ברשימות (חוברת י"ח) כתב בנוגע למעשה העקידה דכיון שכבר נפסקה הלכה (רמב"ם הל' יסודי התורה פ"י ה"ד) דאין הקב"ה חוזר מנבואה לטובה, ואם בא נביא ואמר שחזר אין שומעין לו. וא"כ יצחק לא הי' צריך לשמוע אל אאע"ה, אחרי שידע מהנבואה כי ביצחק יקרא לך זרע. וגם אצל אברהם צ"ל מסופק באמיתית נבואתו דקח נא את בנך גו' עיי"ש.

ולכאורה יש להקשות שהרי הרמב"ם (בהקדמתו לפיהמ"ש) כתב דכלל זה דנבואה לטובה אינה חוזרת הוא רק "כשיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה כו'" אבל כשהנבואה אינה אלא בין הקב"ה להנביא אפשר שלא יתקיים הטוב ההוא, וא"כ בנדו"ד שהי' הנבואה רק לאברהם הרי אפשר להתבטל? וראה מ"ש בזה בגליון הקודם שיש בזה ב' ענינים, מצד מדתו של הקב"ה ומצד גדרי נבואה עיי"ש.

ויש להוסיף בזה עפ"י מ"ש בחי' הגרי"ז על התורה פ' חיי שרה עה"פ (כד,ז) "ה' אלקי השמים וגו' ואשר דיבר לי ואשר נשבע לי לאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם", ואינו מובן מה נוגע להזכיר כאן בשליחות אליעזר הענין שה' אמר לו לזרעך אתן וגו'? ומבאר עפ"י מ"ש הרמב"ם הנ"ל בפיהמ"ש דאם ההבטחה הוא להנביא עצמו אפשר שיתבטל, משא"כ כשהוא הבטחה לאחרים אינו יכול להתבטל, וזה הי' כוונת אברהם דכיון שהבטיח לו ה' לזרעך אתן וגו' הרי זה הבטחה לאחרים וא"כ בודאי צריכה להתקיים, ובמילא הרי מוכרח מזה שיצחק בודאי ישא אשה [דאל"כ לא יוכל להתקיים] וכיון שאין ראוי לו אשה אלא משם לכן הי' מקוה שה' ישלח מלאך לעזרתו, וממשיך דזה גופא מנלן שזה נחשב הבטחה לאחרים, דאולי ה"ז נחשב הבטחה לאברהם בלבד בנוגע לזרעו שלו? ומביא ראי' ע"ז ממ"ש בתרגום יונתן בן עוזיאל בפ' בחוקותי (כו,מב) עה"פ וזכרתי את בריתי יעקב ואף אף בריתי יצחק וגו' ופירש בתיב"ע שהברית עם יצחק הי' בהר המוריה עיי"ש. ולכאורה הרי בעקידה נאמר בי נשבעתי וגו' כי יען אשר עשית את הדבר הזה וגו' והרבה ארבה את זרעך וגו' וזהו שבועה לאברהם ואיפה יש כאן ברית עם יצחק? הרי מוכח מזה דאף שנשבע לאברהם אבל כיון שאמר "את זרעך" יש כאן גם שבועה ליצחק, וא"כ עד"ז בנוגע להנ"ל דכשהבטיח ה' לזרעך אתן וגו' הרי זה נחשב הבטחה לאחרים, ובמילא אינה יכולה להתבטל, עכתו"ד.

ולפי"ז י"ל גם בנוגע לעניננו, שההבטחה דכי ביצחק יקרא לך זרע נחשבת להבטחה ליצחק, וה"ז נבואה לאחרים, ובמילא ודאי אינו יכול להתבטל, אבל בהא שהביא הרמב"ם שם מיעקב שהי' ירא שמא יגרום החטא י"ל דאה"נ דבנוגע לההבטחה ושמתי את זרעך וגו' בודאי אי"ז יכול להתבטל דבודאי ישארו מזרעו בכדי שיתקיים נבואה זו אבל עדיין חשש בנוגע לעצמו וכו'.

אלא דמ"מ יל"ע דאם הכוונה משום נבואה, הרי לכאורה כל זה שייך רק לאחר מ"ת שיש ציווי לשמוע לקול נביא, ובמילא צריך להיות שהבטחה לטובה אינה חוזרת דאל"כ לא שייך "בחינת הנביא" כדמשמע מדברי הרמב"ם, וכמ"ש בגליון הקודם שכ"כ הר"ן בדרשותיו דרוש הב', משא"כ לפני מ"ת שלא היו ציווי לשמוע לנביא אי"צ בחינת הנביא ובמילא צ"ל דגם הבטחה לטובה חוזרת? אבל באמת הרי גם בהרמב"ם משמע שענין זה שייך גם לפני מ"ת שהרי הקשה מיעקב, ודוחק לומר כמ"ש בגליון הקודם דע"ז תירץ שמא יגרום החטא, כי מפשטות דבריו שם משמע שהתירוץ ע"ז הוא כיון שהי' נבואה בנוגע ליעקב עצמו לכן יכול להתבטל, אבל אם הוא נוגע לרבים גם אז אינה יכולה להתבטל, ובמילא א"ש מ"ש בהרשימה כנ"ל שגם אז הי' שייך הענין דהבטחה לטובה אינה חוזרת, אבל זה גופא צ"ע דלמה זה שייך גם לפני מ"ת? אם לא דנדחוק דסב"ל להרמב"ם דכיון שכן צריך להיות גדר הנבואה לאחר מ"ת לעולם, לכן הי' כן תמיד אפילו לפני מתן תורה, וצ"ע.

ועי' גם בשמואל א' (טו,כח-כט) ששמואל אמר לשאול: "קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך, וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" וביאר בזה בחי' הרי"ז הלוי שם עפ"י מ"ש הרמב"ם הנ"ל דנבואה לרעה יכולה להשתנות משא"כ נבואה לטובה, והכא לגבי שאול היתה זאת נבואה לרעה שנלקחה המלכות ממנו, והי' סבור שאול כי יכולה הגזרה להשתנות, וע"ז אמר לו שמואל כי נתנה כבר לרעך הטוב ממך, ואצלו ה"ז נבואה לטובה ואינה יכולה עוד להשתנות כדמסיים וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם עיי"ש, וכ"כ בחי' הגרי"ז שם, ובס' משך חכמה להפטורה דפ' זכור עיי"ש.

וגם בזה יש לפקפק דאי נימא דכל ענין זה דהבטחה לנביא לטובה אינה חוזרת הוא משום "בחינת הנביא" א"כ צריך לומר דזהו רק באופן שהנביא כבר אמר הנבואה לאחרים דאז שייך לבחון אם יאמנו דבריו, אבל כל זמן שהנביא לא אמרו יכולה להתבטל כיון דלא שייך בזה בחינת הנביא, וכאן ששמואל עדיין לא אמר עד עכשיו שהמלוכה תנתן לבן ישי, הי' צ"ל שיכולה להתבטל, ולפי הנ"ל למה אמר לו שמואל ונתנה לרעך וגו' בכדי שידע שאינה יכולה להתבטל, הרי אם לא הי' אומר לו שפיר יכול להתבטל, ומשמע דסב"ל דענין זה דהבטחה לטובה אינה חוזרת הוא ענין מצ"ע דשייך אפילו בלי בחינת הנביא, מיהו אפ"ל באופן אחר קצת שכן גופא הי' הציווי מה' לומר לו שנתנה לרעך הטוב כו', וע"ז הוסיף שמואל דבמילא כיון שכבר נאמר לו שוב אינה יכולה להתבטל.

