ברשימות (חוברת י"ח) כתב הרבי זי"ע בנוגע לנסיון העקידה שהו"ע דמסירת נפש גם היפך שכל נפש האלקית וזלה"ק: כי, ע"פ שכל נפש האלקית, הנה ב"נ מצוה על שפיכות דמים, ואין ציווי מיוחד על שמיעה לנבואה, וכ"ש יצחק שלא באת אליו הנבואה, ואיך הסכימו על העקידה. ואת"ל שהשמיעה לקול ה' היא יסוד כל ז' מצוות ב"נ, הנה כבר נפסקה הלכה (רמב"ם הל' יסודי התורה פ"י ה"ד) דאין הקב"ה חוזר מנבואה לטובה, ואם בא נביא ואמר שחזר אין שומעין לו. וא"כ יצחק לא הי' צריך לשמוע אלא אאע"ה, אחרי שידע מהנבואה כי ביצחק יקרא לך זרע. וגם אצל אברהם צ"ל מסופק באמיתית נבואתו דקח נא את בנך גו'. עכלה"ק.

ויש להעיר מהך דסנהדרין פט,ב, בדין דהמוותר על דברי נביא חייב מיתה ומקשה בגמ' מנא ידע דאיענש, דיהב ליה אות, והא מיכה דלא יהיב ליה אות ואיענש, היכי דמוחזק שאני דאי לא תימא הכי אברהם בהר המוריה היכי שמע ליה יצחק, אליהו בהר הכרמל היכי סמכי עליה ועבדי שחוטי חוץ אלא היכא דמוחזק שאני. וראה בס' תורת הנביאים למהר"ץ חיות מאמר הוראת שעה פ"ד שכתב דמה שבעינן בעקירת הנביא לצורך שעה שיהי' בזה למגדר מילתא זהו דוקא שאחרים יעשו על פיו, אבל הנביא עצמו מחוייב לעשות כפי מה שנמסר לו בכל אופן, וראי' לזה דלכאורה קשה למה נקט הש"ס דוקא יצחק וישראל דשמעו להנביא לעבור על ד"ת, ולא מקשה על אברהם ואליהו עצמו, דאברהם שמע להנבואה לשפוך דם אדם היפך מתורת ב"נ, שנצטוו על שפיכות דמים, וכן אליהו עצמו היכי שמע ליה להנבואה לשחוט בחוץ? אלא ודאי דעל אברהם ואליהו כיון דשמעו מפי ה' חובה מוטלת שלא לספק בנבואה אף כהרף עין, וחייבים לעשות כפי המצוה אף אם מתנגד לתורת משה, ולכן כל קושיית הגמ' הוא על יצחק וישראל שלא שמעו מפי ה' למה האמינו לנביא דבא לו דיבור ה' נגד התורה, ומשני הש"ס נביא מוחזק שאני, ולכן גם לא שאלו על מנוח שהקריב על הצור (זבחים קח,ב) וגדעון (תמורה כח,ב) כיון שהם עצמם עשוה.

דלפי זה יוצא דבנוגע לאברהם עצמו ודאי הי' צריך לשמוע להנבואה כיון שהנבואה היתה לו בעצמו אף שהוא ציווי על שפ"ד, וגם בנוגע ליצחק משמע בגמ' שהי' חיוב לשמוע להנבואה כיון שאברהם הי' נביא מוחזק ודומה לישראל בהר הכרמל, ומהרשימה משמע ג"כ דאפילו בנוגע לאברהם עצמו שייך ספק, וכן דאפשר שבכלל לא היו מצווין לשמוע להנבואה?

ואולי י"ל דבהסוגיא שם לא נחית לבאר הדין בנוגע לאברהם ויצחק עצמם אם הי' שם חיוב וכו', אלא בא רק להביא ראי' שיש דין ד"נביא מוחזק" דגם בלי אות חייבים לשמוע לו, דאם לא נימא כן איך הניח יצחק א"ע להיות נעקד, דילמא לא הי' ציווי על זה כלל, ומוכח דבנביא מוחזק ידעינן בודאי שכן הי' הציווי ובמילא אפשר ללמוד מזה גם בדין דהמוותר על דברי הנביא, ואפשר לומר ג"כ דבאמת שייך ספיקות [אם זהו נבואת אמת] אפילו בנוגע להנביא עצמו, שלא כמהר"ץ חיות (וראה בס' משפט כהן סי' קמ"ד שחולק על המהר"ץ חיות) אלא דהרי הגמ' מביא ראי' להמוותר על דברי נביא דעכצ"ל שיש דין דנביא מוחזק, וע"ז ליכא ראי' מאברהם ואליהו עצמם דדילמא להם עצמם הי' להם אות ובירור מיוחד שהוא נבואת אמת, וליכא ראי' דגם אחר שאין לו שום אות חייב לשמוע, ולכן מביא ראי' רק מיצחק ואליהו.

מתי אמרינן דנבואה לטובה אינה חוזרת

והנה לכאורה יש להקשות שהרי מהרמב"ם הל' יסוה"ת שם וכן ממ"ש בארוכה בהקדמתו לפירוש המשניות יוצא שכל ענין זה דנבואה לטובה אינה חוזרת הוא רק בכדי שיוכל להיות "בחינת הנביא" דאם שייך דהנבואה תתבטל לא נדע אם הוא נביא אמת או שקר, וכמ"ש שם בפיהמ"ש דלכן אי אפשר שיתבטל: "בשביל שלא יהי' נשאר לנו מקום לקיים בו אמונת הנבואה והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר שהנביא נבחן כשיאמנו הבטחותיו ואל העיקר הגדול הזה רמז ירמיהו במחלקתו עם חנניא בן עזור וכו'", ולפי"ז חידש הצל"ח בברכות ד,א, דלכן במשה רבינו ליכא ענין זה, ואפילו הבטחה לטובה יכולה להתבטל שהרי במשה אי"צ בחינת הנביא שהרי כבר הובטח לו "וגם בך יאמינו לעולם כו'" עיי"ש ועפי"ז תירץ הגמ' שם דעד יעבור עמך ה' וגו' זו ביאה שניה מכאן אמרו חכמים ראויים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם נס בימי יהושע אלא שגרם החטא, וקשה שהרי נבואה לטובה לעולם אינה חוזרת? אבל לפי הנ"ל מובן כיון שזה הי' נבואת משה, ולפי"ז צריך לומר דכל זה שייך רק לאחר מתן תורה לאחר שהי' הציווי ד"אליו תשמעון וגו'" ובמילא צריך לבחינת הנביא וכו', אבל לפני מ"ת אין זה שייך, ועי' בדרשות הר"ן (דרוש השני) שכ"כ בהדיא שאצל האבות שלא היו מכלל הנביאים שנצטוינו לשמוע להם אפשר שיתבטלו עיי"ש בארוכה, ולפי"ז מה שייך כאן בנוגע לאברהם ויצחק הענין דנבואה לטובה אינה חוזרת?

אבל לאידך גיסא מצינו שהרמב"ם עצמו בהקדמתו לפיהמ"ש הקשה ע"ז מיעקב דלמה התיירא והרי הובטח לו שה' יהי' עמו וכו' והבטחה לעולם אינו חוזרת עיי"ש, הרי מוכח שהרמב"ם עצמו סב"ל דזה שייך גם לפני מ"ת, אלא דהא גופא צ"ע דלפי מ"ש הרמב"ם עצמו שהו"ע דבחינת הנביא למה באמת זה שייך גם לפני מ"ת.

עוד יש להקשות שהרי הרמב"ם כתב שם דכלל זה דנבואה לטובה אינה חוזרת הוא רק אם ה' צוה להנביא להתנבא לאחרים, דאז אינה מתבטלת [כיון דאם תתבטל לא יהי' שייך בחינת הנביא] אבל אם הנבואה היתה רק להנביא לעצמו [דלא שייך בזה בחינת הנביא] יכולה להתבטל, וא"כ הכא שהנבואה ד"כי ביצחק יקרא לך זרע" הי' רק לאברהם לעצמו הרי יכולה להתבטל?

עוד יש להקשות שהרי הרמב"ם הביא שם הגמ' ברכות ז,א, אמר ריו"ח כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר בו, ויליף ממשה שאמר לו הקב"ה הרף ממנו ואשמידם ואעשך לגוי גדול, ואף שהקב"ה מחל לישראל מ"מ נתקיים הך דואעשך לגוי גדול עיי"ש, וקשה שהרי גם זה הי' נבואה למשה לעצמו בהיותו בשמים ולפי הרמב"ם הלא לא שייך כאן כלל זה?

עוד קשה לפי דעת הצל"ח הנ"ל דבמשה עצמו לא שייך כלל זה, כיון דאי"צ לבחינה, דמהגמ' ברכות משמע דכלל זה שייך גם במשה, דלכן נתקיים בו ואעשך לגוי גדול? עוד יש להקשות דבתחילה הביא הרמב"ם הך דריו"ח דמפורש דאפילו אם הוא בתנאי, כפי שהי' שם, ואח"כ כתב הרמב"ם: "אבל כשיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה במאמר מוחלט בלי תנאי ואח"כ לא יתקיים הטוב ההוא זה בטל" [נמנע ובלתי אפשרי] הרי כאן הדגיש דזהו רק אם אמר בלי תנאי?

