ברשימות חוברת י"ט שי"ל לפ' תולדות (תכנית רשי"ד) לאחרי שמסביר ב' השיטות דיעקב ועשו ~ מסביר דיוק הלשון מה שעשו שאל ע"ד מעשר בתבן דייקא, ואילו בהייעוד דלע"ל נאמר, "בית עשו לקש". וזלה"ק: עשו שאל ע"ד מעשר בתבן לע"ל נאמר בית עשו לקש, והחילוק ע"פ מ"ש בתוס' ר"פ כירה והמקבל (ב"מ קג.) דתבן הוא הנקצר עם השבולת והוא הניתן לבהמה משא"כ קש שנשאר מחובר לקרקע וגם מאכל לבהמה אינו, אין לו שייכות לשבולת כלל. ע"ד מ"ש בקונ' ומעין שבתחלה נמשך לחוטא חלק בראש כ"ז שיש בו עדין הארה מצד הקדושה ~ תבן ~ משא"כ סו"ס לא יאבה גו' קש אותיות שק אשים כסותם ארי' כבקר יאכל תבן גם לע"ל. עכלה"ק.

והביאור (ע"פ פענוח המו"ל): שבנוגע למעשר שענינו המשכת הקדושה (שיש לו שייכות עם הקדושה), שאל ע"ד מעשר בתבן דייקא, בדוגמת תבן שיש לו שייכות לשבולת ולכן גם לע"ל נאמר "ארי' כבקר יאכל תבן" כלו' שזה לא יתבטל גם לע"ל.

משא"כ בנוגע לביטול קליפת עשו לע"ל נאמר בית עשו לקש דייקא ~ בדוגמת קש שאין לו שייכות לשבולת כלל שמורה על ענין הקליפה (שהוא אותיות שק, ע"ד מ"ש "שק אשים כסותם" שהוא לבוש שק שהחיצונים יונקים ממנו) שזה יתבטל לגמרי לעתיד לבא.

ויש להעיר ממ"ש בהתוועדות י"ט כסלו ה'תשמ"ג (בלתי מוגה) אות ל"ב: המשל שהפסוק נוקט גבי בית יוסף ובית עשו הוא: והי' בית יעקב אש ובית עשו לקש. כאן נשאלת השאלה: מדוע נמשל בית עשו לקש ולא לאפר. נכון שהקש איננו מציאות חזקה אבל בכ"ז הרי זו מציאות. ואדרבה, יש דברים שבהם הקש הוא חלק חשוב מהם, כגון הסוכה שהסכך שלה עשוי מקש וכו'. והיות שבית יוסף נמשל ללהבה הי' צריך להמשיל את בית עשו לאפר המתהווה כתוצאה מאש, אשר הדבר הנשרף איננו מציאות כלל וכלל (כידוע החילוק בין שריפה לפיזור ברוח בעניני הלכה).

אלא ~ כאן טמונה נקודת הביאור: מציאותו של "בית עשו" לא תתבטל לגמרי לעתיד לבא, אלא היא תהי' כמו קש, מציאות שיש בה תועלת אלא שהיא טפלה ובטלה לגבי מציאותם של ישראל.

וכמו שנאמר בפסוק ~ "ועמדו זרים ורעו צאנכם", לעתיד לבא, תהי' מציאות של זרים, כדי לעשות את המלאכות הפשוטות עבור עם ישראל, כי ישראל יהיו עושין רצונו של מקום, ולכן אין הם צריכים לזרוע או לחרוש וכיו"ב, אלא הדבר יעשה ע"י אומות העולם (ועיי"ש בהמשך).

הרי שכאן מדייק מהמילה "קש" שמציאותו של "בית עשו" לא תתבטל לגמרי לע"ל.

משא"כ בהרשימה מדייק מהמילה "קש" שאדרבא בית עשו יתבטל לגמרי משא"כ תבן שגם לע"ל נאמר "ארי' כבקר יאכל טרף" שלא יתבטל?

ואולי יש לחלק שבהרשימה מדייק מה שכתוב "בית עשו לקש" ממה שלגבי מעשר שאל בתבן דייקא, משא"כ בהתוועדות הנ"ל מדייק מה שכתוב "בית עשו לקש" ממה שבית יוסף נמשל ללהבה, א"כ הי' צריך להמשיל בית עשו לאפר שנמשך כתוצאה מאש.

וא"כ י"ל דישנם כאן ג' דרגות, תבן קש ואפר, ולפ"ז י"ל דבהרשימה מסביר איך שקש אינו כמו תבן שתבן לא יתבטל כנ"ל, משא"כ קש, דהיינו בית עשו יתבטל, ובהתוועדות הנ"ל מסביר איך שמצד שני ביטול בית עשו לא יהיה כמו אפר ביטול לגמרי אלא שיהיה באופן שהיא טפלה ובטלה לגבי מציאות של ישראל.

[וא"כ אינו בדיוק כמו הפענוח דהמו"ל שם בהרשימה שכתבו שם שבית עשיו (קש) יתבטל לגמרי לע"ל].

חשבון מכוון למה לי?

א) "י"ג שנה למצות. ונלמד מבראשית... ולוי באותו פרק בן יג"ש הי' וקרי לי' איש... ובתיו"ט שם שאין החשבון מכוון... ואפ"ל שהוא מדויק, ומיום ליום".

הטעם לזה י"ל: למאן דאמר יג"ש למצוות אינו בכלל שיעורין הלל"מ והלימוד מחשבון זה, לפי התויו"ט שמונה ו"ח של בית אל וילדו לז' חדשים, אימא צ"ל יג"ש וג"ח. (ע"ד בן סורר ומורה שכל ימיו רק ג"ח ולאח"ז אינו יכול להיות בן סורר ומורה).

ולאחר שמקשה על התויו"ט הייתי אומר שהי' ג"ח פחות מיג"ש. (או רק י"ב שנה אם נולדו לט"ח) ובפרש"י איתא דגמירי שהי' יג"ש (ועיין בלקו"ש ח"ה ע' 150 הע' 2 שהיסוד ל"גמירי" הוא מב"ר ס"פ, יו"ד). לכן קאמר דבאמת מכוון ~ כיון שנולדו לז"ח מקוטעין (ו"ח וב"י).

ז' ימי המשתה דרחל (גליון)

ב) "חכה ז' ימי המשתה". ובגליון העבר הקשה א' מאנ"ש דהלא גם לרחל היה ז' ימי משתה. ותי', שמונה רק המפורש בקרא. וכ"ת נוסיף השבוע של המשתה של רחל, נוסיף ב' או ג' ימים לעיבור ראובן ושמעון. שהדיוק כאן הוא שמספיק להיות יג"ש, ולא שצ"ל שנולד לו"ח וב"י. ויש להק' ע"ז, דלקמן מונה יום השבת שחנה יעקב פני העיר, שהוא סברא (אף שרש"י כ' שויחן הי' בערב שבת), שאינו מפורש בקרא. (ועיין לקמן שיותר מובן שהי' ז' ימי משתה לרחל מחני' מחוץ לשכם בשבת). ועוד, כוונת רבינו אינו רק שמספיק שהי' י"ג, כ"א שלא הי' יותר מזה ~ כמו שיוצא לדעת התיו"ט ~ ואי נימא כנ"ל שהי' עוד שבוע של משתה רחל, מי יימר שבאמת לא נולדו לו"ח וב"י והי' יג"ש ושבוע?

ול"נ עפמ"ש בסה"ד בשם ילקוט ראובני (דף קכח, א) שחתונת יעקב ולאה הי' בשבת הגדול. ומולד ניסן באותו שנה (ב"א קצ"ב), הי' וכ"ג ש"ט. א"כ, ר"ח ניסן היה בשבת, ושבת הגדול ח' ניסן. ומלא שבוע זאת הי' לשבת הבא. שמזה יוצא, שז' ימי משתה של רחל הי' ז' ימי הפסח ~ שלא עבד יעקב, ומ"מ עלה לחשבון ז' שנים. והרוצה לחשוב יצא ויחשוב. וראה לקמן הע' ח' באו"א.

אלא, דמזה קשה, דהטעם של מלא שבוע זאת הוא שלא לערב שמחה (של רחל) בשמחה (של לאה), ועפי"ז ממ"נ הי' עירוב שמחה; שמחת רחל בשמחת יו"ט.

כמה ימים ברח יעקב מלבן (גליון)

ג) "ואח"כ נס מלבן ז' ימים". בגליון העבר הקשיתי, דלכאו' מפרש"י (בראשית ל"א, כ"ב-כ"ג (שם יש טה"ד)), משמע שרק נס ארבעה ימים. וראיתי מיישבים עפ"י פי' הרא"ש בפרש"י, (ובאמת כ"ה במהרז"ו לב"ר), שהמגיד הלך שלשה ימים ללבן, ולבן חזר לביתו ג' ימים לראות אם הניחו התרפים, וכשלא מצאם ביום השביעי רץ לאחר יעקב.

ולכאו' פי' זה אינו מובן כלל וכלל:

(א) כמו שהם עצמם העירו הוא חסר בפרש"י.

(ב) אם הי' איזה ספק אצל לבן שגנבו התרפים, למה לקח לו ג' ימים לחזור לביתו; אם לדרך ז' ימים הלך ביום א', (ולקמן משמע כחצי יום ~ אם הויכוח הי' באותו יום), א"כ דרך ג' ימים הי' יכול לילך בכמה שעות. ודוחק גדול לחלק בין רדיפה על גניבה ודאית אם רדיפה על הספק.

(ג) ביותר אינו מובן: עפי"ז, הז' ימים אינו משום הליכת המגיד, כ"א משום שלבן חזר ג' ימים לאחר שיעקב הלך ג' ימים. וכיון שרש"י כבר פי' לעיל שהטעם שויוגד ללבן "ביום השלישי שהרי דרך שלשת ימים הי' ביניהם", וכדפי' (עוה"פ) בולבן הלך לגזוז את צאנו, א"כ למה נוגע כאן לכתוב עוה"פ (פעם ג') שהלך המגיד ג' ימים; הול"ל "דרך שבעת ימים" (כל אותן) ג' ימים ששב לבן לביתו הלך יעקב לדרכו נמצא יעקב רחוק מלבן ששה ימים".

אלא, ע"כ צ"ל, דלפי פרש"י השבעה ימים בנויים על ההרחקה (כל' הגו"א) של יעקב ללבן, לאחר שהלך המגיד ג' ימים לכאן ויעקב ג' ימים לכאן.

אבל, מ"מ קשה ל' רש"י "ובשביעי השיגו".

ויכוח יעקב ולבן ~ יום בפ"ע או לא (גליון)

ד) "ויום א' שלן על מעבר יבק". ובגליון העבר הקשיתי, שלכאו' יש "יום ויכוחא רבא". וראיתי מיישבים כפי' הראב"ע והחזקוני, שבא הקב"ה ללבן בלילה קודם שהשיג לבן את יעקב, וביום השביעי השיג וחיפש, וביום השמיני פגש את עשו ובא למעבר יבק. אבל משום שלפי פשטות הכתובים בא הקב"ה ללבן לאחר שהשיג את יעקב (מרחוק), כ' לקמן עשרים (או כ"א) יום לצאת ידי ספק זו.

ויש להקשות ע"ז:

(א) עפ"י יישובם לעיל שלבן חזר ג' ימים לביתו לראות אם הניחו התרפים, "ובשביעי כשראה לבן שלא הי' בבית רדף אחר יעקב", א"כ למה יבא הקב"ה ללבן עוד קודם שחשב לרדוף אחר יעקב. ואף שי"ל שהכוונה בזה הוא, שבשביעי רדף אחר יעקב, כשראה בלילה הקודם שלא הניחו התרפים, ובלילה ההוא בא הקב"ה בחלום מפני שידע שישיגם בו ביום ~ א"כ למה רדף אחר יעקב. (ב) בכלל, לפי פשש"מ, הטעם שלבן נס אחר יעקב לא היה (רק) בשביל התרפים, כ"א משום למה נחבית לברוח. ומה שהי' רוצה לעשות מטוב עד רע, הי' משום הסכלת עשו ולא משום גניבת התרפים, דאל"כ, הפסוק יש לאל ידי היה צ"ל לאחר למה גנבת אלהי, שאז היה הולך על שני טענותיו. ואדרבא, י"ל דלפי הראב"ע רדף לבן אחר יעקב כמה ימים (כפי' הרשב"ם והרמב"ן), ויום קודם שהשיגם הזהירו הקב"ה. דבראב"ע אי' ויבא אלקים וכבר בא והכוונה ~ קודם וידבק. דאל"כ, כבר מאוחר להזהיר לבן. (ובלקח טוב מחלק בין וידבק לוישג (שוידבק היה מרחוק, בלילה, ווישג היה מקרוב, בבוקר, כשהשיגם ממש).

