ' דהתבואה והפירות צומחים בו ביום, להירושלמי הנ"ל, י"ל ‏‏(עכ"פ לשיטת הרמב"ם וכיו"ב) שהירושלמי והתו"כ מדברים בב' תקופות. שהירושלמי קאי על הפסוק "לחדשיו ‏יבכר וגו'" שכתוב ביחזקאל, שכל המשך הפרקים מדבר שם לכאורה בתקופה הא', שמדבר על בנין ביהמ"ק ‏השלישי וקרבנות המלואים שיהיו אז, וחלוקת הארץ שבפשטות יהי' בתחלת ימות המשיח, ועוד. משא"כ בתו"כ ‏שנלמד מהפסוק ונתנה הארץ יבולה וגו', י"ל שמדבר בתקופה מאוחרת יותר, וכנ"ל שלשיטת הרמב"ם פסוק זה ‏מדבר בתקופה השני' דימות המשיח.‏

והביאור בדבר י"ל עפ"י מ"ש בסיום השיחה שם שעי"ז שבנ"י יהיו פנויין בתורה וחכמתה וכו' שזהו שלימות ‏המצב של זכו שיהי' בימות המשיח, הר"ז יביא בהכרח את התקופה הב' שבה יהי' שינוי מנהגו של עולם. ‏ולכאורה י"ל דבזה גופא ישנם כמה שלבים. וככל שנתוסף בשלימות דזכו, כך נתוסף יותר בהנהגה על טבעית, ‏עד שבאים לשלימות המצב דזכו ואז משתנה טבע העולם עצמו. וע"ד מ"ש בתענית (כג, א) שבימי שמעון בן ‏שטח היו חטים ככליות וכו' מכיון שהיו במצב של זכו, וממילא מובן שלע"ל שיתוסף במעלה נעלית יותר וכו' ‏ממילא יתוסף גם בהברכות וכו' בשלמות נעלית יותר. וממילא אוי"ל בדא"פ דבתחילת המצב של זכו אז יהי' זמן ‏צמיחת התבואה וכו' כמ"ש בירושלמי, וכשיגיעו לשלמות המצב דזכו אז יהי' עושה פירות בן יומה כמ"ש בתו"כ.‏

ויה"ר שנזכה לקיום כל הענינים הנ"ל תומ"י ממש ובחסד וברחמים.‏

ftnn*) לע"נ אבי מורי הרב יצחק הכ"מ בן ר' אליעזר צבי זאב שליט"א.

---

בסברת האחרונים דכל גדר "ספירה" לא שייך בספק

באגרות קודש חי"ז ע' רסה (נדפס בלקו"ש ח"ז ע' 296) כתב וזלה"ק: בהנוגע לברכת מי שמסתפק באיזה יום לספירה עומד, שהובא ג"כ בספר כת"ר מועדים להלכה פרק ספה"ע, ומעתיק שם סברת שו"ת דבר אברהם, שאין לברך על ספירת ספק, כיון שעצם ענין הספירה הוא - ידיעה ברורה דיומא, ואין מקום לברך באם ספק בידו, עד"ז מצאתי במכ"ע שערי ציון [כנראה שנת תרצ"ה (חסר השער – בטופס זה שבידי)] נזכר בשם הרב רי"א ווינגרד ‏–‏ ואף בסברא שכלית היא, אבל נגוד לסברא זו בהחלט הוא, שאת"ל שכן הוא הדין, הרי בכ"מ שלא הגיעו השלוחים (בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי') ‏–‏ לא קיימו מצות ספירת העומר (כדבעי) מעולם, ופשיטא שלא ברכו עלי', שהרי בששה עשר בניסן עדיין לא היתה ידיעה ברורה בידם, שהרי חגגו יו"ט שני מפני הספק, ובמילא לא יכלו לברך, ובעצם הספירה ‏–‏ הרי לא היתה בידם ידיעה ברורה. ובמילא חסר גם בהתמימות של כל המ"ט ימים. ואיך זה אפשר שלא נזכר בש"ס ענין תמוה כזה? אין הס' דבר אברהם ת"י, ואיני יודע אם עמד על נקודה זו עכלה"ק.

הנה כסברת הדבר אברהם שלא שייך כל גדר ענין הספירה כשהוא בספק, מצינו גם בהרבה אחרונים, ראה בשו"ת אבני נזר חיו"ד (סי' רמח אות ג) דפשיטא ליה דספירה מספק לא חשיבא ספירה כלל, דמה"ט אין סופרים העומר שתי ספירות משום ספיקא דיומא, אלא משום דבכה"ג לא הויא ספירה כלל, שספירה אחת מקלקלת חבירתה. וכן כתב בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' קסח אות ד) שיש לחקור במי שמסופק באיזה יום מהספירה הוא עומד, וספר שני הימים שנסתפק בהם, אם יצא י"ח ספירת העומר, ומסתברא דלא מקריא ספירה אלא כשיספור בענין המבורר, אבל כל שלא נתברר לו שהיום הוא כך וכך לא מקרי ספירה כלל, דהא לא קאמר רחמנא שיאמר בפיו היום כך וכך, אלא שיספור, וכל כה"ג לאו ספירה היא, כן נראה פשוט מסברא. וע"פ זה לא קשיא מה שהקשה בספר מור וקציעה דאמאי לא מנינן תרי יומי מספיקא, משום ספיקא דיומא. ומ"ש דה"ט משום דספירת העומר בזה"ז הוי רק מדרבנן. מה יענה לשיטת הרמב"ם וסיעתו דס"ל דהוי מדאורייתא. ולפי האמור לק"מ, שכל שהוא בגדר ספק אין זה בכלל ספירה כלל, וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סי' קמ) דבספירת העומר לא שייך למנות שתי ספירות מספק, שאם אינו יודע בבירור כמה היום לעומר, וסופר ב' ימים מספק, אין זה בכלל ספירה כלל, דלא חשיב מנין אלא בדבר הברור, ובס' פקודת אלעזר (סי' תפט) דן בשאלה זו, והביא בשם הר"ר צבי קאפיל שכיון שהוא סופר שתי ספירות מספק, אינה נקראת ספירה והקשה ע"ז עיי"ש, ובשו"ת יין הטוב (חיו"ד סי' יט) הביא מהירחון שערי ציון (חוברת ג' שנת תרפ"א סי' יז) תשובת הגרי"א וינוגרד (כנ"ל באגה"ק) שהמסופק במנין ימי הספירה, אינו יכול לברך ולספור שתי הספירות מספק, משום שעיקר כוונת התורה שאמרה וספרתם לכם, היינו שידע בידיעה ברורה בכל יום ויום באיזה מנין לספה"ע הוא עומד, ולכן אפי' אם יוציא בפיו שתי הספירות, מאחר שבלבו ספק הוא מה האמת, אין כאן קיום מצות ספה"ע ע"ש. וכן כתב בס' שערי ישר שער הספיקות פ"ה להגרש"ש, וראה גם בשו"ת בית אבי ח"ד (סי' סה) שכ"כ.