ועי' בראשית רבה פ' וירא (פנ"ג,ד) רב שמואל בר נחמן פתח לא איש א-ל ויכזב וגו' (במדבר כג,יט) א"ר שמואל הפסוק הזה לא ראשו סופו ולא סופו ראשו כו' אלא בשעה שהקב"ה גוזר להביא טובה לעולם לא איש א-ל ויכזב, ובשעה שהוא גוזר להביא רעה ההוא אמר ולא יעשה, בשעה שאמר הקב"ה לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע לא איש א-ל ויכזב ובשעה שאמר לו קח נא את בנך את יחידך ההוא אמר ולא יעשה עיי"ש. וביפה תואר האריך שם לקשר זה בשיטת הרמב"ם הנ"ל, וכתב דצריך לומר דאברהם אמר נבואתו דכי ביצחק וגו' לשרה ויצחק, דלכן לא שייך בזה ביטול עיי"ש, הרי מבואר בזה בהדיא בדברי המדרש כמ"ש בהרשימה שהי' שייך בזה מ"ש הרמב"ם דנבואה לטובה אינה חוזרת.

ברשימות חוברת ח"י (י"ל לפרשת חיי שרה), כתב כ"ק אדמו"ר, וזלה"ק: "כי ע"פ שכל נה"א, הנה ב"נ מצוה על ש"ד, ואין ציווי מיוחד על שמיעה לנבואה, וכ"ש יצחק שלא באת אליו הנבואה, ואיך הסכימו על העקדה.

ואת"ל שהשמיעה לקול ד' היא יסוד כל ז"מ ב"נ, הנה כבר נפסקה הלכה (יד) שאין הק' חוזר מנבואה לטובה..." עכלה"ק השייך לענינינו, וממשיך שם "עוד להקשות וכו'", ואכ"מ.

והנה, בלקו"ש ח"ה שיחה לפ' ויצא (ב) ביאר כ"ק אדמו"ר הטעם מדוע א"א לומר ע"ד הפשט דזה שיעקב אבינו נשא ב' (או ד') אחיות ~ הגם שזה בניגוד להאיסור לישא ב' אחיות ~ הוא כי זה הי' ציווי ע"פ הדיבור ~ כי לא מצינו בשום מקום דנצטווה יעקב אבינו לישא רחל בלהה וזלפה. ומשמע, דבאם הי' לו ע"ז ציווי מפורש מפי הדיבור, היה יכול לעבור על האיסור שנצטוה לפנ"ז. וכמו שכתב שם בהדיא בעמ' 142, וזלה"ק: "(כאטש ס'איז מובן בפשטות8, אז בשעת ס'איז דא א הוראה מפורשת פון אויבערשטן צו טאן א געוויסן ענין, מוז מען אים טאן אפילו אין פאל ווען ער איז ניט בהסכם מיט א מצוה ואפילו ~ נגד א מצוה שנצטוו...)." ושם בהע' 8 כתב כ"ק אדמו"ר: "שלכן לא הוזקק רש"י לפרש שום טעם על ששלח אברהם את ידו לשחוט את יצחק (וירא כב, יו"ד) ~ אף שב"נ הוזהרו על ש"ד (נח ט, ה-ו) ~ מכיון שזה היה עפ"י הדיבור." עכלה"ק.

ומשמע מכל הנ"ל, דהגם שעקידת יצחק היתה בניגוד להציווי שנצטוו על ש"ד, מ"מ היה מותר לאברהם לשחוט את יצחק, מכיון שזה היה עפ"י הדיבור.

דנראה, דבלקו"ש סב"ל בפשיטות, שאברהם אבינו היה חייב לשמוע להקב"ה ולעשות העקידה, משא"כ בהרשימה כתב, שמצד הציווי שנצטוו ב"נ על ש"ד, לא היו צריכים להסכים להעקידה?

ולענ"ד, אפשר לומר, שזהו הכוונה שם בהמשך הרשימה "ואת"ל שהשמיעה לקול ד' היא יסוד כל ז"מ ב"נ..." דהיינו, שאם תרצה לתרץ, שמכיון שהציווי על העקדה היה ע"פ הדיבור, לכן היה מותר לאברהם לשחוט את יצחק ~ הגם שזה נגד הציווי שנצטוה לפנ"ז ~ כי כנ"ל, ע"פ הוראה מפורשת מהקב"ה יכול אברהם אבינו לעבור אפי' על ציווי שנצטוה לפנ"ז ~

[ואולי יש לדייק זה ממ"ש שם לאח"ז "...היא יסוד כל ז"מ ב"נ..." דהיינו, מכיון שכל יסוד ז"מ ב"נ הוא השמיעה לקול הקב"ה, ממילא כשהקב"ה מורה לו לעשות איזה דבר ~ אע"פ שע"י זה יעבור על ציווי מפורש ~ צריך לעשותו. כי באם לא ישמע לקול ד' מפני שעי"ז עובר על מצוה שנצטוה לפנ"ז, הרי הוא עובר על יסוד כל המצוות שהוא השמיעה לקול ד'. ומצד אותו יסוד של המצוה שנצטוה לפנ"ז, צריך עכשיו לשמוע בקול ד']

~ צריכים לבוא להשאלה השניה שאין הקב"ה חוזר מנבואה לטובה כו'.

(ואולי י"ל, שזהו גם הטעם בשינוי הלשון; דלפנ"ז כתב "ואין ציווי מיוחד על שמיעה לנבואה", וכאן כתב "ואת"ל שהשמיעה לקול ד' היא יסוד כל ז"מ ב"נ", כי כנ"ל, הטעם שהיה יכול לעבור על ציווי מפורש הוא, מכיון שזה היה ע"פ הדיבור (קול ד')).

והעירני חכם אחד, שאולי י"ל באופן אחר, שבלקו"ש מדבר ע"ד הפשט, וכאן בהרשימה ע"פ דרך ההלכה. ואכ"מ.

בחוברת כ', שי"ל לש"פ ויצא, בביאור העובדא דרחב"ד כו' שדי מיטרא ~ יש מקום להעיר איזה פרטים אשר על אף שמובנים מאליהם, יכולים אולי להועיל למי שנתקשה בלימוד הענין.

א) מובן ופשוט שדרכי הלימוד דפרד"ס, דרכים שונים הם, ולא בכל פעם אפשר להתאים ולהשוות הביאור ע"ד הדרש והרמז כו' עם הביאור ע"ד הפשט (אף שצריך להשתדל ולנסות כו'). ובמילא, אין לתמוה שהפירוש "כל העולם בצער" שבהרשימה הוא רק על הירידה בעולם כתוצאה מזה שרחב"ד בביתי' כו', ולא כפירוש הפשוט שהצער הוא על זה שפסקו הגשמים, בהתאם להצער בא הא' ("חנינא בצער") שקשור עם ירידת גשמים.

ב) בנוגע לכללות ענין הגשמים ~ יש כמה דרגות:

1) הדרגא הכי נעלית היא ~ שהעולם אינו זקוק לגשמים (שיש בהם גם ענין בלתי-רצוי, "קשה כו' כיומא דדינא"), כיון שישנה לחלוחית כו' ממי התהום ~ כמו בימי יסורי דרבי, וכן בעת ההליכה בדרך של רחב"ד, כשפועל ומשפיע בעולם.

2) למטה מזה ~ שהעולם זקוק לגשמים, כדי שלא יהי' בצורת ורעב, וזוכים לגשמים ע"י הנהגה טובה, וגם אם היתה הנהגה לא טובה, הרי אם שברו עורפן, עשו תשובה ונמחלו עוונותיהם, יורדים גשמים.

[ובזה גופה (כשיורדים גשמים כיון שעשו תשובה) ישנם ב' אופנים:]

3) אופן נעלה ~ "ונתתי גשמיכם בעתם" (בלילות) דוקא, כבימי שמעון בן שטח כיון שהדור הוא במצב נעלה (אף שאינו במצב נעלה כל כך שלא יהי' צורך בגשמים).

4) ולמטה מזה ~ שיורדים גשמים גם ביום, כיון שאינם במצב נעלה (אף ששברו עורפן ועשו תשובה).

5) אם לא שברו הבריות את עורפן ולא עשות תשובה כו' ~ אין יורדים גשמים, ואז אין יורדים גשמים, ואז נעשה בצורת ורעב ח"ו. [ופשיטא שבצורת ורעב גרועים באין-ערוך מהענין ה"בלתי-רצוי"... שבגשמים שקשים כיומא דדינא, או מהאי-נעימות שבירידת גשמים ביום!...].