(ג) אין לומר שמספקא לי' בין פשטות הכתובים לפי' הראב"ע, (דנוסף לזה שיש לחשוש מז' ימים שנס יעקב, לעשרה ימים, ושאר ספיקות בחשבון זה), כיון דכל החשבון הוא לפי פרש"י, ולפי פשש"מ בא לאחר שרדף אחרי יעקב, א"כ, הול"ל "יג"ש י"ח חודש וכ"א יום", ולכל היותר כ"א (או כ') יום. (ובפרט (כמ"ש בפענוחים) שבכ"א יום הוי י"ג ויום א' שכן צ"ל לפי האמת).

שמירת שבת בבריחת יעקב

ה) "ואח"כ נס מלבן ז' ימים, ויום א' שלן על מעבר יבק". בס' זכרון על פרש"י ע"פ דרך שלשת ימים, מביא יש מקשים דהלא לפ"ז יעקב הלך בשבת, דאין לך ז' ימים בלא שבת. ותי' דקושיא זו אינו, דכל הז' ימים בנויים על ההרחקה של וישם דרך שלשת ימים גו'. אבל, כנראה, רבינו לא סב"ל כפירוש זה, מדכתב "נס מלבן ז' ימים".

ולתרץ קושיות הנ"ל: א) מהו החשבון של ז' ימים, ב) למה לא מנה יום הויכוח, ג) האם יעקב שמר שבת הלז, אוי"ל (בדוחק עכ"פ), שז' ימים נס, היינו, דבפשטות יעקב דיבר עם נשיו בסוף הו' שנים, שעפ"ז יומתק מה שאמר יעקב והנה איננו אלי כתמול שלשום; דהלא זה כבר כמה שנים, ומאה חליפות השכר, ומה יום מיומיים? אלא שבאותו יום נגמר עוד שנה (שנה ו' ~ תרי שני חזקה) שבא לבן על צאן יעקב, וראה שכל הצאן היה שלו באמת. ובאותו ועידה עם נשיו החליטו לברוח. ולמחרת לבן הלך ג' ימים לגוז צאן בניו, ואז ברח יעקב. וכיון שחישב וכנס כל חפציו בג' ימים אלו לברוח, ביחד עם הד' שברח בפועל הוא ז' ימים.

וי"ל, הטעם שלא חשיב יום הויכוח הוא, דויוגד ללבן ביום השלישי (וכמו שמסתבר שהמגיד הלך במהירות יותר (עכ"פ קצת) מיעקב, שהיה טעון משא גדולה ביותר). א"כ, יכול להיות שלבן רץ אחר יעקב בו ביום, ובו בלילה בא הקב"ה ללבן. וא"כ, יוצא שכבר רדף יעקב חצי יום לפני שבא לו הקב"ה בחלום הלילה. ולמחרת לאחר חצי היום פגש את יעקב והתווכחו ביניהם. ובו בלילה נחו בגלעד. וזה היה יום הד' לבריחתו בפועל, ויום הז' משהחליט ונשתהה לברוח. יום ה' הלך למעבר יבק וליום ששי פגש עשו ומשם הלך סכתה.

אבל גם לפ"ז ק"ק ל' רש"י "כל אותן ג' ימים". ועוד, יעקב החל לעבוד בח' ניסן. וכ' שנה וב' שבועות (משתה של לאה ורחל (עיין לעיל הע' ב', ולקמן הע' ח' וט')) לאח"ז הוא כ"א ניסן. א"כ יעקב עשה 'ויברח' ביום כ"ב לחודש ניסן (ועיין לקמן הע' ח'). ומולד ניסן באותו שנה א"ח תשכ"ב. א"כ, הלך מיום ב', עד יום השבת ובכלל. ואוי"ל, כיון שהי' מצב של פיקוח נפש ~ מעשו ~ ויירא שמא יהרג, א"כ הי' מותר לילך בשבת. (ולכן י"ל שלא רצה לילך עם עשו יותר ממה שהי' צריך. ועיין לקמן שי"ל שזה מסייע שסוכות היה בחו"ל).

חניית יעקב מחוץ לעיר שכם בשבת קודש

ו) "לשכם בא ע"ש... וא"כ ע"כ הי' שם גם בש"ק, ורק ביום א' יצאה דינה". לכאו' יש להקשות דמהו ההכרח; ממילא יעקב חנה מחוץ לעיר כדי ליטע אהלו לש"ק, אבל מ"מ י"ל שדינה יכולה היתה לצאת בשבת ~ דלכאו' י"ל שהיו בתוך אלפים אמה לעיר, כדמשמע מויחן את פני העיר. ובב"ר המצויין שם (פס"ט, ו) הובא בפענוחים הע' 16: נכנס בערב שבת עם דמדומי חמה מבעוד יום וקבע תחומין כו'. אבל ברש"י רק אי' "בערב שבת". ועוד, (לפי פשש"מ) אם בא עם דמדומי חמה, איך הי' זמן לבנות מזבח ולהקריב קרבנות?.

מנין חדשים אצל שנים

ז) "הא דל"ח ימים אלו היתרים על כב"ש וכ"ש... משום שאינו עולה אף לחודש. ופשוט". ואעפ"י שפשוט שאינו מונה ימים פחות מחודש, מזה משמע שאילו הי' חודש הי' מונה. ועפי"ז קשה מוישב עמו חדש ימים (ברא' כ"ט, י"ד) שעפ"י פשש"מ לא היו בכלל אעבדך שבע שנים, כדפרש"י שם "ואף זו לא לחינם...". ולפלא שלא העירו בזה.

בענין כ' (או כ"א) יום

ח) "וא"כ הי' בס"ה אחרי הנישואין דלאה: יג"ש י"ח חדש ועשרים (או כ"א) יום".

רבים הקשו מהו הכוונה באומרו "עשרים (או כ"א) יום". ואמרו מה שאמרו. ומן השמים הניחו מקום לגדור. ונ"ל ע"פ מה שכתבתי בגליון העבר, שהיום שנסע יעקב לסוכות הוא יום הראשון של י"ח חודש, וכן היום שנסע לשכם הוא היום הראשון של הו"ח שהי' ב(שכם וב)בית אל, שמזה יוצא דבר פלא ומתוק לחיך.

יעקב נשא את לאה בשבת הגדול, כמ"ש בילקוט ראובני שהבאנו לעיל. וזה הי' בח' ניסן. במילא, יג"ש י"ח חודש וכ' יום הי' בכ"ז תשרי, ולפ"ז יעקב עזב את סוכות בכ"ג תשרי. (ועפ"ז יומתק עוד יותר למה נק' סוכות). ויש לחקור איפה הי' יעקב באותו שעה. מצד אחד נראה שהי' בחו"ל ~ כמ"ש ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען, דמשמע דעד השתא הי' בחו"ל. (ועיין לעיל הע' ה', דאם פגישת יעקב ועשו היה בשבת, לא ילך יותר מן המוכרח). ויעקב שמר יו"ט שני של גליות ~ א"כ איך הי' יכול לילך בשמח"ת? וכמ"ש בפיוט אגיל ואשמח "יעקב שמח בשמחת תורה".

ומצד השני, נראה שהי' בארץ ישראל ~ כמ"ש ויפגעו בו מלאכי אלקים, וכמ"ש ברש"י שם מלאכים של א"י שבאו לקראתו ללוותו לארץ, ולא מסתבר ששהו י"ח חודש בחו"ל. ובעיקר, ידענו שהיום שבא לשכם הי' ע"ש (כמ"ש ברש"י שם, ובהרשימה מב"ר). וא"כ לא יוכל להיות שהי' שמח"ת ביום ה', משום "דלא אד"ו רא"ש", א"ו הי' בא"י ושם שמח שמח"ת. ומפני ספק זו כתב רבינו "עשרים (או כ"א) יום". אלא דיש להקשות ע"ז דאם חתונת יעקב בח' ניסן, ושהה ז' ימי משתה ללאה (ולרחל) יוצא שברח ב(ט"ו ניסן או ב)כ"ב ניסן ~ אחש"פ, וא"כ תפשוט מנה דלא קיים כ"א יום א', ולכן הלך באיסרו חג. ואולי יש לחלק בין ניסן לתשרי, שאף שברח כמה ימים בכיוון ארץ ישראל, מ"מ לא הגיעו לו שלוחי תשרי משא"כ שלוחי ניסן הגיעו. (ועיין בלקו"ש ח"א פ' חיי שרה ע' 34 שמחברון לארם נהרים מהלך י"ז יום. ואי נימא שוישם דרך שלשת ימים פי' כמו שפי' ספר זכרון ~ שיעקב עקר א"ע ממקומו, יוצא שהוא רק מהלך י"ד יום. ואם השליח היה ממהר, היה מגיע בזמן. ואכ"מ).

אבל, יש להקשות על כ"ז דכיון דמ"מ צ"ל שז' ימי משתה של רחל לא הי' בכלל ז' שנים שעבד לרחל ~ דאל"כ יוצא שברח יעקב ביום ראשון דחה"פ, א"כ הו"ל למנות ז' ימי המשתה דרחל ~ וז' ימי טומאה לתאומת שמעון נוסף על הז' שהיתה יושבת מ"מ, וכאן לכתוב וכ"ז יום ולא הי' צריך לכתוב (או כ"ח).

בענין טומאת תאומת שמעון (גליון)

ט) "(ג' עבורין, ושבועיים טומאת לידה של ראובן ושמעון)". וראיתי מקשים שעפ"י רש"י לכל הדעות (ר"י ור"נ) עם שמעון נולד תאומה (מלקו"ש ח"ה ויחי ב' הע' 9), וא"כ, לוי הי' י"ג שנה פחות שבוע, (משום דהס"ה הי' ג' שבועות טומאה). וכתבו "ומוכרח לומר דרש"י לא ס"ל דלוי באותו יום בין י"ג שנה הי'" (אלא כפי' התויו"ט).

ואתאפק לא אוכל ואקרא בקול גדול: שומו שמים! הלא כל הרשימה והחשבון בנוי על פי' המיוחס לרש"י (שכ' והרוצה לחשוב יצא ויחשוב).

ואוי"ל, שתאומת שמעון היתה יוצאת דופן, וא"כ אין כאן טומאת שבועיים של נקבה, כ"א טומאת שמעון, שבוע אחד, כמ"ש ברמב"ם הל' איסורי ביאה פ"י ה"ה "יוצא דופן אין אמו טמאה לידה".

עוד י"ל ע"פ מה שיש מקשים דגם לרחל הי' ז' ימי משתה. דבאמת אין נפק"מ; או נימא י"ח חודש וכ' יום או י"ח חודש וכ"ז יום, משום הטומאה. ולא נחית לטומאת תאומת שמעון כמו שלא נחית לימי משתה של רחל.

שיטת היל"ש בלידת בני יעקב (גליון)

י) "ועיין יל"ש שמות... ומצוה ליישב שלפי חשבון היל"ש ~ וע"פ פי' כל המפרשים שסדר תולדותם הי' ראובן שמעון לי"ד נגאיז"י ~ נולד יוסף לכה"פ כעבר ט"ו שנה וג"ח לבוא יעקב אל לבן".

ולחשבון הזה כתבו המו"ל בהע' 39 מה שכתבו, ואכ"מ. וראיתי מקשים ע"ז: א) אין הכרח שהחשבון מתחיל מתשרי. ב) מזה משמע שזבולון נולד חדשיים אחר יששכר ~ דבר שא"א. ג) לפ"ז (שהחשבון מתחיל מתשרי), צ"ל ט"ז שנה וג"ח.

ולכן, כתב שהחשבון מתחיל מי"ב סיון ~ ו"ח וב' ימים קודם י"ד כסלו... וזבולון נולד בז' תשרי, א"כ אפילו אם נולד יוסף יום א' לאח"ז ה"ה לכה"פ ט"ו וג"ח. ואכ"מ.