ולכן יש לומר בכל זה עפ"י מ"ש בלח"מ שם פ"י ה"ד דחטא יכול לגרום ביטול הנבואה, ומה שאמרו בברכות דאפילו על תנאי אינה מתבטלת זהו רק כשלא גרם החטא, אבל כל זה הוא במקום דלא שייך בחינת הנביא אבל במקום דשייך בחינת הנביא אפילו חטא אינו יכול לפעול שינוי עיי"ש.

דלפי"ז י"ל דבדבר זה דנבואה לטובה אינה מתבטלת ישנם ב' ענינים שונים: א) הך דר' יוחנן בגמ' ברכות, דשם לא מיירי מצד גדרי נבואה אלא מצד מדת הקב"ה, שכן הוא מדתו שאם הבטיח לטובה ה"ז מתקיים אפילו אם הוא בתנאי כמו במשה, אבל בענין זה יכול חטא לגרום שינוי, וזה שייך לעולם גם לפני מתן תורה שלא הי' שייך אז בחינת הנביא כיון שזהו מצד מדתו של הקב"ה, ושייך גם כשהנבואה היתה להנביא לעצמו שלא שייך בחינת הנביא. ב) מצד גדרו של נבואה בכדי שיוכל להיות בחינת הנביא כנ"ל, דבזה בעינן שהנבואה נאמר בלי תנאי, ובזה לא שייך שיגרום החטא איזה שינוי כנ"ל דאם יכול להיות שינוי לא יוכל להיות בחינת הנביא.

דלפי"ז יתיישבו כל הקושיות, דא"ש מה שהקשה הרמב"ם מיעקב אף שהי' לפני מתן תורה כי קושייתו הוא מצד הך דריו"ח מצד מדתו של הקב"ה, וזה שייך גם לפני מתן תורה. ובזה מספיק התירוץ שחשש שמא יגרום החטא, אלא שמוסיף עוד פרט דאפילו מצד גדרו של נבואה לאחר מ"ת אם נאמר להנביא לעצמו יכולה להתבטל כיון דלא שייך בזה בחינת הנביא, וא"ש מה שהביא ראי' ממשה רבינו אף שזה הי' נבואה למשה לעצמו, כיון דמצד מדתו של הקב"ה גם בזה אינה חוזרת, וא"ש ג"כ לשיטת הצל"ח דנבואת משה שאני דאי"צ לבחינת הנביא לכן אפשר להתבטל, והוקשה שהרי ריו"ח מביא ראי' ממשה? ולהנ"ל ניחא דשם איירי מצד מדתו של הקב"ה כנ"ל, וא"ש ג"כ דבתחילה הביא דאפילו אם הוא בתנאי ואח"כ כתב דזהו רק בלי תנאי, דמצד מדתו של הקב"ה ה"ז אפילו בתנאי כמו אצל משה, משא"כ מצד גדרי הבחינה לנביא ה"ז רק אם נאמרה בלי תנאי.

ולפי"ז לא קשה גם מה שהוקשה על הרשימה דמה שייך כאן הענין דנבואה לטובה אינה חוזרת והרי זה הי' לפני מ"ת, וגם שהרי היתה הנבואה רק לאברהם עצמו ולא לכל ישראל ובכה"ג יכולה להתבטל? ולהנ"ל י"ל שכוונת הרבי הוא מצד הך דריו"ח דמצד מדתו של הקב"ה אין הנבואה לטובה מתבטלת, ובזה ליכא חילוק אם הוא לפני מ"ת ואם היתה נבואה להנביא עצמו.

אלא דאכתי יש להקשות דהרי בכה"ג שייך שחטא יגרום שינוי וכפי שנתבאר וכפי שמצינו אצל יעקב, וא"כ למה נימא שנבואת העקידה אינה נבואה שהרי הבטחה לטובה אינה חוזרת, הרי בזה אפשר שיהי' שינוי?

ואפ"ל דבנוגע ליצחק הרי ודאי ידע דלגבי אברהם לא שייך שגרם החטא שיתבטל הנבואה, ולכן יצחק בודאי לא הי' צריך לשמוע אל אברהם אבינו ע"ה, וגם אצל אברהם עצמו צ"ל ספק כו' (כלשון הרשימה) שהרי ידע שלא חטא ועכ"פ יש ספק דילמא לא גרם החטא ואין זה נבואת אמת, וגם ביעקב חשש רק שמא יגרום החטא ומשום זה התפלל וכו', אבל כיון שמשום זה יש ספק בהנבואה ואיסור שפ"ד הוא ודאי נימא דשב ואל תעשה עדיף, ע"ד המבואר בזבחים פ,א, א"ר יהושע כשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידיך, כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה עיי"ש.

חיובא דב"נ לשמוע לנביא לפני מ"ת

ובנוגע למה שכתב בהרשימה: "ואם תמצי לומר שהשמיעה לקול ה' (שמיעה לנבואה) היא יסוד כל ז' מצוות ב"נ" משמע שהספק הוא ביסוד החיוב דז' מצוות ב"נ אם הם משום הציווי שצריכים לשמוע לנבואה או לא ~

יש להעיר דשקו"ט בזה בארוכה בכלי חמדה פ' ברכה דמי הי' המצווה הז' מצוות לב"נ, ואחרי הרבה ראיות מסיק וז"ל: ונראה כיון דאמרו רז"ל דז' נביאים העמיד להם הקב"ה היו מוטל עליהם לשמוע בקולם והם צוו לבניהם אחריהם לשמוע את הז' מצוות, וכן נראה מבואר ברמב"ם הל' מלכים רפ"ט דאדה"ר ונח ואברהם אבינו מצווים לכל העולם לבד מצות מילה שלא נצטוה אלא הוא וזרעו עיי"ש בארוכה, (ואף דלא מצינו בז' מצוות הציווי לשמוע לנביא, אולי אפשר לומר דזה נכלל בגוף הז' מצוות, וע"ד דאיתא בסנהדרין עד,ב, לגבי קידוש ה' דאפילו אי נימא שהם מחוייבים לא קשה דתמני הוו משום אינהו וכל אביזרייהו עיי"ש, והנה לפי ביאור זה שהיו מחוייבים אז לשמוע לנביא, יש להעיר בנוגע להנ"ל דדילמא הי' שייך גם אז הענין ד"בחינת הנביא" והבטחה לטובה אינה חוזרת).

אבל עי' במורה נבוכים ח"ב פל"ט וז"ל: שכל מי שקדם למרע"ה מן הנביאים כאבות, ושם ועבר ונח מתושלך וחנוך לא אמר אחד מהם כלל לכת מבני אדם שהשם שלחני אליכם וצוני שאומר לכם כך וכך והזהירכם מעשות כך וכך וצוה אתכם לעשות כך, זה דבר שלא העידו בו כתובי התורה כו' אבל היתה בא עליהם הנבואה מהשם כמו שביארנו ומי שהרבה עליו השפע ההיא כאברהם ע"ה קבץ האנשים וקראם ע"צ הלמוד וההישרה אל האמת שכבר השיגו, כמו שהי' אברהם מלמד בני אדם ומבאר להם במופתים עיונים שיש לעולם אלוקה אחד לבדו ושהוא ברא כל מה שזולתו ושאין צריך שיעבדו אלו הצורות כו' לא שאמר אליהם כלל שהשם שלחני עליכם וציוני והזהירני כו' כך הי' הענין קודם מרע"ה כו' עכ"ל. ומשמע מזה דאז לא היו הז"מ מיוסדים על שמיעה לנבואה.

ועי' בס' תורת הנביאים פי"א שג"כ האריך בזה מי הי' המצווה הז"מ לפני מ"ת, ומסיק שהי' רק מנהג טוב מעצמם, והמגיה שם הקשה ע"ז דא"כ למה נענשו אנשי שכם בהריגה הרי עדיין לא נצטוו ע"ז, ועי' גם בס' אבני שהם עה"ת (ע' ז) שכ"כ דאחר מ"ת נעשה להם לחובה משא"כ לפני מ"ת הן בעצמן קיבלו עליהם לקיים מרצונם הם, ומביא ראי' מרש"י וישלח (לד,ז) "שהאומות גדרו עצמן מן העריות ע"י המבול" (אבל ראה לקו"ש ח"ה פ' ויצא ב' ע' 146 וז"ל: אויסער די מצות אויף וועלכע די ב"נ זיינען נצטווה געווארן, זיינען אויך געווען כמה ענינים והגדרות וואס זיי ~ אלע ב"נ ~ האבן אליין אויף זיך אנגענומען, ווי רש"י זאגט שהאומות גדרו עצמן מן העריות ע"י המבול כו' עכ"ל, דמבואר בזה שהיו ציווים ג"כ) ולא קשה דא"כ למה נתחייבו מיתה כו' שהרי לא נצטוו? דמבואר שם בלקו"ש דעצם קבלתם הי' תוקף גם לעונש, וכ"כ שם בלקו"ש פ' וישב ב' דהא שגדרו עצמן מן העריות הי' בתוקף כ"כ שקבלו ע"ע דאם אחד יעבור יתחייב מיתה.

