הנה בסדר הדורות ג"א כ"ו מביא בשם שלשלת הקבלה, וז"ל: ראיתי בס' פילון היהודי שדוד המלך צוה שהיותר קטן שבבניו ימלוך – שהוא שלמה ואם ימות הוא או זרעו בלי זרע קיימא ימלוך תחתיו זרע גדול ממנו שהוא נתן ואלו נקראים אחי השר כנראה (מלכים א', ד') ומן העת ההיא עד יהושפט ואחזיה זרע נתן היה נק' אחי השרים וכן האנשים שהרג יהורם (ע"ל ג"א נ') היו זרע נתן כנראה (בד"ה ב' סי' כ"א) ויהורם לבדו נשאר מזרע שלמה וכאשר נהרג השתדלה עתליה להמית כל זרע הממלכה של אחי השרים ונשאר יואש הנקרא ג"כ אלי ואליקום והוא היה ראשון לזרע דוד ולשארית זרע נתן בנו עכ"ל.

אשר מפשטות דבריו נראה דאין מימות המלכים נצר לזרע שלמה ונשאר רק מזרע דוד ומשארית זרע נתן בנו. ועי' בד"א תשכ"ו ובתשכ"ז בד"ה כתב בצדקיהו מלך יהודה פסקה מלכות בית דוד ומונה פ"ט דורות ובתשכ"ז ד"ה חזקיה. . ואחריו ל"נ אדם בספרד מפורסם שהוא מבית דוד".

אבל בפיהמ"ש להרמב"ם בענין הי"ג יסודות בהיסוד הי"ב כתב: "ימות המשיח והוא להאמין ולאמת שיבא ולא יחשב שיתאחר כו' . . ובכלל יסוד זה שאין מלך לישראל מבית דוד ומזרע שלמה בלבד, וכל החולק על המשפחה הזאת כפר בהש"י ובדברי נביאיו [ובשיחת ש"פ אמור ה'תשנ"א מציין לתנחומא ש"פ תולדות] וכ"ה בסהמ"צ מל"ת שס"ב: אבל המלכות לבד כבר ידעת מלשונות ספרי הנבואה שזכה בה דוד. . אין מלך למי שמאמין תורת משה רבינו אלא מזרע דוד ומזרע שלמה דוקא. . עכ"ל לעניננו.

ובלקו"ש ח"ל חיי שרה ג' מבאר כ"ק אדמו"ר דנצחיות מלכות בית דוד נעשה ע"י דוד ושלמה יחד וזהו דיוק הל' בסה"מ ומזרע שלמה ולכן מלכו שניהם יחד (מלכים א' א).

ולהעיר דבספר הי"ד לא הביא הרמב"ם "מזרע שלמה" עי' בהל' מלכים פי"א ה"ד "ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה וכו'" אלא דשם י"ל הטעם כי אין זה נוגע להסימנים שלו. ובלקו"ש חי"ח בלק מבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה איך שכל הסימנים הכתובים במשיח הם כתוצאה מפעולותיו בתור מלך המשיח, והיינו שהם עצם ולא סימן.

והנה, בש"פ אמור ה'תנש"א מבאר כ"ק אדמו"ר דכתוב שמזרע שלמה הוא, כי בזמן שלמה הי' מעין המצב שיהיה בזמן גאולה האמיתית והשלימה. . שלכך נק' שלמה כי שלום היה בימיו – מעין שלימות השלום לע"ל. עיי"ש בארוכה.

ולפי"ז נראה לומר דלכן לא כתב הרמב"ם מזרע שלמה, כי זה נכלל במ"ש ויתקן את כל העולם כולו.

בחוברת ה"רשימות" שיצאה לאור לש"ק פרשת לך לך שנה זו, מבאר דברי המדרש (יל"ש מיכה רמז תקנג) "ה' אצבעות של יד ימינו של הקב"ה כולן לשם גאולה. קטנה בה הראה לנח.. שני' לקטנה בה הכה את המצרים.. ג' לקטנה בה כתב את הלוחות, ד' לקטנה בה הראה למשה זה יתנו, בהן וכל היד בה עתיד להשמיד כו'" – שרומז על "סדר כללי בעבודה": אתעדל"ת הבאה ע"י התעררות בהעלם מלמעלה כרוז ב"ק, אתעדל"ע שלאחרי ובערך לאתעדל"ת הנ"ל, אתעדל"ע שלמעלה מאתעדל"ת, אתעדל"ת נעלה יותר, ובמילא אתעדל"ע נעלה יותר. יעו"ש באורך בנוגע לביאור פרטי הדברים. ומוסיף בסיום הענין: "באופן אחר קצת וכו'" – יעויין גם בזה.

ולכאורה, בהשקפה ראשונה נראה כי שני הביאורים זהים הם, ומהו החילוק בין שני האופנים. וצ"ע.

והנראה בזה בדא"פ, דאף שה"סדר כללי בעבודה" שמקדים בהרשימה להביאור – מתייחס גם לאופן הב', מ"מ, לאופן זה מפרש דברי המדרש בדרגא נעלית יותר, וביחס לכל א' מחמשת האצבעות. וזוהי הנקודה התיכונה המחלקת בין ב' הביאורים.

ועל הסדר:

1) "קטנה בה הראה לנח לעשות את התיבה": לאופן הא' – ה"ז קאי על האתעדל"ת דנח "שנעתק מהסביבה", ואילו לאופן הב' – קאי על עבודת אברהם ב"לך לך גו'" נעלית הרבה יותר מעבודת נח בעשיית התיבה. והיינו, אז וועלט איז געווען מער אפגעפרעגט ביי אברהם מכמו בנח!

[ופשיטא דלא סותר להידוע בחילוק נח ואברהם – שאברהם פעל בתוך העולם ולא העתיק עצמו מעולם כו', כי להיפך, זה מורה על גודל ותוקף עקירתו מעולם, עד שבכחו הי' לשנות את מציאות העולם. משא"כ בנח. – אבל אעפ"כ בזה מודגשת עדיין יותר העקירה והשלילה. וזהו החידוש דאצבע השני' כדלקמן].

ובדרך זו נראה לבאר דיוק לשונו דבאופן הא' בנח כתב "שנעתק מהסביבה", ובאופן הב' באברהם כתב "שנעקר מהסביבה", ד"נעתק מהסביבה" מורה על איזו שייכות להסביבה עדיין (וכידוע בענין החילוק בין "עתיק" ו"עתיק יומין"), משא"כ "נעקר מהסביבה" (וצ"ע, דלפנ"ז כתב גם בנוגע לנח "שנעקר ונבדל").

2) "שני' לקטנה בה הכה את המצרים": לאופן הא' – ה"ז קאי על אתעדל"ע בערך לאתעדל"ת "שנעתק מהסביבה", ואילו לאופן הב' נראה, דקאי על האתדל"ע שבאה ע"י ולאחרי האתעדל"ת דבני ישראל בעת שעבודם במצרים – "בירור דחומר ולבנים, זיכוך העולם", שבזה האתעדל"ת נעלית יותר, לא רק "שנעתק מהסביבה", אלא יתירה מזו – "זיכוך העולם", ובמילא גם האתעדל"ע באופן הב' נעלית יותר.

3) "ג' לקטנה בה כתב את הלוחות": ובהקדם, שבאופן הא' הביא ענין "תורה קדמה לעולם", ואילו באופן הב' הביא הענין ד"מתן תורה, תורה מלמעלה למטה". וצ"ע טעם השינוי.

ונ"ל, דיש כאן שני גדרים שונים, ולא נגע זה בזה. דבאופן הא' מיירי בעיקר – בסגנון הנגלה – ביחס להחפצא דתורה, ובאופן הב' – בעיקר ביחס להגברא המקבל את התורה. כלומר: "תורה קדמה לעולם" מתארת ומגדירה אכן גודל מעלת התורה שקדמה לעולם, אבל יתכן, שכפי שהיא נמשכת להאדם ה"ז באופן שמתעלם אצלו הגילוי אור; ולכן אע"פ שזהו "אתעדל"ע שלמעלה מאתעדל"ת", מ"מ ה"ז נמשך בו באופן שלא נרגש בו גודל מעלת הדבר שנמשך בו.

לעומת זאת, "מתן תורה" – מדגיש פעולת נתינת התורה מהקב"ה, והתגלות עצמותו ית' לבני ישראל במעמד הר סיני, ובמילא ניכר ונרגש בזה הגילוי והנתינה "מלמעלה למטה", שבתוך מציאותו של האדם מאירה הגילוי אור מלמעלה.

[ובסגנון אחר קצת – סגנון השגור בלקו"ש: מצד האדם המקבל את הגילוי – יש מעלה באופן הא', כיון שנמשך בו בפנימיות, אבל מצד הגילוי אור, הרי באופן הא' מתצמצם לפי ערך דרגת האדם, משא"כ באופן הב', שנשאר בכל תוקפו].

4) "ד' לקטנה בה הראה למשה זה יתנו": מהחילוק בין ב' הביאורים ביחס לאצבע הג' – נובע ההפרש וההבדל גם ביחס לאצבע הד'. ועפ"ז יובן גם בנדו"ד חילוקי הלשונות בין ב' האופנים, דלכאורה צ"ע. ובקצרה עכ"פ:

לאופן הא' – הרי גם באצבע הג' ה"ז אתעדל"ע ששייך לתוכן מציאותו של האדם, אלא שיתכן חסרון בזה, שהדבר הנמשך לא יחדור בכל מציאותו עד לתוכיותו ופנימיותו. וזהו העילוי וההוספה דאצבע הד', ש"נותן כספו שבזה יכול לקנות חיי נפשו.. שקולה כנגד כל הקרבנות", היינו שעי"ז נפעל אתעדל"ת באופן שמקשר ומחבר חיי נפשו ממש להקב"ה, שזהו"ע הקרבנות, כידוע [ועפ"ז לכאורה אין צריך לדחוק מ"ש בהערת המו"ל הערה 21], כיון שאין זה נשאר דבר הנוסף על עצם מציאותו, אלא חודר בתוך עצמיותו. ובלשון החסידות – שמצד אצבע הג' אפ"ל שיהי' רק בדרגת ביטול היש, וההוספה דאצבע הד' היא ביטול במציאות.

ואילו לאופן הב' – דארף מען באווארענען יתירה מזה. דכיון שבאצבע הג' (לאופן הב') הי' נרגש הגילוי אור מלמעלה, יתכן שכל זה יהי' בדרך מקיף בלבד, ולא יחדור כלל במציאות התחתון והמטה מצד גדרו וענינו הוא (ולא נחית ונוגע הכא לחלק במציאות התחתון גופא – אם זהו דבר נוסף עליו, או שחודר בעצם מציאותו). וזוהי ההוספה דאצבע הד' – "עשיית מצות, ממטה למעלה, שתוכנם מחצית השקל, י' כחות דנה"ב וחלקו שבעולם שנברא בי' מאמרות", דהיינו שבזה מודגש הבירור והזיכוך בתוכן וגדר מציאות האדם מצדו הוא – בעשר כוחו הפרטיים דנפש הבהמית, וחלקו בעולם, עבודה מלמטה למעלה, ללא החסרון הקיימת בגילוי מלמעלה למטה.

וזהו גם הדיוק "עשיית מצות", כי מהעילויים דמצות, הוא ג"ז שאע"פ שהן מצות דמ"ת הקשורות עם גילוי הכי נעלה, ה"ז פועל ונמשך וחודר בתוך המטה.

5) "בהן וכל היד בה עתיד להשמיד כו'": ובהקדים דצ"ע, דבאופן הב' הוסיף פסוק חדש שלא הזכיר באופן הא' – "ונגלה כבוד גו'".

והנראה בזה, דבאופן הא' מיירי על "אתעדל"ע היותר נעלית" ד"קץ שם לחושך", אבל אעפ"כ, אין זה אלא ביטול מציאות הרע בעולם. ואילו באופן הב' מוסיף גם ע"ד המשכת וגילוי אלקות שתהי' בעולם לע"ל, כמודגש בפסוק "ונגלה כבוד גו'".

עד כאן הנראה לפענ"ד. ועדיין יל"ע בכל זה.

זה-עתה העירני חכם אחד, שאפ"ל, שהחילוק בין שני הביאורים הוא, דבאופן הא' מיירי ביחס לענין הפועל והפעולה, ואילו באופן הב' מיירי ביחס להנפעל. ולדוגמא באצבע הב' – שבאופן הא' קאי בענין הפעולה: "הכה את המצרים, מצרים וגבול", ואילו באופן הב' קאי ביחס להנפעל – מה שנפעל על ידי הכאה זו "בירור דחומר ולבנים, זיכוך העולם". וע"ד זה הוא בנוגע לשאר האצבעות. וביחס להנפעל לא נוגעת כל ההקדמה דאתעדל"ע ואתעדל"ת, כי כל חילוק זה נוגע רק ביחס לפעול ופעולה, ולא ביחס להנפעל. והוא דלא כנ"ל.

ברשימות חוברת י"ז שיצא לאור לש"ק זה ברשימה הא' כתב כ"ק אדמו"ר וזלה"ק: ושיטת עוג הנה ערשו . . ומהמצות רק ענינים שהשכל מחייבם ומפני שהשכל מחייבם, שלכן אמר לא"א שילך להציל את לוט בן אחיו . . [ואואפ"ל שזהו הסמיכות בב"ר פמ"ב: שכשראה א"א עוסק במצות מצה, מהימנותא היפך טעם דחמץ, אמר אברהם זה קנאי הוא – אינו מוגבל בשכל – וכשאומר לו שנשבה לוט ילך וילחם – אף שע"פ שכל א"צ לעשות זה, כי הי' מס"נ – ויהרג. עכלה"ק השייך לעניננו.

ובהפענוחים דהמו"ל שם פירשו, שכתב כאן ב' טעמים מדוע אמר עוג להציל את לוט. שלכתחלה כתב שהטעם שאמר עוג לאברהם שילך להציל את לוט מפני שהוא – הצלת לוט – ענין שמצד השכל. ולאח"ז בהסוגריים כתב, שאולי י"ל להיפך; שמצד הסמיכות בב"ר שם רואים שאברהם עושה ענינים שאינם מצד השכל. ולכן אמר לאברהם שילך להציל את לוט, כי הוא ענין שלמעלה מהשכל.