והנה, הצדק עמו במה שהקשה, אבל גם תירוצו הוא אינו מעלה ארוכה. (נוסף לזה שלמה דוקא ראובן נולד לו"ח וב"י ~ ולאח"ז כ"א לשנה אחרת. ועוד, לפי היישוב לקמן ~ דהיל"ש לא פליג אימתי מתחיל הכ' שנה ~ איך אפשר שיעקב בנה סוכות להיות מכ"ו סיון עד כ"ו כסלו). והוא בהקדים עוד קושיא על שניהם.

ביל"ש שם אי': "ראובן נולד בי"ד כסלו וכו' שמעון בכ"ח בטבת וכו' (ובבחיי כ"א טבת) לוי נולד בט"ז בניסן וכו' יהודה נולד בט"ו בסיון וכו' דן בט' באלול וכו' נפתלי נולד בה' בתשרי וכו' גד בי' במרחשון וכו' אשר בכ' בשבט וכו' יששכר נולד בי' באב זבולון בז' בתשרי וכו' בנימין נולד בי"א במרחשון וכו' באייר ושבט לא נולדו נשתייר לאפרים ומנשה". ע"כ. והקשה שם בזית רענן: "באייר ושבט לא נולדו, קשה דגם בתמוז ואדר לא נולדו ועוד דהא אשר נולד בשבט, ואפשר להגי' שיוסף נולד בתמוז ואשר נולד באדר". ובבחיי אי': "יוסף נולד בא' בתמוז וכו' באדר ובאייר לא נולדו כו' מצאתי במדרש תדשא". (שבזה תי' קו' הזית רענן, רק שעזב אשר בשבט והגי' מאייר ושבט לאדר ואייר. ומ"מ לשניהם נולד יוסף בתמוז).

ועיין בסה"ד שיוסף נולד בכ"ז בתמוז (בשם שה"ק). וא"כ צ"ל שחשבון היל"ש מתחיל מניסן. וכמו שכתבנו לעיל שחתונת יעקב ולאה הי' בשבת הגדול. וצ"ל שרבינו ס"ל כהגהה זו ביל"ש, דאל"כ, ביותר הו"ל להקשות ממדרש תדשא שאז יהי' (טז) [יז] שנה. (עוד ט' חדשים לשיטתו. ולשי' המו"ל ~ ט"ז שנה וט"ח).

אבל, הקושיא שמתעוררת כאן הוא דלכאו' צ"ל ט"ז שנה וג"ח. והיינו: בב"א קפ"ב (שה"ג) הי' חתונת יעקב. בי"ד כסלו קפ"ג נולד ראובן. שמעון נולד בקפ"ד, לוי ניסן קפ"ה, יהודה סיון קפ"ו, דן בשנה ההיא ~ אלול, נפתלי תשרי קפ"ח ~ י"ג חדשים לאחר דן, גד י' מרחשון קפ"ח ~ חודש לאחר נפתלי (כיון שהוא מאם אחרת), אשר בשבט (ולזית רענן אדר) לשנה האחרת ~ קפ"ט, יששכר ~ י' מנ"א ~ קפ"ט, זבולון ז' תשרי קצ"א ~ י"ד חדשים לאחר יששכר, ויוסף נולד בתמוז קצ"א, ויעקב בא ללבן ניסן קפ"ה ~ היינו ט"ז שנה וג' חדשים.

ומש"כ לכה"פ י"ל בפשטות: כ"ז רק אי נימא שעבור האמהות היו מובלעין זב"ז. אבל אם לאו ~ יכול להיות כעבור כמה שנים יותר. (וכמ"ש בהערות לסדהע"ר הוצאת רטנר).

ומ"ש ומצוה ליישב ~ אוי"ל דיל"ש ס"ל כמ"ש הרלב"ג ~ הובא בילקוט מעם לועז ~ דבאמת נשא יעקב את לאה מיד בבואו, וכי מלאו ימי היינו שכבר הי' בן ע"ז. ואף שלעיל (ביל"ש) הובא הריני בן פ"ד שנים ואם איני מעמידן עכשיו אימתי אני מעמידן ~ הרי מובא ביל"ש גם משבע חדשים ילדה לאה את בני' ולשבע שנים נולדו ליעקב י"א בנים ובת אחת.

ראובן שמעון לי"ד נגאיז"י ~ נגאיזד"י

יא) להעיר, לכאו' הול"ל שסדר תולדותם הוא ראובן שמעון לי"ד נגאיזד"י ~ שדינה נולדה קודם יוסף, וכדמשמע מהרשימה שכ' ש"לכאורה אפשר להביא ראי' שע"כ ילדו האמהות לז' מקוטעים מהא דנולדו ליעקב במשך ז"ש י"א בנים ובת. ומפשט הכתוב משמע שהיו זא"ז". א) זה כולל דינה. ב) אם לא כן, מהו הקושיא איך שמרו טומאת לידה, יש רק י"א ולדות לפ"ד חדשים ~ ע"ז לעיבורין, וז' לטומאה. אבל אי"ז משנה ט"ו ג"ח [ט"ז ג"ח] מכיון דלאה שהוליד זבולון בז' תשרי קצ"א יכולה להוליד דינה בניסן או אייר, ורחל ~ את יוסף בתמוז, שעפ"ז מסייע התיב"ע שעיבור דינה ויוסף בב"א, אלא שילדה לאה לז' ורחל לט'.

ברשימות חוברת כ"א שי"ל לש"פ וישלח, מביא כ"ק אדמו"ר מחלוקת בענין אם אשה מתעברת מביאה ראשונה, ויש להעיר בזה בשיטת רש"י בפשש"מ. בפרשת וירא (י"ט ל"ו) בד"ה ותהרין וגו' "אע"פ שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה אלו שלטו בעצמן והוציאו ערותן (ס"א עדותן (עי' בדעת זקנים)) לחוץ ונתעברו מביאה ראשונה.

ובפ' לך (ט"ז, ב) עה"פ ויבא אל הגר ותהר פרש"י "מביאה ראשונה" ובשפ"ח מבאר ~ "הוכחתו מדכתיב ויבא אל הגר ותהר, הול"ל ויבא אליה. הגר למ"ל אלא למדרש שהיתה עוד שמה הגר ותהר... א"נ מדסמיך הגר אל ותהר איכא למידרש הגר ותהר אבל שאר נשים לא... משא"כ שאר נשים שאין מתעברין מביאה ראשונה כלומר שנעשה לה נס".

הלימוד מאיש חרבו

בהמשך הרשימה "יש להעיר מתוד"ה בידוע (סנה' סט.) שבדורות הראשונים כשהיו מולידים בני ח' הי' גם זמן גדלות מקודם הרבה, וא"כ בטלה הראי' מבני יעקב".

ואולי יש להביא דוגמא לזה מפסחים דף ג' ע"א "...דאמר רבי יהושע בן לוי, לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו שנא'... אשר איננה טהורה" וברש"י ד"ה "אשר איננה טהורה... ואע"ג דבאורייתא כתיב טמא שני אורחיה בחד דוכתא ללמדך לחזר על לשון נקיה". והיינו דכאן נאמר שהתורה נקטה ל' איש ללמדך לדורות הבאים דאיש הוה בן י"ג.

ובאמת צ"ע דבע"ב שואלת הגמ' "ובאורייתא מי לא כתיב טמא" ומתרצת הגמ' דהא דלפעמים כתיב טמא הוא ללמדך דצריך גם לחזר אחר ל' מגונה וקצר. וא"א לפרש שכוונת רש"י בע"א היא, דגם לפי המסקנא הול"ל רק פעם אחת ל' מגונה וקצר דהא בד"ה וכל היכא וגו' מפרש ד"כל הני דלעיל עיקם ללמדך... ובשאר מקומות כתיב ל' מגונה וקצר ללמדך...".

ובדוחק אולי י"ל דכוונת רש"י לפרש דברי הגמ' שם בההו"א, אבל לפי האמת קשה דסגי בפ"א לכתוב ל' מגונה וקצר (ועי' במהרש"א דלדעתו אין שייך הקושיא הנ"ל, ובלקו"ש ח"י נח ב').

אך נראה להביא ראיה ממ"ש בפרש"י אח"כ בד"ה רכבת כתיב: "ואע"ג דמצי למיכתב נמי ישבת חסר מיהו כל חסירות שבתורה לדרוש הן באין וכאן למדך בחסרון זה שתתפוס לשון קצרה ואפי' הוא מגונה...". ועי' תוס' שתי' באו"א, ומרש"י מ' דהגם דהתורה עצמה מצד ל' נקיה הול"ל ישבת, מ"מ תני רכבת ללמדך דצריך ל' קצרה (מצד החסר) ~ (הגם דבאמת כאן, אין זה (רכבת) קצרה מל' נקייה (ישבת)).

אבל מ"מ יש לחלק. דבדין שפיר י"ל דהגם דכאן אין זה שייך טרח וכתב לה קרא לענין הנלמד ממנו. וע"ד אם אינו ענין כו'. אבל במציאות אין שייך לומר דנלמוד מזה די"ג שנה הוי גדול במציאות אי המציאות אצלם היתה באו"א.

ובפשטות נר' דלמ"ד דנפ"ל מאיש חרבו הו"ל מציאות. דאל"כ איך למדין מלפני מ"ת וכ"כ בהדיא בלקו"ש ח"י ע' 71 דלהלומדים מאיש חרבו הו"ל ענין טבעי.

אסמכתא או לימוד

בהמשך הרשימה "וכן יש להעיר משו"ת הרא"ש כלל ט"ז כו' "שבן יג"ש למצות הוא בכלל שיעורין הלמ"מ". ובפשטות הכוונה דלהרא"ש דס"ל דהוה הלכה למשה מסיני אין לומר דלומדין מהכתוב, אלא דהוה אסמכתא בעלמא וכן כתב בח"י ע' 71 הע' 41 דלשיטת הרא"ש צ"ל דהכי הוא אסמכתא. וצ"ע דמצינו כמ"פ דהלכה למשה מסיני מפורש ג"כ בקרא, וע' ברמב"ם הל' חובל ומזיק פ"א ה"ו, וז"ל: "ואע"פ שדברים אלו נראין מענין תורה שבכתב וכולן מפורשין הן מפי משה רבינו מהר סיני (וכפשטות כוונתו על הלימודים הנ"ל הל' א~ה). כולן הלכה למשה הן בידינו וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובב"ד של שמואל הרמתי ובכל ב"ד וב"ד שעמדו מימות משה רבינו ועד עכשיו" ע"כ. וצ"ל דהיכא דאיכא לשנויי דהוה אסמכתא. עדיף טפי.

ובמסכת תענית ב' סע"ב בענין ניסוך המים מביאה הגמ' שיטת ר"ע וריב"ב דיש רמז לניסוך המים מן התורה "דבשני נאמר ונסכיהם כו' ולר"י בן קרחה דס"ל דניסוך המים כל שבעה. הגם של"כל שבעה" אין רמז מפורש. צ"ל דס"ל דניסוך המים הוה הלל"מ: ומפשטות הגמ' מ' דלהאומרים שהוא רמז אין לומר דהוה הלל"מ וע' רש"י שם ניסוך המים: "כל שבעה" הלל"מ, והיינו דמדגיש בדבריו דדווקא הא דלא מרומז בקרא הוה הלכה?

אלא דבמהר"ץ חיות לתענית שם קאמר דרמז הוה דבר תורה גמור ואינו אסמכתא בעלמא ומכאן למד לכל רמז שבגמרא דהוא ד"ת גמור דהרי ניסוך המים הוא ד"ת גמור. אבל כאן י"ל דהוה אסמכתא. וכן כתב בשיחה הנ"ל בהערה 41 דלדעתם אינו אלא אסמכתא בעלמא.

מקום דירת הבנים והבנות

יש להעיר ממ"ש ביבמות ע"ח ע"ב וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו כו' יכול אף הכנעני שבא על שפחה מן האומות והוליד בן שאתה רשאי לקנותו בעבד ת"ל אשר הולידו בארצכם מן הנולדים בארצכם ולא מן הגרים בארצכם. ועי' רש"י "מן הנולדים בארצכם שאמו מארצכם וילדתו שם. ולא מן הגרים בארצכם, ולא מן הבנים הנולדים לבני ארצכם במקום אחר מבנות שאר אומות והביאום לבניהם לגור שם (כ"ה בסוטה ג' ע"ב. וביבמות ביתר ביאור), שנולד במ"א שאמו מן שאר אומות ואח"כ בא לגור אצל אביו בארצכם. דרך אשה להיות במקומה ודרך איש לגלות הלכך ~ נולדים בארץ ודאי אמו מז' אומות, אבל הנולדים במ"א ודאי אמו משאר אומות, וכו'" עכ"ל השייך לעניננו.