ועפ"ז סרה התמיהה איך אפ"ל ש"העולם בנחת" בגללל שיורדים גשמים, אף ש"קשה יומא דמיטרא כו'".

ג) אין מקום לקושיא למה התפלל רחב"ד שלא יהי' צורך בגשמים גם בהיותו בביתו ~ כיון שזהו דבר והיפוכו: רחב"ד מצ"ע הוא מובדל מן העולם, ורק במצב של הליכה בדרך, הליכתו בעולם, יכולה להיות ההשפעה בעולם שלא יצטרך לגשמים, משא"כ כשהוא בביתו, בהתבודדותו בפ"ע (ע"ד קודם ירידת הנשמה למטה), שאז אינו משפיע ופועל בעולם (ולהתפלל עם זה ~ הוי תפלת שוא).

בחוברת כ"א י"ל לשבת זו, בהחשבון די"ג שנה מיום ליום ~ מונה רבינו עשרים יום יתרים: ה' ימים מערב שבת שבא לשכם, יום א' במעבר יבק, ז' ימים שנס מלבן, ושבעת ימי המשתה.

ובפשטות הכוונה להמפורש בכתוב (ויצא כט, כז) "מלא שבוע זאת", "והן שבעת ימי המשתה" (פרש"י), ואח"כ "ונתנה גו' בעבודה אשר תעבוד עמדי עוד שבע שנים אחרות", היינו, שהשבע שנים שעבד ברחל התחילו לאחרי שבעת ימי המשתה.

ויש לעיין, דלכאורה, כשנשא את רחל מיד לאחר שבעת ימי המשתה דלאה, היו עוד שבעת ימי המשתה של רחל.

~ ואף שלא נתפרשו בכתוב, הרי לא מסתבר שיגרע חלקה של רחל מחלקה של לאה. ובפרט שמהפסוק "מלא שבוע זאת" לומדים הן כללות הדין דשבעת ימי המשתה, והן הדין שאין מערבין שמחה בשמחה (ראה ירושלמי מו"ק פ"א ה"ז ובמפרשים) ~

ובמילא התחילו שבעת שנות העבודה ברחל ב' שבועות לאחרי נישואי לאה, וא"כ, ע"פ החשבון דג' עיבורין של ו' חדשים וב' ימים ושבועיים טומאת לידה, יהי' לוי במעשה שכם בן י"ג שנה ושבוע א'.

אלא שאין זו קושיא, שהרי, זה שחשבון זמן העיבור הוא ששה חדשים וב' ימים, פירושו, שפחות מזה אי אפשר (והחשבון הוא שמספיק הזמן לג' עיבורין באופן שלידת לוי יכולה להיות בדיוק י"ג שנה לפני מעשה שכם), אבל אם נרצה להוסיף גם שבעת ימי המשתה דרחל, נוכל לומר שזמן העיבור הי' ב' (או ג') ימים יתרים על ו' חדשים וב' ימים, וגם אז יעלה החשבון מדויק מיום ליום.

והטעם שרבינו לא נחית לזה ~ כיון שלא נתפרש בכתוב ע"ד ז' ימי המשתה דרחל.

ברשימות חוברת כ"א, י"ל לשב"ק זו, יש איזה ענינים הדרושים ביאור, וכדלהלן:

א) "שמביאה א' נולד ראובן... שהוא הי' טפה ראשונה שלו (פירש"י עה"ת)ב,...". ובהע' ב' שם: "ואף שאין האשה מתעברת מביאה א'. בב"ר פמ"ה משמע קצת שהוא פלוגתא אם מתעברת מביאה א', אבל ביבמות (לד. וע"ב) מקשה הש"ס בפשיטות והא אין אשה מתעברת וכו'. כן משני אתמר תמר באצבע מיעכה דאר"י וכו', וגם כאן כן בתוד"ה שלא (יבמות עו.).", עכלה"ק.

במ"ש "וגם כאן כן בתוד"ה שלא", הכוונה שגם לאה מעכה באצבע, ולכן נתעברה מביאה א'. ולכאו' יש להקשות, (על התוס'), דלפי זה, למה בדף לד: אמר ר' יצחק "כל מועכות של בית רבי תמר שמן ולמה נקרא שמן תמר ע"ש תמר שמיעכה באצבע" ~ הלא אדרבא ~ הול"ל כל מועכות של בית רבי לאה שמן.

עוד יש להקשות, למה לא סגי לי' במ"ש רש"י בראשית י"ט לו "ותהרין וגו'" אף על פי שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה אלו שלטו בעצמן והוציאו ערותן (בס"א עדותן) לחוץ ועברו מביאה ראשונה" ~ דלכן לא קשה איך לאה נתעברה מביאה ראשונה, ולא צריך הטעם דמיעכה. (ולכאו' זהו קו' הגליון הש"ס אלא שכתב י"ט לז ולא לו. אבל, לאחר העיון באמת אינו כן ~ מזה שכתב וברא"ם שם בשם המדרש רבה ~ ובכלל אינני מבין הקשר להגמרא). ועוד, אי נחתינן למיעכה ביד ~ שעושה פ"פ, א"כ, למה חשד יצחק לרבקה (שבא עלי' אליעזר) משא"כ יעקב לא חשד לאה, ועוד, בכל טענת פ"פ יש לחשוש למיעכה ~ וא"כ יותר הול"ל משום שליטה בעצמן מאשר מעיכה.

ב) "ואח"כ נס מלבן ז' ימים".

לכאו' מפרש"י בראשית כ"ט ל-ל"א מוכח שיעקב לא נס מלבן כ"א ארבעה ימים ~ כיון "שהרי דרך שלשת ימים בינו ובין לבן...", יעו"ש.

ג) "ויום אחד על מעבר יבק".

גם הכא קשה לי למה לא מנה גם היום של ויכוח יעקב ולבן וחפישת לבן לתרפיו ~ שהיה יום שלם ~ שהרי בדברי שניהם: ואלקי אביכם אמש אמר אלי לאמר, ראה אלקים ויוכח אמש ואח"כ (לא, נד) וילינו בהר, ואח"כ (לב, א) וישכם יעקב בבקר וגו'. (אבל י"ל שפגיעה במחנות המלאכים, וישלח יעקב, הי' ביום של ליל מעבר יבק.

ד) ע' 4: "עשרים (או כא) יום". ובפענוחים ע' 10 הע' 18: "כנראה מסתפק רבינו אם להוסיף עוד יום א' בשביל הדרך ממעבר יבק לסוכות (או מסוכות לשכם), שלא נתפרש בכתוב...". ולכאו' אין בזה שחר ~ דממ"נ ~ אם יש להסתפק לא' ~ יש להספק להשני (כ' או כב). ועוד ועיקר, למחרת מעבר יבק ~ ויזרח לו השמש והוא צולע על יריכו (לב, לב), וישב ביום ההוא עשו לדרכו שעירה (לג, טז) ~ וכן בפשטות יעקב בא לסוכות ובנה סוכה (ולא בית) וזהו יום הא' שבא שם ~ דמקצ' יום ככולו. וכן לאחר ישיבה י"ח חודש בסוכות ~ ביום א' (ע"ש) נסע לשכם, ויקן חלקת השדה.

אלא, הנראה לי הוא, שנסתפק אם ויהי ביום השלישי הוא שלישי בשבוע כמו שהוא שלישי למילה ~ כיון דדינה יצאה ביום א', וישכב אותה, עד שבאו בני יעקב מן השדה ויענו במרמה, ושכם פתה אנשי עירו למול א"ע, אולי לא מלו עד יום ב' בשבוע, ופשוט. וי"ל דזהו מ"ש לעיל "ועוד ב"י, שביום הג' כו'" שיש בזה שני פי' וזה שהדגישו לעיל הוא ליום שלישי בשבוע ואח"כ הסתפק שלישי למילתם.