ובדבר אברהם ושערי יושר שם, הביאו ראי' ליסוד זה מדברי השטמ"ק הידועים (ב"מ ו, ב) גבי קפץ אחד מן המנויין לתוכן כולן פטורין שהקשו התוס' דליבטל ברובא, ותירץ השמ"ק בשם הרא"ש והריטב"א דהא דאזלינן בתר רובא הוא רק דינא אבל מידי ספיקא לא יצא וכיון דמיעט קרא עשירי ודאי ולא עשירי ספק רובא נמי נתמעט מהכא דגם הוא אינו ודאי, והקשו האחרונים על זה דאיך אפ"ל דרוב אינו ודאי הרי מצינו דהוה ודאי? דבשו"ת רע"א מהדו"ת סי' ק"ח הקשה דא"כ ליכא דין מעשר בהמה כלל, דהרי בכל בהמה אפשר שהיא טרפה ואינה מחוייבת במעשר, ועכצ"ל משום דאזלינן בתר רוב דרוב בהמות כשרות, ואי נימא דרוב אינו ודאי א"כ כל מעשר בהמה אינו אלא ספק. ובשב שמעתתא (שמעתתא ב' סי' טו) הקשה עד"ז מהדין דממזר אסור רק בקהל ודאי ולא בקהל ספק, כמבואר בקידושין שם שיש ע"ז לימוד מיוחד, והרי בכל ישראל אפשר לומר דילמא לאו אביו הוא כמבואר בחולין יא, א, וניחוש דילמא לאו אביו הוא ומתרץ משום דרוב בעילות אחר הבעל, ואזלינן בתר רוב, נמצא דכל ישראל אינו "קהל ה'" אלא משום רוב, ואי נימא דרוב אינו ודאי נמצא דהוה ספק קהל ויהא ודאי ממזר מותר בו? ועי' תורת חסד או"ח סי' י"ב שהקשה עד"ז מהדין דאיתא בשבת קלח, א, דערלתו ודאי דוחה שבת ולא ספק כגון שיש ספק אם נולד בחודש השמיני כו' דה"ה כאבן, דאין מילה דוחה שבת, והרי בכל ישראל יש ספק דילמא נפל הוא, ועכצ"ל משום דאזלינן בתר רוב ורוב וולדות לחיים נמצא דכל וולד אינו אלא ספק ואיך מילה דוחה שבת, ועי' עוד מה שהקשה בדבר אברהם שם.

אבל לפי מה שנת' בגדר ענין הספירה א"ש, די"ל דעד כאן לא קאמרי דרוב אינו ודאי אלא במנין מעשר, אבל בכל דוכתי דבעינן ודאי באמת רובא נמי הוי כודאי גמור, דכיון דאמרה תורה זיל בתר רוב נפיק מכלל ספק והוי ליה כודאי ממש והמיעוט כמו שאינו והוי ודאי אביו ודאי ממזר, ודברי השטמ"ק לא נאמרו אלא במנין מעשר דבעינן שבעה"ב ימנה את הטלאים ואין ענין המנין מה שמוציא מפיו מלות המספר, אלא עיקרו הוא שידע ויוחלט אצלו שכן הוא מה שהוא מונה, ואילו היה מונה ומסופק במספרו כעין נד"ד בספירה לא הי' לו דין מנין כלל כיון שאין המנין ברור אצלו, משו"ה אע"ג דאזלינן בתר רובא ודין הרוב משווי ליה כודאי, מ"מ זהו רק מדינא, אבל המונה עצמו מצד מניינו וספירתו הרי המספר מסופק אצלו שאינו יודע ברור את המספר דשמא נתערב בו הקופץ הפטור ומשו"ה לא הוי מנין כלל עיי"ש. ועי' גם בשו"ת דגל ראובן ח"א (סי' כה אות ד) שכן ביאר דברי השטמ"ק.

מבעל המאור והר"ן מוכח דגם ספירה מספק הוה ספק

אמנם כבר הקשו על יסוד זה שסותר לדברי בעל המאור בסוף פסחים (הובא דבריו גם בר"ן שם) שהקשה דיש ששואלים מה טעם אין אנו סופרים בספירת העומר שתי ספירות מספק, כשם שאנו עושים שני ימים טובים מספק וכו'? ומתרץ שאם באנו לספור שתי ספירות מספק, נמצאת ספירה שניה מושכת עד יום טוב ראשון של עצרת, ואתי לזלזולי ביו"ט דאורייתא. הילכך אין לנו אלא מה שנהגו וכו'. ע"כ, ואי נימא דבספק לא שייך כלל כל גדר ענין הספירה למה לא תירץ בפשטות שאז אין מקיימים המצוה כלל, ועי' גם בשו"ת מנחת יצחק חלק ח' (סי' מח אות ג) שהביא דברי הערוגת הבושם הנ"ל, וכתב דמבעל המאור והר"ן מוכח לא כן, אלא דגם ספירה מספק הוה ספירה, וכ"כ עוד בכ"מ, וגם הדבר אברהם עצמו מסיק שם שדבריו נדחים מדברי בעל המאור והר"ן עיי"ש.

ודברי השטמ"ק בב"מ הנ"ל כבר תירץ בשב שמעתתא שם (וראה גם בחי' רע"א שם) דזה קאי רק ברובא דאיתא קמן ולא ברובא דליתא קמן, וביאור הענין שיש רובא דאיתא קמן ז.א. שהרוב ומיעוט הם לפנינו כגון בתשע חנויות כו' או הכא שיש קופץ שהוא המיעוט ויש רוב החייבין וכיו"ב, דהכא כיון שיש המיעוט לפנינו לא שייך לומר שכל דפריש הוא ודאי כיון דסו"ס אפשר שהוא מן המיעוט אלא שהתירה התורה לומר מרובא פריש, ויש רובא דילתא קמן ז.א. שאין הרוב ומיעוט לפנינו אלא שכן הוא מצד הטבע וסדר העולם, דכאן אין הפירוש שאנו יודעים בבירור שיש כאן רוב ומיעוט, אלא שכן הוא בכלל בטבע העולם, כגון רוב בהמות כשרות וכו' דכאן אפילו אילו יצוייר שישארו לפנינו רק ב' בהמות בעולם אכתי נימא דין רוב כיון שכן הוא הטבע בעולם, דרוב זה גם הרא"ש מודה דהוה ודאי, כי שם אמרינן בפשיטות שהוא כמו הרוב שבעולם, דלמה נימא שהוא שאני, ובמילא לא קשה קושיות הנ"ל, דהני רובא ודאי הם ודאי, וכבר דובר בזה הרבה בהשיעורים ואכמ"ל.

ובאמת אי לא נימא כן בביאור השטמ"ק, אלא נימא משום דמנין שאני ששם דוקא צריך ודאי ממש, אכתי יוקשה קושיית רע"א ממעשר בהמה גופא דמעשרין משום דרוב בהמות כשרות, דשם הרי בעינן ודאי גמור כיון שהוא "מנין" ואיך מועיל רוב, ועכצ"ל כנ"ל דרובא דליתא קמן שאני.