ולהעיר מתשובת מהר"ם מרוטנבורג סי' ר"נ "...וכיון שידוע לכל שלא השיא בתו לגלגל בעוני עם עני אחד ולעזוב את אביה ואת אמה מקום מולדתה... ובדעת יושבי הארץ תלוי הדבר... וגדולה מזו פסקו הגאונים... ק"ו בן בנו של ק"ו בזאת שיש לה אמתלאות ידועות..." ובסי' רנ"א "...ועוד משפט האיש דרכו לחזר על אבידתו... הלכה רווחת מנהג מבטל הלכה כל מקום שהלכה רופפת ראה היאך ציבור נוהג בכ"מ לעשות החופה בבית אבי הכלה. ואפי' ביהודא ויהודא נמי לכאורה אינו יכול להוציאה רק כשהיתה עמו וידעה מנהגו וכי ישאנה היום ויוליכנה למחר לארץ מרחק..." אשר מכל דבריו משמע דאינו יכול לכופה לילך למקומו תיכף אחרי החתונה. ולהעיר מכתובות מ"ו ע"ב.

ברשימות חוברת כ"ב עמ' 25 מובא ד"גלות הוא ע"ד בית-האסורים". ומציין לתו"א בחודש הג'. עיי"ש.

ולכאורה צריך להבין כוונת הדברים. דהנה בהשקפה ראשונה נראה דהפי' דגלות הוא ע"ד בית-האסורים, הוא: דהאדם הנמצא בגלות הוא ע"ד כמו שנמצא בביהא"ס, אלא דלפי"ז צריך להבין:

בלקו"ש חכ"ה ע' 215 הע' 17 כתוב וז"ל: "...אשר י"ל שמטעם זה לא מצינו בעונשי התורה העונש בישיבה במאסר ~ כי מכיון שהאדם לעמל יולד, לא יתכן שהתורה תענוש אדם (לישב במאסר) למענו שלא יוכל למלאות תפקידו, להיות עמל בעולם". עכ"ל.

ומבואר שם בפנים באריכות איך המצב של ישיבה במאסר מונע מהאדם הענין של עבודה.

ולפי"ז צריך להבין איך זה מתאים עם המבואר ברשימות, דהרי מובא בריבוי מקומות בחסידות על חשיבות העבודה בגלות, איך שזה הכנה לגאולה וכו' ואיך נמשל האדם הנמצא בגלות ע"י משל דחבוש בבית האסורים.

ואולי יש לומר דהכוונה ד"גלות הוא ע"ד ביהא"ס" הוא: דאלקות נמצא כביכול במצב של ישיבה במאסר, וכמו שהיושב במאסר נמצא בהעלם לעיני כל, כך אלוקות הוא בהעלם בזמן הגלות.

וכן משמע מפורש כן מלקו"ש חי"ב ע' 32 וז"ל: כל זמן שנמצא אדם מישראל... בגלות... עדיין חבוש בביהא"ס. כי באמת כל זמן שהוא נמצא עדיין בגלות, שאז אינו מאיר אלקות בגילוי, הרי האלקות שאצלו הוא כביכול בבית האסורים....

בחוברת כ"ג ע' 7: "דגים ברייתם מן המים.. ועד שדעת רשב"ג שאינם חוצצים, אף שאין הלכה כמותו".

ובחוברת י"א ע' 8 (לאחרי שמבאר ש"ים, עלמא דאתכסיא, אין הברואים דשם יכולים לחיות חוץ למקורם"): "ולכן איתא (מקוואות ) יבחושין שבים מותר לטבול בהם.. וכן בזבחים (כב.) תניא רשב"ג אומר".

ויש לעיין:

א) מהו המקור למ"ש בחוברת כ"ג שדעת רשב"ג שדגים אינם חוצצים ~ דלכאורה, דעת רשב"ג היא במקוואות פ"ו מ"ז: "כל שיעמוד כשפופרת הנוד, ממעטה, רשב"ג אומר כל שהוא מבריית המים טהור", ובפי' הר"ש (והרע"ב): "כגון יבחושין אדומים בפ"ב דזבחים" (כפי שמביא בחוברת י"א), ומזה משמע שסתם דגים ~ גם לדעת רשב"ג ~ חוצצים (ורק יבחושים אדומים אינם חוצצים)?

ב) למה לא הביא בחוברת כ"ג דעת רשב"ג בזבחים "כל שתחלת ברייתו מן המים מטבילין בו" (שמביא בחוברת י"א), שזהו חידוש גדול יותר מהא שאינו חוצץ?

ויש לומר שחדא מתרצא בחברתה:

ובהקדם הדיוק בשינוי הלשון דרשב"ג ~ במקוואות: "כל שהוא מבריית המים טהור", ובזבחים: "כל שתחלת ברייתו מן המים מטבילין בו" ~ ש"בריית המים" קאי על כל הנבראים שבים, שכיון שחיותם במים ואינם יכולים לחיות מחוץ להמים, נקראים "בריית המים", ונוסף לזה, ישנו סוג מיוחד ש"תחלת ברייתו מן המים", שלא זו בלבד שחיותו היא מהמים אלא שעיקרו ותחלתו מן המים, כמו יבחושים אדומים.

וכן משמע גם מדיוק לשון הרמב"ם בהלכות מקוואות פ"ח, שבהלכה ו' פוסק "כל שיעמוד כשפוררת הנוד ממעט ואפילו בדברים שהם מברייתו של מים", ובהלכה י"א פוסק "כל שתחלת ברייתו מן המים כגון יבחושין אדומין מטבילין בו". ~ ועפ"ז מתורצת הסתירה שבדברי הרמב"ם ששקו"ט בזה כל המפרשים (ראה לקו"ש חי"ז ע' 75 הערה 42 וש"נ), כפי שמתרץ בתוספות חדשים למקוואות שם.

ולכן: בחוברת י"א, שמדבר אודות "ים" (ולא אודות דגים שבים), מביא חידוש היותר גדול שמצינו בברואים שבים, שכל שתחלת ברייתו מן המים מטבילין בו; משא"כ בחוברת כ"ג שמדבר אודות דגים שבים, מביא רק דעת רשב"ג שאינם חוצצים, כאמור, ש"כל שהוא מבריית הים טהור" (שאינו חוצץ למעט נקב כשפופרת הנוד) קאי (לא רק על יבחושים שבים, אלא) על כל הברואים שבים, גם דגים סתם (כמשמעות לשון הרמב"ם, ודלא כהר"ש והרע"ב), ולא שייך הכא הא דמטבילין ביבחושים שבים, שזהו דין מיוחד בדבר שתחלת ברייתו מן המים, ולא בכל הדגים שבים.

ברשימות חוברת כ"ד שי"ל לשבת פ' ויגש, מסביר כמה סיבות למה "אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה" דוקא: לפי הביאור ש"חבירו" פי' הקב"ה, אל יפטר אלא מתוך דבר הלכה, כי ע"י לימוד הלכות ממשיכים אלקות מלמעלה למטה ממש בדיבור (גילוי בחי' פנימיות דהיינו גילוי אוא"ס ב"ה ממש וכו' ועוד וכו' ההמשכה מבחי' שרש הנשמה וכו' לבחי' הנשמה בגוף זכו ע"י התורה).

ועוד שבהלכות ופסקי דינים מלובש רצון העליון (משא"כ באגדות שרק מלובש חכמה עילאה).

ולכן אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה כי ע"י ההלכה יזכור את בעל ההלכה, בעל הרצון.

ולפי הפירוש ש"חבירו" פי' חבירו כפשוטו אל יפטר וכו' אלא מתוך דבר הלכה כי דבר הלכה הוא דבר שבשכל והשגה. וחבור אדם וחברו הוא בענין של שכל דוקא. כי ברצון עונג ומדות ~ יש אדם רוצה ומתענג בדבר פלוני, והב' ממאס בו, כן במדות אהבה ויראה שחלוקים זה מזה בהדברים שאוהבים או יראים מהם. משא"כ בשכל ~ הכל שוים וכו' ועיי"ש.

ולהעיר, שהרבי הרש"ב נ"ע מביא עוד סיבה למה אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה דוקא.

וזלה"ק (ס' המאמרים תרמ"ד עמ' רס"ד): "אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה. וי"ל בדרך אפ"ל, דהנה אמרז"ל כל ישראל ערבים זב"ז, שהם ערבים ואחראים זל"ז. וכמדומה שאיתא בס' הגלגולים הטעם ע"ז, מפני שכל הנשמות היו כלולים באדה"ר, לכן הם ערבים כו'.

ולפי טעם זה, לפי משנ"ת בלקוטי תורה בכמה דרושים דהנשמות החדשות שיהיה לע"ל הם אותן הנשמות שלא היו כלולים באדם הראשון, וא"כ לע"ל לא יהיה שייך ענין הערבות (והיינו ש"יפטר" אדם מחבירו, הגהת המעתיק), כן אפ"ל.

והנה כדי לבוא לגילוי דלע"ל הוא ע"י עבודת הבירורים דעכשיו כידוע בכמה דרושים.

והנה, אמרז"ל אלמלא לא נשתברו הלחות, הי' רק חמשה חומשי תורה לבד, ומפני שנשתברו הלוחות ניתנו מדרש הלכות ואגדות. וידוע מ"ש במ"א הטעם למה ניתוסף מדרש הלכות ואגדות, כדי לברר בירורים.

וי"ל דעיקר הבירור הוא ע"י ההלכה כשר פסול כו', שע"י ההלכה פסוקה עי"ז מבררים הניצוצות דנוגה, ועי"ז יהיה הגילוי דלע"ל בגמר כל הבירורים.

וי"ל שזהו משאמרז"ל "אל יפטר אדם מחבירו", פי', דעכשיו הרי כל ישראל ערבים ואחראין כו' (ולכן אל יפטר אדם מחברו), וכדי לבוא להגילוי דנשמות חדשות דלע"ל (שאז יפטר אדם מחבירו) הוא מתוך דבר הלכה, פי' מתוך פנימיות ועומק המכוון דדבר ההלכה שעי"ז יהיה הגילוי דלע"ל. כנלענ"ד בדרך אפ"ל ~ וה' הטוב יכפר בעדי", עכלה"ק. ועיי"ש.

ב. והנה, עי' באגרות קודש ח"א עמ' רמב, שמבאר שם מרז"ל (ויק"ר פז, ג) "אין כל הגליות האלו מתכנסות אלא בזכות המשניות", שבכדי שיהי' קיבוץ גליות צ"ל הסרת ותקון הסבות שגרמו לגלות. והודיעונו רז"ל (יומא ט, ב) אשר חורבן בית שני היה בעון שנאת חנם. עוד זאת: כיון שהגאולה מגלות בבל לא היתה גאולה שלימה, ע"כ צ"ל שגם הסיבה שגרמה לחורבן הראשון לא הוסרה ונתכפרה כולה.

וסיבה זו היא ~ שלא ברכו בתורה תחילה, היינו ~ כמו שביאר הר"ן (נדרים פא, א) ~ שאף שהיו עסוקין בתורה תמיד, אבל לא היתה התורה חשובה בעיניהם, והיינו שלא למדו לשמה וכו'.

ולכן, כדי שיזכו ישראל לקבוץ גליות צ"ל: א) שיברכו בתורה, שתהי' חשובה בעיניהם. ב) אחדות הנפרדים היפך משנאת חנם. ושני תנאים אלו הם מתקיימים בעסק המשנה, כי המשנה עוסקת בפסקי הלכות למעשה והכל מודים בכל האמור בזה, ואין בזה חילוקי דיעות. ועי"ז גופא שהכל מסכימים לדין אחד, אף שאין דיעותיהם שוות, מראים הם אשר ד' הוא שנתן לנו תורתו, ותורה אחת לישראל גוי אחד וכו' ועיי"ש.