ה) "ואיתא בר"ה (יא.) יולדת לז' יולדת למקוטעין ~ ו"ח וב' ימים (עיין בתוד"ה אלא, שם)." ובתוס' שם, (כמו שהובא בפענוחים הע' 21): "ולמאי דמסקינן דיולדת לשבעה יולדת למקוטעין, לא היה צריך לשנויי שנה מעוברת היתה, דכי מדלית נמי ימי טומאה, טבלה נמי בליל חמישי לחג, ואפשר דילדה ביום אחרון של פסח שזהו החשבון דו' חדשים וב' ימים." ולכאו' יל"ע למה הוצרך לתוס' ~ הלא בגמ' אי' יותר מפורש: יולדת לשבעה יולדת למקוטעין שנאמר: ויהי לתקופות הימים ~ מיעוט תקופות שתים (ו"ח) ומיעוט ימים שנים.

ו) "לכאורה אפשר להביא ראי' שע"כ ילדו האמהות לז' מקוטעים מהא דנולדו ליעקב במשך ז"ש י"א בנים ובת... ואי ילדו לז' שלמים, איך שמרו טומאת לידה (למד"א שגם בחו"ל קיימו האבות כל התורה), וע"כ שהוא לז' מקוטעין."

מאד מאד תמוה לי, כיון שכל החסר הוא י"ב שבועות ~ ג' חדשים, (מכיון, שי"ב ולדות פעמים ז"ח הם פ"ד חדשים ~ ז' שנים. י' שבועות לטומאה בין בן לבן, וב' שבועות לבת), והשבטים נולדו בין שנות ב"א קצ"ב-צ"ט בקיץ, וא"כ, יש קצ"ג, קצ"ו וקצ"ט שהם מעוברין ~ ח, י"א, י"ד למ"ק הקט"ז. (דסוד העבור הוא מ"ע כמ"ש הרמב"ם, ותרי"ג מצות שמרתי אצל לבן).

ועוד, מהו הכוונה בקטע זה: אם להוכיח ללוי ~ הלא ע"כ צ"ל מקוטעות ~ דא"כ לא הי' בן י"ג. ואין לומר מופלא הסמוך לאיש ~ ורק שמעון הי' י"ג ~ כיון דרש"י כתב ולא בפחות. ואם הוא לכללות השבטים לאחרי לידת לוי ~ הלא אין כל הכרח שמקוטעין צ"ל ו"ח וב"י, כ"א (בשמואל מקרא) וביצחק אם מל א"א ביוה"כ, ושרה פירסה נדה בי"ב בחודש ולאחר ז' נקיים טבלה, ולכן בליל חמישי דחג טבלה וצ"ל שנולד בפסח ~ מועד הבא לכן הוא ו"ח וב"י. אבל בשבטים, י"ל י"ח וג"ש, ולכן שמרה שבועות דטומאה.

ז. "אלא שזה אינו, שהרי אפ"ל שרק לידתם הי' בזא"ז ולא זמן עבורן, וא"כ אפשר לומר שילדו לז' שלמין. ובתרגום יב"ע מוכח שעכ"פ עיבור דינה היה בבת אחת (ברא' ל' כ"א)." וי"ל שבזה אומר שי"ל תיווך בשני הדברים ~ הן שהעיבור הי' זא"ז, והן שלא ילדו למקוטעין ~ דמפשט הוא זא"ז ~ אפי' הורתם, ומה שהקשה איך שמרו טומאת לידה ~ באמת רק צריכים זמן לי"א ולדות ~ כיון שהי"א והי"ב הם בב"א. ולכן, י"א פעמים ז"ח הם רק ע"ז חדשים ויש שבע חדשים לחלק לי"א שבועות טומאה.

עה"פ מלא שבוע זאת ונתנה לך גם את זאת איתא בירושלמי (מו"ק פ"א ה"ז), מכאן שאין מערבין שמחה בשמחה, ובלקו"ש ח"א פ' ויצא מבאר דאין הלימוד מהפסוק דבנישואין בענין שמחה כ"כ עד שלא יהא בו שום ערבוב שמחה אחרת, שזהו חידוש ואין למידין מלפני מ"ת, ודין זה ידעינן מסברא דלא גרע משאר מצוות התורה, דבעינן שהאדם יקיימן בשלימות עם כל רצונו, וכמאמר עשה רצונך כרצונו, וכמאמר הבעש"ט במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא, ובמילא דכדי שהוא יקיים בשלימות צריך לזה כל רצונו, ומהפסוק אין למידין אלא תכונת נפש האדם דשמחה אחרת מגרע משמחת הנישואין, ותו לא הוה דין, ושפיר יש ללמוד מלפני מ"ת.

והנה בגמ' מו"ק ח. נחלקו ר' חנינא עם רבה בר הונא ורב, דאין נושאין נשים במועד, דלרבה בבר רב הונא הטעם הוא נפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו, ויליף לה מ"ושמחת בחגך" ולא באשתך, ולר' חנינא הטעם הוא מפני שאין מערבין שמחה בשמחה, ויליף לי' מדכתיב גבי' שלמה המלך ויעש שלמה...שבעת ימים ושבעת ימים.

ועי' ברש"י על הרי"ף דאיכא נ"מ טובא בין רבה בר רב הונא ור' חנינא דלר' חנינא, דוקא שמחת נישואין הוא דקא מגרע משמחת יו"ט דמתוך חביבותה מניח שמחת הרגל, משא"כ לרבה בר"ה אפי' כל שמחה שבעולם, נמי כדיליף משלמה דלא הוה שמחת נישואין אלא שמחת חנוכת הבית.

והנה הרמב"ם בפ"ז מהל' יו"ט הל' ט"ז כתב וז"ל אין נושאין נשים ולא מייבמין כדי שלא תשתכח החג בשמחת הנישואין...

וכתב ה"ה דהרמב"ם ס"ל כרבה בר רב הונא דלמידים מהפסוק ושמחת בחגך ולא באשתך דלא ישתכח שמחת החג משום דרב ס"ל כוותי'.

והקשה בלח"מ שם דבפרק י' מהל' אישות כתב הרמב"ם דאין נושאין נשים במועד מפני שאין מערבין שמחה בשמחה שנאמר מלא שבוע זאת ונתנה לך גם את זאת והיינו כדברי ר' חנינא, ואע"ג דגמ' דידן (מו"ק שם) מפיק לה מקראי אחרינא, הרי כתבו התוס' דבירושלמי מפיק לי' מהכא.

והנראה לומר בזה דהפלוגתא דר' חנינא ורב, הוא דין בהל' יו"ט ונחלקו בשיעור השמחה בפועל גרעון בשמחת יו"ט דלרב הוא דוקא בשמחה גדולה כשמחת הנישואין אז חוששין שיניח שמחת הרגל וכדיליף בחגך ולא באשתך ולר' חנינא אפי' השמחה בעלמא נמי חשיב גרעון בשמחת המועד, וכדיליף משלמה, והרמב"ם בהל' יו"ט פסק כרב וכמ"ש ה"ה.

אבל בהל' אישות כתב הרמב"ם דין חדש בהל' נישואין דמצד הל' נישואין אין נושאין נשים במועד מפני שמגרע משמחת הנישואין, ואין מערבין שמחה בשמחה, וזה ליכא למילף מושמחת בחגך דהוה דין בהל' יו"ט, ולהכי הביא הרמב"ם הפסוק מהירושלמי דמלא שבוע זאת דילפינן מיני' דשמחת נישואין בעינן יהא בו עירוב שמחה אחרת.

היוצא מזה דלהרמב"ם הלימוד מהפסוק אינו רק על תכונות נפש האדם וכמ"ש בלקו"ש הנ"ל, אלא דלהרמב"ם הוא לימוד על גוף חיוב השמחה דבשמחת הנישואין בעינן שיעור כזה, כנ"ל.