(ועי' גם בקונטרס דברי סופרים להג"ר אלחנן וואסערמאן הי"ד (סי' א' יד~כד) שביאר שיש ציווי ה', ויש רצון ה', היינו דאפילו במקום דליכא ציווי מה' אם ידעינן שזהו רצונו ית' צריכים לקיימו, ומבאר דזהו"ע שמצינו גזירות חכמים גם קודם מ"ת אף שלא הי' ציווי לשמוע להם, אלא דמכיון דידעינן שכן הוא רצון ה' צריכים לקיימן עיי"ש שביאר בזה בארוכה שיטת הרמב"ן בגדר ד"לא תסור", דלפי דבריו י"ל דאף שהנביאים אז לא נצטוו לצוות ב"נ וכמ"ש במו"נ כנ"ל, מ"מ כיון שגילו שזהו רצון ה' היו מחוייבים לקיימם, אלא דלפי"ז אינו מבואר דלמה נענשו).

ועכ"פ לפי הנ"ל מצינו ב' ביאורים מהו יסודם של קיום ז"מ לפני מתן תורה או כהכלי חמדה שהנביאים היו המצווים והם היו מחוייבים לשמוע להנביא, או שהי' זה קבלה מעצמם וכפי שנת', דלפי"ז מבואר מ"ש בהרשימה "ואם תמצי לומר שהשמיעה לקול ה' (לנבואה) היא יסוד כל ז' מצות ב"נ.

בחוברת ה"רשימות" שי"ל לפ' חיי שרה (חוברת יח, ע' 3), לאחר הקדמת המבואר בזהר ד"אברהם" ו"שרה" הם "נשמה" ו"גוף", מבאר כ"ק אדמו"ר את הפסוקים: "לך לך מארצך גו' אל הארץ גו' ואברכך ואגדלה שמך והי' ברכה" ~ ע"פ פנימיות הענינים.

וזלה"ק: "לך לך מארצך גו', היינו שהנשמה נשלחת, מאיגרא רמה כו', חצובה מתחת כסה"כ, אל הארץ ~ שאינה עדיין א"י, ורק ע"י עבודת האדם עושים מארץ סתם א"י [כמו שע"פ פשוט רק ע"י שהחזיק אאע"ה בארץ קנה אותה]. והשכר הוא ואברככה ~ התחברות הארת הנשמה עם עצם הנ. ואגדלה שמך שגם כחות היותר חצונים שלה, השם יותר חיצון גם ממחדו"מ, יתעלו. והי' ברכה שזהו ~ פירש"י ~ ונברכו בך גו' ~ שגם באחרים תפעול עבודתה".

ובפענוח ~ בדרך אפשר (שם, ע' 6), הסבירו כוונת כ"ק אדמו"ר בביאור השכר ד"והי' ברכה", בזה"ל: "והי' ברכה" ~ שזהו (כפירש"י) "ונברכו בך גו'" ~ שגם באחרים ("כל משפחות האדמה") תפעול עבודתה (שלכן יתברכו בה). ע"כ.

ולפי"ז, הוקשה להם (שם, הע' 11) דצ"ע הכוונה, דלכאורה, בפירוש רש"י הם ב' ענינים: "והי' ברכה" ~ "הברכות נתונות בידך . . אתה תברך את אשר תחפוץ", "ונברכו בך" ~ "אדם אומר לבנו תהא כאברהם".

והוסיפו, דמ"ש בפנים ש"והי' ברכה" הוא הוא הענין ד"ונברכו בך", מתאים יותר לפי' הרמב"ן: "והי' ברכה, אתה תהי' הברכה אשר יתברכו בך לאמר ישימך אלקים כאברהם, והוסיף עוד כי כל משפחות האדמה יתברכו בו לא אנשי ארצו בלבד". ע"כ.

דהיינו, שקשה בהבנת ה"רשימה":

א) מפני מה לא ציין כ"ק אדמו"ר לפי' הרמב"ן ~ המתאים לכאו' לתוכן הענין.

ב) מהי כוונת כ"ק אדמו"ר בהציון לפירש"י ~ שלכאו' אינו מתאים לתוכן הענין.

ובאמת ב' הקושיות שייכים זל"ז, כי כשנבין מהי כוונת כ"ק אדמו"ר בהציון לפירש"י, יובן ממילא שענין זה לא נמצא בפי' הרמב"ן. וכפי שיתבאר לקמן.

אך גם אם נאמר, שכוונת כ"ק אדמו"ר היא כמו שנת' בהפענוח (שם), הנה גם אז אין זה מתאים עם פי' הרמב"ן.

וממ"נ: באם כוונת כ"ק אדמו"ר היא שהתיבות "והי' ברכה" הם אותו התוכן ממש דהתיבות "ונברכו בך גו'", הרי (נוסף לזה שלפי"ז צע"ג מפני מה נכפל אותו התוכן פעמיים, הנה) פירוש כזה לא נמצא בהרמב"ן.

(שהרי הרמב"ן מפרש דנוסף לזה שאנשי ארצו יתברכו בו ~ דזהו הפי ב"והי' ברכה", הנה גם כל משפחות האדמה יתברכו בו ~ דזהו הפי' ב"ונברכו בך גו'").

ואם כוונת כ"ק אדמו"ר היא רק לפרט זה ב"ונברכו בך גו'", שפירושו הוא "שיתברכו בו", שזהו גם הפירוש בהפסוק "והי' ברכה", (שאז לכאו' יתאים קצת לפי' הרמב"ן), הנה אז הול"ל: "והי' ברכה שזהו ~ רמב"ן ~ שיתברכו בו", ולא: והי' ברכה שזהו ~ פירש"י ~ ונברכו בך גו'". ופשוט.

(ואין לומר שאין חילוק כלל בין "ונברכו בך גו'" ל"שיתברכו בו", שהרי יש מפרשים (~ עי' לדוגמא בפי' הרד"ק), ש"ונברכו בך גו'", היינו שמשפחות האדמה יתברכו מהקב"ה ע"י שיגור אברהם ביניהם. וק"ל).

וא"כ, אין זה נכון, שכמקור על הפי' שמביא כ"ק אדמו"ר, מתאים יותר לציין לפי' הרמב"ן מאשר לציין לפי' רש"י, (דהרי, כשם שרש"י לא פירש כן, כך הרמב"ן לא פירש כן). (וסרה קושיא הא').

ובנוגע לעצם הענין, בהטעם שכ"ק אדמו"ר מציין לפירש"י, י"ל, דצריך לפרש דברי כ"ק אדמו"ר באופן אחר:

במקום לפרש דתיבת "שזהו" קאי על "ונברכו בך גו'", ו"פירש"י" הוא המקור לפרש כן, צריך לומר, דתיבת "שזהו" קאי על הסיום "שגם באחרים תפעול עבודתה", והתיבות "פירש"י ~ ונברכו בך גו'" הם "ציון" ו"מראה מקום" שם נמצא פירוש עד"ז בענין הברכה שנתברך אברהם.

ובסגנון אחר:

את דברי כ"ק אדמו"ר ניתן לקרוא בב' אופנים:

א) והי' ברכה שזהו (~ פירש"י ~) ונברכו בך גו' ~ שגם באחרים תפעול עבודתה.

ב) והי' ברכה שזהו (~ פירש"י ~ ונברכו בך גו' ~) שגם באחרים תפעול עבודתה.

בהפענוח (שם) פירשו כאופן הא', ולכן הוקשה להם הנ"ל, אבל הנראה יותר לפרש הוא כאופן הב'.

ובהפענוח, צריך לבוא:

"והי' ברכה" ~ שזהו (~ ע"ד פירש"י ~ ד"ה "ונברכו בך גו'" ~) שגם באחרים תפעול עבודתה".

דהיינו שכ"ק אדמו"ר בא לאפוקי מלפרש ש"והי' ברכה" היינו שאברהם יהי' מבורך, שהרי אז, אי"מ השייכות ל"אחרים" (~ "שגם באחרים תפעול עבודתה").

ועוד בא לאפוקי מפירש"י עה"פ "והי' ברכה" ("הברכות נתונות בידך"). דאע"פ שגם בזה ניכר פעולת אברהם באחרים, הנה אי"ז דומה למה שנת' לעיל מיני' בענין שכר הנשמה שגם דרגות הנמוכות יתעלו. (~ הארת הנשמה מתחברת עם עצם הנשמה וכחות החיצונים מתעלים).

ולכן מדגיש ש"והי' ברכה" היינו "ונברכו בך", וכפירש"י עה"פ, שפעל ב"אחרים" עד כדי כך שגם ה"אחרים" חפצים להיות כאברהם. ולפי"ז הכל אתי שפיר.

ולהעיר, דלכללות פירוש זה אפשר להביא ראי' גם מפי' הרמב"ן שפי' עד"ז (וכנ"ל).

דאע"פ שהרמב"ן עצמו לא פירש ש"והי' ברכה" הוא הוא "ונברכו בך", (וכמ"ש לעיל), הנה אעפ"כ מפירוש הרמב"ן משמע ש"והי' ברכה" הוא כ"פרש"י ~ ונברכו בך גו'".

וצע"ק מפני מה לא ציין כ"ק אדמו"ר לפי' הרמב"ן, דלכאו' הול"ל: והי' ברכה שזהו ~ רמב"ן ~ שגם באחרים תפעול עבודתה.