ולענ"ד אואפ"ל שאין כאן ב' טעמים כ"א שהכל טעם אחד, והוא ששיטת עוג היא לעשות רק ענינים שמצד השכל ולכן לא הלך בעצמו ורק אמר לא"א שיעשה זה כי אברהם עושה גם ענינים שלמעלה מהשכל.

וע"ז מוסיף שם בהסוגריים שאואפ"ל שזוהי הסמיכות בהמדרש. כי שם רואים שאמירת עוג לאברהם שילך להציל את לוט – מעשה שאינו מצד השכל – היתה בהמשך להתעסקות א"א במצות מצה, שגם זה מעשה שאינו מצד השכל.

דהיינו: שבהסוגריים ממתיק מה שאמר לפני זה ולא שאומר ענין הפכי.

ברשימות חוברת ט"ו (שמחת ביה"ש צ"ג) ע' 5 (ובע' 31 ס"ז): "ביומא פא: אמר רבא דפלפל יבש אינו ראוי לאכילה. בברכות לו: משמע דר' ששת פליג עלי', דאמר שברכתו שהכל. לדינא – כרבא. אם לא יהי' פלפל ה"ז חסרון בא"י, וכדאיתא שם שיש פלפלין בא"י, שנא' לא תחסר כל בה. בנדרים לח. שפלפול – להבין דבר מ"ד, פירש"י – ניתן במתנה למשה (עכלה"ק).

קטע זה לכאו' אין לו שום שייכות לא ללפניו ולא לאחריו ברשימה. ונראה לומר, שכ"ק אדמו"ר בא בזה להקדים לפני הפלפול הארוך שבא לאח"ז, שמצד א' "פלפול" אינו ראוי לאכילה ומצד שני מוכרח "פלפול" מצד "לא תחסר כל בה", אלא (כביומא שם) "לא קשיא" – "ביבשתא" – "פלפול" לשם חידודי בעלמא אינו ראוי לאכילה, אבל "ברטיבתא" – "פלפול" לשם הוראות בעבודת ה' וכו' ראוי ומוכרח.

ולהעיר מלקוטי דיבורים ח"ד ע' תשד"מ: "עד"מ וואס א בנין מאכט מען פון עצים ואבנים... אבער פון בלויז ציגעל אליין קען מען נאך קיין בנין ניט מאכין, עס דארף אויך זיין חומר צו מחבר זיין די ציגעל, און דער חומר דארף זיין מיט לחלוחית... אזוי איז אויך אז איינער לערנט גמרא פוסק, ער פארמאגט אהון עצום, ער האט מיליאנען ציגעל נאר עס פעלט די לחלוחית און די התדבקות, פון אזא דארף מען זיך היטען און אין זיינע ד' אמות טאר מען ניט שטיין ווייל מען וועט אוועק גיין אן א קאפ ח"ו".

בקובץ עיונים ברשימות קודש סוף עמ' 114 כתבתי דלפמ"ש בס' יחי המלך וס' סוכת דוד שהדין של כבוד המלך אינו תלוי בדיני המלך עצמו, כי אם בהשם מלכות, והיינו בהא דהמלך בפועל מולך על הארץ, אם כן אפילו מלך מאומות העולם אינו יכול למחול על כבודו, אפילו לפמ"ש ברשימות חוברת ז' שהטעם דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול הוא מפני שע"י מחילת כבודו יחסר בהמשכת יראת שמים – מפני שאם אנו אומרים שהדין של כבוד המלך תלוי בהשם מלכות, אזי הפשט הוא שהיראה מהמלך נמשך אך ורק מחמת הא דהמלך בפועל מולך על הארץ ולא מחמת איזה מעלה בהמלך עצמו. עכת"ד ועיי"ש.

אולם לאחר העיון בדרך מצותיך מצות מינוי מלך ראיתי כתוב שם שהטעם שיש המשכת יראת שמים הוא מכיון שהעם בטל להמלך והמלך בטל למלכות שמים. הרי דהמלך מאוה"ע שאינו בטל למלכות שמים, לא יהיה נמשך יראת שמים להעם; דנהי שהעם יפחדו מהמלך עצמו, אבל הם לא יפחדו מהקב"ה.

וא"כ, נמצא מזה דלפי הטעם שמלך שמחל על כבודו, אין כבודו מחול שהוא משום המשכת יראת שמים, א"כ ע"כ צ"ל שהדין דכבוד המלך תלוי בדיני המלך עצמו, וכמ"ש בס' חמרא וחיי, וא"כ שפיר יכול מלך מאוה"ע למחול על כבודו מכיון שאין לו דין מלך והיינו דממ"נ (בין אם הוא ימחול על כבודו ובין אם הוא לא ימחול על כבודו) אינו נמשך יראת שמים להם ממנו. ודו"ק.

(ומ"ש בס' יחי המלך וס' סוכת דוד שהדין של כבוד המלך תלוי בהשם מלכות הוא רק לפי טעם הב' שהובא בשיחת פורים תש"נ וקובץ שיעורים, או כא' הטעמים בלמה מלך שמחל על כבודו דאין כבודו מחול, ואכמ"ל).

בס' שערי המועדים – יום הכפורים (שיצא לאור לאחרונה) סי' ל"א מביא שיחת קודש הרבי זי"ע דשמח"ת תשד"מ שמתחיל שם במ"ש אדה"ז הל' יוהכ"פ (ר"ס תר"ח) דמצות עשה מן התורה להוסיף מן החול על הקודש, בין בעינוי בין באיסור מלאכה שנאמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם כו' אין לי אלא יוהכ"פ, שבת מניין ת"ל תשבתו, יו"ט מנין ת"ל שבתכם, כל שבות שאתה שובת אתה מוסיף לה בין מלפני' ובין מלאחרי' עיי"ש. ויש לחקור בזה: כאשר יוה"כ חל בשבת – האם אפשר לחלק בין התוספת דיוהכ"פ לתוספת דשבת, היינו שבנוגע ליוה"כ מוסיף כך וכך רגעים, ובנוגע לשבת מוסיף מספר רגעים פחות מזה, או שאין לחלק ביניהם, שכאשר מקבל עליו תוס' דיוהכ"פ חל עליו גם התוס' דשבת, ונפק"מ לדברים המותרים ביוהכ"פ ואסורים בשבת – שאם נאמר שתוס' שבת יכולה להיות פחות מהתוספת דיוהכ"פ יוכל לעשותם בהפרש הזמן שבין התוס' שבת לתוס' דיוהכ"פ, ועד"ז בנוגע ליו"ט שחל להיות בשבת, האם אפשר לחלק בין תוס' שבת לתוס' יו"ט, שמוסיף מספר רגעים ביו"ט, ומספר רגעים פחות מזה לשבת, ונפק"מ כאמור בענינים המותרים ביו"ט ואסורים בשבת האם יכול לעשותם בהפרש הזמן שבין התוס' שבת לתוס' יו"ט, וממשיך לבאר בגדר התוספת האם יש אז הגדר דיוהכ"פ וכו' באופן פרטי דאז שייך לחלק ביניהם, או שהוא ענין כללי דאז לא שייך לחלק עיי"ש.

ולכאורה יל"ע דאי נימא דשייך לקבל קדושה אחת בלי השני', א"כ כשחל יוהכ"פ בשבת הרי יכול לקבל על עצמו רק תוס' שבת בלבד בזמן מוקדם, ולקדש אז ולאכול כזית פת באופן שיצא ידי חובתו בסעודת שבת, (לפי השיטות דאפשר לקיים מצות סעודת שבת גם בזמן התוס' ראה שו"ע אדה"ז סי' רס"ז סעי' ג' וכדלקמן) וכשיגמור יקבל עליו תוס' יוהכ"פ, ומדלא מצינו שעושים כן מוכח דאי אפשר לחלק ביניהם?

אבל יש לדחות בפשטות דזה אינו, דהנה ידוע מ"ש בשו"ת צ"צ או"ח סי' ל"ו שהקשה שם השואל לפי ריש לקיש דחצי שיעור מותר מן התורה א"כ ביוהכ"פ שחל להיות בשבת יצטרך לאכול כזית פת, לפי מ"ש הרשב"א בשו"ת סי' תרי"ד לשיטת הרמב"ם (הל' שבועות פ"א ה"ו) דכזית פת בשבת הוא חיוב מן התורה, דלגבי יוהכ"פ ה"ז חצי שיעור כי השיעור הוא בככותבת, ולמה לדידיה לא עושים כן? והאריך שם הצ"צ בענין זה ולבסוף כתב דכיון שהתורה אמרה ועניתם את נפשותיכם וזה כולל גם כשחל בשבת, א"כ ביטלה התורה אז מצות עונג שבת לגמרי וליכא מצוה כלל דאכילת פת, ולכן גם לפי ר"ל לא שייך אכילת כזית עיי"ש, ולפי"ז י"ל גם בעניננו דבאמת אפשר לומר שאפשר לקבל עליו תוס' שבת בלי תוס' יוהכ"פ ומ"מ אין מקדשים ואוכלים בזמן התוס' – כי כל הקיום שבזה הוא מצד שבת עצמו, וכיון דבשבת עצמו ליכא שום חיוב במילא ליכא שום קיום גם בזמן התוס'.

וכעין זה כתב הג"ר יוסף ענגל בגליוני הש"ס יומא פא,ב, שהביא מ"ש בס' תניא רבתי דיוהכ"פ שחל בשבת אוכלים מבעוד יום ואין מקדשין מבעוד יום כו' כיון שצריך להפסיק, ותמה הגרי"ע דמה שייך לקדש מבעוד יום הרי אם יקבל עליו תוס' שבת במילא חל עליו תוס' יוהכ"פ ואסור לו לאכול ולשתות כו' ומוכיח מזה דבאמת אפשר לקבל תוס' שבת בלי יוהכ"פ, ומ"מ לא יקדש, ומבאר משום שכל הקיום ששייך בזמן התוס' שהוא טפל להעיקר הוא רק כששייך קיום בזמן העיקר, אבל באופן שאינו שייך הקיום בזמן העיקר מצד התענית, אינו שייך גם בזמן התוס'. וזהו כוונתו של התניא רבתי; דכיון שצריך להפסיק מבעוד יום ואינו שייך קיום בזמן העיקר במילא אינו שייך גם בזמן התוס' (וזהו באופן אחר קצת מהנ"ל).

יום אחד שיש בו ב' קדושות

ויש לבאר זה היטב עפ"י מה שדיבר הרבי זי"ע כמה פעמים בחורף תשמ"ו אודות כשחלים ב' קדושות ביום אחד אין הפי' שכל קדושה הו"ע בפני עצמו אלא אחד פועל על השני ונעשים לדבר אחד ממש, שכל נקודה ביום יש בו ב' הענינים. וראה משיחת ש"פ וארא ר"ח שבט סעי' ד' לגבי ראש חודש שחל בשבת שנעשים ענין אחד לא באופן שחלק מסויים ביום שייך לשבת וחלק מסויים ביום שייך לר"ח, אלא שכל רגע וכל נקודה דיום זה יש בו של שבת ור"ח. ומביא דוגמא לזה מיוהכ"פ, שהכהן גדול מקריב אפילו קרבן תמיד שבכל יום, כיון שגם העבודה דתמידין נעשה של יוהכ"פ, עיי"ש בארוכה.

וראה גם רמב"ם הל' עבודת יוהכ"פ פ"א ה"ב, דכשחל יוהכ"פ בשבת גם הקרבן מוסף של שבת אינו מקריב אלא הכהן גדול, וביאר באור שמח שם ע"ד הנ"ל. ועפ"י המבואר בזבחים צא,א, דר"ח אהניא גם למוסף של שבת שמוסיף בו קדושה, ובקרבן מוסף של שבת יש בו המעלה הן מצד שהוא תדיר והן מצד שהוא מקודש, ולכן הוא בא קודם, וכיון דבקרבן מוסף של שבת יש בו גם קדושת יוהכ"פ, לכן ה"ז צריך להיות רק ע"י הכהן גדול.

דלפי זה יומתק מ"ש הצ"צ כנ"ל, דאין הפירוש דיוהכ"פ שחל בשבת יש בו ב' ענינים נפרדים [ובמילא יש הו"א דמצד שבת נשאר החיוב של עונג], אלא דגם השבת מוחדר ביוהכ"פ שבשבת עצמו יש בו יוהכ"פ, ובמילא מובן דגם מצד השבת עצמו לא שייך חיוב עונג, ומובן היטב מה שנתבאר לעיל דאין מקבלים תוס' שבת לבד לקיים סעודת שבת כיון דגם מצד השבת עצמו ליכא חיוב זה.

(ולאידך גיסא לפי מה שנתבאר שנעשים לדבר אחד, לכאורה לפי"ז י"ל דלא שייך לקבל רק אחד מהם ולא השני כיון שהם דבר אחד ממש, אבל אולי יש לחלק דהן אמת כשכבר ישנם ב' הענינים הם דבר אחד אבל לכתחילה אפ"ל דשייך קבלה באחד בלי השני ויל"ע).

וראה שו"ע או"ח סי' תרי"ח סעי' י' בחולה האוכל ביוהכ"פ דכשמברך ברכת המזון צריך להזכיר של יוהכ"פ ולומר יעלה ויבא, וכתב המג"א שם ס"ק י' אבל אינו מקדש כי לא תיקנו קידוש כלל ביוהכ"פ, ובהגהות רע"א שם כתב וז"ל: אפשר שזהו רק ביוהכ"פ בעלמא, כיון דקידוש יו"ט דרבנן לא תיקנו כלל קידוש ביוהכ"פ, אבל ביוהכ"פ שחל בשבת דחיוב עליו לקדש מדאורייתא כו' ממילא גם שבת זה בכלל וזה החולה חל עליו החיוב דשבת כו' עכ"ל, אבל בשו"ע אדה"ז שם סעי' י"ח כתב דאפילו כשחל בשבת לא יקדש עיי"ש, ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל, דכיון דקדושת יוהכ"פ חל גם על השבת נמצא דגם מצד קדושת השבת עצמו אסור לאכול בו כנ"ל, [והוא אוכל רק מצד פקו"נ בלבד], במילא לא שייך גם אז קידוש על הכוס מצד שבת.