והנפק"מ אם הדין דאין נושאין נשים במועד הוא רק משום שמחת יו"ט או שהוא גם דין בנישואין, דהנה הרמב"ם (הל' אישות פ"י הל' יג) כתב וז"ל תקנו חכמים שכל הנושא בתולה יהי' שמח עמה שבעת ימים... והנראה דהוה חיוב על הבעל כלפי אשתו, וא"כ בזה הנושא אשתו במועד, קמ"ל הרמב"ם בהל' אישות דלא הוה רק חסרון בשמחת החג, אלא גם בשמחת הנישואין מגרע, ולכן האשה יכולה לתבוע לדין אם לא שמח עמה כדין, משא"כ מצד הל' יו"ט אין לה תביעה, דאינו אלא חיוב בינו לבין קונו, וכמעשה הידוע עם אחד שהתלונן בפני ר' חיים מבריסק על שהניחו החברא קדישא את אביו הנפטר וטיפלו בנפטר קודם אחר (שנפטר לאחרי אביו), וטען דלכאורה יש לו דין קדימה, ופתח ר' חיים רמב"ם הל' אבילות ועיין בו וענה לו שאיה"נ נהגו שלא כדין אבל לך אין זה נוגע, ופי' דהסתכל אם הדין הוא רק חשש אין מעבירין על המצוות או גם משום כבוד המת, וראה שאינו בהל' אבילות, ולכן אף שהם נהגו שלא כדין אין לו דין תביעה עליהם, וה"ה הכא.

בלקו"ש חלק כ"ח, שיחה א' לפ' חוקת, מבאר, שמה שכתב הרמב"ם בהל' פרה אדומה ספ"ג "המלך המשיח מהרה יגלה אכי"ר", הוא ללמדנו הלכה: עד כמה צריכים לחכות למשיח. שאפילו כשזה בא בדרך אגב, צריך "ארויסרופן" תפלה ובקשה, "מהרה יגלה אכי"ר."

ומבאר השייכות של הלכה זו להל' פרה אדומה, כי כללות ענין הגלות הוא מצב של טומאת מת; כי סיבת הגלות הוא "מפני חטאינו". דהיינו, שחסר בהדביקות בה', וממילא חסר בה"חיים כולכם היום". ואפר הפרה מרמז על הגאולה מן הגלות ~ הטהרה מהמצב של פירוד מדביקות בה' אלקים חיים.

ולהעיר, שמצינו עוד קשר בין פרה אדומה לגאולה העתידה, והיא בד"ה ועמדו רגליו תשח"י. דמבאר שם, דהר הזיתים שייך לגאולה העתידה, כדכתיב "ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים." ומזה שפרה אדומה נעשית על הר הזיתים דוקא, מובן, שגם היא קשורה עם גאולה העתידה.

ומבאר, שאפר הפרה הו"ע הבירורים הנעשים בחוץ, היינו בירור במדריגות התחתונות ביותר, שזה רומז לענין עבודת הבירורים ואתהפכא סט"א, שעי"ז באים להגילויים דלעתיד לבא ב"ב אכי"ר.

בלקו"ש ח"ה ע' 142-43, אי': נאך א תירוץ איז דא, אז יעקב האט זיי גענומען עפ"י הדיבור בכדי להעמיד י"ב שבטים. אבער אויך דער תירוץ איז לפי דרך הפשט ניט אויסגעהאלטן און במילא אויך ניט בהתאם מיטן דרך פון רש"י: ווייל... מען געפינט ניט אין ערגעץ אז יעקב איז נצטווה געווארן פון דעם אויבערשטן צו נעמען רחל, בלהה און זלפה. ואדרבה, פון פשטות הכתובים איז מורה, אז דאס וואס יעקב האט שפעטער גענומען רחל'ען איז געווען א תוצאה פון דעם וואס ער האט זי געוואלט נעמען נאך פריער (איידר ער האט גענומען לאה'ן)... עכלה"ק.

ולכאורה יש להבין הטעם דנחית להכי. דלכאו' הול"ל בפשטות דאם הטעם שנצטווה עפ"י הדבור לישא ב' אחיות הוא בכדי להעמיד י"ב שבטים, הלא מאשה אחת יכול להעמיד י"ב שבטים ~ כנראה במוחש ~ וכדאי' ברש"י כ"ט, כ"א "... ואימתי אעמיד י"ב שבטים וזהו שנאמר ואבואה אליה (לשון יחיד).

ואוא"ל שהכל עולה בקנה אחד. והכוונה בלקו"ש שם הוא ד"מפשטות הכתובים איז מורה, אז דאס וואס יעקב האט שפעטער גענומען רחל'ען איז געווען א תוצאה פון דעם וואס ער האט זי געוואלט נעמען נאך פריער" ולהעמיד הי"ב שבטים ממנה והלקיחה עכשיו הוא לא משום העמדת י"ב שבטים שזה יכול להיות ע"י לאה. ועדיין יל"ע בכ"ז.

בלקו"ש ח"י ע' 92 אי': וצלה"ב... רש"י מפרש שהטעם לקריאת שם ראובן הוא משום ש"אמרה ראו מה בין בני וכו'", היפך פשוטו של מקרא: "ותקרא שמו ראובן" ~ כי ראה ה' בעניי כי עתה יאהבני אישי". ואף שפירושו זה של רש"י, בכללות, מקורו בגמרא הרי ידוע הכלל שנקט לו רש"י בפירושו... ואני לא באתי לפרש אלא פשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" היינו שצ"ל צורך בישוב והיישוב צ"ל על אופניו (כנו וסדר התיישבותו) של המקרא.

ועיין בע' 96 שם שכ': ועפ"ז יומתק מ"ש רש"י: "רבותינו פירשו" ולא "אמרו רבותינו" וכיו"ב. דאין כוונת רש"י לשלול הטעם המפורש בהכתוב כ"א לפרשו, לפרש (ולתרץ) הדורש ביאור בטעם שבכתוב ~ איך שבודאי ע"י הולדת ראובן "יאהבני אישי" ~ וע"ז מביא רבותינו פירשו... עכלה"ק.

דהיינו, דמה שהקשה לעיל "רש"י מפרש... היפך פשוטו של מקרא", תירץ שבאמת לא פי' היפך פשש"מ, כ"א רצה לפרשו...

ועפי"ז תימה גדולה, ד(בכ"ט ל"ד) פרש"י: "קרא שמו לוי"... ויש מדרש אגדה באלה הדברים רבה ששלח הקב"ה גבריאל והביאו לפניו וקרא לו שם זה ונתן לו כ"ד מתנות כהונה ועל שם שלוהו במתנות קראו לוי" ~ היפך הטעם המפורש ~ "עתה הפעם ילוה אישי אלי"... ואעפ"י שיש צורך ביישוב ~ כמ"ש בתחלת דבריו "דכולם כתיב ותקרא וזה כתב בו קרא" שלכן פי' שבאמת הקב"ה קרא לו זה ~ הלא הפירוש צריך להתיישב על אופני המקרא וא"כ, למה פי' ש"על שם שלוהו במתנות קראו לוי": א) בקרא כתוב: עתה הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים על כן קרא שמו לוי ~ ואעפ"י שכתב רש"י שכל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלסין... הלא אין מקרא יוצא מידי פשוטו ~ שילוה אישי אלי ~ הוא נתינת טעם לקריאת שם זה. ב) מאי נפק"מ למה קרא הקב"ה שם זה ~ הלא ביעקב (תולדות כ"ה, כ"ו) פרש"י: "ויקרא שמו יעקב" הקב"ה (אמר אתם קריתון לבכורכם שם אף אני אקרא לבני בכורי שם הה"ד ויקרא שמו יעקב). ד"א אביו קרא לו יעקב על שם אחיזת העקב" (רק בלך י"ז, י"ט פרש"י "וקראת את שמו יצחק" על שם הצחוק. וי"א על שם... ואכ"מ). דהיינו, בקריאת שם מהקב"ה אינו בהכרח שיש בו טעם, ובפרט הכא דהוא נגד פשטות הכתוב, לא הול"ל כ"א שהקב"ה קרא ותו לא. (דהיינו, לאה אמרה ילוה אישי אלי, והקב"ה קרא שם ~ שהלווים הם במקום הבכורים, וכמו שקרא הקב"ה ליעקב (בכורו), בלי טעם, כמו"כ קרא ללוי בלי טעם. ודו"ק.