אך עכ"פ הרווחנו בכל הנ"ל להסיר הקושי' (שבהע' 11, שם) מפני מה ציין כ"ק אדמו"ר לפירש"י. וק"ל.

ברשימות חוברת י"ח שזכינו ז"ע כותב רבנו בתו"ד וז"ל: "ונסיון האחרון ~ העקדה, מס"נ גם היפך שכל נה"א כי ע"פ שכל נה"א, הנה ב"נ מצוה על ש"ד, ואין ציווי מיוחד על שמיעה לנבואה, וכ"ש יצחק שלא באת אליו הנבואה ואיך הסכימו על העקדה".

ולהעיר מגמ' סנהדרין פ"ט ע"ב ~ המוותר על דברי הנביא מנא ידע דאיענש [מנא ידע האי גברא שזה נביא אמת שהקב"ה עונשו, והלא שמא סבור שזה נביא שקר לפיכך מוותר על דבריו, רש"י]. ומתרץ בגמ' היכא דמוחזק [שהוא צדיק ונביא אמת] שאני [ולא בעי אות], דאי לא תימא הכי, אברהם בהר המוריה היכי שמע ליה יצחק [שהוא דבר אמת מה שלא נאמר לשום אדם להקריב את בנו]... אלא היכא דמוחזק שאני.

מבואר בזה דהסכמת יצחק לעקדה היא בגדר "שמיעה לנבואה", ואף שבגמ' מבואר כן בנוגע ליצחק, כבר ביאר המהר"ץ חיות שם בחדושיו שכן הוא אצל אברהם, ומה דלא מקשה הגמ' על אברהם כי כאן הציווי הי' לעצמו ובזה האופן מיד חייב לשמוע דברי הנביא ואסור לו להתמהמה ולהטיל ספק. א"כ על אברהם אין קושיא, דהוא שמע מפי ר' וחייבים לשמוע, אבל יצחק דלא שמע את דבר ה' מקשה הגמ' שפיר דהא אם הנביא מצוה נגד התורה א"צ לשמוע לו. ומת' דמשום שאברהם הי' נביא מוחזק הותר לו לפי שעה.

מובן מזה דהן אצל אברהם והן אצל שרה, הי' זה גדר של "שמיעה לנבואה" ע"ז מקשה רבנו כיון שאינם מצווים איך הסכימו על העקדה בשעה שהם מצווים על שפיכות דמים. וק"ל.

חזרה מנבואה ~ לטובה

ממשיך ברשימה שם: "ואת"ל שהשמיעה לקול ר' היא יסוד כל ז"מ ב"נ, הנה כבר נפסקה הלכה (יד) שאין הק' חוזר מנבואה לטובה, ואם בא נבא ואמר שחזר אין שומעין לו. וא"כ יצחק לא הי' צריך לשמוע אל אאע"ה, אחרי שידע מהנבואה כי ביצחק יקרא לך זרע. וגם אצל אברהם צ"ל מסופק באמיתית נבואתו דקח נא את בנך וגו'".

והנה אצל יצחק כותב רבנו ש"לא הי' צריך לשמוע" והמעתיק הוסיף תיבת בודאי לא הי' צריך לשמוע, ואילו אצל אברהם כ' "אברהם צ"ל מסופק באמיתית נבואתו". ואוי"ל דהדיוק בזה, דכיון שאברהם ששמעו מפי הקב"ה, בזה יכול להיות שיחזור מנבואה לטובה. עכ"פ בגדר ספק, אבל יצחק ששמעו מאברהם אבינו עצמו דהיינו ששמע מפי נביא בזה ודאי אינו יכול להשתנות.

ומובן הוא מדברי הרמב"ם גופא שכתב בהל' יסודי התורה פ"י ה"ד "הא למדת שבדברי הטובה בלבד יבחן הנביא", מטעם "שכל דבר טובה שיגזור האל אפי' על תנאי אינו חוזר". לפי"ז מה שמסר אברהם ליצחק בנבואה "כי ביצחק יקרא לך זרע" בודאי צריכה להתקיים, דאם לא ח"ו יוכחש נבואת אברהם ח"ו, אבל הבטחת הקב"ה לאברהם עצמו אף נבואה לטובה יכול להשתנות, וכפי שמאריך בלחם משנה שם. (וצ"ב קצת מה שכ' רבנו לעיל "וכ"ש יצחק שלא באת אליו הנבואה" ויל"ע).

חלות נבואה בבלבול כוחות הגוף והנפש

ממשיך ברשימה שם: "עוד זאת הנבואה אי אפשר שתחול אלא כשאין כחות הגוף מבלבלים (התפשטות הגשמיות, ערום) וכ"ש כוחות הנפש, ואם הי' אצל אברהם איזה נטי' מצד אהבתו ליצחק או מרצונו לקים ענין כי ביצחק גו' שלא לקיים העקדה, הי' בלבול דהשראת הנבואה דקח נא וגו', וא"כ לא הי' יכול לדחות נבואת כ' ביצחק".

מדויק בלשונו שלא יבלבלו "כחות הגוף" ..וכ"ש כוחות הנפש", וע"ז שכוחות הנפש לא יבלבלו ציין המעתיק בהע' 37 "ראה רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ז ה"ד: "כשמתנבאים אבריהן מזדעזעים וכח הגוף כשל ועשתונתיהם מתטרפות ו(כל זה כדי ש)תשאר הדעת פנוי' להבין מה שתראה"."

ולהעיר דאולי ציון זה צריך להפנות להא "דכוחות הגוף לא יבלבלו" דבפשטות מדברי הרמב"ם שם ה"ד "שאין הנבואה שורה אל מתוך עצבות ולא מתוך עצלות אלא מתוך שמחה" עיי"ש.

לעצם הקושיא, לכאורה י"ל דכל התנאים הנצרכים לנבואה דכוחות הגוף והנפש. הוא תנאי להשראת הנבואה מלכתחילה, אבל אחרי שהנבואה שורה עליו מכבר, אולי אז יכול להתנבא גם בדברים שיש לו נטי' אליו ויגרמו לו בלבול.

זכרוני בספר א' (אולי הוא יערות דבש, ואין הס' תח"י לעיין בו) מביא קושיא על הנביאים שנבאו החורבן וכו' ובודאי אין לך עצבון גדול מזה, ואיך התקיים התנאי שאין נבואה שורה אלא מתך שמחה.

אמנם לפי ביאור רבינו כאן "שהי' בבחי' מרכבה בתכלית שאין לו רצון עצמו ~ גם מצד נה"א ~ כלל, רק רצון האדון, ולכן כשנאמר לו קח נא גו' הרי מיד וישכם גו'". ואוי"ל כן גם אצל הנביאים בירמי' וכו' שהי' בדרגא שאין לו רצון עצמי כלל רק רצון האדון. ובפרט שראו הטובה בזה כרע"ק מצחק, בבחי' בכי' תקיעא מסטרא דא ושמחה מסטרא דא וצל"ע.

ב"רשימות" ק' חוברת ח"י ~ ש"פ ח"ש, תש"ב ~ מתחיל כ"ק אדמו"ר לבאר ש"כל דברי ימי אאע"ה ~ ובכלל האבות ~ הנה מעשה אבות סימן לבנים". ומתחיל לבאר: "נסיון הא' ... הוא, לך לך מארצך גו', היינו (ז.א. איך שזה סימן לבנים הוא ~ [הוספת המעתיק]) שהנשמה נשלחת מאיגרא רמה כו'".

ולכאו' צריך להבין בזה: הלשון "נסיון הא'" מורה שמדובר כאן אודות ענין שהוא חלק מעבודת האדם והא דהנשמה נשלחת מאיגרא רמה כו', אין זה לכאו' חלק מעבודת האדם (ונסיון בפרט).

בסגנון אחר: אם כוונתו הק' לבאר כאן סדר הענינים, שבתחילה היא ירידת והתלבשות הנשמה בגוף וכו', למה מקדים הלשון "נסיון הא'" המדגיש שמדובר בעבודה מסויימת.

ואולי יש לבאר, שמ"ש "שהנשמה נשלחת מאיגרא רמה כו'" אינו על עובדת ירידת הנשמה, כי אם שזהו "נסיון הא'" אצל כאו"א (סימן לבנים), כי ירידת הנשמה בסתר המדריגות הוא הוא מקור ושרש כל הנסיונות של האדם, כי בהיות הנשמה למעלה היתה אצלה אלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות, ובירידתה למטה מונח אצל האדם ההיפך ~ מציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות.

וא"כ הכוונה שכמו שאצל אאע"ה מנסיון הא' הי' לך לך מארצך, כן אצל כאו"א הנסיון הא' ~ הכללי הוא, שעי"ז "שהנשמה נשלחת מאיגרא רמה כו'", שאין רואים אלקות, ומצד זה הוא נסיון כללי.

ב"רשימות" חוברת י"ח (שי"ל לש"פ חיי שרה) רשימת "ש"פ ח"ש, תש"ב" ~ מבאר כ"ק אדמו"ר שהסיבה שאברהם לא הסתפק באמיתית נבואתו ד"קח נא את בנך גו'" היא "שהי' בבחי' מרכבה בתכלית, שאין לו רצון עצמי ~ גם מצד נפש האלקית ~ כלל, רק רצון האדון, ולכן כשנאמר לו קח נא גו' הרי מיד וישכם גו'".