ועי' בתוס' ברכות כו,ב, שכתבו בשם רבינו יהודא דאם אחד טעה ולא הזכיר ר"ח במנחה, לא יתפלל ערבית שתים, דלמה יתפלל עוד – הרי בכל אופן לא יוכל להזכיר בערבית של ר"ח, ושמונה עשרה הרי כבר התפלל, ואח"כ כתבו דבהרי"ף לא משמע כן, ועי' גם ברא"ש שם (פ"ד סי' ב') שכתב ג"כ כדעת רבינו יהודא, וממשיך שחכמי פרובינצ"א חולקים על זה שצריך להתפלל ערבית שתים כיון שלא יצא ידי חובתו בתפלה זו הרי זה כאילו לא התפלל כלל ולכן מתפלל ערבית שתים אף שלא יזכיר של ר"ח עיי"ש, ובשו"ע אדה"ז סי' ק"ח סעי' י"ז הביא ב' דעות אלו ומסיק שיתפלל תפלת ערבית הב' בתורת נדבה.

ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל דאי נימא שהם ב' דברים נפרדים, נמצא דתפלת שחרית של חול הוה תפלה מצ"ע אף כשלא הזכיר מעין המאורע דר"ח, ואה"נ באופן שכשיתפלל עוד הפעם יזכיר מעין המאורע צריך לעשות כן כי כן תיקנו שצריך להזכיר מעין המאורע, אבל בדין הנ"ל דבכל אופן לא יוכל להזכיר של ר"ח בערבית לא יתפלל כיון שתפלת חול כבר התפלל, אבל לפי מה שנתבאר שנעשה לדבר אחד נמצא דגם תפלת חול הוה של ר"ח, וכשלא הזכיר שם ר"ח הרי גם תפלת חול לא התפלל כיון שתפלה זו של חול הוה גם של ר"ח, וזהו טעם הדיעה דמ"מ צריך להתפלל ערבית שתים כיון דזהו כמו שלא התפלל תפלת מנחה כלל ועי' בזה.

זמן התוספת איזה סוג קדושה יש בו

והנה בלקו"ש חי"ט פ' ואתחנן ג' (סיום על מסכת סוכה) ביאר הרבי גדר ענין ה"שכינות" בכמה ענינים אם זה פועל באופן מקיף בלבד או באופן פנימי, ושם בסעי' ו-ז ביאר ג"כ הגדר דתוס' מן החול על הקודש, דיש לומר שהשבת פועל על התוס' רק באופן מקיף בלבד או באופן פנימי, ומבאר בזה הפלוגתא שמצינו אם אפשר לקיים מצות סעודת שבת בזמן התוס', דהר"י מקרובי"ל פסחים צט,ב, בתוד"ה עד שתחשך, הקשה שם דלמה הוצרך המשנה לומר דערבי פסחים לא יאכל עד שתחשך? ומתרץ משום דבכל שבת ויו"ט אפשר לאכול גם לפני זה בזמן התוספת, משא"כ בפסח דכתיב ואכלו בלילה הזה אי אפשר לאכול עד שתחשך ממש, הרי מוכח דסב"ל דאפשר לקיים החיוב בכל שבת ויו"ט בזמן התוספת, אבל תירוץ השני בתוס' שם כתב דרבינו יהודא תירץ דאפילו אם גם בשבת ויו"ט צריך לאכול רק כשתחשך ולא בזמן התוספת א"ש הכא דהו"א דפסח שאני כיון שהקרבן נשחט ביום מותר לאכול גם ביום כשאר קדשים עיי"ש, ועי' גם בשו"ע אדה"ז שם סי' רס"ז סעי' ג' שהביא ב' הדיעות, ומבאר בהשיחה דאי נימא ששבת פועל על התוס' רק באופן מקיף נמצא שיש שם רק איסור מלאכה בלבד להכין א"ע לשבת, אבל אין בו קדושת שבת עצמו ובמילא אינו יכול לקיים אז מצות אכילה וכו', אבל אי נימא שפועל עליו באופן פנימי שנעשה בו קדושת השבת עצמו מובן שאפשר לקיים אז סעודת שבת, [ואעפ"כ לגבי אכילת קרבן פסח אי אפשר, דשם בעינן למציאות של לילה ממש] עיי"ש בארוכה.

ועי' שו"ע או"ח תרס"ח שהט"ז שם הביא שיטת המהרש"ל דבשמיני עצרת לא יקדש לפני שתחשך להוסיף על הקודש כי אם יברך לישב בסוכה הרי נמצא דעכשיו הוא חול דלכן חייב בסוכה, ואם לא יברך לישב בסוכה אסור לו לאכול שהרי לפועל מחוייב לברך ולכן ימתין עד שתחשך, אבל הט"ז האריך שם לחלוק עליו דכיון דתוס' יו"ט הוא מן התורה הנה באם מקדש ומקבל עליו קדושת יו"ט נעשה עליו כמו לילה עפ"י תורה ונפקע ממילא החיובים של יום ז' ואין עליו חיוב כלל לישב בסוכה עיי"ש.

די"ל שהן המהרש"ל והן הט"ז סב"ל כהצד המבואר בלקו"ש שפועל באופן פנימי, אלא דפליגי בזה גופא דמהרש"ל סב"ל דרק שייך להוסיף על זמן זה מקדושת יו"ט של שמיני עצרת כו' אבל זה אינו יכול להפקיע ממנו שום חיובים שיש עליו מצד היום, ולכן סב"ל דמ"מ צריך לברך לישב בסוכה כו', משא"כ הט"ז סב"ל דע"י תוספת נעשה עפ"י התורה לגמרי כמו הזמן של יום טוב שנפקע ממנו במילא גם חיובים של היום ולכן נפקע ממנו חיוב סוכה.

ויש עוד שיטה בתוס' רבי יהודא החסיד ברכות כז,א, (שזהו רבינו יהודא המוזכר בתוס' פסחים הנ"ל אלא שבברכות כתוב גירסא אחרת) וז"ל: מיהו שמא הזכיר משתחשך לאשמעינן שאעפ"י ששחיטת הפסח מבעוד יום, אינו נאכל מבעוד יום כמו שאר קדשים, ולעולם אין לחלק לענין תוספת, עכ"ל. דלפי"ז נמצא דסב"ל דבאמת אם מקבל עליו תוס' יו"ט יכול לאכול הן של יו"ט והן הקרבן פסח עצמו, ומשתחשך היינו אפילו בתוס' יו"ט, ומ"מ כאן יש חידוש מיוחד דלא נימא שיכול לאכול אפילו לפני זה כיון שהקרבן נשחט ביום כשאר קדשים.

ונמצא שיש ד' שיטות: א) שנעשה רק באופן מקיף לענין איסור מלאכה בלבד. ב) שנעשה באופן פנימי כשיטת המהרש"ל אלא דמ"מ לא נפקע ממנו החיובים של היום. ג) שאפילו נפקע ממנו כל החיובים של היום דנעשה עפ"י תורה כמו לילה אבל מ"מ אין זה מציאות לילה ולכן לגבי קרבן פסח אי אפשר. ד) שיטת ר"י החסיד בברכות דנעשה כלילה לגמרי אפילו לגבי קרבן פסח ויש להאריך בכל זה עוד ואין הזמן גרמא.

והנה לפי שיטת המהרש"ל דתוס' שבת הוא רק הוספה בלבד אבל אין החיובים של היום נפקעים כו', יש לומר דשייך לקבל קדושה אחת ולא של השני, דרק בזה הוא רוצה להוסיף, אבל אי נימא כהט"ז דגדר התוספת הוא דהוה כזמן חדש של לילה ואינו עוד יום, מסתבר לומר שאין לחלק ביניהם כיון שבקבלת תוספת מקבל עליו זמן חדש של לילה.

בלקוטי שיחות ח"א (ע' 6–125) דן בגמ' ב"ק (כב, א) ובנמוקי יוסף שם, דאמר ר' יוחנן, "אשו משום חציו", והיינו ברגע שמדליק אש כבר אז מתחייב על כל ההזיקות שיהיו לאחר מכן. דלכאורה, הרי בשעת הנזק הריהו "אנוס", וא"כ איך מחייבים אותו? אלא שהחיוב הוא על הצתת האש (שהיתה ברצון), משום שכבר אז בוצע כל הנזק, ונחשבת כל תוצאת השריפה כאילו נעשתה בשעת ההדלקה.

והנה לגבי התענית של תשעה באב אומר ר' יוחנן (תענית כט, א), שהוא היה מתקן את התענית ביום העשירי באב, כיון שבתשעה באב עדיין היה קיים רובו של ביהמ"ק, ועיקר החורבן היה בעשירי באב.

ושואלים: לפי הכלל האמור, שבשעת הצתת האש כבר נעשה כל הנזק, א"כ, מאחר שהתחלת השריפה היתה בתשעה באב, ע"כ לר' יוחנן לשיטתי' הרי נעשה כבר כל הענין (של החורבן) בתשעה באב (ולא בעשירי באב)?

אך ההסברה בזה הוא, שכלל הנ"ל שייך רק לגבי בשר ודם ולא בנוגע להקב"ה, וטעם החילוק הוא: שאש שהוא משום "חציו", הרי ברגע שהחץ יוצא מידו שוב אין לו כל שליטה עליו, ולכן בשעת זריקת החץ או הצתת האש כבר נעשה כל הנזק, משא"כ לגבי הקב"ה שלגביו גם אש וחיצים מעולם לא יוצאים מידו (רש"י דברים לב, מא), והוא תמיד בעה"ב עליהם, הרי שלגביו לא נחשב שבוצע הדבר מקודם, מפני שהוא יכול תמיד לעצור בעדה ולקחת בחזרה.

לפיכך, אמר ר' יוחנן שהיו צריכים לקבוע את התענית בעשירי באב, הגם ש"באש הצתה" בתשעה באב, מ"מ כיון שהוא יכול תמיד לעצור בעדה, א"כ לא נעשה עדיין עיקר החורבן בתשעה באב, עכ"ד כ"ק אדמו"ר זי"ע.

והנה בס' "עמוד האמת" (ע' סז) דן בזה גם הרה"ק רבי מנחם מענדל מקאצק זצ"ל, ומתרץ: "שיטתו של רבי יוחנן היא רק אימת שדנים על עושה הפעולה, אז נחשב כאילו עשה הכל מתחלתו, אבל לגבי הנפעל אינו כן. לכן, אף לפי שיטתו נחשב שההיכל נשרף בעשירי ולא בתשיעי. ראיה לכך, ממס' זבחים (פט, ב), איברים שפקעו מעל גבי המזבח, קודם חצות יחזיר, ולא אמרינן גם במועט דהוי כאילו נשרף הכל". עכ"ל.

ב. ונראה לתרץ באופן אחר, ע"פ מ"ש החיד"א זצ"ל ב"מדבר קדמות" (מערכת מ, אות מג): "מקדש שחרב, כתב בספר עמודיה שבעה ריש ע' ג' סי' י"ד משם ס' היכלות, שלפי האמת לא נחרב המקדש, אלא שלח הקב"ה מלאכים והביאו לבנים ועפר ומשרפות סיד ממקום אחר להשביע עינו של אותו רשע להחריב המקדש, והמקדש עצמו נבלע בארץ.

והרמ"ע זצ"ל כתב במאמר חקור דין חלק א פכ"ו, שהמקדש נגנז כי נסתלקו אבני קדש בנס להתנוסס במקום שאין היד שולטת, והבית הזה יהי' עליון כמשמעו, והאריך בזה ע"ש. ודברי הזהר פ' פקודי דף ר"מ הם על אבנין דיסודי ציון וירושלים ויסודי ביתא, אלא דכתב שם הרמ"ע "דק"ו למקדש עצמו" עכ"ל. – ועי' בלקו"ש חט"ז (ע' 468 הערה 18) שמביאו: "שלפי האמת המקדש נבלע בארץ, נגנז עיי"ש" עכ"ל.

ועי' ב"מגלה עמוקות" פ' דברים ד"ה איתא בכנפי יונה שכתב: "והבית הזה יהיה עליון ממש שהוגבה למעלה ומעולם לא נגע בה יד ולא חלו גוים בהם וכו' שלא נגע בה יד גוים רק שנסתלק למעלה וכו'". עכ"ל.

ולפי"ז י"ל, דכיון שלפי האמת למעשה לא נחרב המקדש האמיתי (שנגנז ונבלע בארץ), א"כ מעיקרא אין כאן הנזק שרוצים לייחס לשעת ההדלקה, וממילא מובן למה ר' יוחנן לא רצה לקבוע את הצום בתשיעי.

ברם עפי"ז צ"ל לאידך גיסא: אם לא נחרב המקדש האמיתי כלל, א"כ למה רצה ר' יוחנן בכלל לקבוע את הצום בעשירי, והרי בעצם לא קרה חורבן אמיתי?

ונראה לבאר עפי"מ דאיתא בגמ' תענית (ה, ב), דאמר ר' יוחנן, "יעקב אבינו לא מת [אלא חי הוא לעולם – רש"י שם. ובתוס' שם (ד"ה יעקב): וכן משמע דכתיב (בראשית מט, לג) ויגוע ולא כתיב וימת כדמפרש בסוטה (יג, א) גבי מעשה דחושים. ועד"ז הוא ברש"י עה"ת שם "ויגוע ויאסף, ומיתה לא נאמרה בו ואמרו רז"ל יעקב אבינו לא מת"].

"א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? א"ל מקרא אני דורש שנאמר (ירמיה ל, י) ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" עכ"ל.