ומדברי בעל המאור יש להוכיח בפשיטות כמ"ש בהמכתב, דבזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי' היו באמת סופרים ב' ספירות דז"ל בעל המאור: יש ששואלין וכו' מ"ט אין "אנו" סופרין ב' ספירות מספק כמו שאנו עושין ב' י"ט מספק וכו' עכ"ל. הנה אינם שואלים מ"ט לא "תקנו" לספור ב' ספירות כמו שתקנו לעשות שני י"ט מספק, דמבואר בזה דלא על עיקר תקנת חז"ל שאלו, למה לא תקנו מעיקרא לספור ב' ימים מספק, רק למה אין "אנו" סופרין ב' ספירות מספק, דהיינו על מנהגנו שלא לספור ב' ימים מספק הוי קשיא להו. ולזה שפיר מתרץ, שאם באנו לספור שתי ספירות מספק, נמצא ספירה השני' נמשכת עד יו"ט א' של עצרת ואתו לזלזולי ביו"ט א' דאורייתא, הלכך אין לנו אלא מה שנהגנו עכ"ל. דאילו נימא שבא לתרץ למה לא תקנו חז"ל מעיקרא לספור שני ימים בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי', אין תירוצו מובן, דהרי בודאי בזמן שקדשו בי"ד החודש עפ"י ראי' היו בני הגולה יודעים כבר קודם חג השבועות מתי קדשו ר"ח ניסן , שהרי עברו מר"ח ניסן עד חג השבועות יותר מחודשיים, וכבר אמרו חז"ל (ר"ה כ, ב) תרי ירחי חסירי קלא אית להו ע"ש ובפרש"י שם. (ועי' שו"ת ח"ס חאו"ח סוסי' קמה) וא"כ אכתי תקשה מה טעם לא תיקנו חז"ל לספור ב' ימים מספק בזמן שקידשו עפ"י הראיה, וכשנודע להם מתי קידשו ר"ח ניסן יפסיקו לספור ב' ימים ויספרו רק לפי מה שקידשו בי"ד, ולא אתי לידי זילותא ביו"ט דאורייתא?

וא"כ עכצ"ל דאה"נ דבני הגולה היו סופרים ב' ספירות כל לילה עד יום שנודע להם קביעות חודש ניסן ומאז והלאה ספרו רק ספירה אחת כמו שקבעו הבי"ד, ולכן שפיר שאלו מה טעם אין "אנו" סופרין שתי ספירות מספק כדרך שספרו אבותינו בזמן שקדשו בי"ד עפ"י הראי'. דאילו לא היו אבותינו סופרים מעולם ב' ספירות, לא הי' מקום לשאול מ"ט אין "אנו" סופרים ב' ספירות, שהרי בקיאים אנחנו בקיבוע דירחי ולמה נספור שתי ספירות, שהרי אפי' שני י"ט לא הוה לנו לנהוג מספיקא מה"ט דאנחנו בקיאים בקבוע דירחא רק משום דשלחו מתם, הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם כדאיתא בביצה ד, ב, וא"כ לענין ספירה אם אבותינו לא נהגו לספור ב' ספירות פשיטא דגם לנו אין לספור שהרי אין כאן בזה מנהג אבותינו להזהר בו. אע"כ פשיטא להו כי בני הגולה ספרו ב' ספירות מספק עד אשר נודע להם קביעת חודש ניסן, ולזה שפיר שאלו, שגם אנחנו אם כי בקיאים אנחנו בקביעא דירחא נספור שתי ספירות כדרך שספרו אבותינו ומשום מנהג אבותינו כמו שאנו עושין ב' י"ט מה"ט דמנהג אבותינו בידינו אף שאנחנו בקיאים בקביעא דירחא. ולזה שפיר מתרץ שאם כי אבותינו נהגו כך, לנו אי אפשר לנהוג בזה כמותם שא"כ יצא לנו לספור ספירה שני' ליל יו"ט א' של עצרת ואתו לזלזולי ביו"ט א' דאורייתא. ולא דמי ליו"ט שאנחנו נוהגים כמנהג אבותינו כיון ששם לא אתי לזלזולי גם לגבי דידן.

שקו"ט איך היו סופרים בני הגולה בזמן שהיו מקדשין ע"פ ראי'

והנה בס' משמרת שלום (קוידינאוו) סי' לו כתב להסתפק בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי' דאז הי' ספק גמור אולי הוא יום הא' איך עשו עם ספירת העומר: א) אם היו סומכין על רוב שנים והתחילו לספור בליל ב' בברכה ואח"כ הספירות כסדר כמו שאנו עושים היום, ואם אירע לעתים רחוקות דחודש אדר הי' מלא, נתקלקל הספירה וכמו ביוהכ"פ שהיו עושים יום אחד והיו סומכין על רוב השנים ולפעמים הי' יוהכ"פ למחרות כדאיתא בר"ה כא, א: "לוי אקלע לבבל בחדסר בתשרי. אמר בסים תבשילא דבבלאי ביומא רבה דמערבא וכו'" ב) או אפשר שבליל ב' ספרו בברכה ואח"כ היו סופרים ב' ספירות בכל לילה עד שנתודע להם הקביעות דא"י, כי כל מה דאפשר לתקוני מתקנינן, והנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ח"ד סי' עח) נקט דאז לא היה ספק מה"ת אלא סמכו דאדר הסמוך לניסן לעולם חסר וספרו רק יום אחד עיי"ש.

דאי נימא כאופן הא', ליכא הוכחה של המכתב מהזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי' דגם ספירת ב' ימים מספק הוה ספירה, כיון דאפשר ששם אכן ספרו רק יום אחד דסמכו על הרוב, אבל לאידך גיסא מקושיית בעל המאור הנ"ל מוכח דנקט כאופן הב' שספרו ב' ימים, וכפי שנת' לעיל שלכן הקשה דגם אנו היו צריכים לספור ב' ימים משום מנהג אבותינו כמו שעשו בני הגולה.

יש מקום לחלק בין המסופק בזה"ז איזה ספירה הוא להזמן שהיו מקדשין ע"פ ראי'

אלא דגם לפי אופן הב' יש מקום לדחות הראי' מבעל המאור לנידון דידן, דגם כשהוא מסופק איזה יום הוא דגם זה הוא ספירה מעליא כמו בזמן שהיו מקדשין עפ"י הראי', דמכיון דאז העיקר הי' יום א' והוא אצלם מה"ת (כפי רוב השנים) ויום ב' מדבריהם, נמצא כי כאשר ספרו בני הגולה ליל ט"ז ניסן לפי חשבונם, היום יום אחד לעומר, וכן כאשר ספרו אח"כ ליל י"ז ניסן היום "שני ימים לעומר" היו אלו ספירות ברורות מה"ת. ואף שבליל י"ז ניסן הוסיפו לספור גם "היום יום אחד לעומר" כנ"ל, ספירה זו לא הטילה ספק במה שספרו באותו לילה "היום שני ימים", כי מה"ת שהיו מחשבין לפי החשבון בודאי שהי' זה להם יום ב' לעומר, רק מדרבנן כדי לצאת ידי חששא דאולי עברו בי"ד אדר וליל זה אינו רק ט"ז בניסן ספרו גם "היום יום אחד", ונמצא שאין זה ספק בעצם הספירה, אלא דרק החמירו משום דכל מה דאפשר לתקוני מתקנינן. משא"כ בנדו"ד שהספק הוא בעצם הספירה איזה ספירה יש לספור היום. נמצא אין כאן ודאות כלל רק ספק, ובזה י"ל דאין זה נקרא ספירה. ועפ"ז יש לתרץ דברי האבני נזר וכו' הנ"ל, דנקטו דספירה מספק אינה ספירה, והוקשה שדבריהם סותרים לדברי בעל המאור והר"ן, וראה בכל הנ"ל בשו"ת בצל החכמה (ח"ה סי' ק), ושו"ת יביע אומר ח"ח סי' מ"ה.