ויש להעיר מרשימת כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ נ"ע משנת תרס"ה שנדפסה בהוספות לספר המאמרים ~ ליקוט ב, המספרת ע"ד שיח כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע בדבר התגלות משיח צדקנו בב"א וביה"ד שם: "...שאלתי אם כן, מאין ידע כי הוי' שלחו, דהרי מצינו כמה וכמה אזהרות לכל נביא שצריך אות ומופת כידוע, וגם הוא עצמו צריך לידע שהוי' שלחו. והשיב דמי שהוא ראוי שהוי' ישלח אותו, הוא יודע ויכול לידע שהוי' שלחו. אצלו אין ספיקות, און ער וייס ואס א מאמר ה' איז..." (ע"כ בנוגע לנדו"ד).

וי"ל שמתאימות זו לזו כי אכן נביא סתם "מצינו שצריך אות ומופת... וגם הוא עצמו צריך לידע" משא"כ "מי שהוא ראוי שהוי' ישלח אותו" ~ שהוא "בבחי' מרכבה בתכלית, שאין לו רצון עצמי" אצלו אין ספיקות "ולכן כשנאמר לו קח נא גו' הרי מיד וישכם גו'" וכן משיח ~ דכתיב בי': "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" "ירום מאברהם" [ישעי' נב, יג. ותנחומא ס"פ תולדות], "הוא בבחי' מרכבה בתכלית", ידע "שהוי' שלחו". ויה"ר שיהי' זה תומ"י ממש.

ברשימות חוברת י"ט (תכנית רשי"ד) מבאר כ"ק אדמו"ר הטעם שאצל בנ"י נכנסים לגדר "גדול" בגיל י"ג שנה, ואילו אצל אוה"ע בגיל כ' וכא' שנה וכיו"ב.

וזלה"ק: "הטעם: או"ה נעשו לעם ע"י שמתחלה מתיישבים על אדמתם אחרי היותם נודדים ורועי צאן בוחרים להם מלך וכו' ואח"כ מייסדים להם תורה וחוקים. בנ"י הי' בהיפך תיכף כשיצאו מעבדות מצרים, בהיותם בארץ לא זרועה, התחילו בתומ"צ המתחילים אנכי ה"א גו' שאינו פסל גו' אמונה בלבד, ולא שכל הבנה, השייך לה' חושים וכה"ג. וזה הי' יסוד והתחלת היותם לעם. ולכן לא בן כ' לכח במלחמת הקיום נעשה גדול, אלא בן יג' כשהוא בר דעה להבין גודל הזכות וגודל האחריות שיש עליו ע"י היותו אחד מבנ"י". עכ"ל.

דהיינו, שהחילוק בין אוה"ע לבנ"י הוא, אשר אוה"ע נעשו לעם ע"י שמתחלה מתיישבים על אדמתם אחרי היותם תחלה נודדים ורועי צאן, שאז (כשמתיישבים על אדמתם) בוחרים להם מלך וכו', ואח"כ מייסדים להם תורה וחוקים. משא"כ אצל בנ"י הי' הסדר להיפך תיכף כשיצאו מעבדות מצרים, בהיותם בארץ לא זרועה (דהיינו עוד בטרם התיישבו על אדמתם), התחילו בתומ"צ שניתנו מהקב"ה שתחלתם ועיקרם הציווי אנכי ה"א גו' שאינו פסל גו' ~ דהיינו ענין של אמונה בלבד, ולא שכל והבנה, (השייך לדבר הנתפס בציור פסל ע"י הה' חושים וכה"ג). וענין זה ואמונה זו הי' יסוד והתחלת היותם לעם. ולכן אצל אוה"ע נעשה גדול בהגיעו לבן כ', שאז יש בכחו לצאת במלחמת הקיום לצורך הישיבה על אדמתו שבזה נמשך היותו לעם; אבל אצל בנ"י ~ לא בהיותו בן כ' לכח לצאת מלחמת הקיום נעשה גדול, אלא בן יג' כשהוא בר דעה להבין גודל הזכות וגודל האחריות שיש עליו ע"י היותו אחד מבנ"י.

ולפום ריהטא, לפי ביאור זה, צ"ב לאידך גיסא: מפני מה אין נכנסים לגדר "גדול" בבנ"י קודם י"ג שנה. דלכאורה, כיון שיסוד היות בנ"י לעם מושתת ומושרש על ענין האמונה ~ ולא שכל והבנה וכו' ~ א"כ מדוע חל הגדר "גדול" בבנ"י רק בהגיעם לי"ג שנה, והרי ענין האמונה שהוא יסוד דקיום העם ישנו בבנ"י עוד לפני י"ג שנה. (וע"ד המבואר בתו"א יד, ב ששם שמים שגור אפי' בפי תינוקות כו').

וי"ל הביאור בזה, ובפשטות, כדי להיות חלק (פעיל) בעם נדרש: א) לכל לראש, שיהי' בר דעת, בכדי שיבין ויכיר את גודל הזכות והאחריות הטמונה בכך שהוא חלק מן העם. ב) שתכונותיו יתאימו עם התכונות הנדרשות מהעם ~ אלו המתאימים עם התוכן והיסוד עליו מיוסד העם.

ולכן, פשוט שקודם י"ג שנה ~ שאז עדיין לא נכנס האדם לגדר "בר דעת" ~ ובמילא אינו מבין את גודל הזכות והאחריות שיש בזה שהוא חלק מהעם, אזי אינו שייך כלל שיהי' חלק מהעם. ואפי' באם טבע תכונותיו והלך נפשו מתאימים לאלו שעליהם מיוסד העם, הרי עדיין אינו בגדר איש (שאפשר להסתמך עליו וכו').

ורק לאחר שנהי' בן י"ג שנה, והגיע לגדר "בר דעת", אזי שייך שיהי' לחלק מן העם ~ באם תכונותיו מתאימים לתכונות עליהם מיוסד העם.

ולכן, אצל בנ"י ~ שאצלם נמצאים התכונות הנדרשות והמתאימות עוד לפני הגיעם לי"ג שנה ~ הנה מיד כשנעשים בגדר "בר דעת" ששייך לקבל ע"ע את האחריות (של קיום העם וכו') ~ נעשה תיכף ומיד "גדול". משא"כ אצל אוה"ע ~ שהתכונה הנדרשת היא להיות "בן כ' לכח במלחמת הקיום", ורק אז יכולים להיות "גדול" ~ אין זה נשלם עד היותם בן כ' כא' וכו' (אע"פ שגם קודם לזה ביכלתם להבין תוכן הענין עליו מיוסד העם).

[אמנם, פשוט שאין הכוונה בכך שבבנ"י לפני י"ג שנה אין נחשבים כחלק מהעם ~ כ"א, שאינם נושאים באחריות ואין מוטל עליהם לדאוג לקיום ומציאות העם. ואדרבה, עבודתם לפני י"ג שנה היא להתחנך ולהתכונן לכך שבעת הכנסם לגדר "גדול" יקיימו את תפקידם בשלימות].

בפירוש מ"ש אשר תחלת היות בנ"י לעם הי' בארץ לא זרועה, ושם "התחילו בתומ"צ המתחילים אנכי ה"א גו' שאינו פסל גו' אמונה בלבד" ~ י"ל בפשטות, אשר האמונה בה"א היא פשוטה (מופשטת), ואינה שייכת ל"שכל והבנה השייך לה' חושים וכה"ג", ואשר לכן (להיותו באופן זה) אינו "פסל" ~ דבר המוגבל בציור, ו"שכל והבנה השייך לה' חושים". [ודלא כמו שהאריכו המו"ל בהערה 5 ד"לא תעשה לך פסל קאי . . על אנכי ה"א וע"ד פי' הזהר . . סתרו של עולם" ~ כי אם בפשטות, כנ"ל].

ב) בדיוק הלשון "גודל הזכות וגודל האחריות", אוי"ל הפי' בזה אשר ידיעת גודל הזכות מתבטא בהוספה בפעולה חיובית (עשה טוב), ואילו הבנת גודל האחריות מתבטא בהמנעות מפעולה שלילית ובלתי רצויה, דהיינו מעילה באחריות (סור מרע).

ג) במ"ש שאצל אוה"ע מתגדלים בגיל כ' וכו', יש להעיר מלשונו של רש"י בנוגע לעשו שפירש (תולדות, כה, כז) "ויגדלו הנערים . . כיון שנעשו בני י"ג שנה וכו'". ואוי"ל בזה ע"פ הידוע שדינו של עשו הי' כדין ישראל מומר. ועצ"ע.

ד) בנוגע למ"ש בהחילוק דאברהם ויצחק, ש"אברהם הלוך ונסוע בארצות שונות . . יצחק עולה תמימה, אסור לצאת לחו"ל" ~ יש לציין משיחת ליל ב' דחה"ס תשמ"ג (התוועדויות תשמ"ג ח"א, ע' 175-6) אודות חילוק זה בין יצחק לשאר האבות (ורגלי המרכבה) באריכות, וכן אודות ההשוואה בענין זה להבעש"ט ושאר הנשיאים לעומת הה"מ. וכן במ"ש שגבי אברהם היתה השתדלות בין אוה"ע "וכח עם נמרוד ע"ד ע"ז ושקו"ט עמי'" ~ יש לציין ממ"ש בשיחת ליל א' דחה"ס תשמ"ג (שם, ע' 163) אודות היחס דאאע"ה וכן דהבעש"ט לגבי אוה"ע.