וע"פ הנ"ל מאגרות קודש, יש להוסיף עוד בביאור למה לא יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה (ע"פ הפירוש הנ"ל של הרבי רש"ב נ"ע ש"אל יפטר אדם מחבירו", כוונתו שא"א להגיע להגילוי דנשמות חדשות דלע"ל אלא מתוך דבר הלכה):

כי ע"י לימוד הלכות, מתקנים הסיבות לחורבן בתי המקדשות. וכנ"ל מהאגרות קודש (שבלימוד הלכות מודגש איך שכל ישראל הם גוי אחד באחדות, ואיך שהקב"ה הוא שנתן לנו את התורה), ולכן, ע"י לימוד הלכות נזכה להנשמות חדשות דלע"ל, ואז תיפטר אדם מחבירו.

וע"ע בס' המאמרים תרנ"ח ד"ה מזמור לתודה, שמסביר ש"הלכה" הוא ר"ת הריעו לה' כל הארץ, והיינו, שע"י לימוד הלכות נעשה הריעו לה' כל הארץ שיתהפכו כולם לע"ל, ויתקיים "כי אז אהפוך אל עמים גו'" ועיי"ש.

ברשימות חוברת כ"א ע' 12 בפענוחים הע' 30 אי': "...ברם מן רחת אחתי...". וצ"ל: "רחל אחתי".

בחוברת כ"ג ע' 8, שו"ה משא"כ איתא "שטרפתו רק עם נפסק רובו". וצ"ל: "אם נפסק רובו".

שם ע' 9, שו"ה והנה איתא "דטריפה בהושט (ענינים רוחניים) והקנה (ענינים גשמיים)". וצ"ל: בהושט (ענינים גשמיים) והקנה (ענינים רוחניים).

ברמב"ם (הל' חנוכה פ"ג ה"א): בבית שני כשמלכי יון גזרו גזרות על ישראל כו' עד שריחם עליהם אלקי אבותינו והושיעם מידם והצילם, וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד החורבן השני עכ"ל.

והנה מזה שהרמב"ם מביא כאן הענין דמלכות חשמונאים בהמשך לישועת ישראל, מובן דסב"ל דענין זה הוא למעליותא במה דחזרה מלכות לישראל וכו'. אבל עי' רמב"ן פ' ויחי (מט, י) עה"פ לא יסור שבט מיהודא וגו' שכתב דבמלכות חשמונאי הי' איסור, כיון שלא היו מזרע בית דוד, ולכן נענשו החשמונאים מחמת שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון ואעפ"כ נענשו עונש גדול כי ארבעה בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב, והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז"ל (ב"ב ג, ב) כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא כו' וזהו משום שמלכו ולא היו מזרע יהודא ומבית דוד, והי' עונש מדה כנגד מדה שהמשיל הקב"ה עליהם עבדיהם והם הכריתום עיי"ש.

ועי' גם בס' אבודרהם בסדר תפלת חנוכה שכן כתב שלקחו להם המלוכה שלא כהוגן, וכן איתא במדרש תלפיות ענף חשמונאים שמביא משלשלת הקבלה וז"ל: לא איש א~ל ויכזב ובן אדם ויתנחם, כבר נתן המלכות לבית דוד כפי שורשו למעלה שדוד במלכות, והמחליף מלכותו נמצא נוגע בכבוד המדה ולכן נופל בו הכליון כי מדת המלכות דין ממית ומחי'. עכ"ל. ואילו מרמב"ם הנ"ל משמע דמלכותם הי' למעליותא.

ואף שהרמב"ם עצמו כותב בספר המצוות (ל"ת שס"ב) דהמלכות זכה בו דוד וכל מי שהוא מזולת זה הזרע הנכבד לענין מלכות נכרי קרינא ביה עיי"ש ומשמע שיש איסור בהמלכתו, וא"כ איך אפ"ל דמלכות חשמונאי הי' למעליותא. בשלמא אם נביא העמיד מלך משאר שבטי ישראל (כמ"ש הרמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ח) הנה שם הוא מצד ציווי השם לצורך מיוחד וכו' אבל בבית שני שלא הי' נבואה, והי' זה עפ"י עצמם, איך אפ"ל דזהו למעליותא?

ובס' תורת המלך הל' מלכים (פ"א ה"ח) חקר ביסוד האיסור במלוכה שלא מזרע דוד, אם זהו מחמת שהמלוכה צריך להיות ממלכות בית דוד, ועי"ז שממליך משבט אחר ה"ה שולל המלוכה ממלכות בית דוד, או אפ"ל דעצם ענין המלוכה בשבט אחר אינו כדבעי, כי רק מבית דוד ה"ה ראויים להיות מלכים [מצד ביטולם אל ה' וכו'] משא"כ בשאר שבטים אינם ראויים למלוך, ונפק"מ בשעה שלא שייך ענין המלוכה אצל מלכות בית דוד אם יש איסור להמליך משאר השבטים.

ועפי"ז מבאר פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן, דהרמב"ם סב"ל דכל האיסור הוא מצד שלילת המלוכה מבית דוד, וכיון דבזמן החשמונאים לא הי' שום מלוכה מבית דוד ולא הי' שייך להמליכם וכו' במילא שוב אין כאן איסור כלל להמליך משבט אחר, ולכן סב"ל להרמב"ם דזהו למעליותא, אבל הרמב"ן סב"ל דיש איסור מצ"ע למלוך משאר השבטים, וא"כ אף דאז לא הי' שייך מלוכת בית דוד, מ"מ יש איסור ולכן נענשו עיי"ש. אבל לכאורה מסתימת לשון הרמב"ם שפי' לא תוכל לתת עליך איש נכרי דקאי על שאר השבטים משמע שהו"ע תמידי דלעולם אסור להמליך משאר השבטים, וא"כ צ"ע ממלכות בית חשמונאי דכנ"ל משמע מהרמב"ם דזה הי' למעליותא.

והנה בלקו"ש חכ"ה פ' חיי שרה (ג) כתב בהערה 68 וז"ל: ומלכים דבית חשמונאים ~ ראה רמב"ם ריש הל' חנוכה "העמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל כו' עד חורבן השני" ~ לכאורה אי"ז גדר מלך גם לא דשאר שבטי ישראל לדעת הרמב"ם שהוא דוקא כשנביא העמיד מלך שלא היו בימי בית שני כו' עכ"ל. והיינו דסב"ל דהא דכתב הרמב"ם בהל' מלכים שם ששייך מלוכה גם בשאר השבטים וכל דיני מלך עליו, זהו רק בתנאי שהי' עפ"י נביא, אבל בלי נביא אין עליו דין מלך.

ולכאורה הי' מקום לבאר זה עפ"י מ"ש הר"ן (דרשות הר"ן דרוש השביעי) בנוגע למלכות חשמונאי וז"ל: ובמלכים אשר מלכו בבית שני לא הי' מלכותם מצד עצמם כלל, אבל הם בפקידים למלך פרס ורומי גם לזולתם מן המלכים וכו' עכ"ל. דסב"ל להר"ן שבאמת לא היו בגדר מלכים אלא שהיו פקידים למלכי פרס ורומי וזולתם, אבל מסתימת לשון הרמב"ם שהעמידו מלך וכו' וחזרה המלכות לישראל לא משמע שזה הי' מצד פרס ומדי, אלא כל זה הי' מצד עצמם ולא היו בטלים לשאר מלכיות.

ועי' גם באברבנאל פ' ויחי (מט, ט) שחולק על הר"ן וז"ל: וענין החשמונאים שזכרו הרב אינו כמו שאמר, כי מלכים היו, לא פקידים לפרס ורומי כי הם פרקו מעליהם עול היוונים ולא היו נכנעים לפרסים, ואמנם עם הרומיים עשו שלום וברית אחים, אבל לא נשתעבדו להם עכ"ל. ומלשון הרמב"ם כנ"ל משמע דסב"ל כהאברבנאל.

ובס' יד נאמן (שאלוניקי תקס"ד) כתב (בהל' חנוכה שם) בנוגע להך מלוכה דחשמונאי שכתב הרמב"ם, דלאו מלך גמור הי' כלומר שיהא נוהג במלך הזה כל משפטי המלוכה כגון לכל דבר דבעינן מלך כיצד להוסיף על העיר והעזרות, ולכתוב לו ס"ת וכיו"ב, וכן בכל האמור בפ' מלך מותר בו, שכל הדברות וכל האמירות הללו וכל הדברים המעכבים בזולת מלך, לא נאמרו כ"א במלך שהוא מזרע דוד או שהושם עפ"י נביא שנהוגים בו כל דיני מלכות, והאי מלך דקאמר שהעמידו עליהם הי' כאחד ממלכי גויי הארצות שמעמידים להם מלך גבור ועריץ אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם לנצח אויביהם וללחום מלחמותיהם, וכיון שהיו ישראל שבאותו הדור מעותדים כל שעה ללחום את היוונים העמידו עליהם מלך רק לדבר הזה שיהי' עומד בפרץ ליום קרב ומלחמה וזה הי' להם מן הכהנים, והם מלכי בית חשמונאי, כיון שהנצחון הי' על ידם כו' עיי"ש. ונראה ג"כ דזהוא כוונת ההערה הנ"ל.

ועפי"ז א"ש שהרמב"ם סב"ל דמלוכה זו היו למעליותא, כיון דכל כוונתם לא הי' להיות מלכים, רק הנהגת העם ללחום מלחמות כפי הצורך, ואפ"ל דהאיסור הוא רק באופן שממליך ממש משאר השבטים שיהי' נוהג כמלך גמור, בזה יש איסור, אבל כאן דכוונתם הי' רק להנהיג את העם במלחמות וכו' ע"ז ליכא שום איסור, ואדרבה כן הי' צריך להיות כפי הצורך אז.

ועי' גם ברמב"ם הל' עבודת יוהכ"פ (פ"ד ה"א) שהכהן גדול הי' מתפלל ביוהכ"פ שלא יסור שבט מבית יהודא כו' כמבואר ביומא נב, ב, וזה היא גם בבית שני, ולכאורה למה אין זה נחשב למרידה במלכות כנגד מלכות חשמונאים שהיו מולכים אז? אבל לפי הנ"ל ניחא כיון דגם החשמונאים עצמם ידעו שהמלוכה שייך רק לבית דוד והן נבחרו רק להנהגי העם במלחמות וכו' במילא אין זה שום ענין דמרידה במלכות.

מלוכה משאר שבטי ישראל

ועכשיו יש לבאר אם לשיטת הרמב"ם גדר המלוכה משאר שבטי ישראל שהועמד ע"י נביא הוא שוה בתוקפו כמלכות בית דוד. כי זה ברור דעצם ענין המלוכה שייך רק במלכות בית דוד, וכמבואר בלקו"ש חלק כה פ' חיי שרה (ג) (סעי' ג') ובלקו"ש חכ"ח פ' קרח (ב) דדוד זכה בכתר מלכות דכתר מלכות שהוא עצם ענין המלוכה שיש בטבעו מדת מלכות זהו רק בבית דוד, אבל לאידך שייך ענין המלוכה עפ"י נביא גם בשאר שבטי ישראל כנ"ל, ואפ"ל דפליגי בזה הרמב"ם והראב"ד.

הנה בלקו"ש שם בחכ"ה ביאר ענין המשיחה בשמן המשחה דענינו הוא לפעול נצחיות בהמלוכה כי שמן המשחה הוא השמן שעשה משה באופן שיהי' "לדורותיכם" דכולו קיים לעתיד לבוא, ולכן מתכונתו לפעול נצחיות על המלך שנמשח בו עיי"ש בדעי' ו'. ועפי"ז מובן הטעם דפסק הרמב"ם דרק מלכות בית דוד מושחין בשמן המשחה ולא בשאר השבטים, כיון דענין הנצחיות שייך רק במלכות בית דוד, כדפסק הרמב"ם דבשאר השבטים תפסק המלוכה מהם.