ועי' גם בשו"ת 'טעם הצבי' (סי' ט"ז) שדחה הראי' מבעל המאור דספירת ספק הוה ספירה, די"ל דסברא זו דספירה היא רק כשהיא בתורת ודאי היא סברא אמיתית ואין עלי' קושיא מדברי בעל המאור, דיש לומר דגדר הידיעה דבעינן בספירה הוא שיהי' בספירה אחיזת חשבון ימי העומר היינו שיאחוז הסופר בכל יום החשבון איזהו יום זה לימי העומר, וכל שאינו אוחז החשבון ע"י ספירתו אין זו ספירה כלל, וממילא דספירת שני ימים מספק או ספירת יום אחד מספק שמא יתרמי שיתכוין הסופר לאמת אינה ספירה כלל, אבל ספירת שני ימים כשהיא משום ספיקא דיומא דבזה מיירי בעל המאור יש בה אחיזת החשבון, דכל היכא שהדין נותן לחוש לספיקא דיומא הרי יש לספירת העומר שני מיני חשבונות חשבון אחד שמתחלת בו הספירה ביום ט"ו שהוא למחרת הפסח אם הי' אדר חסר, וחשבון אחר שמתחלת בו הספירה ביום י"ז שהוא למחרת הפסח אם הי' אדר מלא וזה לא מיקרי ספירה מספק, שהגדר שלה הוא שאין הסופר אוחז החשבון, דכאן שני החשבונות נכונים המה, זה לפי מה שחייבים לתפוס דהפסח הי' ביום פלוני, וזה לפי מה שחייבים לתפוס דהפסח הי' ביום שלאחריו, דכיון דמחוייבים לחוש לשני הימים הרי שני החשבונות נכונים לפי חיובם עיי"ש בארוכה.

ואי נימא כהנ"ל דליכא ראי' מהזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי' לנדו"ד, הרי מובן גם למה לא תירץ בעל המאור קושייתם משום דספירת ספק אינו ספירה, כיון דספירה כזו, אם נספור משום מנהג אבותינו, הוה ג"כ ספירת ודאי ואינו ספירת ספק, לכן הוצרך לתרץ משום דאתי לזלזולי ביו"ט מדאורייתא.

מיהו כל זה אינו אלא לשקו"ט בעלמא, דלדינא נראה דעת הרבי שאפשר לספור גם מספק והוה ספירה מעליא, וכן סב"ל לרוב הפוסקים, ובנוגע לברכה נקטו שלא יברך, ואחד מן הטעמים הוא דדילמא ספירה הראשונה אינה ספירה הנכונה, והוה הפסק בין הברכה להספירה הנכונה, וראה בזה בשו"ת הר צבי או"ח ח"א סי' ל"ו, ובמקראי קודש פסח ח"ב ע' רכד ועוד.

וראה אגרות קודש שם חי"ז ע' קנג: "יספור ע"פ מה שהתחיל (שלדעתי זוהי העיקרית אצלו) וליתר שאת גם כפי שסופרים כאן, ובהפסק ביניהם ולא בסמיכות (דמחזי כשיקרא, וגם שזהו היפך לענין הספירה היינו בירור ולא ספק, שלכן צ"ע אם הי' יכול לברך אפילו אם כל הימים הי' סופר ב' ספירות)" עכלה"ק.

בגליון האחרון שי"ל לקראת י"א ניסן שקו"ט הרב אברהם ברוך גערליצקי שי' במכתב כ"ק אדמו"ר (שזה עתה י"ל) בענין איסור חמץ – אי אזלינן בתר מקום החמץ או הבעלים.

וז"ל המכתב: "בשאלתו, בהתאם לחילוק הזמנים שבמקומות השונות בכדור הארץ מהו הדין באם המאורע במקום אחד והאדם במקום אחר.

וע"ד מה שאמרתי מכבר בהנוגע לחמץ, אשר פשיטא שאין האיסור חל על החמץ כ"א בבוא זמן הביעור במקום בו נמצא החמץ, ולא במקום שנמצאים הבעלים, שהרי חוכא וטלולא הוא לומר שיהי' החמץ אסור באכילה בבקר יום י"ד מפני שהבעלים שלו נמצאים במקום ששם כבר לאחרי חצות י"ד, ומזה גם מסקנא במוצאי חג הפסח, שיהי' מותר באכילה בעוד היום גדול מפני שהבעלים נמצאים במקום אחר,

ומה שיש לספק בזה הוא, בענין זה עצמו, באם מותר לבעליו למכור החמץ במקום המצאו הוא, כיון שבמקום המצאו של החמץ לא חל עליו איסור עדיין, ועדיין לא מצאתי בזה סמוכין להכרעה,

ומה שמובא באחרונים וגם בזה מחולקים הם, הוא בדיני אבילות, כשהנפטר והאבלים במקומות מרוחקים, ושעת הפטירה הוא לא ביום אחד מפני חילוק הזמנים, איך לנהוג בהנוגע ליארצייט וכיו"ב ומצויין בשוה"ג השו"ת[1]." עכ"ל המכתב.

ומקשה הרב הנ"ל עמ"ש כ"ק אדמו"ר: "פשיטא שאין האיסור חל על החמץ כ"א בבוא זמן הביעור במקום בו נמצא החמץ, ולא במקום שנמצאים הבעלים, שהרי חוכא וטלולא הוא לומר שיהי' החמץ אסור באכילה בבקר יום י"ד מפני שהבעלים שלו נמצאים במקום ששם כבר לאחרי חצות י"ד . . "

ומקשה שם - הרי איירי בנוגע איסור אכילה והנאה לאותם הנמצאים במקום החמץ, וא"כ מאי קמ"ל? הרי זה פשוט שעליהם ישנה איסור אכילה והנאה בחמץ זה, כיון דאיסורים אלו אינם שייכים כלל לאיסור ב"י ותשביתו שעל הבעלים, שהרי גם על חמץ של גוי והפקר חייבים כרת אם אכלם, וכל דיון האחרונים הוא רק לגבי הבעלים לבד, כאשר נמצא במקום אחר שאצלו עדיין זמן היתר או איסר.