ואוי"ל דהיא הנותנת ~ מאחר ש"על כן" הוא נתינת טעם, ויש הכרח מן הכתוב שהקב"ה קרא לו שם זה דבכולם כתיב ותקרא צריכים לומר שלהקב"ה ג"כ הי' טעם. (משא"כ ביעקב נאמר ואחר יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב ~ שאין בזה הכרח הטעם. ורק נתן טעם למה קרא לו יצחק שם זה). ולכן כתב ע"ש שלוהו במתנות.

וי"ל שזה ג"כ מרומז בהפסוק: א) לקמן (ט"ז, ט"ו) פרש"י "וימצאהו איש" זה גבריאל שנאמר (דניאל ט) והאיש גבריאל. ב) י"ל שבתיבת אישי נרמז המתנות כהונה. (ע"ד הדרוש כמו אישי מזבח וכהנים משולחן גבוה קא זכו). וזהו כוונת הכתוב ~ שגבריאל הביאו לפניו (להקב"ה) וילוה אישי אלי ~ שלוהו במתנות (אישי).

ועפי"ז יש להבין למה לא פרש"י בקיצור: גבריאל הביאו לפניו ונתן לו כ"ד מתנות כהונה ועל שם שלוהו במתנות קראו לוי. אלא כוונת רש"י תחילה הוא להכריח שהקב"ה קרא לו שם זה ~ עי"ז שבכולם כתיב ותקרא וזה כתב בו קרא. ואחר שידעינן שהקב"ה קרא לו שם זה, צריכין אנו טעם ~ דכתיב על כן קרא. ולכן פי' שנתן לו כ"ד מתנות כהונה ועל שם שלוהו במתנות קראו לוי. וכ"ז בדא"פ.

והנה, שם בע' 96 אי': השמות של השבטים ניתנו ע"י האמהות. ובהע' 35 שם: לבד מבנימין שויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בן אוני ואביו קרא לו בנימין (וישלח ל"ה, י"ח)... עכלה"ק.

וצע"ג, דבכ"ט, ל"ד, פרש"י: "קרא שמו לוי" בכולם כתיב ותקרא וזה כתוב בו קרא... ששלח הקב"ה גבריאל והביאו לפניו וקרא לו שם זה...

בלקוטי שיחות ח"ה פ' ויצא ע' 137, מבאר כ"ק אדמו"ר את הסיפור מהגמ' בסוף הוריות, ובברכות, כשרב יוסף, ויתר על משרת ראש הישיבה, ונתמנה רבה, לראש הישיבה.

ובהמשך כל אותם הימים לא בא אומן לתוך ביתו, ומביא פי' הרמ"ה היינו שלא הי' צורך לאומן, לא הוא ולא אנשי ביתו, אע"פ, שע"פ הטבע, במשך תקופות שנים, לא יתכן, שלא יצטרכו (לצורך בריאות הגוף לאומן), עכ"ז הוא לא הי' צריך משום שהתנהג בענוה, ומסביר ע"ז שבגלל שהתנהג בהנהגה שלמע' מהטבע, התנהגו עמו מן השמים, למע' מהטבע, ע"ש. והיינו שחיות גופו הי' למע' מהטבע.

ויש לעיין דזהו ביאור רק בנוגע לחיות גופו של ר' יוסף, אבל אכתי אינו מבואר בנוגע לבני ביתו דאיך פעל זה גם עליהם שחיות גופם הי' למע' מדרך הטבע. וצ"ע.

בקידושין דף ה' ע"א, "ומנין שאף בשטר והלא דין הוא ומה כסף שאינו מוציא מכניס שטר שמוציא אינו דין שמכניס, מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני...".

ובחידושי הרשב"א כתב "פרש"י ז"ל אם כתב שטר על מעות אין הקדש פדוי דבעי' ונתן הכסף וקם לו. ואינו מחוור דבכה"ג אפילו אשה אינה מקודשת, דאילו האומר לאשה הרי את מקודשת לי במנה ומחייב אני עצמי לך בשטר באותו מנה אינה מקודשת דמנה אי"כ ושטר אי"כ, שהרי אינו מקדשה אלא במנה ומנה איננו כאן ובעינן כי יקח איש כלומר בכסף" עכ"ל. (כן הוא הנוסח בהוצאת מוסד הרב קוק, ובכמה הוצאות ליתא למלים אלו, וע"ש בהערה).

וצ"ב מה שמוסיף "ובעינן כי יקח איש כלומר בכסף", דהרי באמת אי"צ צריך כסף דוקא, דהלא האשה נקנית בשלש דרכים, ואי משום דרוצה לקדשה בכסף, א"כ פשיטא דבעי כסף (בכדי לקדשה בכסף) ולמה לי קרא? בסגנון אחר, הרי כפי הנראה מדברי הרשב"א החיסרון הוא משום דמנה אין כאן, היינו דאי"ז כסף, וא"כ האם צריכים פסוק לומר דקידושי כסף אין מועילים בלי כסף [דהרי לא בא לומר שקידושין צ"ל דוקא בכסף, כמובן]?

ויובן בהקדם מה דביארו המפרשים בשיטת הרשב"א, דהנה מבואר להלן (דף מז ע"ב), דהמקדש אשה בשטר חוב של אחרים, הנה אם נימא דהאשה סומכת דעתה שלא ימחול, אזי יהי' הדין דמקודשת. ומבואר מזה דשטר התחייבות באמת הוי כסף, דאל"כ גם שטר חוב של אחרים לא הי' מועיל, וא"כ צ"ב למה לא מהני בשטר חוב דידי'? ומבאר הרשב"א בחידושיו (לדף מז ע"ב) דזה שלא מועיל בשטר חוב דידי' הוא [לא משום שהתחייבות אינה כסף, כ"א] משום שהוא לא הוציא עדיין מרשותו שום דבר להכניסו ברשותה ואנן תרתי בעינן שיוציא מרשותו ויכניס ברשותה". והיינו דהיכא שצריכים דין של קנין כסף, לא מהני כשהכסף עדיין אגידא גבי הקונה, דאז לא חשיב מעשה דניתנת כסף, (ועי' קצה"ח סי' ל"ט סק"ח).

ועפ"ז אפשר לבאר מה דמוסיף הרשב"א מהפסוק דכי יקח, דהנה בלקו"ש חי"ט שיחה ג' לפר' תצא נת' בארוכה דיש חילוק בין ב' הלימודים לקידושי כסף, מכי יקח ומויצאה חנם, ובס"ג שם מבאר דאם לומדים קידושי כסף מ"כי יקח איש אשה" אזי מסתבר שהקידושין נפעלים ע"י פעולת נתינת הכסף שע"י הבעל [וזה פועל שהאשה קונה הכסף] עכתודה"ק.

ועפ"ז יובנו דברי הרשב"א, שכשמבאר הפסול בשטר התחייבות שלו, שהפסול בזה הוא משום שאגיד גבי' ואין כאן מעשה נתינת הכסף ע"י הבעל מביא ע"ז הפסוק דכי יקח איש דמזה לומדים דצ"ל נתינת הכסף מצד הבעל.

ולכאורה מבואר הדבר יותר, דהנה כפי שמובן בפשטות, שהרשב"א מביא הפסוק, לומר דצריכים כסף דוקא, א"כ אי"מ לכ' מה דמעתיק מהפסוק "כי יקח איש". דאם כוונתו להביא כל הפסוק הו"ל להעתיק "כי יקח איש אשה" כבגמ' דף ב' ע"א), ואם רוצה להביא בחלק מהפסוק שמלמדנו הדין כסף, הי' ראוי להביא מהפסוק רק המילים "כי יקח" כמו שרגיל כשמדובר בהדין דקיחה קיחה, ואין קיחה אלא בכסף? ולהנ"ל יומתק דמהמילים כי יקח איש לומדים שהפעולה צ"ל ע"י האיש וכנ"ל, וע"ז מוסיף "כלומר בכסף" דהיינו שבקידושי כסף צ"ל הענין דכסף מצד וע"י האיש.