ה) לגבי המענה על הטענה שבבר מצוה של יצחק ~ "שסו"ס יפול עוג ביד יוצאי חלציו של יצחק", וכן במ"ש בענין זה בארוכה ברשימות (חוברת י"ז) ~ יש לציין מאג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ד (ע' שמב ~ מכתב לב"מ) ושם, שטענתו של עוג היתה "וואס קען באטרעפן אברהם און יצחק און אלץ וואס זיי שטעלן מיט זיך פאר און קעמפן דערפאר, בשעת זיי זיינען אזוי קליין און שוואך אין צאל". וע"ז באה התשובה של הקב"ה שיבוא יום ועוג יראה את אלפי בניו של יצחק והם ינצחוהו.

ו) במ"ש גבי עשו שעוד בטרם הגיעו לגיל יג"ש, בעודו הולך לביה"ס, גם אז הסתפק בזה ~ יש להעיר בזה מפירש"י עה"פ ויתרוצצו הבנים (תולדות, כה, כב) "עוברת על פתחי ע"א עשו מפרכס לצאת", הרי שעוד לפני לידתו היתה לו נטי' (או הסתפקות ~ וצ"ע דיוק הלשון) בזה.

ז) בענין שיעקב הי' "יושב אוהלים של שם ועבר ~ בני כמה מאות בשנים", משא"כ עשו הי' מתרועע עם הבריות, אבל לאידך מקשר את עשו לנמרוד (שבינם הי' ג"כ הפרש של מאות בשנים, וראה ג"כ בפ"ת שהי' לו גם שיג ושיח עם נמרוד אודות בגד החמודות), י"ל בביאור הקשר: א) כי הרי במדה מסויימת הי' עשו כאילו "יורש" של נמרוד ע"י ש"ירש" ממנו את בגדי החמודות לאחרי שהרגו (ראה רש"י ד"ה החמודות (תולדות, כז, טו) ובשפ"ח שם, וראה ג"כ בב"ר ובפרדר"א שם). ב) ועיקר, ע"פ פירש"י גבי נמרוד עה"פ גבור ציד (נח, י, ט) "צד דעתן של הבריות" (ע"ד מ"ש ברשימה ש"גבור ציד מעורב עם הבריות"). [אבל צע"ק ממ"ש רש"י כאן גבי עשו עה"פ כי ציד בפיו (תולדות, כה, כז) "שהי' צד אותו ומרמהו בדבריו". ואוי"ל שזהו הטעם שרש"י נקט שם הד"ה "גבור ציד" וכאן הד"ה הוא "בפיו" ~ שההדגשה שם היא על ה"ציד", ואילו כאן ההדגשה היא על "בפיו". ולכן מביא כאן את פירוש זה ("בפיו של עשו") בתור פירוש שני, "ד"א"].

ח) בהמשך הרשימה כ' "ולכן הי' הסוף שויבז בעיניו את הבכורה ~ בזיון בכל ענין אלקי ~ ובמילא בא לעבור על ה' עבירות ש"ד וכו' בו ביום". ולהעיר שלשון הכ' הוא "ויבז עשו (במקום בעיניו) את הבכורה", (ואולי יש לדייק בפי' "בעיניו" ומהו הקשר לכאן).

ט) עוד צ"ב בהנ"ל, דהרי מזה משמע שהה' עבירות היו כתוצאה מ"ויבז בעיניו את הבכורה", ואילו ע"פ פשטות הכתובים הי' להיפך, שתחלה הרג כו' ואח"כ מכר את הבכורה. וראה פירש"י (תולדות, כה, כט) בד"ה "והוא עיף ~ ברציחה וכו'". ואוי"ל הפי' בזה, דע"י התוכן ד"ויבז בעיניו את הבכורה" דהיינו "בזיון בכל ענין אלקי" ~ בא לידי ה' עבירות (כולל רציחה), ואח"כ גם לידי מכירת (וביזוי) הבכורה בפועל.

דרגת הבינוני ~ כמבואר בתניא

בתניא פ"א מבואר: "...שנא' ולבי חלל בקרבי שאין לו יצה"ר כי הרגו בתענית אבל כל מי שלא הגיע למדרגה זו אף שזכיותיו מרובים על עונותיו אינו במעלת ומדריגת צדיק כלל...".

וברשימות על התניא מבאר כ"ק אדמו"ר על המלים אינו במעלת ומדרגת צדיק וזלה"ק: "בפי"ב "והבינוני... ולא עבר עבירה מימיו... ולא נקרא עליו שם רשע אפילו שעה אחת". וא"כ הול"ל עדיפא מיני' שגם בינוני אינו, כיון שיש עונות. ולכאו' גם בלה"כ צ"ל ~ אף שדוחק קצת ~ בפי"ב שהפי' הוא שהבינוני מצד מצבו עתה לא יעבור לעולם, וגם לא ע"ע מימיו ~ שלא נרשם רושם ע"ד עבירה גוררת או עבר ושנה נעשה לו כהיתר וכה"ג. וא"ש גם מש"כ ~ פי"ד ~ שכ"א יכול להיות בינוני בכ"ע ובכ"ש. ולכן ל"ק פה מבינוני". עכ"ל.

והנה מבואר שהפי' בפי"ב שבינוני לא עבר עבירה מימיו אינו כפשוטו, אלא שבמצבו שבו הוא עומד עכשיו מופרך אצלו לעשות עבירות אבל אפשר שפעם כן עשה עבירה. ולכן בתניא פ"א נקט אדה"ז שמי שיש לו עונות אינו במעלת ומדריגת צדיק דוקא שבבינוני אפשר שיש לו עונות.

ובסה"מ מלוקט ח"ה ע' נו הרבי דוחק את הפי' הנ"ל בפי"ב (עייש בהערה 19) ומבאר שהפי' שבינוני לא עבר עבירה מימיו הוא, שעשה תשובה עד שנעקר עונו מתחילתו ולכן לא רק במצבו עתה אלא אפי' במעלתו האמיתית אין לו עונות כלל שנעקרו ע"י התשובה.

ולכאו' צ"ל דלפי פי' זה בפי"ב הדרא קושיית הרבי לדוכתא דהו"ל לאדה"ז לכתב שמי שיש לו עונות אינו במעלת ומדריגת בינוני שאפי' בינוני אין לו עונות.

ואולי י"ל ע"פ מה שמובא בשיעורים בספר התניא בשם כ"ק אדמו"ר בביאור דברי אדה"ז בפי"ב שבבינוני לא עבר עבירה מימיו. וזלה"ק: י' ולפענ"ד הפי' ~ שבינוני הוא שבמצבו (כעת) הוא בזה שמושללת עשיית עבירה בעבר או בעתיד (אף שאז נסיונות ומלחמת היצר באופן שונה משל עתה, כי כל אה"כ הוא עכ"פ רשע בכח ואין זה בינוני בתכלית ועי' תניא פ"ל)". עכ"ל.

וי"ל הביאור בזה שתואר בינוני הוא על מי שמופרך אצלו עשיית חטא במחדו"מ ~ אמיתית דרגת הבינוני היא מי שעשה תשובה עד שלא עבר עבירה מימיו כפשוטו, אבל מי שלא הגיע לדרגת תשובה כזו ויש לו עדיין עונות מהעבר, אע"פ שהוא רשע בכח ואינו בינוני בתכלית, עכ"פ במעלת ומדריגת בינוני הוא כן ולכן נכלל בסוג בינוני.

ולכן לא נקט אדה"ז שמי שיש לו עונות אינו במעלת ומדרגית בינוני ~ שאפשר להיות תואר בינוני אף על מי שיש לו עונות ~ אע"פ שאמיתית תואר הבינוני אינו אלא על מי שעשה תשובה עד שנעקר עונו מתחילתו.

ע' ד' "שמעתי מכ"ק מו"ח אד"ש שאדה"ז התחיל לכתוב ג"כ ספר של צדיקים ונשרף... ואמר לו: התחלתם לכתוב סש"ב... ויש להעיר מהמלך במסיבו ח"א ע' צ"ב, ושם: מכ"ק מו"ח אדמו"ר שמעתי... (א) ידוע שכ"ק אדה"ז רצה לכתוב ספר של צדיקים נוסף לסש"ב (ספר התניא) והוציא כוונתו מן הכח אל הפועל וכתבו. ואוי"ל שהכוונה שם (בהמלך במסיבו) הוא (רק) לחלק מסש"ב. ועדיין צ"ע. (עוד י"ל, שהלשון שם אינו מדוקדק, שאינו מוגה).