וכתב הרב הנ"ל שרוב האחרונים הכריעו שהולכים אחר מקום הבעלים והביא קצת מדבריהם, וכתב שכנראה גם כ"ק אדמו"ר הכריע הספק שהולכין אחר הבעלים, לפי הידוע לו שנהג למכור חמץ הנמצא באוסטרליא אף שכבר הי' אחרי זמן האיסור שם.

עוד כתב לתלות את השאלה בחקירה אי איסור חמץ הוא איסור גברא או חפצא, והביא מחלוקת בשו"ע סתמ"ז שאולי תלוי בזה, אבל לבסוף כתב שגם לפי הצד שחמץ הוי איסור חפצא, מ"מ הרי גם איסור זה תלוי בבעלים, ולכן צריך לילך אחר מקום הבעלים, ולא מקום החמץ, ע"ש.

הנה ראשית יש להעיר שיש כאן ב' שאלות שונות שאינן תלויות זב"ז (א) הנמצא במזרח אחרי זמן האיסור אם יכול למכור חמצו במערב כששם קודם זמן האיסור, (ב) הנמצא במערב קודם זמן האיסור וחמצו במזרח ושם כבר אחרי זמן האיסור, אם יכול לבטל ולמכור חמצו.

בנדון שהאדם במזרח, על האדם כבר חל חיובי הפסח, רק הספק הוא אם חיובו כולל גם חמץ שנמצא קוה"פ או שחמץ זה אינו בכלל חיובי ואיסורי פסח. אבל בנדון שהחמץ במערב הספק הוא האם החפץ שחל עליו הפסח, יכול לגרום חיובים ואיסורים דפסח לגבי הבעלים שנמצא קוה"פ.

ויתכן לומר שכשהאדם במזרח יכול למכור חמצו שבמערב, וגם לומר שכשהאדם במערב יכול עדיין למכור חמצו שבמזרח, כי בכדי לעבור על החמץ בעינן תרתי – שגם יחול על הבעלים חיובי פסח, וגם החמץ יהי' במקום ששם פסח.

לפ"ז נמצא שמה שמכר כ"ק אדמו"ר חמץ דאוסטרליא אינו ענין לספק המכתב, דדייק במכתב לשאול "באם מותר לבעליו (הנמצא במזרח) למכור החמץ במקום המצאו הוא, כיון שבמקום המצאו של החמץ (במערב) לא חל עליו איסור עדיין", ולא שאל בנדון ההפוך, (וגם לגבי איסור אכילה לעיל במכתב שם, האריך להביא ב' האופנים בער"פ ומוצ"פ אבל בשניהם בנדון שהחמץ במערב והבעלים במזרח).

ואולי דייק לשאול כן, כי בנדון שהחמץ במזרח (כהא דאוסטרליא) לכאו' הוא ספק אחר – האם החפץ שחל עליו הפסח, יכול לגרום חיובים ואיסורים דפסח לגבי הבעלים שנמצא קוה"פ. ומה שמסתפק במכתב הוא רק בנדון שעל האדם כבר חל חיובי הפסח, רק הספק הוא אם כולל גם חמץ שנמצא קוה"פ או שחמץ זה אינו בכלל חיובי ואיסורי פסח.

והנה בקובץ היומם להגרי"מ טוקצינסקי ז"ל (הדן בשאלות קו התאריך, י"ל בשנת תש"ג, ע' פה) עוסק בשאלה זו בארוכה, ומסקנתו (א) הנמצא במזרח אחרי זמן האיסור יכול למכור חמצו במערב כששם קודם זמן האיסור, דבזה אזלינן בתר מקום החמץ, ועדיין לא חל על החפץ שם חמץ האסור, והוי כמו עיסה מגולגלת טרם נתחמצה. (ב) הנמצא במערב קודם זמן האיסור יכול לבטל חמצו שבמזרח כששם כבר אחרי זמן האיסור, דבזה אזלינן בתר הבעלים, דאף שחל איסור על החפץ והוא עתה איה"נ, אבל כל זמן שלא חל על הבעלים תשביתו וב"י יש לו עדיין רשות להפקירו ולבטלו, עיי"ש היטב, ועוד נדבר בזה להלן.

אלא שהרי"מ טוקיצינסקי כתב שהחמץ שבמזרח הוא אסוה"נ לכל העולם, אלא שעדיין יכול להפקירו ולבטלו כי לא חל על הבעלים מצות תשביתו, ו"עשאן הכתוב כאילו הם ברשותו", אבל למכור האיסוה"נ לכאו' אי אפשר לשיטתו.

אבל לכאו' אפשר לומר יותר מזה, שבנוגע חמץ שבמזרח יכול הבעלים שבמערב אפילו למכור, כי אף אמנם מצד החפץ הרי כבר חל שם חמץ ואיסוריו עליו, הרי זהו רק מצד זמן הפסח, וכשיעבור הפסח יסתלק האיסור, וכמו"כ אם נוציא החמץ ממקום זה למקום אחר יסתלק איסור שכבר חל עליו, עד"ז כשלהבעלים עדיין אינו פסח, הרי בכל הדינים הנוגעים אליו, ובכלל זה חיוב ביעורו ואיסור הנאתו ומכירתו של החפץ שבמזרח, אין עדיין פסח ואיסור חמץ בעולם, ובמילא מכירתו מכר.

בסגנון אחר: כמו שיתכן שחפץ א' יתחלק לב' חלקים וברגע א' יהי' חלק א' בפסח וחלק הב' יהי' קוה"פ, כן י"ל שכל עניני בעלות החפץ נקבעים לפי מקום הבעלים ובמילא לגבי זה ה"ז קוה"פ, אף שחומר החפץ נמצא כבר בתוך הפסח.

(ויל"ע איך יהי' הדין באם ישרוף אדם הנמצא במזרח חמץ הנמצא במזרח השייך לבעלים שבמערב לענין תשלומים, דיתכן דהואיל והבעלים אינם מצווים לבערו עדיין, הוי כמו חמץ של נכרי שאין שום היתר להזיקו וחייבים עליו תשלומין, אף שאסור באכילה והנאה לישראל).

ועדיין יתכן שהספק שבמכתב במקומו עומד, בנוגע בעלים שבמזרח והחמץ במערב, דיתכן שחיוב תשביתו וב"י ואיסור הנאה חלים על רק על חמץ כזה שנמצא בזמן פסח, ולא על חמץ שמותר לאוכלו במקומו (דאף שלגבי בעלותו הרי כבר הגיע הפסח, אבל זהו כמו בעלות בפסח על עיסה שעדיין לא נתחמצה) כמ"ש הרימ"ט שם. בסגנון אחר: בעינן תרתי – שגם הבעלים וגם החמץ יהיו בזמן הפסח כדי לעבור עליו.

[ובאמת המח' דסתמ"ז שהביא הרב הנ"ל יתכן ששייך לספק זה, אבל לא מטעמו, דלמ"ד דחמץ חשיב התירא בלע, וצריך לחול עליו שם חדש דחמץ איסור, א"כ יתכן דלגבי הבעלים הנמצא במזרח בזמן הפסח אין על החמץ במערב שם חמץ, אבל למ"ד דחשיב איסורא בלע וקוה"פ שמו עליו, א"כ יתכן דלגבי הבעלים ישנה חיוב ביעור גם לגבי חמץ זה[2], ועדיין יש לחלק].