בהתחלת פרשת וירא, כותב רש"י "והנה שלשה אנשים" אחד לבשר... ואחד להפוך... ואחד לרפאות... שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות". וכבר הקשו המפרשים, דלקמן בהפרשה כותב רש"י בד"ה ואברהם שב למקומו "...ואחד להציל את לוט והוא אותו שבא לרפאות את אברהם". והרי מלאך אחד יכול לעשות, כדלעיל, רק שליחות אחת? וביאר בזה השפתי חכמים באריכות, שהשני מלאכים שהלכו לסדום, היו א' להפוך את סדום וא' להציל את לוט. והקשה, למה לא הלך ~ ביחד עם המלאך שהפך את סדום ~ המלאך שבישר שרה הבשורה טובה?

ובזה מבאר שרפואה והצלה אחת הם, אבל בשורה והצלה שני דברים הם.

ואולי אפשר לבאר זה ע"פ מה שמבאר הרבי באריכות במאמר ד"ה רפאני ד' וארפא, ה'תשנ"א (שי"ל בקונ' בשנת ה'תשנ"ב), הענין של רפואה, שהו"ע המשכת מדרגת איתן בנשמה על ענין התשובה. וממשיך שם (בעמ' 337), וז"ל: "וזהו תוכן... ואח"כ אומר הושיעני ואושעה, דבחי' ישועה הוא מלשון וישע הוי' אל הבל, שהוא ג"כ המשכה שלמעלה מהשתלשלות (שגם אחרי הרפואה שהו"ע התשובה, ישנו המשכה דבחינת ישועה) שהוא בדרך אתעדל"ע, ואח"כ ואושעה, מצד ואושעה". אלא, שצ"ב מהו היתרון של ישועה על רפואה? ובהע' 54, כתוב ע"ז, שחסר קצת. אבל עכ"פ מכאן יוצא שענין הרפואה וענין הישועה, שניהם הם תוכן אחד. והוא, שהם המשכה מלמעלה מהשתלשלות.

וע"פ הנ"ל, השייכות המיוחדת בין רפואה וישועה, יובן איך שמלאך אחד נשלח לעשות שנים, כי שניהם הם תוכן אחד, ולכן, שניהם הם שליחות אחת.

יד) ע' 32: בשבת חוה"מ סוכות חותמין: מקדש השבת וישראל והזמנים, אבל בהברכה אין מזכירים של יו"ט, כ"א בהחתימה.

לכאו' כ"ה בנוגע שבת חוה"מ פסח.

טו) ע' 34: מנהגינו להתחיל לומר ח"ק קרוב לסוף הגלילה ולמהר בהגלילה ואמירת יהללו והכניסה לארון, ולהאריך במתינות באמירת ח"ק באופן שיסיימו הח"ק אחר הכניסה, ועכ"פ להסמיכו להתפילה ככל האפשר.

ויל"ע, דלפי"ז החזן אינו אומר יהללו כיון שאמירת יהללו הוא לפני הכניסה ובשעת גמירת הקדיש כבר החזירו הס"ת להארון.

טז) ע' 35: בשמו"ע: אחר אתה חונן אתה חוננתנו, וחננו (בוא"ו). בפשטות הכוונה הוא לאמצע הברכה.

יז) ע' 36: ביעלה ויבא זכרנו ה"א בו ב' דגושה ~ ופקדנו בו בית רפוי'. ובשוה"ג יעלה ויבא: היום יום ע' ל"ג. וכבר כתבו לעיל בבהמ"ז. ואם צורך לאומרו בשמו"ע דיש איזה קס"ד שאינו כמו בהמ"ז ~ הול"ל לעיל בשמו"ע של חול (כמו שהזכיר על הנסים). ובאמת אפי' בהמ"ז אינו מקומו כ"א בשמו"ע.

יח) שם, בשוה"ג ד"ה אמירת: (בסידור תורה אור, תהלת ה', בקריאת הנשיאים בימי ניסן, כ' שביום י"ג יאמר זאת חנוכת המזבח, ולא דק דבשו"ע אדמו"ר סי' תכ"ט סט"ו כ' לומר ביום י"ג פ' בהעלותך עד כן עשה את המנורה, שהוא נגד לוי, ~פסקי הסידור להרא"ח נאה ז"ל בסוף ההערות שבתחלת הספר) ~וצריך בירור איך נוהגין בפועל, עכ"ל. לכאו' צ"ל "הספר וצריך בירור איך נוהגין בפועל)". (תי' תהלת ה' הוא הוספת המלקט).

מה שיש להעיר בזה הוא, דלמה כ' ולא דק די"ל, שבתורה אור חזר בו מן השו"ע ~כמו כמה ענינים אחרים. ובאמת, י"ל שבשו"ע לא דק, משום, מה שאנו אומרים זאת חנוכת ~ הוא כולל פ' בהעלותך, ובשו"ע שם, מכיון שכתב "נוהגין מר"ח ואילך לקרות פ' הנשיא שהקריב בו ביום", לכן כתב "וביום י"ג פ' בהעלותך... שהוא נגד שבט לוי". (אף שעדיין י"ל דאם ביום י"ג הוא נגד שבט לוי, אזי ביום י"ב י"ל זאת חנוכת, שהוא השייך לי"ב נשיאים הקודמים.)

עוד יש להעיר, אם כמ"ש בשו"ע יום י"ג הוא נגד שבט לוי, למה לא אמרינן ביום י"ג יהי רצון ג"כ?

יט) ע' 38: שבת... בלחש, ובשוה"ג: היום יום (תשי"ז) ע' מו. יש להוסיף ע' צ"ו. ויל"ע א) למה דוקא הכא כתבו שנת הדפסת היום יום, ואם הוא מפני שינוי בדפוס (כמו שבאמת הוא בהיום יום עם ציונים) הול"ל היום של היום יום. ב) בע' 28 מציין למחזור השלם ע' 434, ולא ציינו להיום יום. (וגם צלה"ב טעם כפילת המנהג).

כ) ע' 42: נשיאת כפים, וכ"ה בכל פעם אשר נ"כ. ובשוה"ג מהיום יום ע' ס'. בהיום יום ליתא לתי' "וכ"ה בכל פעם אשר נ"כ". ויל"ע בפי'.

כא) שם בשוה"ג: בליובאוויטש... שש"פ: היום יום ע' מ"ה. צ"ל מ"ז.

כב) ע' 43: אצל אדמו"ר האמצעי בי' ל"ג בעומר מיו"ט המצויינים. להעיר שבהיום יום ליתא לב' קוין בתי' לג.

כג) ע' 45: (בנוסח הארוך)4*... מתענים 4. בפשטות צ"ל להיפך. (4, ולאחרי זה 4*).

כד) ע' 46: תענית של תשובה: לכאו' כאן צ"ל * כדמוכח משוה"ג.

כה) ע' שם: נזהרין מלומר שהחינו... ואם לא בשבת. לכאו' צ"ל שהחיינו. יש לציין להיום יום ע' ע"ב. (ולכאו' הטעם שכ' בהיום יום בכ"א תמוז (ולא בי"ז תמוז הוא משום שבשנה ההוא כ"א תמוז חול בשבת ורצה להדגישו דבסה"ע מברכין בשבת).

כו) ע' 47: אין מברכין שעשה לי כל צרכי עד למחרת: יש לציין להיום יום ע' ע"ז.

כז) שם, במנחה... במנחה: יש לציין להיום יום הנ"ל.

כח) ע' 48: כ"ק אאמו"ר...הניזקין: יש לציין להיום יום הנ"ל.

. "ותקשיב מנו מאמר ~ מ"ם שלישית נקודה קמ"ץ." הנה בדפוס תשל"ה, (ותשמ"ז ~ דפוס אה"ק), כבר תיקנו תיבה זו. ובדפוס תשנ"ה חזרו לנקדו פת"ח.