ב) ע' ו'-ח': יש להעיר למה כמ"פ כ"ק אדמו"ר אינו ממציא מקור ל'לישנא מליצא' של הקדמת כ"ק אדה"ז, כמו: מודעת זאת (ישעי' יב, ו') פה עמנו (דברים כ"ט, י"ד), למשמרת לאות (במדבר י"ז, כ"ה), ועוד. ואוי"ל שבמקומות הנ"ל אינו משפט שלם: (מודעת זאת בכל הארץ, פה עמנו היום, למשמרת לאות לבני מרי), אבל לכאו' עדיין קשה מ"לזכרון בין עיניו (ע"ד שמות י"ג, ט'), ימצא מרגוע לנפשו (ע"ד יד תשובה פ"ט ה"ב) ~ שכן לקמן (ע' י"ב) בלקוטי פי', הביאו (מלקו"ש חכ"ו) ויחסו לל' הרמב"ם. וכמו"כ גירא דילהון (~ הי' יכול לומר ע"ד ב"ב כ"ה, סע"ב גירי' דילי').

ג) ע' ו': קשב"ק (רש"י עה"ת ברא' כ"ט, כא). ובע' י' הע' 26: להעיר שרבינו מציין לרש"י עה"ת ולא לגמרא ר"ה כ"ה, רע"ב "אפילו קל שבקלין נתמנה פרנס על הציבור כו'" התואר "קל שבקלין" בר"ה בא בהמשך למ"ש לפנ"ז שנקראים "קלי עולם" רק ביחס ל"חמורי עולם" משא"כ התואר "קל שבקלים" שברש"י עה"ת הוא כפשוטו. ע"כ.

ולכאו' למה צריך לדחוק לכ"ז ~ לחלק בין ביחס לכפשוטו? (ולרווחא דמילתא י"ל שאפי' אם הקשב"ק שבר"ה הוא כפשוטו ~ אבל מיירי בקשב"ק שנתמנה על הציבור ולכן נקרא אביר שבאבירים ~ תואר שניתן לדואג האדומי ראש הסנהדרין (עי' פרש"י סוטה י', רע"ב) משא"כ הכא איירי בקשב"ק במצבו הוא ~ ולכן הביאו מרש"י עה"ת).

ול"נ פשוט: ברש"י עה"ת איתא קל שבקלים (מ"ם סופית) וכ"ה בהקדמת התניא משא"כ בר"ה איתא קל שבקלין (נו"ן סופית). וכמו שלעיל ב"רוח ה' דבר בם ומלתו על לשונם" כ' ע"ד שמואל-ב כ"ג ב' אף ששם כתוב רוח ה' דבר בי ומלתו ועל לשוני ~ והכא שיש לדמות כל אות לפרש"י לא רצה לכתוב ע"ד ר"ה כ"ה, וק"ל.

[ועפי"ז יומתק דברי רש"י שם: דבהקדמה איתא וכל ששים רבוא כללות ישראל ופרטיהם עד ניצוץ קשב"ק ~ שהקשב"ק נמשך מ(שש"ר ככלות) ישראל וזהו מה שהקשה רש"י ~ והלא אפי' קשב"ק (הנמשך מיעקב) אינו כן כו' ואכ"מ].

ד) שם: או"א דא"ח (עירובין י"ג:). ולכאו' אין להקשות למה מציין לעירובין דוקא והלא הוא בגיטין ו': ג"כ, די"ל, משום שעירובין הוא לפני גיטין.

ומ"מ, אוי"ל הטעם, דכאן בהקדמה איתא או"א דא"ח על שם מקור החיים לנשמות ישראל הנחלקות דרך כלל לשלשה קוין ימין ושמאל ואמצע שהם חסד וגבורה כו'. ולכן, בעירובין או"א דא"ח קאי אמחלוקת ב"ש וב"ה שהם מקוין חסד וגבורה (שלכן בכלל ב"ש לחומרא וב"ה לקולא), משא"כ בגיטין ו': במחלוקת ר' אביתר ור' יוחנן אפשר שהוא ל"ד. ובזה יומתק למה כתב חסד וגבורה כו' ולא תפארת ~ כיון שב"ש וב"ה (שע"ז קאי או"א דא"ח) הם חסד וגבורה ותו לא ~ רק כיון שהזכיר השלשה קוין ... אמצע, לכן כתב כו'.

בגמ' מסכת פסחים ו, א. א"ר יהודה אמר רב: המוצא חמץ בביתו ביום טוב ~ כופה עליו את הכלי. אמר רבא: אם של הקדש הוא אינו צריך מאי טעמא מיבדל בדילי מיניה. ואמר רב יהודה אמר רב: חמצו של נכרי עושה לו (בחול המועד) מחיצה עשרה טפחים משום היכר ואם של הקדש הוא אינו צריך מאי טעמא מיבדל בדילי אינשי מיניה.

וכתב רש"י בד"ה חמצו של נכרי "ומיהו ההוא דלעיל ~ לא אפשר לו במחיצה".

וראיתי בספר שמירת שבת כהלכתה מהדורת תשל"ט פרק כד סל"א שכתב "מחיצה שאין בה כל התנאים האלה (שמפרט שם לפנ"ז בספר הנ"ל) מותר להעמידה בשבת, שהרי אין בכחה להתיר דבר".

והעיר שם:

וצריך עיון מהא דאיתא בסימן ת"מ [א"י שהניח חמץ בבית ישראל בלא רשותו כופה עליו את הכלי] ובמשנה ברורה ס"ק י"ג וי"ד, כי מה באה המחיצה להתיר הלא אינה אלא להיכר שלא יאכל מן החמץ והרי זה ככסוי בעלמא, ואולי מכיון שחז"ל חייבו ~ נקרא בא להתיר. והוסיף שם ששמע מהגרש"ז אוירבעך ז"ל דכיון שרק בשבת ויום טוב סגי בכסוי ואילו בחול המועד בעינן דוקא מחיצא ולא סגי בכסוי ולכן נקרא שפיר בשם מחיצה מתרת.

אמנם בשו"ע אדמה"ז שם סימן ת"מ ס"ה כתב, וזל"ק:

"ואם הלך משם הנכרי והניח חמצו בבית ישראל שלא מדעתו ואין הישראל רוצה להתגרות עם הנכרי להשליך חמצו מן ביתו לרשות הרבים צריך שיעשה לפניו מחיצה גבוה י' טפחים כדי שיהיה לו היכר ולא ישכח על איסור חמץ ולא יבוא להסתפק ממנו וצריך שתהא המחיצה עשויה מדבר קבוע ~ שחוסמת היא העוברים שם אבל לא מסדין וכיוצא בו כיון שיכולין לילך ולבא תחת הסדין, יש לחוש שמא יבוא להסתפק מן החמץ המונח שם, ואם הוא שבת או יום טוב ~ שאי אפשר לעשות מחיצה מדבר קבוע ~ יכפה עליו את הכלי עד הערב כדי שיהיה מכוסה מן העין ולא יבואו לאכול ממנו".

והוא כמ"ש רבינו בהל' שבת סי' שטו וזל"ק: "וכל זה במחיצת עראי ~ אבל מחיצה קבועה אסורה בכל ענין אפי' אינה נעשית אלא לצניעות בעלמא ואפילו להוסיף עליה תוספת קבוע אסור בכל ענין".

הרי בדברי רבינו מיושבת בפשטות שאלתו, מכיון שבנדו"ד צריך מחיצה קבועה ובשבת ויו"ט אסורה מחיצה קבועה בכל ענין, ואתי שפיר.

הערה זו נכתבה לזכר גיסי הגדול הרה"ת ר' יהודה ע"ה ב"ר מאיר ליבער שי' קעלער, אשר נלקח מאתנו אחרי מחלה קשה, אור ליום ג' כ"ח מר"ח:

במענה למה ששאלתי אותו לפני איזה זמן מהו תוכן בית אבטינס?

דהנה תנן ביומא יח, ב: "מסרוהו [לכה"ג בערב יוהכ"פ] זקני בית דין לזקני כהונה והעלונו (לעליית) בית אבטינס". ופרש"י: "ללמדו חפינת הקטורת המוטלת עליו ביום הכפורים ... בית אבטינס היו עושין את הקטורת כותשין אותו מערבין סממנים".

רואים א"כ שבית אבטינס הוא בית המיוחד למשפחת בית אבטינס שהם היו עושין בו את הקטורת, ורק בערב יוהכ"פ הי' הכה"ג עולה לשם.

ואילו בדף יט, א איתא: "אמר רב פפא שתי לשכות היו לו לכ"ג אחת לשכת פרהדרין ואחת לשכת בית אבטינס".

נראה שלשכה זו היתה מיוחדת לכה"ג.

וביאר לפני, עפ"י מה שכתב בספרו "צורת הבית" עמ' יט-כד, ובספרו "מנחת יהודה וירושלים" עמ' 48-50, אשר לצד שער המים היתה לשכת בית אבטינס, שהיא היתה אצל העזרה למטה, ועל גבה עליה שבה לשכת כה"ג, ובה הי' יושב במקדש כל היום (לא רק בערב יוהכ"פ). וזהו דיוק לשון הגמרא שם, לפי גירסת הב"ח ועוד "העלוהו לעליית בית אבטינס".

אלו היו דבריו האחרונים שזכיתי לשמוע ממנו ביום ב' שעבר, לפני נסיעתו לקראת הניתוח האחרון שממנו לא חזר, ודברי פי חכם חן, שלא מצינו ביאור זה במקור אחר.