ובנוגע הקושיא מאי קמ"ל במה שביאר שאיסור אכילה לא יתכן לפי הבעלים, הרי פשיטא שלגבי בני אדם הנמצאים במקום החמץ האיסור חל לפי מקומם ולא לפי בעל החמץ?

הנה כוונת כ"ק אדמו"ר לומר לכאו' דאיסור החפצא החל על החמץ בודאי תלוי במקום החמץ ולא בבעלים, כמ"ש "פשיטא שאין האיסור חל על החמץ כ"א בבוא זמן הביעור במקום בו נמצא החמץ" ולא מדבר מבנ"א הנמצאים שם, אלא מדבר על החמץ. וזהו לאפוקי ממה שרצה הרב הנ"ל לבאר בסוף מאמרו דאיסור החפצא תלוי בבעלים (ורק שבנ"א במקום ההוא מוזהרים לאוכלו באיסור גברא), ולא הרגיש שבזה תירץ קושייתו וסתר דברי המכתב.

ומקדים כ"ק אדמו"ר יסוד זה, כי (א) מכאן למדים שהאדם (בעל החמץ) לא גורם שהמאורע (חלות איסור חמץ) שנמצא בזמן אחר, יחשב לפי הזמן שלו. ואוסיף בזה דסברת כ"ק אדמו"ר היא גם באם אין שום בן ישראל במקום ההוא, וכל הנפ"מ הוא רק לגבי ישראל זה. דאף "שלא ניתנה תורה אלא לישראל ולא לעצים ואבנים" (שו"ע אדה"ז יו"ד סק"צ, פו), מ"מ א"א לשנות המציאות שלגבי חפץ זה עתה הוא בוקר י"ד, ואיך יחול עליו איסור?

(ב) זהו הקדמה הכרחית לספקו לגבי אם מותר לו למכור, דהספק הוא – מחד על הבעלים יש כבר איסור גברא דתשביתו וב"י וא"כ זה כולל גם חמץ שבמערב וא"א לו למוכרו, או י"ל לאידך שעדיין יכול למכור חמץ זה דאולי לא אמרה התורה תשביתו אלא על חמץ כזה שבמקומו הוא אסור, והרי הקדים כ"ק אדמו"ר שפשיטא שחמץ זה עדיין מותר, א"כ כזה חמץ הוי כמ"ש הגרימ"ט כעיסה שטרם נתחמצה.

[ובסגנון המכתב: בנדון שהחמץ במזרח השאלה היא אם המאורע (חלות איסור חמץ) לפי הזמן שבמקום ההוא בכוחו לגרום שינוי לגבי האדם שבמקום אחר. וזהו סברא רחוקה לכאורה, וע"ד מה שפשיטא שלגבי המאורע עצמו לא מתחשבים בזמן של מקום האדם, כמו"כ מצב האדם לא משתנה מצד מקום המאורע (ואם נאמר שמחוייב לבער חלק מחמצו ואינו יכול למוכרו כשאצלו בוקר י"ד, הר"ז שינוי במצב האדם).

ובנדון שמכתב כ"ק אדמו"ר אין השאלה אם לשנות מצב החפץ עצמו לפי בעליו או לשנות מצב האדם עצמו לפי חפצו, אלא הספק הוא האם בנוגע ליחס הבעלים לחפצו האם מתחשבים במקום החפץ או שהכל לפי מקום הבעלים, והוי כאילו החפץ נמצא איתו].

ולחידודא י"ל: אם יקדש אדם אשה שנמצאת איתו במערב בבוקר יום י"ד בחמץ (שמקנה לה אגב קרקע) הנמצא במזרח יהי' קידושיו קידושין (אף שחל כבר איסור אכילה והנאה על החמץ אינה חל עדיין לגבי איש ואשה אלו), אבל אם יקדש אשה בחמץ לאחר שתגיעי למקום פלוני במזרח והגיעה לשם אחר חצות י"ד והוא נמצא במערב אינה מקודשת, כי חל על החמץ איסור אכילה והנאה ולגבי דידה אין בו שו"פ.

והספק הוא כשקידש אשה הנמצאת איתו במזרח בחמץ הנמצא במערב (ומקנה לה אגב קרקע) אחר חצות יום י"ד, אם יש בו שוויות ויכולים עדיין למוכרו לגוי א"ל. אבל אם הי' במזרח ואמר התקדשי לי בחמץ זה לאחר שתגיעי למקום פלוני במערב, והגיעה בבוקר י"ד, ואצל האיש כבר חצות י"ד, הנה בזה יל"ע כי גם אם נפשוט הספק שהוא אינו יכול למכור, וא"כ הוא לא נתן לה שו"פ, אבל הרי לגבי דידה יש בו שו"פ, וזכתה בו מכח אמירתו, כי אינו הפקר לכל (עי' קו"א שו"ע אדה"ז סתל"ה), ואולי שייך לשקו"ט אי בתר דידי' או בתר דידה אזלינן (וכאן עדיף טפי מנדון המשל"מ אישות רפ"ה, ושעה"מ שם, וראה תד"ה שתי בנותיך קידושין ז, ב).‏

[1]) בנוגע למה שסיים כ"קאדמו"ר במכתב בנדון שהנפטר במקום א' והאבלים במקום אחר לענין קביעות יום היא"צ, הנה בשוה"ג ציינו המו"ל המ"מ שכתב כ"ק במכתב אחר (ד'תרסז) ושם ציין לכל בו אבלות להרב גרינואלד ז"ל וספר דודאי השדה ושו"ת כתב סופר ועוד.

יש להעיר, בספר הרב גרינואלד תולה השאלה בטעמי תענית היא"צ – דלפי טעם הלבוש שהורע מזלו של בן ביום זה יש לילך אחר מקום הבן, אבל לטעם המחה"ש משום כבוד ותועלת הנפטר יש לילך אחר הזמן במקום הנפטר, אלא שלטעם ספר חסידים "שהאב והבן גוף אחד, ודין שיצטערו הבנים" יל"ע.

ולכאו' שאלה זו אינו נוגע כ"כ לשאלת החמץ, אבל כד דייקת לא בא כ"ק לקשר זאת לחמץ, אלא מביאו רק בנוגע השאלה הראשונה "בשאלתו, בהתאם לחילוק הזמנים שבמקומות השונות בכדור הארץ מהו הדין באם המאורע במקום אחד והאדם במקום אחר". ואין ידוע על מה שאל השואל, מ"מ מסגנון השאלה ("המאורע") משמע דדמי יותר לשאלת יא"צ מאשר לשאלת החמץ.

וגם להעיר שבס' דודאי השדה על הלכות אבלות (שמציין כ"קאדמו"ר באגרת אחרת) ומביאו בכל בו אבלות שם אכן מאריך בשאלת החמץ, ולא הי' לי פנאי לעיין. ובנוגע כתב סופר חיו"ד סקפ"ח שמציין שם לא מצאתי שם השייכות לעניינו.