והנה בלקו"ש ויחי תנש"א [וכ"ה ב"ספר ג' תמוז תשנ"ד" (ע' רלא ואילך) ו"התקשרות" גליון א] מבאר בזה: "יש מפרשים (חדא"ג מהרש"א תענית שם. וראה רשב"א לע"י שם). שלפי ביאורו שמקורו מקרא ד"אל תירא גו'" ודורש "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", הרי הוא מבאר כוונתו בדבריו הראשונים, שזה שיעקב אבינו לא מת אין הכוונה לחיי הגוף, שבזה היתה מיתה, אלא בנפש קאמר.

אבל (נוסף ע"ז שלפ"ז אינו מובן מהו החידוש שדוקא ביעקב נאמר בו שלא מת, הרי חיי הנפש של כל הצדיקים הם חיים נצחיים): בפרש"י בגמ' שם כ' "מקרא אני דורש, והאי דחנטו חנטייא סבורים היו שמת", וכ"כ לאח"ז (ד"ה אף הוא בחיים) "ודחנטו חנטייא נדמה להם שמת אבל חי הי'", ומזה מוכח שס"ל לרש"י שכוונת הגמ' "יעקב אבינו לא מת", היא שגופו לא מת, וכפשטות לשונו "לא מת, אלא חי הוא לעולם". [וראה לקו"ש ח"ד ע' 1260 ואילך. חכ"ו ע' 7 ואילך, ונדפס ב"ג' תמוז תשנ"ד", ע' רמא ואילך].

...כוונת ר' יוחנן ב"יעקב לא מת" אינה למציאותו של יעקב כפי שנראית למצרים, אלא לאמיתית מציאותו (גם כל חיי הגוף שלו), שזוהי מציאותו כפי שהיא בתורה, שמצד זה דוקא אינו מוגדר בגדרי טבע הבריאה, "חי הי'". וזהו שאומר "מקרא אני דורש כו' מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", דזה ש"אף הוא בחיים" אינו ענין שנראה לעיני בשר (למצרים), אלא זקוקים ל"מקרא (ובזה גופא אני דורש").

"ועפ"ז מובן שאין סתירה בין הענינים ("לאמת", ולאידך מסופר בתורה ד"ספדו ספדנייא כו'"), כי זה ש"ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא" הוא לפי ש"נדמה להם שמת", היינו כלפי המצריים, דלפי מה שראו – שלגבם ה"ז ענין אמיתי (ע"פ תורה) – עשו פעולות אלו בגופו של יעקב, כי גם פעולות התומ"צ כפי שהוא בעניני העולם הוא ענין אמיתי מצד גדר התורה. [וע"ש בהערה 44].

"ונמצא, שע"פ תורה תרווייהו איתנהו בי': מצד עצמם אין בני ישראל ומציאות התורה מוגדרים בטבע הבריאה, אבל לאידך רצה הקב"ה שפעולת קיום התומ"צ למטה תהי' בטבע העולם דוקא". עכל"ק.

ולפי"ז יבואר היטב למה רצה ר' יוחנן בכלל לקבוע את הצום בעשירי באב הגם שבעצם לא היה חורבן אמיתי (כיון שנגנז ונבלע בארץ); כיון ש"שלח הקב"ה מלאכים והביאו לבנים ועפר ומשרפות סיד ממקום אחר להשביע עינו של אותו רשע להחריב המקדש" – לפי מה שראו – לגבם ה"ז ענין אמיתי (ע"פ תורה) שנחרב המקדש, ע"כ חייבים בתענית וכל דיני האבלות – וכמו כלפי המצרים "נדמה להם ש(יעקב) מת" – ה"ז שלגבם הוא ענין אמיתי (ע"פ תורה) – וע"כ עשו פעולות אלו בגופו של יעקב, כי גם פעולות התומ"צ כפי שהוא בעניני העולם הוא ענין אמיתי מצד גדר התורה.

ברם אפילו לדעת ר' יוחנן ש"אשו משום חציו" בנדו"ד לא נחשבת תוצאת השריפה כאילו נעשתה בשעת ההדלקה – בתשעה באב, כי בעצם לא נשרף כלל הביהמ"ק האמיתי, ומה שמחייב אליבא דר' יוחנן תענית היינו מצד "להשביע עינו של אותו רשע להחריב המקדש" – וזה אמנם קרה בעשירי באב (ולא בתשיעי). ור' יוחנן בזה לשיטתי' שאומר ד"יעקב אבינו לא מת", ואין סתירה למה שמסופר בתורה ד"ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא" שהוא מפני ש"נדמה להם שמת", היינו כלפי המצריים – שלגבם ה"ז ענין אמיתי ע"פ תורה, וא"ש ולק"מ.

ולפי"ז נראה לומר בגמ' קידושין (לא, ב), ברש"י ד"ה איסתייעא מילתא שכתב: "וי"מ שמקרא זה לבדו דרש: מזמור לאסף אלקים באו גוים בנחלתך וגו' (תהלים עט, א), קינה לאסף מיבעי ליה? ודרש כך, שאמר אסף שירה על שכילה הקב"ה חמתו בעצים ואבנים שבביתו ומתוך כך הותיר פליטה בישראל, שאלמלא כך לא נשתייר משונאי ישראל שריד, וכן הוא אומר "כלה ה' את חמתו ויצת אש בציון" (איכה ד, יא) עכ"ל.

ובתוס' שם ד"ה איסתייעא מביאים דברי רש"י וכתבו: "אך יש במדרש שאסף אמר שירה על שטבעו בארץ שערי' משל לשפחה שהלכה לשאוב מים מן הבאר ונפל כדה לבאר, והיתה מצטערת ובוכה עד שבאתה שפחת המלך לשאוב, ובידה כלי של זהב, ונפל אותו כלי שם, התחילה הראשונה לשורר ואמרה עד עכשיו לא הייתי סבורה שיוציא שום אדם כדי שהוא של חרס מן הבאר שאינו נחשב, ועכשיו מי שיוציא אותו של זהב יוציא כדי עמו, כך בני קרח שהיו בלועים, כשראו שטבעו בארץ שערי' אמרו שירה, אמרו, מי שיוציא השערים יוציא גם אותנו, לכך אמר אסף מזמור שהוא ממשפחת קרח". עכ"ל. ועי' בחידושי הריטב"א שם.

והנה בחד"א מהרש"א כתב ע"ז: אסתייעא מלתא ודרש אבימי מזמור לאסף כו'. לפי' התוס' ניחא "משום דקיים אבימי מצות כבוד אב זכה להך דרשא שדרש שאמר אסף מזמור משום כבוד בית אבותיו הבלועים שיעלו עם השערים בב"י". עכ"ל. וכ"כ בחידושי מהר"י ביב"ב שם.

ברם לפי"מ שהביא החיד"א מהרמ"ע מפאנו (ובלקו"ש הנ"ל), שלפי האמת המקדש עצמו נבלע בארץ, נגנז וכו', ניחא משום דקיים אבימי מצות כבוד אב זכה להך דרשא שדרש שאמר אסף מזמור משום כבוד בית אבותיו הבלועים, שכילה הקב"ה חמתו בעצים ואבנים, שלפי האמת לא נחרב המקדש, אלא שלח הקב"ה מלאכים והביאו לבנים ועפר ומשרפות סיד ממקום אחר להשביע עינו של אותו רשע להחריב המקדש, והמקדש עצמו נבלע בארץ, כך בני קרח שהיו בלועים, כשראו שהמקדש עצמו נבלע בארץ אמרו שירה, אמרו, מי שיוציא את ביהמ"ק יוציא גם אותנו – וזה מתאים לא רק עם הדרש על טבעו בארץ שעריה, אלא גם עם הדרש שכילה הקב"ה חמתו בעצים ואבנים. וגם עדיפא השירה שיוציאו את הביהמ"ק מאשר רק את השערים בלבד, כמובן.

ידוע הסיפור (הובא בהיום יום ו' אדר–שני) אודות הולדת אדמו"ר הצ"צ בכ"ט אלול תקמ"ט, דבזמן הולדתו אמר אדמו"ר הזקן הדרוש משביעין אותו תהי' צדיק כו', והוא תוכן ג' הפרקים הראשונים דספר התניא.

והנה בהתוועדות יום ב' דר"ה תשמ"א (נדפסה מוגה בלקו"ש חי"ט עמ' 283 ואילך) מבאר הרבי השייכות בין הולדת הצ"צ ואמירת דרוש הנ"ל לר"ה בזה שבר"ה הי' בריאת אדה"ר והוא בדוגמת ירידת הנשמה לגוף והולדת כל יהודי, דהרי אתם קרויים אדם, וכיון שבכל שנה הענינים דר"ה נזכרים ונעשים כבפעם הראשונה, כולל הענין דבריאת אדה"ר, מובן שר"ה בכל שנה הוא הולדת כל יהודי, וממשיך וז"ל: "אז דער זאגן די תורה אויף "משביעין אותו כו'" בערב ר"ה איז מרמז אויך: וויבאלד אז בר"ה עצמו איז די יום הולדת פון יעדן אידן (בדוגמא ווי בריאת אדה"ר), דארף דרך דער "משביעין אותו כו'" זיין פאר יציאת הילד לאויר העולם, ערב ר"ה".

הרי דמשמע מהשיחה דאמירת הדרוש היתה בער"ה, וכן מפורש בהתוועדות כ"ט אלול תשכ"ב (שיחות קודש עמ' 697): אז די מאמרים . . תהי צדיק, איז דאס איז געזאגט געווארן פון דעם אלטען רבי'ן ער"ה וואס דאס איז דער יום הולדת פון דעם צ"צ, און כידוע אין א שיחה פון דעם רבי'ן אז דערפאר איז געווען דער סדר אויך ביים צ"צ אז ער"ה ביום הולדת שלו פלעגט ער זאגן חסידות.

היוצא מכהנ"ל הוא דאמירת הדרוש משביעין אותו כו' היתה ביום הולדת הצ"צ, ער"ה (דוקא), כ"ט אלול תקמ"ט.

והנה דבר זה צריך ביאור דהרי מפורש בהיום יום הנ"ל: "הצ"צ סיפר, אשר בר"ה הראשונה לחייו – שנת תק"נ – אמר רבינו הגדול דרוש משביעין אותו כו', וכמו"כ הוא בקונט' כ"ט אלול תשמ"ט הע' 16 שאדה"ז אמר את הדרוש בר"ה תק"נ, ובכ"מ.

וביותר יוקשה משיחת כ"ט אלול תשמ"ט (סיום שנת המאתיים להולדת הצ"צ ואמירת דרוש הנ"ל) שבו העיר הרבי על דבר פלא שאמירת הדרוש היתה לא ביום הולדת הצ"צ, ער"ה, כי אם למחרתו בראש השנה.

ובהתוועדות ש"ק, יום א' דר"ה תש"נ ביאר הרבי הטעם לדבר פלא הנ"ל דכיון שאין יודעים בדיוק זמן הולדת הצ"צ יתכן דלא הי' פנאי לאמירת מאמר, ואפי' אם נולד בתחלת היום יתכן שלא היתה שעת הכושר לאמירת מאמר חסידות בער"ה מצד טרחא דציבורא לאסוף את השומעים וכו', ומסיים דאי"ז עניננו לחקור לטעמיו של אדה"ז לומר הדרוש בר"ה דוקא, אלא ללמוד מזה הוראה לפועל, עיי"ש.

ולתווך הנ"ל, אואפ"ל בדרך אפשר שאדה"ז אמר הדרוש ב' פעמים. פעם א' בער"ה (לעצמו או לכמה יחידים) ופעם שניה (ברבים) בר"ה. ואולי אפשר לדייק זה מתוכן השיחה דר"ה תש"נ דהטעם שלא אמר הדרוש בער"ה הוא כיון שהוא טרחא דציבורא לאסוף את השומעים ולכן אי"ז שעת הכושר לאמירת מאמר ברבים, אבל לעצמו הרי אין בזה טרחא דציבורא. אבל לע"ע לא מצאתי זה בשום מקום, ואבקש מקוראי הגליון שיחיו להעיר בזה.

בנוגע לאיסור לא תבשל גדי בחלב אמו (משפטים כג, יט) דנו המפרשים בטעם איסור זה ובגדרו, אם הוי חוקה אם לאו (ראה ראב"ע, אור החיים, ועוד. וראה כלי יקר שם).

ונעמוד כאן בגדרו של איסור זה לשיטת רש"י.

והנה בלקו"ש חל"ב ע' 174 (והע' 6) מביא כ"ק אדמו"ר מחלוקת רש"י ורמב"ם האם בחוקים יש טעם או לא: לשיטת הרמב"ם בחוקים יש טעם רק שאינו ידוע (וחובה על האדם להתבונן בחוקי התורה), ולשיטת רש"י בחוקים אין טעם דלכן נקראים חוקים (תולדות כו, ה, קדושים יט, יט וראה שם בהע' 6).

והיוצא מזה דלשיטת רש"י מצוה (או איסור) דיש בו טעם לא נקרא חוקה. והנה בנוגע לאיסור בשר בחלב כתב נק' אדמו"ר בלקו"ש ח"ו ע' 151 וז"ל: דורך ביידע ענינים ברענגט ער ארויס (רש"י – המעתיק) אז דער איסור "לא תבשל גדי" איז ניט קין גזירת הכתוב וואס איז כלל וכלל ניט מובן, נאר עס האט הסברה אויך אין שכל. ע"כ (וכמו שביאר לפנ"ז באריכות דהטעם הוא אכזריות).

ולפי"ז, דלשיטת רש"י האיסור ד"לא תבשל גדי" הוא בגלל אכזריות, יש לפשוט דלשיטתו איסור זה אינו בגדר חוקה, וכנ"ל דבחוקים אין טעם.

ולפי"ז יש להסביר גם מדוע בכל המקומות בהביא רש"י ראיות לחוקים (תולדות כו, ה, קדושים יט, יט, בשלח טו, כו) לא הביא האיסור ד"לא תבשל" כראיה, אף דהוא קרוב יותר לפירושו (וככללו של רש"י דמביא ראי' לפי' מהמקום הכי קרוב) כי לשיטתו אין האיסור ד"לא תבשל" בגדר חוקה.