ואין להקשות דהלא הרמב"ם כתב (הל' מלכים שם ה"ז) דגם שאול נמשח בשמן המשחה, הלא שאול הי' משאר השבטים? דאפ"ל דסב"ל להרמב"ם דדין זה שהמלכות צ"ל ממלכות בית דוד משבט יהודא וכו' ודוקא מלכות זו קיימת לעולם חל רק כשנמשח דוד, אבל מקודם לזה לא הי' שום הפרש בין מלכים משאר השבטים או משבט יהודא, וזה מתאים להמבואר בהמכילתא ר"פ בא "משנבחר דוד יצאו כל ישראל" משמע דמקודם הי' אפשר להיות מלוכה באופן נצחי גם משאר השבטים, והא דכתוב בפ' ויחי לא יסור שבט מיהודא וכו', סב"ל להרמב"ם כמ"ש הר"ן (שם) דזה אינו מצוה או אזהרה אלא הוא הקדמת הידיעה מה שיקרה אח"כ, דדוד ימלוך ומאז יהי' המלוכה בביתו לעולם, (ולא סב"ל כהרמב"ן בפ' ויחי דלא יסור שבט מיהודא הוא ציווי של יעקב עיי"ש). ובמילא א"ש במה ששאול נמשח בשמן המשחה כיון דאז שפיר הי' המלוכה שייך אליו באופן נצחי. וראה גם בזבחים קב, א, לפי תירוץ א' וברש"י שם "וכשפסקו לו לשאול, מלכות עולמית פסקו לו, אבל הוא גרם לעצמו שתנטל הימנו" וזהו כנ"ל.

ועפי"ז מבואר היטב מ"ש הרמב"ם בה"ז שם כשמעמידין המלך מושחין אותו בשמן המשחה שנאמר ויקח שמואל כו' ומאחר שמושחין המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם, ורק אח"כ מזכיר דכיון שנמשח דוד כו' ולא הזכיר כלל בתחילה דמשיחה בשמן המשחה היא רק בבית דוד ולא בשאר השבטים, ולהנ"ל ניחא כי בתחילה איירי מעיקר הדין איך הוא עפ"י תורה דהמשיחה צ"ל באופן דשמן המשחה [וכנ"ל דזה פועל בו נצחיות] ואח"כ מביא הדין דכיון שנבחר דוד זכר בכתר מלכות כו'.

והנה במ"ש הרמב"ם בהל' ט' מלכי בית דוד הם העומדים לעולם כו' אבל אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו, השיג ע"ז הראב"ד וז"ל: א"א זה סותר מה שאמר למעלה ולא המלכות בלבד כו' אלא ודאי כן הוא אילו הי' ירבעם מלך כשר ובניו כשרים לא היתה מלכות פוסקת מזרעו, אבל היתה שני' למלכות בית דוד כגון קיסר ופלג קיסר עכ"ל.

וביאור פלוגתתם דהרמב"ם לשיטתו דסב"ל (כנ"ל) דנביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, הרי זה מלך וכל דיני מלכות נוהגות בו וכמ"ש בה"ח, הנה מכיון שיש עליהם דין מלך לגמרי במילא עכצ"ל דתפסק המלכות מהם, דאל"כ ה"ז סתירה למלכות בית דוד, כיון דהרמב"ם סב"ל ששניהם שווים בתוקפם, א"כ מהו זה דאמרינן שכיון שנבחר דוד יצאו כל ישראל וכו' ועכצ"ל דמלוכה אצל כל ישראל הוא רק לצורך שעה כו', אבל הראב"ד סב"ל דגם כשנביא העמיד מלך משאר שבטי ישראל אינו שוה בתוקף למלכי בית דוד אלא בדוגמת פלג קיסר וכו' נמצא דגם אם בהם יהי' ענין הנצחיות אי"ז סותר להא דאמרינן דכיון שנבחר דוד יצאו כל ישראל, כיון דמלוכה כזו של בית דוד הוא בתוקף גדול יותר וכו' ולכן שפיר סב"ל דאילו זכה ירבעם וכו' לא היתה המלכות פוסקת מהם לעולם.

ויוצא מכל זה לפי שיטת הרמב"ם שישנם דרגות במלוכה. א) מלכות בית דוד שיש בהם עצם ענין המלכות, וזהו הענין ד"כתר מלכות" שזכה בו דוד, ורק שם שייך ענין הנצחיות, ולכן רק שם שייך משיחה בשמן המשחה שהוא פועל נצחיות כנ"ל. ב) מלכות בשאר השבטים עפ"י נביא של דיני המלך עליו, והוא שוה בתוקפו למלכי בית דוד, אלא דאין בהם עצם ענין המלוכה וגם אל שייך בהם ענין הנצחיות. ג) הנהגת המלוכה בלבד לצורך מלחמות כמלכות החשמונאים, דשם לא חל עליהם דין מלך וכו' וכפי שנת'.

בלקו"ש ח"י ע' 267, באג"ק מכ"א טבת ה' תשי"א, כותב כ"ק אד"ש בענין חלוקת הש"ס "ע"י השתתפותו עם שאר הלוקחים חלק בחלוקת הש"ס, יש לו שייכות גם ללימודם, וכאילו לומד כל הש"ס כולו". ובהערה שם, "ובנדו"ד יש להביא ראי' מעונשין ~דמרובה מדה טובה~ דמלאכה שעשאוה שנים (שבת צג, א ושם) הלכה דאם זה אינו יכול וזה אינו יכול שניהם חייבין ודי בשיעור א' לשניהם .... וגם בנידו"ד כ"א בפנ"ע א"י .... ואכמ"ל".

ויש לציין למש"כ באבנ"ז או"ח סי' שמ"א אות ו' (הובאו דבריו בפסק"ת ח"א סי' מ"ב) "מ"ש בפשיטות דזה אינו יכול וזה א"י אף דחייב בשבת אינו יוצא ידי מצוה במקום שצריך בעצמו. לא כן אנכי עמדי ... רק החילוק בין אם דנין על אדם העושה או על הפעולה הנעשה, שאם דנין על האדם נוכל לחשוב כאילו עשה כולו כיוון שבלעדו לא הי' נעשה, ואף דלגבי חבירו נחשב ג"כ כאילו עשאו הוא מה איכפת לו בחבירו, אבל לגבי הפעולה הנעשית מאי חזית דשדית בתר הכשר שדיה בתר הפסול. וע"כ לענין המצוה שאנו דנין לענין העושה אם קיים המצוה או לא גם בזא"י וזא"י מהני" עכתו"ד (וע"ש שמביא ראי' מח"ע וחב"ח). ולסברא זו מובן ג"כ דשייך זה בנידו"ד.

והנה מעין סברא זו אפ"ל בביאור ספיקת הגמ' קידושין (ה, ב) לתי' בתרא, דנתן הוא ואמרה היא ספיקה היא וחיישינן מדרבן, ועי' בפרש"י דנתן הוא דמי לכי יקח ואמרה היא דמי לכי תקח [והנה בהשקפ"ר משמע מפרש"י דהספק הוא האם זהו דין חיובי דבעינן כי יקח, וא"כ גם נתן הוא ואמרה היא הוי כי יקח, או שזהו דין שלילי ופסול בכי תקח, ולפ"ז באמרה היא הרי יש פסול הזה. אמנם לפ"ז הול"ל "נתן הוא הוי כי יקח ואמרה היא הוי כי תקח, ומהלשון דמי לכי יקח או לתקח משמע קצת באו"א].

ואפ"ל בזה דתלוי ביסוד הדין דכי יקח, דאפ"ל שזהו דין בהחפצא דקידושין שצ"ל באופן דכי יקח. וכמו שמסתבר לומר בהדין דלקמן בגמ' דהאומר הריני אישך וכו' דבעינן כי יקח ולא שיקח א"ע, והיינו דבאופן כזה אי"ז קידושין, וכמו שהוא בגט שם (ובפרט לשיטת הרמב"ם והרי"ף (עי' בר"ן שם ועוד) דמיירי בהנוסח הכתוב בהגט), שבאופן כזה אי"ז גט. והיינו שנוסח כזה אי"ז מעשה קידושין (וכמו בהנוסחאות דלקמן (ו, א) שאינם מועילים, והיינו שאי"ז נוסח קידושין, ולכן בעצם אי"ז קידושין.

ולאידך אפ"ל שזהו דין על האדם, והיינו שהתורה אומרת שהבעל צריך לקדש ושרק הבעל יכול לעשות את מעשה הקידושין (והיינו שאי"ז דין בשם קידושין וחפצא דקידושין ששם קידושין הוא רק כשנעשה ע"י הבעל, כ"א זהו דין בהבפועל, שהכח בפועל לקדש ניתנה רק להבעל, ולכן אם הוא אינו מקדש הרי אין הכח של קידושין ולכו אין מועיל [ומובן שאם אינו מועיל בדרך ממילא אי"ז חפצא של קידושין אבל השאלה הוא מהו העילה ומהו העלול].

ואפ"ל דבזה תלוי גם שני הצדדים בגמ' הנ"ל, דאם זהו דין בהקידושין שצריכים להיעשות ע"י הבעל, א"כ מכיון שאנו דנין על הפעולה, אפ"ל מאי חזית דשדית על הבעל שדיי' אאשה, ופסולין, משא"כ אם זהו דין על הפועל, וא"כ אנו דנין על האדם, א"כ שפיר כשרים דנחשב שהוא עשה לגמרי.

כתב הרמב"ם בהל' ת"ת פ"א ה"א וז"ל: "נשים ועבדים וקטנים פטורים מת"ת אבל קטן אביו מלמדו תורה שנאמר ולמדתם אותם את בניכם גו'".

וכבר תמהו אהא דכתב הרמב"ם דקטנים פטורים דמאי קמ"ל, (עי' מגדל עוז דלא גריס לי') דמ"ש מכל המצוות דלא כתב כן, ופשיטא דקטנים לאו בני חיובא נינהו. וביותר תמוה, דהרמב"ם עצמו בשאר חיובי הבן על האב ~ מילה ופדיון הבן ~ לא כתב דקטנים פטורים.

והנה בלקו"ש חי"א בא (א), קא מעיין במצוות פדיון הבן, [ועד"ז בשאר חיובי הבן על האב] אי חיוב האב הוא במקום הבן (כיון דא"י לפדות א"ע), או דמעיקרא דדינא הוה מצות האב.

ועיי"ש בשוה"ג הע' 18 דהרמב"ם ס"ל כאופן הא' מדכ' דהפודה את בנו מברך על פדיון הבן, ופודה א"ע מברך לפדות (ריב"ש), וכן דייק מזה שהביא הרמב"ם הפסוק 'אך פדה תפדה', ולא הביא הפ' 'בכור בניך תפדה' דכתיב בי' בהדיא על האב, דס"ל דעיקר החיוב על הבן.

ובהע' 26 דגם במילה ס"ל להרמב"ם דהוה חיוב הבן מדכתב בפיה"מ סופי"ט דמס' שבת דכשיגדיל הילד ויגיע לזמן חיוב המצוה נפטר כל אדם ממילתו כו'.

ובהע' על שוה"ג שם וז"ל "בנוגע ת"ת עי' ל' אדה"ז הל' ת"ת בתחילתו "אבל ת"ת מן התורה על האב ללמד את בנו הקטן תורה אעפ"י שהקטן אינו חייב כו'" (וי"ל שזה קמ"ל בהוספה זו: אעפ"י כו)".

והיוצא מדבריו דשאני מצוות ת"ת משאר חיובי הבן על האב דהוה מעיקרא דדינא מצוות האב (עי' בציונים לשו"ע אדה"ז להר"מ אשכנזי הערה 7ב, שהבין דברי הלקו"ש באו"א, אולם דברי ההערה שם לא משמע כן), ועפי"ז יש ליישב שפיר דברי הרמב"ם הנ"ל, דדוקא בהל' ת"ת כותב הרמב"ם דאע"פ דהקטן מצ"ע פטור, וא"כ ליכא חיוב על האב משום בנו, מיהו איכא חיוב על האב מצ"ע דחייב ללמד בנו. ובגוף החילוק בין מילה ופדיון הבן. דהוה חיוב הבן, ות"ת שהוא חיוב האב י"ל דבמילה ופדיון הנה נוסף למעשה המילה והפדיון יש חיוב שיהא נימול ושיהא פדוי, ומצוה זו י"ל שפיר מסברא דהוה מצות הבן אלא דעשיית המעשה הוטל על האב כיון שהבן אינו יכול לעשות המעשה, משא"כ ת"ת דלא שני משאר מצוות מעשיות שהקטנים פטורים.