אמנם ראיתי בצורת בית המקדש שכתב הרבי נשיא דורנו, והתפרסמה ב"כפר חב"ד" גליון 672 (ערב ג' תמוז ה'תשנ"ה) עמ' 110: שער המים ועל גבו לשכת בית אבטינס. נראה מדבריו שבית אבטינס עצמו הי' בעליה, והוא הי' נקרא גם לשכת כה"ג, רק בעבור זאת שכה"ג הי' עולה לשם בערב יוהכ"פ.

בשו"ע אדמה"ז הל' שבת סימן שמ ס"ח כתב, וזל"ק: "והכותב אשורית וחסר הזיונין משעטנ"ז ג"ץ פטור עליהן מפני שלא נגמרה מלאכתן".

וצריך עיון קצת כיצד יתאים זה עם מה שכתב רבינו (שם סעי' ה) "המגיה אות אחת כגון שנטל לגגו של חי"ת ונעשו שני זיינין חייב". דמשם משמע דאפי' רק כשנטל לגגו של חי"ת ונעשו עי"ז שני זיינין חייב ולא הזכיר שם שעשה זיונין לזיין ובכ"ז חייב [ועיין כיוצא בזה בשו"ת הגאון רעק"א סימן כא אודות חי"ת שצורתו ב' זיינין וחטוטרת על גבה אם האות ח' צריכה זיונין ועיקר ראיית הרב השואל להצריך מדין דידן דנטלו לגגו של חי"ת ועשאו ב' זיונין ואם כי דחה הגאון רעק"א לענין ח' אמנם בשעטנ"ז ג"ץ דעת רבינו שהזיון מעכב (וכלשונו הקדוש בסימן לו "וספק של תורה לחומרא")] וגם לא מוזכר שמדובר כאן שעשה הזיונין מע"ש?

והראני הגרי"מ שטרן שליט"א שבספרו "משנת הסופר" עמוד צג ציטט דברי המרדכי בהלכות קטנות סי' תתקנג שהקשה המרדכי על שיטת רבינו תם דתגין של שעטנ"ז ג"ץ מעכבין כמו קוצו של יו"ד, והקשה עליו שהרי אין נראה כן מדאמרינן במסכת שבת "שקליה לגגו של חי"ת ועביד תרי זיונין דחייה ש"מ דאין זיונין מעכבין דהא בחי"ת ליכא זיונין", ושוב דחה המרדכי ראיה זו, וכתב: "דיש לומר דעל ידי מחיקת הסכין איתרמי שעשה זיונין", וה"נ יש לומר דשיטת רבינו כשיטת המרדכי, ולע"ע אין בידי ביאור אחר חוץ מזה.

אלא שחשוב להדגיש שגם לשיטת רבינו שכשחסר הזיונין משעטנ"ז ג"ץ פטור מפני שלא נגמרה מלאכתו, מכל מקום אין שייך לכתוב סת"ם בשבת ח"ו ללא התגין, ולהוסיף התגין במוצ"ש שבזה הרי אין מעכב בתגין שלא כסדרן דהרי על שני אותיות ללא תגין כגון ר' וכ' כבר יתחייב מצד "שם משמעון" וכוונת רבינו רק על התיבות הספציפיות כגון שעטנ"ז ג"ץ יפטר. והארכתי בנושא האחרון בקובץ "תפארת-מלך" שיצא לאור ע"י התלמידים השלוחים דישיבת תו"ת בכפר חב"ד, קחנו משם.

הערת המערכת: הערה זו נמסרה לידנו, ע"י האי גברא רבה, בעמח"ס "מנחת יהודה וירושלים" אשר זכינו לפרסם מעל במה זו חלק מהערותיו, ונסתלק מאיתנו באור ליום ג' כ"ח מרחשון.

ומדפיסים אנו הערה זו לעילוי נשמתו.

\ע22בכפר חב"ד גליון 672 עמ' 108 ואילך, נדפס תכנית בית המקדש שנערך עפ"י הוראת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, ושם כתוב: "מתוך הכתבים נראה סדר העבודה שהי' בזה: בתחלה הורה לאחד מעוזריו הוראת מיוחדת איך לצייר את ציור בית המקדש".

אח"כ עבר הרבי על הציור והעיר בו הרבה תיקונים והערות וכו'.

והנה כל המשווה ציור זה להציור הנדפס של בעל התפארת ישראל, רואה במוחש שהציור הזה נעתק מהתפא"י עם שינויים, רובם לגריעותא. ובדרך אפשר י"ל שהי' הוראה כללית שלא להעתיק בדיוק את הציור של התפא"י מטעמים מובנים. אמנם בהשינויים שהכניס הצייר נראה שנהג בהם שרירות מבלי לעיין במקורות, וע"ז ביאור רוב ההערות, ומאידך יש ג"כ הערות על מה שהעתיק בדיוק, ואינם נכונים וע"ז באתי להעיר לפע"ד, ועפי"ז כל מקום שאציין להלן כן הוא במקור הכוונה לציורו של התפא"י.

10) שער המים ועל גבו לשכת בית אבטינת ובית טבילתו של כה"גא.

ובשוה"ג א) בתחלה צויר קצת יותר למערב, ונרשם: צ"ל יותר למזרח מול המזבח.

ובמקור באמת נכתב שער המים ממש מול המזבח, אלא שבמערבו כתוב לשכת בית אבטינס, וצוייר כדרך שצויירו השערים ומכאן באה טעות הצייר.

11) לשכות סנה' קטנהב.

ובשוה"ג ב) בתחלה צויר מיד בכניסה לעזרת נשים במספר 3, ובחיל במספר 2. ונרשם ע"ז:

מקום לשכת סנה' דכ"ג ע"פ פירש"י רע"ב ותוי"ט (סנהדרין פו:) הוא אצל החיל ואצל שער נקנור ולא כמו שצייר. בהר הבית אצ"ל כלל.

וכ"ז נעתק בדיוק מהמקור.

12) לשכת העציםג.

...צוירו מרובעות ונרשם:

...צ"ל 40 ממזרח למערב, אבל רק 30 מצפון לדרום. וכו'.

אבל הצייר העתיק כמו במקור.

16) פתח הלשכות תחת עזרת ישראלד.

ובשוה"ג ד) בציור הראשון חסרו פשפשין אלו.

במקור אמנם נרשמו, אבל כמו שבהערה ו' הקרנות המרובעות כמעט לא הותירו מקום לרשימת המספרים לכן דילג עליהם.

20) ט"ו מעלות עגולותו.

ובשוה"ג ו) בתחלה צויר כחצי גורן עגולה עם קרנות מרובעות ונרשם ע"ז:

המעלות כחצי גורן עגולה ולא בקרנות מרובעות (מדות ב, ה).

אמנם הצייר צייר כמו שבמקור, (וראה אגרת כ"ק אדמו"ר [אגרות קודש חכ"ג ע' שלב] להרב שאול שפר).

29) בית המוקד גדול [..]. ובו ד' לשכות קטנות וכו'.

ובשוה"ג הערה ז) בית המוקד שלא כנגד המזבח, יותר למערב. אבל אפשר שהי' עג', למעלה (מדות א, ה, ודלא כתפא"י ומטוני').

הרבה נתלבטתי בפי' קטע זה והנראה לע"ד שיש כאן פליטת הקולמוס וצ"ל הג' למעלה ולזה ציין למדות א, ה, וז"ל המשנה: "ושבצפון שער הנצוץ ... שני לו שער הקרבן, שלישי לו בית המוקד". וממשיך ודלא כתפא"י - פי' הציור של התפא"י ששם צויר שער בית המוקד הרבעי, וכנגד המזבח, ומטוני' ~ פי' שיש להשיב ע"ז מדבריו הוא וז"ל התפא"י במשנה באות מג).. [ובציור התוי"ט בסוף המסכת נרשם בית המוקד מכוון ממש מול המזבח בצפון, וזה טעות מבורר מהמדפיסים, וכו' (ההדגשה שלי י.ק.)].

32) כ"ד טבעותח.

ובשוה"ג ח) בתחלה צוירו 6 טבעות ממזרח למערב ו4- מדרום לצפון, ונרשם:

צ"ל כזה: היינו 6 מדרום לצפון 4 ממזרח למערב, ולא להיפך. ובמקור הוא נכון.

42) בית החליפותי.

ובשוה"ג, י) בתחילה צוירו בית החליפות בצורה צרה וארוכה, ונרשם:

(א.ר. כנראה צרה מצפון לדרום וארוכה ממזרח למערב).

צר יותר מדאי, וצ"ל כמעט רבוע, וכמו שתקנתי מצד אחד. [ונראה שאח"כ תיקן גם בצד השני] ג"כ שינה מהמקור ובמקור הוא הנכון.

45) מזבח הקטרת (הפנימי הזהב) אמה על אמהיא.

ובשוה"ג יא) בתחלה צויר מזבח הקטרת בחצי החיצון של ההיכל, ונרשם ע"ז:

צ"ל יותר לצד מערב, כי הי' מחצי ההיכל ולפנים (וי"א משליש ההיכל ולפנים).

גם המנורה והשולחן סומנו בחדים שצריכים להיות יותר פנים, לצד מערב, ואכן במקור ג"כ קצת מרוחקים מהפרוכת והצייר הוסיף עוד קצת.