בפסחים ג ע"ב בתוד"ה מאלי' מי קספו לך כ' התוס' "ורבי יהודה בן בתירא שלא עלה לרגל י"ל שלא הי' לו קרקע, או זקן הי' שאינו יכול להלך ברגליו דפטור מפסח כמו מראיה א"נ נציבין חו"ל היא כדמוכח בסיפרי וכו'".

והנה כבר דשו רבים בפי' זה התוס', וכדוגמת מ"ש המשנה למלך בריש פ"א מהל' ק"פ, וז"ל: "ולא ידעתי מה הועיל היותו בחו"ל דאי לפוטרו מפסח ראשון כל שהי' רחוק ט"ו מיל פטור ואי ס"ד דמי שדר בחו"ל פטור לגמרי אף מפסח שני זה לא ידעתי היכא איתי' ואף במצות ראי' לא ראיתי שיפטרו למי שבחו"ל. סוף דבר שדברי התוס' מתחלתם עד סופם צריכים אצלי תלמוד". עכ"ל.

ולאידך מצינו בגמ' גיטין (ה' ע"ב): "...ממדינה למדינה בארץ ישראל נמי לא צריך [לומר בפני נכתב ובפני נחתם] דכיון דאיכא עולי רגלים משכח שכיחי וכו'" – דהיינו בתוך א"י דוקא.

ולפום ריהטא יש לציין ממתני' מפורשת במס' תענית (י' ע"א) "בג' במרחשון שואלין את הגשמים רבן גמליאל אומר בשבעה בו כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת" – והרי נהר פרת אינו גבול א"י?! (וכל' רש"י (תענית שם) – "שהוא רחוק ביותר"). – מלבד מ"ש בתורה שיהיה גבול בנ"י בעתיד. ומדוע מסתמכים על עולי רגל שאין להם שום חיוב כלל – לפי מ"ש התוס' (וכן עפ"י מ"ש בגמ' גיטין שם). דהיינו אשר מלבד מ"ש המל"מ אודות חיוב העלי' עבור ק"פ – דלא מיפטר ( – דהא כשלעצמו אינו נוגע לשאילת גשמים) – הרי אף לענין ראי' מצינו שמסתמכים על עולי רגל דחו"ל בנוגע לשאילת גשמים דארץ ישראל!

אמנם, יש לדקדק ביסוד הנ"ל לומר אשר נהר פרת לא היה גבול א"י. דהנה, בספר יהושע לא הובא נהר פרת בגבולות הארץ וכן בפרשת מסעי. אבל בפרשת לך לך (טו, יח) כ' "לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת", וכן בפ' דברים (א, ז) "פנו לכם ובאו הר האמרי ואל כל שכניו בערבה בהר ובשפלה ובנגב ובחוף הים ארץ הכנעני והלבנון עד הנהר הגדול נהר פרת".

[ולהעיר מהשינוי בפירש"י דבפ' לך לך כ' "לפי שהוא דבוק לא"י קוראהו גדול כו'", ואילו בפ' דברים כ' "מפני שנזכר עם ארץ ישראל קוראו גדול", וכן בפ' בראשית (ב, יד) כ' רש"י "הוא פרת – החשוב על כולם הנזכר על שם א"י". ואכ"מ].

וההסברה בכך – שנהר פרת הוא הגדול דארץ עבר הירדן כדאמרי' בתרגום ירשלמי (מסעי, לד, ט"ו) "נפק להון תחומא לנהרא רבא נהרא דפרת... הדין הוא חולקהון דתריין שבטיא ופלגות שבטא". אבל, צ"ע גם בזה, דהרי "קדושה ראשונה קדשה לשעתה" – בלבד, וא"כ מדוע יקבעו בימי בית שני (אנשי כנה"ג – אם להקדים ואם לאחר – ר' גמליאל – כפשוטו דמתני') – עפ"י גבולות הארץ דימי בית ראשון.

ואוי"ל בדא"פ דקבעו ע"ש העתיד. וראה בכ"ז לקו"ש ח"כ ע' 54 ואילך ובהערות שם, שמפירש"י הנ"ל (ועוד) משמע דעולין לרגל מחו"ל. וכן באנצי' תלמודית ח"ב ע' רח (ערך ארץ ישראל), שהובא שם ב' דעות בזה. וצ"ע. ופשוט דכהנ"ל בדא"פ ולפום ריהטא.

בספר המאמרים – מלוקט – חלק ד (ע' שס"ד-ה), ד"ה אני לדודי ודודי לי, תשכ"ו [קונט' ר"ח אלול תש"נ] איתא: "הגילוי דאלול שהוא דוגמת מלך בשדה, הוא.. הנתינת כח.. לכאו"א גם להרחוקים ביותר.. ובכדי לקבל הגילוי דאלול צריכה להיות רק הקבלת פני המלך, דבנמשל הוא התעוררות הקבלת עול מלכות שמים. ועוד חידוש בהגילוי דאלול שהגילוי הוא גם לאלה הנמצאים במדבר דלעו"ז. וכמובן גם מזה שעיקר הגילוי דיגמה"ר שבאלול הוא נתינת כח על תשובה, דתשובה כפשוטה היא על ענינים בלתי רצויים (בחינת מדבר), ועיקר התשובה הוא על פריקת עול. דמזה מובן, שהגילוי דאלול הוא גם לאלו שהם בתכלית הריחוק. ומ"ש בהמאמר [לקו"ת ראה לב, א ואילך] שהגילוי דאלול הוא בשדה (ולא במדבר), הוא (לא בהמדבר עצמו, דבענינים שהם היפך רצון ה', אין שייך שיהי' בהם גילוי אלקות, אלא) בישראל הנמצאים במדבר, והגילוי בהם הוא הנתינת כח לצאת ממדבר לשדה לקבל פני המלך. ועפ"ז יש לומר, דמ"ש בהמאמר שהמלך מקבל את כולם בסבר פנים יפות, הכוונה בזה שמדגיש את כולם היא, שגם אלה שהם רק רוצים להקביל את פני המלך אלא שהם שבויים בידי יצרם, וגם כמשתעורר אצלם רצון לעשות תשובה ולקבל עליהם עול מלכות שמים אין זה בא בפועל, גם אותם הוא מקבל בסבר פנים יפות, וזה מעורר אצלם רצון חזק ותקיף להקביל את פני המלך, וע"י רצון זה הם מתגברים על המניעות והעיכובים". עכל"ק.

ויש להבין, אם אלה ש"רק רוצים" להקביל את פני המלך לא באים בפועל להקביל את פניו, מה שייך לומר ש"גם אותם הוא מקבל בסבר פנים יפות", והרי בפועל אינם כאן שיוכל בכלל לקבל אותם?

ואם כן ניתן לקבל את מי שאינו בא בפועל להקביל את פני המלך, א"כ מדוע מקבל רק את אלה ש"רוצים" להקביל את פניו, והרי "במדבר" נמצאים גם כאלו שאפילו "לא רוצים" להקביל את פני המלך, א"כ למה לא יקבל גם אותם "שהם שבויים בידי יצרם" עד כדי כך שאפילו אינם רוצים להקביל את פניו – שהם בעצם "הרחוקים ביותר.. בתכלית הריחוק" [שאומר במאמר שמקבל אותם – וזה הרי יעורר אצלם רצון חזק ותקיף שירצו בכלל להקביל את פני המלך, ואח"כ מרצון זה יתעוררו שיבואו בפועל להקביל את פניו ויתגברו על המניעות והעיכובים]?

ונראה לבאר עפמ"ש בגמ' כתובות (עה, א): "ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון" [תהלים פז, ה], א"ר מיישה בר בריה דר' יהושע בן לוי, אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה וכו' ומפרש רש"י בד"ה אחד הנולד בה: "איש איש יתירה קא דריש, אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה יקרא מבניה ויביאוהו אצלה". עכ"ל.

והמהרש"א, בחדא"ג כתב: "מיתורא דאיש איש קדריש, ופי' הפסוקים נכבדות מדובר בך וגו' בציון, משא"כ בשאר עיירות ומדינות, ואמר שזה הוא החשיבות שבו כי הנה אזכיר רהב ובבל ליודעי וגו', שכן דרך מי שמודיע שיכירו אותו קורא את עצמו על שם עירו ומדינתו, כגון פלוני בבלי, פלוני מצרי, פלוני פלשתי, דהיינו מקום לידתו, אבל בציון יאמר איש ואיש גו', שגם שאינו נולד בה נקרא על שמה כאילו נולד בה, כיון שמצפה לראותה, דהיינו שבודאי שוב יכוננה עליון". עכ"ל.

ונראה לומר דגמ' הנ"ל הוא מקור בנגלה לתורת רבנו הבעש"ט נ"ע "דבמקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא". – ראה כתר שם טוב סי' ערה (לו, א). ובספר המאמרים – מלוקט – חלק ה (ע' שלא), שמביא תורת הבעש"ט הנ"ל, כתב: "ויתירה מזו, ששם הוא נמצא כולו".

ובהערה 24 שם כתב: "לקו"ד כרך א קיג, ב. ועוד. וראה לקו"ש ח"ח ע' 348 בהערות הראי' ע"ז מעירוב תחומין דבמקום שדעתו שם, שם הוא מקומו (ראה שו"ע אדה"ז הל' שבת סי' תח: לפי שדעתו של אדם כו'). ובירושלמי ברכות ספ"ו: הסיע דעתו כמו שהוא שינוי מקום". עכ"ל.

ויש להעיר גם ממסכת כלה רבתי (פ"א): "כל המעלה בלבו לעשות מצוה ונאנס ולא עשאו, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו".

ומעתה יבואר היטב מה שנאמר במאמר "שגם אלה שהם רק רוצים להקביל פני המלך אלא שהם שבויים בידי יצרם.. ואין זה בא בפועל, גם אותם הוא מקבל בסבר פנים יפות", כיון "דבמקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא כולו". – וכמ"ש המהרש"א: "אבל בציון יאמר איש ואיש גו', שגם שאינו נולד בה נקרא על שמה כאילו נולד בה, כיון שמצפה לראותה" – ד"כל המעלה בלבו לעשות מצוה (להקביל פני המלך) ונאנס (מפני שהוא שבוי בידי יצרו), מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו (שבא להקביל את פניו).

ואלה ש"רק רוצים" מקבל את כולם, גם "הרחוק ביותר.. בתכלית הריחוק" בסבר פנים יפות, משא"כ אלה ש"אינם רוצים" לא יתכן שיקבלם, כיון שאינם כאן כלל וז"פ.

אגב: במס' כלה רבתי הנ"ל נאמר בהמשך: "וכל המעלה בלבו לעשות חטא, עד שעת מעשה לא מחייב" עכ"ל, ולכאו' למה משנה הלשון ולא אומר "כאילו לא עשאו" – כהלשון גבי מצוה?

ברם באמת גם גבי חטא נחשב כאילו עשאו, רק ש"עד שעת מעשה לא מחייב" עונש בלבד. ועי' מס' כלה (פ"א) "כל המסתכל באשה בכונה כאילו כו'". וכ"ז מקור לתורת הבעש"ט נ"ע דבמקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא.

והנה בהמאמר מחדש: "ועוד חידוש בהגילוי דאלול שהגילוי הוא גם לאלה הנמצאים במדבר דלעו"ז.. ומ"ש במאמר שהגילוי דאלול הוא בשדה (ולא במדבר), הוא כי הגילוי דיגמה"ר הוא.. בישראל הנמצאים במדבר" וכו', עכ"ל.

ובהערה 16 כתב: "להעיר ממאמרי אדה"ז על פרשיות התורה ד"ה ענין אלול (ס"ע תתכה) "ונק' שדה ומדבר כמו מלך הנוסע בדרך במדבר". וי"ל שהכוונה שם היא שבאלול הגילוי דיגמה"ר הוא לישראל הנמצאים במדבר, כבפנים". עכ"ל.

ונראה לומר, שלא רק שכך הוא הכוונה שם, אלא שזה גם מדויק בהלשון; שבלקו"ת נאמר שהמלך נמצא בשדה, משא"כ במאמרי אדה"ז נאמר "כמו מלך הנוסע בדרך במדבר", והיינו שבהמדבר בעצם הוא לא נמצא, אלא ש"נוסע בדרך" בלבד, והיינו הנתינת כח לישראל להוציאם מהמדבר לשדה לקבל פני המלך.

כתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"ד הל' (ט) [יא] וז"ל: "וכן סביב לכותל האולם מלמטה עד למעלה כך היו, אמה אחת חלק ורובד שלש אמות, ואמה חלק ורובד שלש אמות עד למעלה ונמצא הרובדים מוקפין וכתלים, רוחב כל רובד שלש אמות ובין כל רובד ורובד אמה ורובד העליון היה רחבו ארבע אמות".

והוא מיוסד על המשנה מדות (ג, ו) אמה אמה ורובד שלש אמה אמה ורובד שלש, והעליונה אמה אמה ורובד ד' וכו'.

ובמנחת יהודה וירושלים חלק א' עמ' סד כתבתי "ואעפ"י דתנן אמה אמה ורובד ג' מ"מ התחתונה סמוך בקרקע התחיל הרובד ג' כי כן הוא דרך הבנין שלמטה צריך להיות הכי רחב לתמוך בכובד האבנים, והוא פשוט, רק שדרך התנא לנקוט במספר הקטן קודם למספר הגדול, וסיים ברובד שאל"כ לא יהי' נראה שורה העליונה צא וחשוב שאחר עשרים וארבעה שורות של רובד ואמה יהי' תשעים ושש אמה ועם הרובד העליונה יהי' ס"ה מאה אמה כנגד כותל ההיכל, וכו'".

והנה מצאתי לי חבר בלמדי היום שיעור הרמב"ם בהל' תפילין ומזוזה וספר תורה פ"ח וז"ל: "שירת הים כותבין אותה בשלשים שטה. שטה ראשונה כדרכה, ושאר השטות אחת מניחין באמצעה ריוח אחד, ואחת מניחין הריוח ביתר מקומות באמצעה... וזו היא צורתה וכו'".