[2]) ידוע החקירה בגדר איסור חמץ – אם האיסור הוא חמץ ורק שזמן האיסור הוא בימי חה"פ או שגדר האיסור הוא חמץ בפסח, ועד"מ בשר בחלב, ואכ"מ.

בלקוטי טעמים ומנהגים להגדה של פסח כותב רבינו "ויטבול בחרוסת. וקודם הטבילה מרכך החרוסת ביין שבתוך כלי (שו”ע רבינו סתע”ג סל”ב-ד)".

ולכאורה אומר כאן ב' דברים:

א', שהריכוך נעשה לפני הטבילה, ולא כשעושים את החרוסת.

ב', ושמרככים החרוסת ע"י שמניחים אותו ביין שבתוך כלי ולא שמניחים היין על גביו.

(ג', ודבר זה עצמו שמרככים החרוסת ביין, הובא כבר לעיל בקטע "החרוסת", וז"ל"זכר לטיט שנשתעבדו בו אבותינו. ונותנין בה דבר של קיוהא (פסחים קטז, א) זכר שהיו שיני ישראל קיהות מקושי השעבוד (ב"ח סתע"ג). ועושין אותה מפירות שנמשלה בהם כנסת ישראל (תשובות הגאונים הובאו בתוד"ה צריך שם) ואח"כ מרככין אותה במשקה אדום זכר לדם מכה הראשונה (ירושלמי פסחים פ"י סה"ג").)

וציין למקורו משו"ע רבינו סתע"ג סל"ב – לד.

וז"ל אדה"ז בשו"ע, מה שלכאורה נוגע לעניננו:

סל"ב: "החרוסת צריך להיות עב לפי שהוא זכר לטיט שנשתעבדו בו אבותינו, ואח"כ צריך לרכך אותו במשקה זכר לדם. ויש לרככו במשקה אדום, כגון חומץ או יין אדומים".

ובסל"ד: "אם חל פסח בשבת צריך ליזהר לרכך החרוסת במשקה מערב שבת. ואם שכח לרככו מערב שבת ירככו בשבת על ידי שינוי, דהיינו שמתחלה יתן המשקה לתוך הכלי, ואח"כ יתן לתוכו החרוסת. ויכול לערבו באצבעו או אוחז בכלי ומנענע עד שיתערב עיין סי' שכ"א".

ולכאורה הראי' לענין הא' הוא מזה שכותב אדה"ז "אם חל פסח בשבת צריך ליזהר לרכך החרוסת במשקה מערב שבת" (ואינו כותב צריך ליזהר שיכין החרוסת מערב שבת), משמע שההכנה של החרוסת עצמה, בלאו הכי (שחל בשבת) הי' מכינו מבע"י, ורק שהריכוך הי' עושה בשבת. וע"ז אומר אדה"ז כשחל פסח בשבת צריך לרככו מערב שבת, ומזה לומד רבינו שמדברי אדה"ז מוכח שהריכוך נעשה קודם הטבילה (כשאינו חל בשבת). ולכן מביא רבינו כמקור גם סל"ד.

אמנם לכאורה מזה אינו מוכרח עדיין שהריכוך הוא לפני הטבילה, ואולי הריכוך הוא לפני שהוא שם על הקערה וכדומה?

וגם לא הבנתי למה אין רבינו מזכיר חילוק כשחל בשבת, שאז לכאורה מפורש בדברי אדה"ז שצריכים לרככו מערב שבת, הרי משם מקורו? ולמה אינו מביא המשך הלשון של אדה"ז "ויכול לערבו באצבעו או אוחז בכלי ומנענע עד שיתערב".

אלא שיש לומר, שאין ענינו של רבינו בלקוטי טעמים ומנהגים להביא את ההלכות משו"ע אלא כשמו "לקוטי טעמים ומנהגים", ולכן אין אנו מוצאים שיביא בלקוטי טעמים ומנהגים את הדין המובא בסי"ט "ועיין בסי' שכ"א, שאם חל פסח בשבת יכול לעשות המי מלח בשבת. ובלבד שלא יעשה אלא מעט מזעיר, מה שצריך לטיבול זה בלבד. ולפי שקשה הדבר לצמצם כל כך, לכן יעשה המי מלח מערב שבת. ואם שכח יעשה בשבת מעט מזעיר".

וגם י"ל שרבינו אינו מדבר אודות שבת, ובשבת לכאורה הדין נשאר שצריך דוקא לרככו מערב שבת, כמבואר בשו"ע.

אמנם עדיין אינו ניחא, דאם באמת המנהג הוא שכשחל בשבת, הריכוך צ"ל מערב שבת, כבשו"ע אדה"ז, א"כ הוי שינוי במנהג לפועל, ואיך יביא רבינו כמנהג סתם שהריכוך הוא לפני הטיבול, בה בשעה שכשחל בשבת יש לעשותו מערב שבת?

א"כ משמע לכאורה, שגם כשחל בשבת עושים הריכוך לפני הטיבול, א"כ הרי זה היפך מהפורש בשו"ע, ורבינו מביא את זה כמקור?

ולכאורה דוחק גודל לומר שכאן מדבר אודות ריכוך שני, לאחר שכבר ריככו לפני שבת.

(וגם צריך להבין זה שרבינו מציין כמקורו מסעיף לב עד סעיף לד, ולכאורה סעיף לג אינו שייך לדבריו.ואולי ציין רבינו מסעיף ל"ב-עד סעיף ל"ד כי בכללות מדובר שם מענין החרוסת).

ובנוגע להפרט השני שכותב רבינו, שמניחים אותו ביין שבתוך כלי, ואין רבינו כותב ע"ז שהוא כשחל בשבת, הרי משו"ע אדה"ז שמביא מפורש שכן הוא רק כשחל בשבת? והרי זהו השינוי שעושים בשבת, א"כ כשחל לא בשבת אין מרככים בהיין שבתוך כלי, אלא שנותנים היין על החרוסת?

ואולי הפי' "ביין שבתוך כלי" הוא לא שמכניסים החרוסת בתוך הכלי של היין אלא ביין שכזה שנמצא בתוך כלי, ולא במקום אחר. ואיני יודע לפרשו.

ולכאורה נראה שצריך לומר שמילים "שבתוך כלי" הם כעין מאמר המוסגר, ובאמת לא ע"ז הוא המקור משו"ע אדה"ז, והמקור מאדה"ז הוא רק לזה שמרככים לפני טבילה כנ"ל, ו"בתוך כלי" הוא הוספה של מנהגינו. ולפי מנהגינו הריכוך תמיד נעשה באופן ששמים החרוסת בתוך היין.

(ועיין לקמן בפסקא כורך שכותב רבינו:

"ויטבול בחרוסת - רק החזרת ולא המצה. והמדקדקין בזהירות ממצה שרוי', אין טובלין ורק נותנין מעט חרוסת יבשה על החזרת ומנערין אותה אח”כ ממנה. וכ”ה מנהג בית הרב".