באגרות קדש ח"א ע' קלה באות ה', כותב כ"ק אדמו"ר: מש"כ (=מה שכתבתי) אני במכתבי הקודם בת' הב"י דחלקו השמן שבפך לח' חלקים דצ"ע מהא דזבחים (פ"ח, א) דכ"ש (=כלי שרת) אין מקדשין אלא מלאין, וא"כ לא היו נרות המנורה מלאין שוב ראיתי שטעות הוא בידי כי השמן למנורה נתקדש לא ע"י נרות המנורה כ"א ע"י מדת חצי לוג שהיה במקדש וכדאיתא במנחות (פ"ח, ב), ועכצ"ל כן כי גם בכל יום לא היו נרות המנורה מלאין כי היו מחזיקים יותר מחצי לוג כדמוכח שם (פ"ט, א) דאמר מלמעלה למטה שיערו [פי' שבכדי לשער כמה שמן צריך ללילה אחת נתנו הרבה בלילה אחת ולפי מה שנשאר בבקר פיחתו בלילה הבא].

וצ"ב במה שמתרץ שקידשו את השמן במדת חצי לוג שהיו במקדש דהרי "לא היה להדליק בו אלא יום אחד", והיינו ז"פ חצי לוג לכל נר ונר, והיינו ג' לוגין וחצי. וכשחילקו את זה לח' חלקים, היה לכל לילה פחות מחצי לוג. וא"כ ממ"נ, אם קידשו רק המדה הצריכה לזה הלילה הדרא קושיא לדוכתא, דאין כלי שרת מקדשין אלא מלאין, ואם מילאו את המדה דחצי לוג, הרי הנשאר מן השמן נפסל בלינה ואינו ראוי ללילה הבא?

[ובפשטות, בפסול לינה אין לתרץ דכשאין שמן אחר, מדליקין בפסול, כמ"ש לגבי הא דלא הדליקו בשמן טמא, הגם דטומאה דחויה בצבור].

ועוד, מ"ש "שע"י המנורה א"א לקדש השמן, מכיון שמחזקת יותר מחצי לוג", צ"ב, דבמנחות פ"ט ע"א, בתוס' ד"ה חצי לוג לכל נר הקשו וז"ל: "תימא למה היה צריך לקדש השמן בכלי שרת". ע"כ. ובס' צאן קדשים פי' כוונת התוס', דנהי דשמן צריך קידוש הלא המנורה עצמה היא כלי שרת, ואמאי צריך מדת החצי לוג לקדש. ומשמע מהתוס' דהקידוש נעשה ע"י המנורה ובאגרת משמע להיפך. ומשמע דלא ס"ל להתוס' דכאן צריך דוקא מלאין, ולכן שפיר מצי לקדש בהמנורה.

ועי' בספר תוצאות חיים (בסופו), שהקשה, דלכאו' לתי' הב"י לא קידשו ע"י מדת חצי לוג מלא (וכנ"ל בהקו' הא'). ותוכן דבריו בקיצור נמרץ, דהנה בתירוץ קושיית התוס' הנ"ל, י"ל דזהו ע"ד מה שמצינו בסוטה, דמקדש והדר מקדש.

והיינו, דזה שנתקדש פ"א אין מזה ראיה שא"צ קידוש שני, וכן להיפך, אך זהו דוקא כשצריך הכלי השני לצורך משהו, אז אמרינן דצריך דוקא כלי שרת מצד הקידוש. ולכן הגם שבכ"י נתקדש במנורה, כיון הוצרך למדוד החצי לוג בהמדה, היה צריך שיהיה בכלי שרת, אבל אי א"צ הכלי השני, אין לומר דכל ענינו הוא רק להוסיף קידוש. ולכן, בנדו"ד שלא הוצרכו למדוד חצי לוג במדה, (שהרי נתנו פחות מזה וכנ"ל), אין לומר דלא די בקידוש המנורה וצריך כלי שני רק לקידוש.

אבל, מתוכן האגרת פשוט דלא משמע כך, אלא דקידשו ע"י מדת חצי לוג, שהיה במקדש, וגם בחנוכה, ומצד זה אין להקשות דלא היו נרות המנורה מלאין. וע' בהצאן קדשים שמתרץ קו' התוס' דבליל קצר כיון שהוא הרבה הו"ל יותר מכשיעור והו"ל כאינו ראוי למנורה. ובפשטות אינו חולק בסברת התוצאות חיים, דהתוצאות חיים מדבר בכשאין די שמן והשיעור חסר, ואז שפיר ראוי כי כל משהו מקיים מצות הדלקה, ע"ש. והצאן קדשים מתרץ, דמ"מ, בלילי חורף שיש יותר מכשיעור שפיר הו"ל אינו ראוי, ולדעתו צ"ע למה במנורה זה כן מתקדש.

ובפשטות, הטעם ע"ז דהתוס' ס"ל בכאן דמקדשין בנרות המנורה, י"ל, דהנה בהא דכ"ש אין מקדשין אלא מלאין, כתב רש"י (זבחים פ"ח ע"א) הטעם, דאם אינו כשיעור, אינו ראוי ליקרב על גבי המזבח. ובהמנורה עצמה הרי אין שייך טעם זה. ושפיר מצי לקדש כ"ש. וכן כתב בתוצאות חיים בסופו עיי"ש.

ובספר טהרת הקדש (על מנחות) רצה לומר דכוונת התוס' היא דאם השמן צריך קידוש, היה צריך לקדש כל הג' לוגין יחד דהא חדא מצוה היא וצריך שיהיה שיעור כל המצוה בהכלי שרת, ואיך קידשו במדת חצי לוג. ודחה דא"כ היו מקשים בדף שלפ"ז כשהגמ' אומרת שמדת חצי לוג היא לקדש שמן המנורה.

ובדבריו יש להעיר שהר"י עמדין כתב כתב שתוס' הנ"ל שייך לדף הקודם. ועכ"פ לדעתו אין שייך תי' הצאן קדשים וגם תי' התוצאות חיים.

א. בלקו"ש חט"ו חיי שרה (ה') מביא כ"ק אדמו"ר שתי שיטות ~ באופן הנס דחנוכה.

א' ~ שנתוסף בכמות השמן, והיינו שנברא שמן חדש באופן נסי ובזה גופא ב' שיטות, שנתוסף בהפך שממנו מלאו המנורה. או בהמנורה עצמה בכ"י.

ב' ~ שנתוסף באיכות השמן שהיה בפך, שדלק משך שמנה ימים (וגם בזה ישנם ב' שיטות הנ"ל בחצא"ע).

ומבאר כ"ק אדמו"ר ב' חילוקים להאופן הב' בין הנס דחנוכה להנס שהיה בבית שרה ורבקה שדלקו הנש"ק משך כל ז' המעל"ע. א' ~ בחנוכה ההוספה היתה גדולה יותר (ח' ימים (ועי"ש הערה 13). ב' ~ בחנוכה היה נס חדש כל יום. כי בכ"י הדליקו המנורה מחדש.

וצריך ביאור בהחילוק הב' ובפרט להשיטה שביום הא' נתנו את כל השמן:

הנס היה לכאורה חד-פעמי, שהיה צריך לשנות תכונת השמן שידליק ליותר זמן ולכאורה אין זה שייך לכמה פעמים הוצרכו להדליק המנורה, אלא להשמן עצמו.

ב. ולכאורה היה נראה לומר, דהחילוק הנ"ל הוא להשיטה שבכ"י נתנו שמינית מן הפך ("שלא היה בו להדליק אלא יום אחד") דלפי"ז סברא לומר דשינוי התכונה היתה רק בשמן שנמצא בהמנורה.

ועפי"ז נראה לומר דב' החילוקים הם לפי ב' השיטות הנ"ל (אם הנס היה בפח או בהמנורה), דלהשיטה שנתנו כל השמן ביום הראשון, החידוש בהנס דחנוכה הוא שניתוסף בכח הדלקה שבהשמן שיש בו כדי שידלק משך ימים, ולהשיטה הב' החידוש הוא שבכ"י היה נס חדש בהשמן שנתנו להדליק המנורה.

ג. אלא דלפי זה צריך ביאור דהרי באות א' מבאר כ"ק אדמו"ר שדוחק לומר שמעלת הנס דחנוכה על הנס דשרה ורבקה הוא רק בזה שמהפך השמן הדליקו ח' ימים ואצל שרה ורבקה היה רק ז' ימים כי אי"ז חילוק במהות ואיכות הנס אלא עד כמה נמשך הנס. ולפי הנ"ל דלשיטה הא' שנתנו כל השמן ביום הראשון, החידוש הוא רק בזה שכח הדליקה נשמך לח' ימים, א"כ אין באמת מעלה בנס דחנוכה על הנס דשרה ורבקה.

ד. והנה בהערה 13 מביא כ"ק אדמו"ר שיטת הראשונים דנרות המנורה צ"ל דלוק רק מערב עד בקר, ולפי"ז היה נ"ל להשיטה שנתנו כל השמן ביום הא' דמכיון ש"לא עביד הקב"ה ניסא למגנא" הנה בהכרח שהנס הופסק משך הזמן מן הבקר עד הערב. וא"כ שפיר הוי נס חדש כ"י.

אלא דזה שייך רק אם הנס היה שנמשך טבע חדש בהשמן המנגד לטבעו הקודם (לדלוק יום אחד בלבד), דאז הנה בהכרח שהדבר הוי העושה את הנס צריך לחדש את הנס כל הזמן וע"ד קרי"ס דמכיון שנמשך טבע חדש בהמים להיות עומדים המנגד לטבעם הקודם להיות נמשכים והולכים הוצרך להיות ויולך ה' ברוח קדים עזה כל הלילה כו' בשער היוה"א פ"ב באריכות.

אבל בהערה 38 מבאר כ"ק אדמו"ר באם נאמר דהנס היה באיכות השמן "שאי"ז טבע הפכית לטבעו הקודם רק הוספה באיכות וכח שמן זה" ולכן מבאר בפנים שהנס נעשה ברגע אחד כשהקב"ה שינה איכות וכח השמן. ועי' באג"ק ח"א ע' קל"ד.

ה. ולהעיר דמזה שבאות א' כתב כ"ק אדמו"ר בדוחק לומר דהמעלה היא ח' ימים ולא ז' כבר מוכח דס"ל כבר דהנס היה חד-פעמי ולא בכל רגע כי אז היה באמת מעלה בח' ימים על ז' ימים ~ שהרי הנס צריך להתחדש בכל רגע ורגע.

ולפי"ז אולי י"ל דהחילוקים הם להשיטה שהטבע החדש היה נגד הטבע הקודם וכהנס דקרי"ס והחילוק הב' הוא להשיטה שנרות המקדש צ"ל רק מערב עד בקר ולכן הוא נס מחולק לז' חלקים.

ויש להוכיח מהשיחה דיש אופן לומר דהנס היה (להאופן הב') תמידי וע"ד קרי"ס. דהנה באות ג' מביא כ"ק אדמו"ר הקושיות שישנם על ב' האופנים הנ"ל, דלהאופן הא' שניתוסף שמן חדש, קשה; דהרי שמן זית אמר רחמנא ולא שמן של נס?

ובהתירוץ מבאר בחצאה"ע "ומוכרח לתרץ דאין הכוונה בשמן זית, שמן הבא מן הזית, אלא שיש בו תכונות הזית (אורו צלול וכו')" [ובפשטות כוונתו דהגם דזהו תירוץ טוב, וכמ"ש ברשימות כ"ק אדמו"ר חוברת ג', מ"מ הרי מהאחרונים משמע דלא ס"ל הא, ועצ"ע].

ועל האופן הב' מקשה עוד שאלה, ובהערה 22: נוסף לזה שלדיעה זו קשה עוד יותר לכאורה, קושיא הנ"ל ~ דמכיון שנשתנה איכות השמן, הרי גם התכונות של שמן זית ליכא. אבל ~ ראה לקמן ס"ו והערה 38.

ובהשקפה ראשונה צ"ע דהגם דכאן נשתנו התכונות הרי השמן נשאר אותו שמן זית ואין בכלל השאלה של שמן של נס שהרי שמן זה הוא מן הזיתים?

וע"פ הנ"ל י"ל שבאמת השאלה היא אם נאמר דשינוי איכות השמן הוא בניגוד לטבעו הקודם והוא חדש לגמרי ולכן צ"ע גם השאלה דשמן של נס, וע"ז קאמר בסוף די"ל כמ"ש בהערה 38 דהנס היה הוספה באיכות וכח שמן זה ולפי"ז אין כאן שמן של נס. ועצ"ע.