וכתב ע"ז הר' אליעזר נחום רבינוביץ בפירושו "יד פשוטה" וז"ל: "יש לתמוה למה הקדים רבינו תיאור שיטה שיש בה ריוח אחד, והרי השורה הראשונה שמחלקין אותה יש בה שני רוחים?

השורה אז ישיר כותבין כדרכה. נמצא שיטה המתחילה לאמר היא הראשונה המחולקת לערכים והיא יש בה שני רווחים כמבואר לקמן, והיא היא השטה השני' למנין שלשים. השטה של אחריה היא השלישית, ובה הי' ריוח אחד. לכאורה הי' לו לרבינו להזכיר תחלה אחת מניחין בהריוח בשני מקומות באמצעו יש נותנים טעם לסדרו של רבינו משום שאחד וחלק קודם לשנים... והדבר צריך תלמוד". עכ"ל.

ועפ"י מה שביארנו ברובדי האולם, כמו כן כאן נקט תחלה המספר הקטן ואח"כ המספר הגדול ודו"ק.

בשו"ע אדה"ז סי' תר"ו ס"א כ' "עבירות שבין אדם לחבירו אין יוה"כ מכפר עד שירצה את חבירו וכו' לפיכך יתן כל אדם אל לבו בעיוה"כ לפייס כל מי שפשע כנגדו וכו'".

ובס"ח "אע"פ שבכל השנה ראוי לכל אדם לפייס תיכף למי שפשע כנגדו, מ"מ בעיוה"כ צריך ליזהר בזה ביותר כדי שיהי' לב ישראל שלם זה עם זה ולא יהא מקום לשטן לקטרג עליהם".

וצלה"ב, א) לכאו' הטעם שצריך לפייס חבירו בעיוה"כ מבואר כבר בס"א, משום שאין יוה"כ מכפר על עבירות שבין אדם לחבירו עד שיפייסנו, ולמה הוצרך כאן לטעם אחר? ב) את"ל שסב"ל לאדה"ז שיש שני טעמים לזה, אעפ"כ גם מקומה של הטעם השנייה הי' מן הראוי להיות בס"א בהמשך (והשלמה) לטעם הראשון?

ובפשטות נראה בזה דיש שני דינים במה דצריך לרצות את חבירו בעיוה"כ, חדא מצד הל' תשובה, והוא מכיון שבכדי שיתכפר לו על העון צריך ריצוי ביחד עם יוה"כ, לכן בעיוה"כ יראה לרצות לחבירו בכדי שיועיל הכפרה דיוה"כ, אבל זה שייך להכפרה על העון, ועוד דין מצד הל' יוה"כ, שביוה"כ יש ענין שיהי' לב כל ישראל שלם זה עם זה (ומקורו מהלבוש והטור, שהביא כן מפט"ו מפרקי דר"א), ולכן מצד ענין זה שביוה"כ יש לרצות את חבירו בעיו"כ.

ואפ"ל נפק"מ בין ב' הענינים היכא שבאמת לא חטא לחבירו רק שנדמה לו שחטא, או כיו"ב, שמצד ענין הכפרה אין שייך מכיון שלא חסר לו ענין הכפרה, משא"כ מצד ענין הב'.

ועי' בגמ' (יומא פז, ב) דר' חנינא הקפיד על רב, וקאמר בגמ' "אזל רב לגבי' תליסר מעלי יו"כ (לבקש מחילה) ולא איפייס, והיכי עביד הכי והא"ר יוסי בר חנינא כל המבקש מטו מחבירו אל יבקש יותר מג' פעמים? רב שאני" ופרש"י בד"ה רב שאני "מחמיר הי' לעצמו" (ועי' בנו"כ השו"ע שם). ולכאו' אי"מ, דאם החשיב ענין זה לחטא, והחמיר ע"ע להשתדל לקבל ע"ז כפרה, א"כ מהו זה שאזל לגבי' רק בעיו"כ, והרי חובת התשובה הוא בכל השנה, ומבואר להדיא (בב"ח ועט"ז) שגם בכל השנה מצוה לפייס תיכף, אלא שיכול להניח הענין על יום אחר, אבל איך שייך לדחות את התשובה למשך שנה שלימה?

ואואפ"ל דהי' סב"ל דמצד ענין הכפרה באמת לא חטא ולא עשה לו רעה, והחומרא הי' (בעיקר) מצד ענין הב', וזה אכן שייך (בעיקר) בעיו"כ ולא בכל השנה (ועי' ברא"ש שם סי' כ"ד, שלכ' מבואר כן בדבריו, ועי' בפרישה על הטור, ולכאו' הוא מפרש שיש רק ענין הב').

וביוסף אומץ סי' תתקפ"ט כ' אודות מנהג העולם שהולכים לפייס לאוהביהם, שעל הרוב הוא שלא לצורך, "כי לא חטא לו, ואף אם במשגה חטא על כל פשעים תכסה אהבה וכו'". ואואפ"ל דכ"ז הוא מצד ענין התשובה והכפרה, משא"כ מצד ענין הב' שהוא מדיני יו"כ, דשייך גם באוהבים, וכמו שכ' שם דמנהג אבותינו תורה.

ועפ"ז מובן שבתחילת הסימן מדבר אדה"ז אודות ענין הריצוי כפי שזהו דין והלכה בפנ"ע, רק שכיון שזה נוגע בעיקר בעיו"כ לכן מקומה בהשו"ע בהל' יו"כ (ובדוגמת הל' תוכחה שבסי' תר"ח, ועוד), אבל בעצם אי"ז שייך להל' יו"כ כ"א להל' תשובה על עבירות שבין אדם למקום [ובסגנון אחר אפ"ל שההתחלה דס"א ה"ז (מלבד ההל' שבדבר שצריך לרצות חבירו בעיוה"כ) גם הביאור והטעם לקביעות הלכות אלו במקום זה (ולכן זהו ההקדמה להסעיף)].

ולאידך בס"ח מוסיף אדה"ז עוד ענין שזהו מצד הל' יו"כ (ושייך יותר לסי"א שבסיום הסימן אודות הטבילה עיוה"כ ועייג"כ במחה"ש), ולכן: א) נכתבה במקום בפנ"ע ולא בין ההלכות ששייכות להל' בין אדם לחבירו ב) לא נכתבה כטעם נוסף על הטעם בס"א כ"א כענין בפנ"ע, כי הם שני ענינים שונים לחלוטין (וצע"ק דלכ' לפ"ז ס"ט וס"י מקומם קודם ס"ח).

[ולהעיר שבגליון מצויין דהמקור מהעט"ז, אמנם שם מבואר רק החילוק שבכל השנה אי"צ לפייס מיד משא"כ בעיו"כ, אבל לכאו' שם אין הכרח לומר שזהו מצד הל' יו"כ, דלכאו' למ"ש שם הי' מספיק הטעם דס"א].

בשו"ע אדה"ז סי' תר"ז ס"ח כ' "אע"פ שהתוודה בתפילת לחש, אעפ"כ כשהש"ץ מגיע לוידוי צריך לחזור ולעמוד ולהתוודות עמו, ובוידוי זה אינו צריך לפרט החטא אלא כיון שאמר עם הש"ץ אבל אנחנו חטאנו די ורשאי לישב אח"כ".

והנה בשו"ע יש פלוגתא בין המחבר והרמ"א, דלדעת המחבר צריך רק לעמוד בשעת הוידוי של הש"ץ, והרמ"א מוסיף שצריך גם להתוודות עמו, וע"ז מוסיף הרמ"א "ועיקר הוידוי היא אבל אנחנו חטאנו". ובמג"א שם סק"ה הביא מהשל"ה דגם לדעת הרמ"א צריך לומר עם הש"ץ עד אחרי אשמנו, וצ"ע שאי"צ יותר מ"אבל אנחנו חטאנו". ואח"כ הביא מהגמ"נ דאין לדבר בשעת הוידוי. ונמצא דלפי המג"א יש בהגה זו של הרמ"א חומרא וקולא, דהחומרא הוא מה דצריך לומר עם הש"ץ (ולא רק לעמוד כדעת המחבר), והקולא הוא שדין זה הוא רק לאמירת אבל אנחנו חטאנו. וזהו שפסק אדה"ז שצריך "לעמוד ולהתוודות עמו", ו"כיון שאמר אבל אנחנו חטאנו די ורשאי לישב".

ועפ"ז צ"ב במה שהוסיף אדה"ז "ומ"מ אין לדבר בשעה שהש"ץ מתוודה", דלכאו' מוצא דין זה הוא מהמג"א הנ"ל (כמו שצויין על הגליון), שכותב שאין לדבר בשעת הוידוי, וא"כ לכאו' צ"ל דמה שכ' אדה"ז דין זה בנוגע להשעה שהש"ץ אומר וידוי הוא מדין שומע כעונה, וא"כ ממ"נ, אם חושבים את כל הוידוי של הש"ץ, אם כן יצטרך גם עמידה ואמירה לכולה, ואם לאו מהו האיסור לדבר (והנה הי' אפ"ל דהאיסור לדבר הוי חומרא, אבל עי' בכפה"ח שהביא דזהו איסור גמור, דאין מפסיק לשום דבר כו', ומשמע דזהו מן הדין, ומל' אדה"ז משמע דאותו דין יש גם במשך כל האמירה של הש"ץ? ועוד, דלמה לא כ' דיש ענין להחמיר ולעמוד במשך כל הוידוי של הש"ץ (אם חוששין גם לדעת השל"ה))?

[ובפשטות הי' אפ"ל דיש שני ענינים בוידוי, דיש המצוה של וידוי, ויש ענין הוידוי כפי שהוא חלק מהתפילה (שחכמים תיקנו לומר את נוסח הוידוי אחר שמו"ע ובאמצע תפילת הש"ץ), ואיסור שיחה זהו מצד הל' תפילה (וכמו האיסור בברכות ק"ש וכיו"ב שאי"ז מצד הל' ק"ש, וזהו פרט דדין הכללי דדיני הפסק בתפילה), וזה פשוט שחל על כל הוידוי, כיון שכולה נקבעה בנוסח התפילה, משא"כ הדין עמידה זהו דין במצות וידוי, והמצוה יצא כבר באמירת אבל אנחנו חטאנו (ונ"מ כשאומר וידוי שלא בתוך נוסח התפילה, דלפ"ז יהי' דין עמידה אבל לא האיסור הפסק, – היינו לא האיסור הפסק שאודותה מדובר במג"א הנ"ל), וצ"ב בזה, ובאתי רק להעיר].

עי' בשו"ת רע"א ח"א סי' כ"ד שנסתפק בחולה שיב"ס שאכל ביוה"כ, והשאילה הוא אם יכול לעלות לתורה (דהיינו האם קריה"ת ביוה"כ הוא מצד התענית, דאז הדין הוא כמו בתענית, שמי שאינו מתענה אינו יכול לעלות לתורה, או שהקריאה הוא מצד קדושת היום, שאז יכול לעלות), והורה שבשחרית בודאי יכול לעלות, דאז פשוט שהקריאה הוא משום קדושת היום, כמו בשאר שבת ויו"ט. אלא שנסתפק לענין קריה"ת במנחה דיוה"כ, אם הקריאה דמנחת יו"כ הוא משום תענית, אלא דבשאר תענית קורין ויחל ובמנחה דיו"כ קורין בפר' עריות, ולפ"ז שהוא מפני התענית אינו עולה מי שאינו מתענה, או דגם קריאה זו הוא מחמת קדושת היום כמו בשבת במנחה, וגם מי שאינו מתענה יכול לעלות.

ועי' במרחשת ח"א סי"ד שר"ל דתלוי בפלוגתא; דלדעת המחבר בסי' תרכ"ב ס"ב העולה למפטיר במנחה ביוה"כ חותם בעל התורה ועל העבודה בברכות ההפטרה, והיינו משום דסב"ל דהקריאה משום קדושת היום, והרמ"א שם חולק וסב"ל שאינו חותם בעל התורה ועל העבודה, והיינו משום דסב"ל דקריה"ת אז הוא מדין תענית ולכן כמו שבתענית א"א על התורה ועל העבודה כמו"כ בקריאה דמנחת יו"כ. וכ' שכן מבואר להדיא בהגמ"ר ד"ב דשבת שכ' שלכן א"א ברכת על התורה ועל העבודה "משום דהפטרה ביוה"כ במנחה הוא לאו משום קדושת היום רק כשאר תעניות בעלמא וע"כ אינו אומר על התורה ועל העבודה".

[וע"ש עוד שמדייק מל' המרדכי שזהו רק לענין ההפטרה (דהיינו העלייה דישראל) משא"כ העלי' דכהן ולוי, ומלשון המרדכי כפי שהובא בביאוה"ג על כל הקריאה].

אבל עי' בשו"ע אדה"ז סי' תרכ"ב ס"ד שכ' "ואחר ההפטרה נוהגין במדינות אלו שלא לברך רק ג' ברכות, אבל אין אומרים על התורה ועל העבודה לפי שכבר נגמרה עבודת היום קודם המנחה". ולכ' מבואר להדיא דלא כדברי המרחשת, דמה דאין אומרים זה הוא לא משום שההפטרה הוא מדין תענית כ"א מטעם אחר (ולכ' כן מדוייק ג"כ מלשונו שכ' ע"ז ונוהגין במדינות אלו, דמה שתולה זה במנהג משמע ג"כ דמה דאין אומרים ברכה זה הוא מטעם צדדי ולא משום שבעצם אינו שייך), וא"כ מי שאינו מתענה יכול לעלות להפטרה ג"כ.