מה כוונתו בחרוסת יבשה, אם הריכוך של החרוסת נעשה לפני הטיבול של המרור, לכאורה ג"כ הריכוך של המרור שבכורך צריך להעשות לפני הטיבול של הכורך. ואפשר שמשתמשים למרור שבכורך באותו חרוסת שכבר ריככו לפני שטבל בו המרור(ולכאורה צריך לומר שגם לכורך צריך לריכוך ביין, כיון שמבואר בשו"ע, ואדמו"ר הביאו, כמו שהבאתי לעיל מדברי אדמו"ר, שרק עי"ז נעשה חרוסת כדבעינן).ואם באמת לפני הכורך מרככים ביין או שמשתמש בהחרוסת שרככך כבר, א"כ,מה כוונתו בחרוסת יבשה, הרי רק עכשיו ריככו אותו במשקה, ואיך תהי' יבשה?

ואולי הכוונה שבמקום היבש.

ולכאורה אם כוונת חרוסת יבשה הוא שלא ריככו בכלל. (לבד זה שכנ"ל שלכאורה הוי חידוש גדול שלא נעשה כפי שצריך להעשות וחסר בהחרוסת?) הרי אדה"ז כותב "צריך לרכך אותו במשקה", והי' כותב אדמו"ר כן בפירוש, שאין מרככין אותו במשקה, ולא סתם "חרוסת יבשה"? וצריך לעיין בכל זה).

בהגדת היכל מנחם בהנהגות למרור מביאמהנהגות אדמו"ר "קודם הטבילה, מרכך החרוסת ביין שבתוך כלי, וביין גופא, יש להשתמש בשיירי היין של הארבע כוסות - כפי שהיה נוהג כ"ק מו"ח אדמו"ר לתת מעט חרוסת בתוך הצלחת שבתחתית הכוס, שבה נמצא היין שנשפך מהארבע כוסות (התוועדויות תשמ"ו, ג' עמ' 181)".

ובמנהגים לכורך מביא "קודם אכילת ה"כורך" היה הרבי נוטל מן החרוסת שעל הקערה - ולא זה שבה טבל את המרור שהיה מעורב בה יין, מחשש שרויה - וומרחה [כמדומה שלש פעמים] על החריין [ולא על העלים], ואוכלו בכריכה, בסוף הכורך, טבל את חתיכתת החריין השלימה בחרוסת, ואכלה עטופה בעלי החסה. ויש אומרים, שברך כלל היה טובל את החריין של הכורך בחרוסת היבישה בעודנה על הקערה - ורק אם נפלה החרוסת מהחריין היה ממרחה עליו" [אוצר שם אות לג].

בהגדה של פסח: "ובזרוע נטוי' – זו החרב, כמה שנאמר 'וחרבו שלופה בידו נטוי' על ירושלים'". ובלקוטי טעמים ומנהגים לכ"ק אדמו"ר כתב בזה"ל:

"כמש"נ וחרבו (דה"א כא, טז) - הרי מצינו לשון נטוי' במכת חרב (שבה"ל. ז"פ). והיא החרב שהרג בה את הבכורות (ז"פ. שמחה"ר)". עכלה"ק.

ולכאורה כללות פיסקא זו דורשת ביאור:

הנה יש בפיסקא זו שני פרטים שונים: (א) ביאור הראיה מהפסוק "וחרבו שלופה בידו נטוי'" לנידון דידן – שע"ז מבאר שמשם למדנו ש"מצינו לשון נטוי' במכת חרב"; (ב) ביאור עצם הענין – היכן מצינו במצרים ענין של חרב: "החרב שהרג בה את הבכורות".

ושני פרטים אלו אינם תלויים (בהכרח) זה בזה, וכפי שמוכח להדיא מזה שהשבלי הלקט – שהוא מקור הפרט הא' כפי שמציין כ"ק אדמו"ר בעצמו – לא ס"ל כהפרט הב' והוא מפרש באופן אחר את ענין ה"חרב" (עיין בדבריו בארוכה. וכן רוב המפרשים שראיתי מפרשים (בהפרט הב') ע"ד דברי השבלי הלקט ולא כמו שלמד כ"ק אדמו"ר).

ומעתה צ"ע, למה חיבר כ"ק אדמו"ר שני פרטים אלו באותה הפיסקא, ולכאורה היה צריך להפרידם ולשנותם בב' פיסקאות נפרדות!

ועוד צ"ע, דלכאורה היה צריך להפוך את סדר הענינים: קודם כל לבאר את עצם התיבות "ובזרוע נטויה זו החרב" – לאיזו חרב הכוונה? וע"ז היה צריך להביא ש"היא החרב שהרג בה את הבכורות";

ואח"כ – ובפיסקא נפרדת (כנ"ל) – לבאר את הראיה "כמה שנאמר וחרבו גו'", שע"ז בא הביאור שהוא מפני ש"מצינו לשון נטוי' במכת חרב".

ואכן, בפירוש המיוחס להראב"ן על הגדה של פסח (נדפס בהגש"פ "תורת חיים" בהוצאת "מוסד הרב קוק") מפרש בדיוק כפירוש כ"ק אדמו"ר, אך בב' פיסקאות נפרדות ובסדר הפוך, וז"ל:

"זו החרב – שהרג בו את הבכורות; נטויה על ירושלים – וכמו שזו נטויה דקרא בחרב מיירי כן האי". עכ"ל.

ולכאורה סגנונו יותר מתאים ומדוייק וכנ"ל (ולהעיר שאיני יודע די הצורך את טיבו ומהותו של פירוש זה המיוחס להראב"ן, וכן איני יודע אם היה פירוש זה תח"י כ"ק אדמו"ר בעת שערך את הלקוטי טעמים ומנהגים על ההגדה – אך עכ"פ סגנונו לכאורה מתיישב הרבה יותר בלשון ההגדה).

*

עוד יש להעיר – ולאידך גיסא:

מכיון שכ"ק אדמו"ר כן מצרף שני הפרטים ביחד וכאילו הם בהמשך אחד (מאיזה טעם שיהיה), לכאורה היה לו לאחדם ממש ולציין רק לה"זבח פסח" (להאברבנאל) – שאותו מציין כ"ק אדמו"ר לגבי שני הפרטים; ולמה הוצרך להפרידם בב' משפטים ולהזכיר בנוגע לפרט הא' גם את ה"שבלי הלקט" (בנוסף לה"זבח פסח"), ובנוגע להפרט הב' גם את ה"שמחת הרגל" (בנוסף לה"זבח פסח")?

ואכן, נראה להדיא שאין כ"ק אדמו"ר מבסס את דבריו רק על ה"זבח פסח" – שא"כ היה צריך להפוך הסדר (וכנ"ל), שהרי בס' "זבח פסח" מקדים לבאר את עצם זה ש"חרב" קאי על מכת בכורות (עיין בדבריו), ורק אחר כך הוא מבאר את הראיה וה"גזירה שוה" של "נטוי' – נטוי'"; וזה שכ"ק אדמו"ר הפך את הסדר מדגיש שיש כאן כוונה שונה ונוספת מכוונת ה"זבח פסח".

ובוודאי יעירו ויאירו בזה הקוראים שי' ויתברר עומק כוונת רבינו בזה.