ויש להעיר, שב"ליקוט טעמים ומקורות", ד"ה ותקשיב הוא לפני ד"ה אלקינו וא"א. וצ"ע, כיון שבסדר הסליחות הוא להיפך.

2. "איך נפתח פה: פורכי כו' "לבל": שינוי מחמת הצענזאר. וי"ג: למת, לעץ." בדפוסים ל"ה ונ"ה הביאו בשוה"ג רק "למת."

3. "רצוצים במה אתם [בוטחים]: נ"א: רצוצים בגלות ובך [בוטחים]." ובדפוס ל"ה ונ"ה לא הביאום בשוה"ג.

4. "והוא... מכל (בחולם ולא בקמ"ץ) עונותיו. בדפוס ל"ה תיקנו ביום א, ב', וער"ה. ובדפוס נ"ה: ולא כלום.

יום ב:

5. "בקדיש (ע' 30) ~ צ"ל: הוא. לעילא מכל. ואין אומרים "ולעילא" (וכמו ביום ביום א'), וכן צ"ל בכל הימים."

ולכאו' הטעות הוא בשתים. א) צ"ל "לעילא מן כל." ב) צ"ל "וכמו ביום א'." בדפוסים ל"ה ונ"ה, לא הרגישו בזה. וצ"ע מדפוס מ"ז שהרגישו בכפילת תי' ביום ולא שצ"ל לעילא מן כל, והוא פלא.

יום ג:

6. "אני יום אירא: ...חשוך השאר מלכת גם בבית הבד ~ כצ"ל. ובפנינו חשוך השאר כתשם בבית הבד. ואף שבדפוס מ"ז הדפיסו בשוה"ג, הלא כצ"ל ואינו נ"א ולא הועילו כלום!

יום ד:

7. "אי' כל נפלאותיך: ...באות הס' נ"א [סברה] להמיר באמונת נוצר." (בפנינו: סברה להמיר ולבגוד ביוצר). גם הכא רק דפוס מ"ז הדפיסו בשוה"ג.

8. חוקר הכל: נ"א: ואת מלכותה תעקר, אבל ממה שיש אומרים הפזמון בסליחות דפ' בשלח משמע כגרסא ואת עמלק תעקר."

וצלה"ב: מאי נ"א ואת מלכותה תעקר ~ כן איתא בפנים.

(ובאמת תי' מלכותה בולטת ממסגר השורות, ואולי בשעת כתי' "ליקוט טעמים ומקורות", הי' כתובה אחרת. אבל לכאו' אינו מסתבר, דא"כ היו לשנות קודם הצ"ל ואח"כ הנ"א. ועוד, אם משנים לנ"א, יש לשנות להנ"א דכוותי' משמע ~ ואת עמלק תעקר. ואין דפוס ישן ת"י). ובדפוסים הנ"ל לא הביאו "ואת עמלק תעקר", כ"א דפוס מ"ז.

9. ע' 52 בכותרת: אי' סליחות ליום שני, וצ"ל רביעי.

יום ה:

10. "ישמיענו סלחתי: ...ר"ת החרוזים שלמה ברבי שמואל ברבי יואל חזק." ולפ"ז לכאו' בע' 64 שורה 10 צ"ל באות נפשה (ולא כאות נפשה). ודו"ק.

11. "ישראל עמך תחנה: ...ר"ת החרוזים יצחק הקטן ברבי מאיר חזק ואמץ. [הריב"ם בעל התוס]." ואוי"ל, שהאותיות המרומזות הם "יצחק הק' ברבי מאיר חזק ואמץ", (כיון דלא מצינו ~ בראש חרוז ~ ט"ן). וראה הערה הבאה.

12. "יושב בסתר: ...שם המחבר מרומז בראשי החרוזים ~ יצחק חזק." ולכאו' הול"ל יצח(ק) חזק ~ כיון שראשי החרוזים הם יצחחז"ק. וכמ"ש לעיל בחוקר הכל. ואוי"ל, דהכא לאחר תי' חזק, יש עוד ק' השייך לשם יצחק. (יצחחזקי"ק). ודו"ק.

יום ז:

13. "אם עונינו: ...נ"א בסופו במקום הקושט טינא ~ הקש טנא." ורק דפוס מ"ז הביאו בשוה"ג.

ער"ה:

14. "אנה עוררה: ...צ"ל טלטלוה זרים זדים מרעים בארץ [לא להם]... [טפלו עלי ובקקוני] בוקקים. טהרה בטומאה להמיר ולחצוני דוחקים... [מיום כסא בשבתך על כסא] כבודך. מביט לסקור..." (ובפנינו אי' טלטלוה רעים. בארץ... בוקקים. ולחצוני דוחקים... כבודך. לסקור... ~ ואין בו טעם. וגם הכא, בא אני בתלונה על דפוס מ"ז; שצ"ל בפנים. ובפרט שסידרו מחדש קטע זה, הו"ל להכניסו ~ כיון שהוא צ"ל ולא נ"א.

צום גדלי'ה:

15. "את ה' בהמצאו: ...חתום אלי' בר שמעי' חזק. נ"א בסופה: שמע י-ה. והחתימה מוכיחה כן". ולכאו' זהו כמו צ"ל. (רק במ"ז הוא בשוה"ג).

ובאמת יש להקשות: מי יאמר שצ"ל שמע י-ה ~ אפשר שצ"ל שם הוי' המלא שגם בזה יש תי' שמעי', ורק הדפיסו בשני יודי"ן כבכל המקומות. ועוד, לפי"ז, צ"ע (מיום ב') מ"אם עונינו ענו בנו", דכתב לעיל חתום שלמה הקטן יחי. ובהפזמון אי' שלומו יצוה... ואוי"ל, שבכגון שתי' שלימה מרומזת בפ"א, אזי ההברה צ"ל כהשם. ואזי א"ש. אבל לפי מ"ש בהע' 17, הדרא קושיא לדוכתא.

16. "אבלה נפשי: ...נ"א בתחלתה: נשרף ביד הארי." (בפנינו: כנשף בו הארי. ורק דפוס מ"ז הביאו בשוה"ג).

17. "אורך ואמתך: ...חתום ~ שמעון. נ"א בסופה: עוז נצח יעטה. והחתימה מוכיחה כן." (ועי' לעיל הע' 15). ויש להעיר, שבדפוס מ"ז שהביאו בשוה"ג, הנה בפנים אי' יעטה ~ העי"ן בח"פ, ובשוה"ג בשוא.

18. שם: "כי גאל ה', צ"ל: כי פדה ה'." (ופשוט ~ כיון שהוא במקום אות פ'). ותימה למה בדפוס מ"ז לא הכניסו בפנים (כיון שהוא צ"ל).

19. "הורית דרך תשובה: ...נ"א בתחלתה ~ המתחת ערץ ויסודי (ולא ארץ). גם הכא רק דפוס מ"ז הביאו בשוה"ג.

והנה, בהמלך במסיבו ח"ב ע' כ"ב-כ"ג, אי': "ולהעיר... [וכבר נדפס בהוספות שלי ~ אך כרגיל בדבר הנדפס אין מעיינים...]", ושם בשוה"ג הע' 9: "בליקוט טעמים ומקורות לסליחות." וד"ל...

בגליון א' [תרצה] כתבתי, דלכאורה בסידור תו"א צ"ל אתה תושיענו רפה משום ד"בג"ד כפ"ת דסמיכי לאהוי הם רפיים". והנה נודע לי שכ"ק אדמו"ר הי' אומר אתה תושיענו דגוש.

ואולי י"ל שיש בזה איזה טעם ע"פ קבלה שצ"ל דגוש ע"ד אדני בם שע"פ דיקדוק צ"ל ב' דגוש מפני שהיו"ד של אדני נרגש במבטא, ומ"מ הוא רפה ~ עי'בתו"א לפ' יתרו דף ע"ב ע"א שביאר זה ע"פ חסידות (כן הובא בספר קיצור כללי דיקדוק להר"מ שוסטרמאן ע"ה).