עה"פ ויאמר למך לנשיו גו' (בראשית ד', כ"ג–כ"ה) כ' רש"י: "שמען קולי" שהיו נשיו פורשות ממנו מתשמיש לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו... "כי שבעתים יוקם קין" קין שהרג מזיד נתלה לו עד שבעה דורות אני שהרגתי שוגג לא כ"ש שיתלה לי שביעיות הרבה "שבעים ושבעה" לשון ריבוי שביעיות אחז לו כך דרש רבי תנחומא; ומדרש בראשית רבה לא הרג למך כלום ונשיו פורשות ממנו משקיימו פרי' ורבי' לפי שנגזרה גזירה לכלות זרעו של קין לאחר שבעה דורות אמרו מה אנו יולדות לבהלה למחר המבול בא ושוטף את הכל והוא אומר להן וכי איש הרגתי לפצעי וכי אני הרגתי את הבל שהי' איש בקומה וילד בשנים שיהא זרעי כלה באותו עון ומה קין שהרג נתלה לו שבעה דורות אני שלא הרגתי לא כ"ש שיתלו לי שביעיות הרבה וזהו ק"ו של שטות א"כ אין הקב"ה גובה את חובו ומקיים את דברו "וידע אדם וגו'" בא לו למך אצל אדם הראשון וקבל על נשיו... אמרו לו... והלא פרשת מאשתך זה מאה ושלשים שנה... מיד וידע אדם וגו'... עכ"ל.

וצלה"ב: א) מהכא משמע שמשום עון קין נגזרה גזירה "לכלות זרעו של קין", והלא לעיל פסוק ט"ו פרש"י "שבעתים יוקם" איני רוצה להנקם מקין עכשיו לסוף שבעה דורות אני נוקם נקמתי ממנו שיעמוד למך מבני בניו ויהרגהו כו' והיא נקמת הבל מקין כו'. וכן פי' בפסוק י"ט: "ויקח לו למך" לא הי' לו לפרש כל זה אלא למדנו מסוף הענין שקיים הקב"ה הבטחתו שאמר שבעתים יקם קין עמד למך לאחר שהוליד בנים ועשה דור שביעי והרג את קין זהו שאמר כי איש הרגתי לפצעי כו'. ואף שי"ל ש(כי איש הרגתי לפצעי) הוא כפי' ר' תנחומא (שלמך הרג את קין), מ"מ, מהכא משמע שהגזירה הוא רק על קין לבדו ולא על זרעו?

ב) בב"ר שהביא רש"י, מבואר שאופן כילוי זרעו של קין (לפי דעת נשי למך) הוא ע"י "למחר המבול בא". ויל"ע, דהרי כ"ז – לפרש"י – הוא תוך ק"ל של אדה"ר (וברה"ע), והמבול היה בשנת א' תרנ"ו – יותר מאלף ות"ק שנים לאח"ז. ומהו הפי' למחר המבול בא? ואם נדחק לומר למחר – לאחר זמן (!?), הלא רש"י כתב לעיל (ד, י"ט) "עמד למך לאחר שהוליד בנים ועשה דור שביעי" וא"כ לא יהי' כילוי זרעו של קין בדור השביעי?

והנה, במשכיל לדוד כאן כ': ומ"ש למחר המבול בא וכו' היינו ים אוקיינוס שעלה והציף שלישו של עולם כדלקמן. וכ"כ בגו"א וז"ל: אין פירושו המבול שבא בימי נח דהא באותו מבול נשטפו הכל אף שלא היו תולדות של קין אלא המבול בא על תולדות קין לשטוף אותו כדפי' רש"י לקמן עלה הים בימי קין ואנוש.

אבל, לכשתדקדק בדברי רש"י לקמן (ו', ד'), תראה שאינו כן. דכתב: "בימים ההם" בימי דור אנוש ובני קין "וגם אחרי כן" אע"פ שראו באבדן של דור אנוש שעלה אוקיינוס והציף שליש העולם לא נכנע דור המבול ללמוד מהם... "אנשי השם" אותם שנקבו בשמות עירד מחויאל מתושאל שנקבו ע"ש אבדן שנימוחו והותשו ד"א אנשי שממון ששמו את העולם. דהיינו, שרש"י מפ' הכתוב "הנפילים היו בארץ בימים ההם – בימי דור אנוש ובני קין. וגם אחרי כן – שעלה אוקיינוס והציף כו' (שעי"ז הי' האבדון של דור אנוש), לא נכנע דור המבול (ש)המה הגבורים גו' עירד מחויאל ומתושאל! דהיינו, לפי רש"י רק משפחת אנוש נאבדו באוקיינוס, משא"כ בני קין נימוחו בהמבול.

והנה, העמר נקא (ועד"ז בחזקוני וש"ח בש"ק) פי' באו"א וז"ל: קשיא דידי' אדידי' דברישא משמע שפירשה ממנו מפני גזירת שבע לקין ואחר כך משמע שפירשה ממנו מפני גזירת המבול וי"ל שהיו סבורות שגזירת כליון זרעו של קין וגזירת המבול א' היא כלומר שאין המבול בא אלא לכלות זרעו של קין וטעו האצטגנונין שלהן בין זרעו של למך זה ובין זרעו של למך זה אביו של נח כדרך כל האצטגנונין והחוזים בכוכבים עכ"ל.

אבל פי' זה אינו מספיק, דא"כ צ"ל מהו באמת גזירת שבע לקין – דהיינו איך נכלו? ובעיקר, כיון שהתייחוסתם להמבול הי' בטעות, למה לעיל (פסוק י"ט) כתב רש"י "שתי נשים" כך הי' דרכן של דור המבול כו' – שבאמת נקראו בשם דור המבול? ועוד, רש"י אפילו לא רמז כל זה בפי' – שע"י האצטגנונין ידעו מזה?

ואולי יש לבאר כ"ז, ובהקדם:

בב"ר שהביא רש"י, איתא (והוא בפכ"ג ס"ד): ...אמרו לו למחר המבול בא נשמע לך ונהי' פרות ורבות למארה אמר להן (כי איש הרגתי לפצעי שיבואו עלי פצעים בשבילו וילד לחבורתי שיבואו עלי חבורות בשבילו אתמהא) קין שהרג נתלה לו ז' דורות ואני שלא הרגתי אינו דין שיתלה לי על זה (ובחי' הרש"ש שם איתא, שזהו טה"ד שהי' כתוב 'ע"ז' (בר"ת) – ע"ד הכתוב שבעים ושבעה וכ"ה בילקוט שמעוני, שכתוב "שיתלה לי ע"ז דורות") רבי אומר ה"ז ק"ו של חשך א"כ מהיכן גובה הקב"ה שטר חובו (שגם בניו יאמרו כן מק"ו שלא חטאו גם המה כו'. מ"כ). והנה מצינו כו"כ שינויי לשון בין הב"ר במקומו וכפי שהביאו רש"י כאן, בפי' עה"ת.

א) בב"ר איתא למחר המבול בא, ולאח"כ ונהי' פרות ורבות למארה, ורש"י כ' איפכא. ב) בב"ר כ' ונהי' פרות ורבות, וברש"י יולדות. ג) בב"ר כ' למארה וברש"י לבהלה. ד) בב"ר ק"ו של חשך וברש"י של שטות. ה) רש"י מוסיף עמש"כ בב"ר (א"כ אין הקב"ה גובה את חובו) ומקיים את דברו.

ואוי"ל הביאור בזה: בראב"ע כאן, (ד, כ"ג) כ': ודע כי ויאמר למך מאוחר בפרשה. וכ' בפי' על הראב"ע: "כי מקומו לעיל אחר ויקח לו למך פסוק י"ט קודם שנולדו הבנים". וכן הוא שיטת הב"ר. וזהו מה שענו נשי למך נשמע לך ונהי' פרות ורבות למארה – פרות ורבות דייקא דעדיין לא נולדו להם בנים. וכדפרש"י שם: כי עד שבעה דורות יקם קין צא וחשוב מקין עד למך לא היו אלא ששה דורות תולדותיו של למך ישלימו לשבעה דורות ועל כן סרבו נשי למך לשמוע אליו פן יולדו בניהם למארה. וכדפי' המ"כ: מארה פי' ל' קללה וחסרון. והיינו דע"י נשמע לך יהי' למחר המבול בא – קללה וחסרון לקין (ולתולדותיו).

אבל בפי' עה"ת איל"כ, ומכמה טעמים: א) עדיין לא ידענו מאין מוקדם ומאוחר בתורה. (בפרק ו' פסוק ג' הזכירו לראשונה). והא דפירש"י (בראשית א, א) בסוף ד"ה בראשית ברא . .ע"כ לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום, אין הפי' דאומרים אין מוקדם כו' אלא שהפי' של הפסוק הוא כמ"ש בתחילתו, ש(כמו שהסביר הרמב"ן בנוגע פי' הראב"ע. ולכאו' כ"ה בפירש"י; ומ"ש שם אבל תיקן בעצמו י"ל הכוונה שכ' בפירוש ש) הוא"ו של והארץ הוא נוספת כו' עיי"ש.

ב) עה"פ וידע אדם גו' כ' רש"י: אמרו לו קשוט עצמך תחלה והלא פרשת מאשתך זה מאה ושלשים שנה משנקנסה מיתה על ידך כו' – והלא לא ראי זה כראי זה, משום שמגזירת אדם יש רק קנס מיתה לאחר זמן, אבל לפי הב"ר הם יגרמו המיתה לתולדות קין (מיד) כצאן לטבח יובל, ולא רק שיביאו בנים לעולם שימותו לאח"כ, מכיון שיש מיתה בעולם. [ולהעיר שהפי' שהביא רש"י של "בא לו למך אצל אדה"ר כו'" הוא רק לפי הב"ר, כיון שטענת אדה"ר "וכי עליכם לדקדק על גזירתו של מקום" אינו שייך לפי' התנחומא, ופשוט].

ג) א"כ למה נשאו ללמך, (כמו שהקשה הרא"ם, ועוד). ועוד, אם כן קין בעצמו למה נשא – האם תלה עצמו שדור הששי לא יולדו להם? ואם מניעת תולדות יעכב הגזירה, שייך שח"ו הקב"ה לא יגבה חובו?

ולכן מקדים רש"י שבאמת כבר קיימו פרי' ורבי', והבעי' כאן היא לא שהמבול יבוא ע"י נשמע לך – כהמשך דברי הב"ר, אלא, אנו יולדות לבהלה משום שלמחר המבול בא. (וכדפי' בעיון תפלה על התיבות ולא נלד לבהלה: כמו להבל בהיפוך אתוון). דהמצוה עצמה – כבר קיימנו (ועיין ברא"ם וגו"א, דשקו"ט, שאם יבא המבול, הלא לא יהי' זש"ק ואי"כ מצוה), ומכאן והלאה נהי' יולדות להבל כיון שיבא המבול וישטפם. ובזה יש לדמות מצבו של אדם ומצבם של נשי למך – דעכשיו לשניהם הוא גרם מיתה לאחר זמן. ועל זה שפיר ענה אדה"ר אתם עשו מצותכם – של לא לתוהו בראה – והקב"ה יעשה את שלו.

והי' נראה לומר, שזהו הנפק"מ בין התנחומא לב"ר. דלהתנחומא, הגזירה הוא רק על קין לבדו, כמ"ש רש"י לעיל, ולכן מצינו תולדותיו חיים בשעת המבול. משא"כ לפי הב"ר, הגזירה היא גם על תולדותיו. והטעם, מפני שדמו ודם זרעיותיו צועקין מן האדמה כמ"ש רש"י לעיל. וי"ל, שלזה רמזו רש"י באמרו "והיא נקמת הבל מקין". אבל נקמת זרעו הוא ע"י כילוי זרעו של קין. ומש"כ שקיים הקב"ה הבטחתו – היינו להבל, אבל רצון זרעו עדיין לא השביע. וכדי להסיר קושיא זו, (מהו נקמת זרע הבל), שהוא לפי פי' התנחומא, פי' שם ד"א – שעשה בו פצעים הרבה. ולכן מצינו לקמן שני פירושים על אנשי השם: דעה א', עירד מחויאל כו' שנמוחו והותשו – שזהו לפי דעת התנחומא שעדיין חיים היו. ודעה שניה, ששמו את העולם – לפי דעת הב"ר. שאין לומר שהכוונה על בני קין עצמם – כיון שכבר נאבדו מן העולם, ולכן כתב שהכוונה על אנשים שעשו שממון. אבל לפי שפי' התנחומא עיקר – כמ"ש לא הי' לו לפרש כל זה כו' לכן הביא כמ"פ הפי' שלמך הרג את קין.

אבל, לכאו' אין לומר כן, מכיון ש(לפי כללי רש"י) לבן חמש למקרא אין מקום לרמזים. ועוד, כמו שהבאנו לעיל, לא מצינו לפועל שנאבדו זרעו של קין עד המבול – לא במקרא ולא ברש"י.

ולכן צ"ל, שלפי האמת לא הי' כילוי זרעו של קין עד המבול, אפילו לדעת הב"ר. (עכ"פ לפי פשש"מ). אבל נשי למך חששו שיהי' למחר. והטעם, דשבעה דורות י"ל בא' משני אופנים. בן אחר בן – אפי' כשמולידים לבני ח' ובני ו', או כמו דור רגיל. ובזה גופא, יש לפרשו אם תיכף לאחר שנולדו, לאחר שנים מועטות, או אפי' עד מיתתן. ולכן, לפי דעת התנחומא ודעת נשי למך, הכוונה על (קין ו) בני קין, ואע"פ שנולדו כולם בתוך ק"ל לבריאת העולם. וזהו הדיוק בל' רש"י "עמד למך (מבני בניו) לאחר שהוליד בנים ועשה דור שביעי" ולא כתב לאחר שהוליד בנים והי' דור שביעי, או לאחר שהוליד למך לדור שביעי – כיון דרק נחשבה לענין זה לדור שביעי. אבל לפי דעת הקב"ה, שאל רחום וחנון, וניחם על הרעה, וטבע הטוב להטיב, הי' שבע דורות רגילים. פי', שכמו שמנח עד אברהם עשרה דורות, כמו"כ מאדם עד נח עשרה דורות. ולא יתכן שנחשוב ז' דורות כנ"ל, דאפילו קודם שהוליד אדה"ר בן אחד (שהוא בן קיימא), כבר השלים קין את שנותיו. וי"ל, שזהו מש"כ רש"י לקמן דור אנוש ובני קין – לרמז, שכך הוא מנין הדורות – שכמו שקין ושת הם בדור אחד – בני אדה"ר, כמו"כ אנוש ובני קין הם בדור אחד. וי"ל, שזהו סברא פשוטא לבן חמש, שמינוי דורות הוא כמו שמונה בס"פ בראשית. ולכן פי' וגם אחרי כן עירד מחויאל ומתושאל – והלא בב"ר פי' גם על למך (למך – מה לי ללמך ולתולדותיו). אלא שרש"י בא להגיד שלאחרי שכלה דור אנוש הי' עירד ונחשב לדור אחר דהיינו שאע"פ שכולם נולדו לפני שת אבל לענין הדורות דור אנוש ובני קין הם דור אחד. ולכן לא כתב בימי אנוש ובני קין, אלא בימי דור אנוש ובני קין, דהיינו, שדורותיו של קין הי' מתאים לפי תולדות אדם. ולכן סגי בשלש שמות ולא יותר. (להראות המשך וחזקה לדבר). וכן מצינו באמת, שלאחר שמת מתושלח – מיד הי' המבול, שנשלמו שבע דורות שלמים (שת, אנוש, קינן, מהללאל, ירד, חנוך, מתושלח. וכנגדן – קין, חנוך, עירד, מחויאל, מתושאל, למך ובני למך – ולכן נקרא למך דור המבול. (אף שלפי זה למך הי' דור א' קודם המבול). ודפח"ח. גם יש להעיר מהוספה אחרת שבדברי רש"י על דברי הב"ר – (למחר המבול בא) ושוטף את הכל – דלעיל הבאנו דברי הגו"א שכ' שאין פירושו המבול שבא בימי נח דהא באותו מבול נשטפו הכל – והנה, זהו בדיוק מה שאירע.

וע"פ כהנ"ל ניתן לבאר יתר דברי רש"י, ששינה וכתב ק"ו של שטות. דלפי הב"ר הוא ק"ו של חשך, דאם יתלה לא יגבה הקב"ה את חובו. וכמו שפי' במ"כ חשך שאין לו שחר וטעם. והטעם לזה, שבניו ג"כ יאמרו ק"ו שלא חטאו. אבל לפי רש"י – הלא כבר אמר לעיל שיבל ויובל בניו של למך היו בונים בתים ועושים כלי זמר לע"א, ותובל קין הי' עושה כלי זיין לרוצחים, וא"כ שפיר יגבה חובו, דרשעים הם, וחטאו. (ויל"ע אם לפי פשש"מ אדם נצטווה בו מצוות הוי שמובא ברמב"ם פ"ט מהל' מלכים). ולכן הוצרך לפ' שלא יקיים הקב"ה את דברו – של שבע דורות. וא"כ, ק"ו כזה יש בו טעם, אבל מ"מ הוא מוטה מן הדרך הישר (ע' פרש"י במדבר ה, יב), כיון דהתכלית אינו שיגבה שטרו (שבזה שייך אשתמוטי קא משתמיט), אלא שיקיים דברו. עוד י"ל, שטענת נשי למך לפי הב"ר, הוא שיולדים בנים לחסרון וא"כ מאי נפק"מ אם יתלה הקב"ה למשך זמן אם לאו. אבל לפרש"י שהיו להבל משום למחר – ע"כ שפיר קאמר אם יתלה לי שביעיות הרבה א"כ אין מקום לקושיא. וכבר פי' במהרז"ו שעשה ק"ו בלי דיו – דא"כ ק"ו שלו רק מהני שגם הוא יתלה ז' דורות ותו לו.

[והנה, רש"י הביא פי' התנחומא, ואיננו בהתנחומא הנפוצה. ובמדרש לקח טוב ע' טז הער' לט כתוב "ואין ספק שהוא לשון תנחומא הנאבד", והכוונה הוא לתנחומא באבער שנדפסה ה' שנים לאח"ז. (המד' לק"ט נד' בתרל"ח ותנחומא הנ"ל בתרמ"ג). ולפום ריהטא לא מצאתי' גם שם].

ולכן שוב י"ל כדלעיל, דלפי התנחומא הגזירה היה רק על קין, ולפי הב"ר גם על זרע קין, רק מתו בהמבול. (ועפי"ז צלה"ב מה שפירש"י בפסוק כ"ב "נעמה" היא אשתו של נח, וא"כ לא נספה בהמבול. (וכמדומני שראיתי מי שהעיר על זה) וכן יש להקשות ממה שפי' לקמן יד,יג "ויבא הפליט" . .זה עוג שפלט מדור המבול . . שנאמר הנפילים היו בארץ גו' ואכ"מ). ושני הפי' באנשי השם הוא, אם הכוונה על מה שקרה להם, או מה שהקרו לעולם, ולעולם קאי על עירד כו'. וכן בדמי אחיך, אם הפי' של דמי קאי על אנשים רבים דהדם הוא הנפש, ודמי הוא נפשות רבות, או אם כולם הם דמי אחיך – אחיך ממש, ושעשה פצעים הרבה. וה' יאיר עיני ושגיאות מי יבין.

אבל לאחרי ככלות הכל יש להעיר מלקו"ש חי"ט ע' 343 הע' 21 שכתב: ואף... משא"כ קודם שלומדים פרשתנו, בפשטות הכתובים ה"ה "רק רע גו'" וכופרים במבול כו' (ולהעיר מפרש"י נח שם, ז' [אף נח מקטני אמונה מאמין ואינו מאמין שיבא המבול כו']). וצ"ע, א"כ מה היו טענתם של נשי למך. ואולי יש לחלק בין נשי למך לכללות הדור, ועדיין צ"ע בזה.

גם יש להעיר מלקו"ש חלק כ"ה ע' 34 ושם "נח האט געמאכט א חשבון: וואס וועט זיין די תועלת פון האבן קינדער? עס קען דאך ווידער ווערן דער זעלבער מצב אז זיי וועלן חוטא זיין "ויבואו מי המבול וישטפום" ובהע' 56: כלי יקר הנ"ל וראה פרש"י לעיל (בראשית ד, כד) גבי למך . . וצ"ע הכוונה בזה. ואולי מרמז בזה למה חשבו נשי למך שיבא מבול (כיון דרש"י לא הזכיר כלום – לא דבר ולא חצי דבר אודות האצטגנונין). ואולי א' מן הקוראים יאירו או יעירו בדבר.

בסידור תו"א

בפיסקא אין כמוך שבב' וה' – אנא ה' עננו ביום קראנו – ב' דגוש. וכן הוא בהקפות ב' – ז'. ולכאו' צ"ל כמ"ש בסוף יהי כבוד ובהקפה א' – רפה.

ב) באין כאלקנו – לכאו' צ"ל אתה תושיענו – רפה, כדין בג"ד כפ"ת הסמוך לאהו"י. (וכמ"ש מיד אתה תקום – רפה).

ג) באבינו מלכנו זכרנו לפרנסה וכלכלה – לכאו' (בפשטות) צ"ל לפרנסה – בשוא ולא בחיריק. וכ"ה במקצת סידורי תהלת ה' (הדקים. ובקונטרס "מנחה ומעריב").

ד) בפיסקא גד גדוד – תודיעני גו' את פניך – פ' רפה. ולכאו' צ"ל דגוש (וכמו ב"אך צדיקים").

בפ' העקידה: על אחד ההרים – חסר הטעם "זקף קטן" מתיבת ההרים.

בפ' התמיד: זה האשה – חסר טעם הנ"ל מתיבת האשה.

בק"ש הגדול: בפ' ואהבת וקשרתם לאות על ידך – חסר נקודת פתח מתיבת על.

בפ' והי' כי יבאך: בפסוק והי' כי ישאלך בנך – חסר הטעם גרשים מתיבת והי'.

בסידור תהלת ה'

בלשם יחוד ובכגוונא – קודשא בריך הוא בוא"ו. משא"כ בקדיש ובריך שמיה.

ולכאו' צ"ל בוא"ו בכל המקומות (ונפק"מ לשוא נע). וכ"ה בסידור תורה אור.

ב) בפיסקא אין כמוך שבב' וה', בסופו – וכל קומה לפניך תשתחוה – התי"ו דגוש ובנשמת הוא רפה. ולכאו' צ"ל שניהם רפה. וכ"ה בסידור תו"א.

ג) בפיסקא תנא דבי אליהו, מובטח לו שהוא בן עוה"ב – בקבץ. ולכאו' צ"ל במלאופם – בוא"ו. וכ"ה בסידור תורה אור.

כ"מ שכתוב אצבע ז"ל אמה, וכן להיפך. (וכ"כ בשלחן השלם ע' 164 הע' 13).

ב) ע' 13: "בעלי' לתורה כו' אומר בלחש חוץ ממקומות מיוחדים אחר הקורא". ויל"ע מהו הפי' ב"חוץ ממקומות המיוחדים"; דלכאו' כוונתו לפסוקי בקשה דפ' ויחל, כדאי' במג"א סי' תקס"ו שהצבור אומרו דרך בקשה ואח"כ חוזר הש"ץ וקורא. אבל לכאו' איפכא שמעינן להו בלקוטי מהרי"ח ח"ג ד' מ"ט, ב בשם א"ר וספרים אחרים דאפילו העולה אינו קורא פסוקים אלו "כיון שהוא קורא מה שצוה משה ולא בקשה" עיי"ש. והעירני חכם אחד שבקובץ 'התקשרות' גליון כ' ע' 20 כ': "כ"ק אדמו"ר זי"ע, כשעלה לתורה, נהג לאומרם יחד עם הציבור. ושם בהע' 16: 'ציצית הלכה למעשה' (תשמ"ח) פ"ט הע' 42, ולא כמ"ש בשערי אפרים שם [שער ח' סעיף ק"ז].

ברם, בקובץ הנ"ל גליון מ' ע' 18 אי' (ממכתב הערה של הרב ארי' לייב קפלאן): "בחוברת 'התקשרות' (גליון כ' בסופו, וגליון לג סוף ע' 20) נמסר בשם ספר 'ציצית הלכה למעשה', שכ"ק אדמו"ר נהג לומר את הפסוקים שהציבור אומר בקול רם יחד עם הציבור ולא עם הקורא בתורה. אולם שמתי לב (בתענית ציבור. לגבי שמחת תורה האמור בספר ציצית – לא בדקתי) שהרבי רק התחיל לומר את הפסוקים עם הציבור, והאריך בקריאתם, וסיים אותם עם הבעל קורא. ואכן, בגליון ס"א בסופו כתוב: "כ"ק אדמו"ר, כשעלה לתורה, התחיל לאומרם עם הציבור, וסיימם עם הבעל קורא. ומציין שם בהע' 18 לגליון מ' הנ"ל. אולם הספרים הנ"ל אינם ת"י, ואולי יש מקור למנהג הנ"ל, ויל"ע.

ג) ע' 13: "אחר עלינו... אך צדיקים גו'". למה אינו מציין (בשוה"ג) לרש"ל. – וכן איתא להדיא. בסי' תו"א.

ד) ע' 18: "בתפילין דר"ת אומרים ג' פרשיות דק"ש ואח"כ וידבר גו' קדש". למה אינו מזכיר השש זכירות כמ"ש בע' 5 בד' זוגות? (וכן למה מסדר סדר השש זכירות קודם תפילין דר"ת).

ולכאו' יש לעיין אם אומרים פ' החומש בתפילין דר"ת; דכמו שאומרים תהלים ברש"י (ובד' זוגות בשמ"ר שהוא חלק מרש"י) כמו"כ פ' דחומש יש לומר בהר"ת (כמו שבד' זוגות אומרים אותו בהראב"ד – חלק מהר"ת).

ה) ע' 21 בשוה"ג: נטילת ידים... ג"פ: עפ"י ריבא בב"י שו"ע יו"ד ר"ס ס"ט (והוא בטוש"ע). למה אינו מציין א) להגהת אשירי – שכן מובא בהיום יום שמציין שם. ב) לשו"ע או"ח ס' קס"ב ברמ"א (ונ"כ) שהוא במקומו – הל' נטילת ידים. (ובפרט דיוצאים ביד רמ"א, והמחבר השמיטו ואפשר שחזר בו).

ו) ע' 22: "בר"ח... זכרנו כו' בו (בי"ת דגושה) לטובה וכו' בו (בי"ת רפויה) לברכה כו'" למה אינו שמציין להיום יום (א' אד"ש) ע' ל"ג כמו שמציין בשורה שלפנ"ז בנוגע בעל הישועות ובעל הנחמות?

ז) שם בשוה"ג: לבני קרח... יש לציין להיום יום (י"ז אד"ש) ע' ל"ז. (ולמה נגרע מ"על כל מה שבראת" שהוא בפנים).

ח) ע' 24: בקשעה"מ בשוה"ג: צ"ל היום יום ע' ל"ב (ולא צ"ב).

ט) ע' 28: יו"ט שחל... יש לציין להיום יום ע' מ"ו, צ"ו.

י) ע' 30: גם בשבת שלפני ר"ה... יש לציין להיום יום (כ"ה אלול) ע' צ.

יא) ע' 31: בשוה"ג בשעת קריאת עשה"ד – עומדים: צ"ל היום יום ע' כ"ב, [ע"ח], נ"ט.

יב) שם: בפ' בחוקותי ובפרשת תבא כו'... יש לציין להיום יום (כ"ד אייר, ח"י אלול) ע' נ"ו, פ"ח.

יג) שם: בפ' דברים... איכה, בשוה"ג. כבר כתבתי מה שיש להעיר בזה בגליון י"ז דשנה שעברה (גליון [תרצ"ד] לש"פ קרח – ג' תמוז (שבאמת אין מפסיקין פסוק אחד לפני איכה ודלא כמ"ש בספר המנהגים)) עיי"ש, ונתברר לי שהבעל קורא באמת חזר בו לאחר הדפסת הספר המנהגים.