אלא כד דייקת שפיר הנה ג"ז אינו דאם מדובר בטבע חדש לגמרי ולכן הנס הוצרך להיות כל הזמן, ה"ז עצמו מכריח שהטבע הראשון נשאר בהשמן, ולכן הוצרך הנס להיות בכל רגע, וא"כ ודאי שאינו שמן של נס, והדק"ל למה גם לאופן הב' שייך קו' הנ"ל. ועכ"פ אין מכאן ראיה לעניננו. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

איתא בגמ' שבת כ"א ב'. ת"ר מצות חנוכה... והמהדרין מן המהדרין ב"ש אומרים יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך, וב"ה אומרים יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך... פליגי בה תרי אמוראי... חד אמר טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין, וחד אמר טעמא דב"ש כנגד פרי החג וטעמא דבית הלל דמעלין בקודש ואין מורידין.

ובלקו"ש (ח"כ ע' 207 ואילך) מבואר כמה נפ"מ בין שני הטעמים למחלו' בין ב"ש וב"ה. והנה, כל הנפ"מ שמבואר שם, הוא בציור שחסר שמן ~ (או ביום שלפניו, או בימים שהי' לפנ"ז) ~ ולכאו' י"ל נפ"מ אפי' בציור שהדליק כל יום (ובאופן דמהדרין מן המהדרין), וגם יש שמן מספיק ליום שלפניו. ובהקדם.

דהנה, ידוע מ"ש כ"ק אדמו"ר (ראה לקו"ש ח"א ע' 271 ואילך, ח"ח ע' 54 ואילך), בנוגע ספירת העומר "שספירה כשלעצמה (לולי המצוה) אינה מציאות (דבר בעל תוכן וחשיבות), והמצוה לספור עושה את הספירה למציאות ע"ד "מצוותי' אחשבי'". ע"ש.

ולכאו' י"ל עד"ז במצות הדלקת נרות בחנוכה. שההדלקה לולי המצוה אינה מציאות של הדלקה, ורק כמו סתם מדליק נרות. והמצוה להדליק עושה את ההדלקה למציאות.

ועפ"ז, יש מקום לומר שיהי' נפ"מ בין שני הטעמים (מעלין בקודש או כנגד ימים היוצאין) בעבד שנשתחרר באמצע ימי חנוכה, (לפי הדעות שעבד אינו מחוייב במצות הדלקת נר חנוכה. (ראה אנציקלופדי' תלמודית ערך חנוכה ע' רמ"ז וש"נ). דלפי הטעם דמעלין בקודש, לא צריך להדליק אלא נר א' (אף שהדליק הנרות בימים שלפנ"ז), דכיון שמציאות ההדלקה אינה אלא מצד המצוה, הרי ההדלקה שהדליק לפנ"ז (שאינו הציווי דרבנן), אינה מציאות כלל. (וכמ"ש עד"ז כ"ק אדמו"ר שם בנוגע לספה"ע). ולכן, אף אם ידליק נר א', לא יהי' בגדר מורידין בקודש. משא"כ לפי הטעם כנגד ימים היוצאין צריך להדליק כנגד אותו הימים.

ועד"ז יהי' גם נפ"מ בקטן שהגדיל באמצע ימי חנוכה, וכנ"ל. והגם שמצות הדלקת נרות בחנוכה אינה אלא מדרבנן, הרי גם בדרבנן גופא יש חילוק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, (ראה תוד"ה ור"י ~ מגילה ט, ב. ועוד), א"כ, יש לומר שההדלקה מצד תרי דרבנן (חינוך למצוה שחיובה מדרבנן), אינה נחשבת למציאות בנוגע לחד דרבנן (ההדלקה בגדולים). (וכמ"ש עד"ז כ"ק אדמו"ר בנוגע לספה"ע. ראה לקו"ש ח"ח שם, סה"ש תנש"א ע' 452 הע' 42).

[ובאמת, יש מקום לומר דגם מצד הטעם דמעלין בקודש צריך להדליק כנגד אותם הימים, דאפשר דאמרינן "מעלין בקודש" להחיוב שהי' מצד תרי דרבנן, ועצ"ע, ואכ"מ].

אבל, לפי מה שמבאר כ"ק אדמו"ר בסה"ש תנש"א (ח"א 453 ואילך) "שהפי' ד"מצוותי' אחשבי'"... הוא שציווי התורה ע"ד ספירת הימים עושה הספירה למציאות בעולם גם אצל זה שאינו מצווה לספור" (ע"ש בארוכה הביאור בזה), אא"פ לומר הנפ"מ שנז"ל, דהרי לפי פי' זה יש מציאות-חשיבות בהדלקת נרות גם לזה שאינו מצווה (העבד והקטן).

אבל עדיין יהי' נפ"מ בגר שנתגייר באמצע ימי חנוכה, וכמ"ש כ"ק אדמו"ר שם בנוגע לספה"ע, וזלה"ק: "דכיון ש"כקטן שנולד דמי"... הרי המציאות דספירת הימים שלפנ"ז היא כמו ספירה של אדם אחר..." ועד"ז י"ל כאן, דההדלקה שהדליק הגר לפני שנתגייר נחשב כמו שהדליק אדם אחר. וד"ל.

(ולהעיר, דכל הנ"ל הוא לפי הדיעות דכל יום מימי חנוכה הוא מציאות בפ"ע ~ מציאות נפרדת. משא"כ לפי הדעות דימי חנוכה הם מציאות אחת, לכו"ע עבד וקטן כו' פטורין מנרות חנוכה, מכיון שלא הי' מחוייב בתחלת ימי חנוכה. (ראה לקו"ש ח' כה ע' 243 (ולהעיר ממנ"ח מצוה ש"ו, שמשמע שהקטן יהי' מחוייב)).

בהדרן על הש"ס שי"ל כ"א אדר תשמ"ח (נדפס בהוספות לסה"ש תשמ"ח ח"ב), מבאר הפלוגתא דב"ש וב"ה בענין כח ופועל לשיטתייהו בכל הש"ס, ומביא דוגמא (בס"ז) ממחלוקתם בנוגע לנרות חנוכה, שב"ש אומרים ביום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך, וב"ה אומרים ביום הראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך. טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין (העתידים לבוא), וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין (שיצאו כבר, וזה שהוא עומד בו נמנה עם היוצאין). שלב"ש אזלינן בתר בכח ולב"ה אזלינן בתר בפועל.

ומוסיף, שהשייכות ד"ימים הנכנסין" ו"ימים היוצאין" לבכח ובפועל הוא גם בהנס שהי' בפך השמן (שלזכר נס זה תקנו הדלקת נר חנוכה), שלאחרי ש"נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים", אגלאי מלתא למפרע שהי' בכחו של השמן לדלוק שמונה ימים, ומיום ליום הי' כח השמן "פוחת והולך". אבל, הנס בפועל הי' רק כשהדליקו ממנו ואז הי' הנס (בפועל) באופן שמיום ליום "מוסיף והולך".

ובהערה 37 מעיר על מ"ש "אגלאי מילתא למפרע" וזלה"ק: ומכיון ש"לשנה אחרת קבעום" (שבת שם) ~ הרי אז איגלאי מילתא כו'. וי"ל, שגם בשנה הקודמת, כשהי' הנס שמצאו פך השמן ~ ידעו שהשמן ידליק שמונה ימים (עד שיהי' שמן טהור), שהרי אין מקום לומר שהנס שעשה הקב"ה (שמצאו פך השמן) הי' בכדי שידליקו בשמן טהור רק יום אחד. ועפ"ז מתורץ מה שהקשו על הב"י (או"ח סי' עת"ר בתירוץ הא') שחילקו את השמן שבפך לח' חלקים. עכלה"ק.

ולהעיר מפני יהושע פרק במה מדליקין, שמפרש, למ"ד פוחת והולך, עיקר הנס לא נעשה אלא בפך, שבלילה ראשונה לא הורק ממנו אלא חלק שמינית ומזה נתמלא כל נרות המנורה וכיון שנשארו שבעה חלקים, כאילו כבר היה ניכר ונרגש בפך שיאריך זמן הנס עוד שבעה ימים. ומש"ה ראוי להדליק שמונה (וכ"ה גם בפר"ח או"ח סי' עת"ר סק"א ד"ה עוד תירץ).

ועפ"ז מובן, שגם בשנה הראשונה בתחלת ההדלקה, ידעו שהי' בכחו של השמן לדלוק ח' ימים.

בגליון שעבר כתבו במ"ש בלקו"ש ח"ה (ע' 142-3), ושם: נאך א תירוץ איז דא, אז יעקב האט זיי גענומען עפ"י הדיבור בכדי להעמיד י"ב שבטים. אבער אויך דער תירוץ איז לפי דרך הפשט ניט אויסגעהאלטן און במילא אויך ניט בהתאם מיטן דרך פון רש"י: וויי מען געפינט ניט אין ערגעץ אז יעקב איז נצטווה געווארן פון דעם אויבערשטן צו נעמען רחל, בלהה און זלפה. ואדרבה, פון פשטות הכתובים איז מורה, אז דאס וואס יעקב האט שפעטער גענומען רחל'ען איז געווען א תוצאה פון דעם וואס ער האט זי געוואלט נעמען נאך פריער (איידער ער האט גענומען לאה'ן)... ע"כ.

והקשו בזה שלכאו' הול"ל שאי"ז ע"ד הפשט דאם הטעם שנצטווה עפ"י הדיבור לישא ב' אחיות הוא בכדי להעמיד י"ב שבטים, הלא מאשה אחת יכול להעמיד י"ב שבטים ~ כנראה במוחש ~ וכדאי' ברש"י כ"ט, כ"א "...ואימתי אעמיד י"ב שבטים וזהו שנאמר ואבואה אליה" (לשון יחיד).

ותירצו שהכוונה בלקו"ש הוא, ד"מפשטות הכתובים איז מורה, אז דאס וואס יעקב האט שפעטער גענומען רחל'ען איז געווען א תוצאה פון דעם וואס ער האט זי געוואלט נעמען נאך פריער" ולהעמיד הי"ב שבטים ממנה והלקיחה עכשיו הוא לא משום העמדת י"ב שבטים שזה יכול להיות ע"י לאה. והנה באמת, אלו שלקטו לקוטי בתר לקוטי לא ידעו לכוין הלשון על מתכונתו, ועוד זאת ~ שגם המכוון אינו אמת. ובפרטיות:

א) בנוגע לתירוץ שרצה להעמיד כל הי"ב שבטים רק מרחל ~ יש לציין (עכ"פ) מרש"י ד"ה הפעם ילוה (ויצא, כט, לד) שכ' "לפי שהאמהות נביאות היו ויודעות שי"ב שבטים יוצאים מיעקב וד' נשים ישא... נטלתי כל חלקי בבנים". הרי שלא הי' זה סוד שד' נשים ישא (ל' עתיד) עוד לפני שנשאן לפועל.

ב) בנוגע לגוף השאלה, הנה המקשה לא הבין כוונת השיחה ולכן הקשה כזאת, והיינו:

דבלקו"ש שם הביא סיבה לכך שיעקב נשא ב' (ד') אחיות, והוא ~ שנצטווה ע"פ הדיבור לעשות כן. ודרך אגב מוסיף שהטעם שנצטווה כן הוא בכדי שיוכל להעמיד י"ב שבטים. (ופשוט שכלפי שמיא ~ שציוו אותו ~ גליא שהי"ב שבטים יבואו מכל הד' אמהות).

ואח"כ מבאר שאין תירוץ זה ע"ד הפשט, כי: א) לא מצינו בשום מקום שיעקב נצטווה ע"כ. (אבל אם נאמר שע"ד הפשט נצטווה לשאת ב' אחיות ~ הרי אין חילוק מהי סיבת הציווי, ואם יכל לקיים סיבה זו באופן אחר ~ כי לפועל כך הי' הציווי). ב) שגם משמע שלקיחת ב' האחיות לא הי' מפני ציווי כלשהו, כ"א, מאותה סיבה שרצה לקחת את רחל מלכתחילה לקחה גם אחרי שכבר לקח את לאה (וכמ"ש "ויאהב גם את רחל מלאה").

ועפ"ז מובן שאין לתרץ שאי"ז ע"ד הפשט מכיון שיכול לקיים את סיבת הציווי באופן אחר ~ כי אין זה נוגע לנו מהי סיבת הציווי, אלא האם הציווי עצמו מתאים ע"פ פשש"מ. ולכן תירץ באופן שיובן שאין לומר ע"פ פשש"מ שנצטווה כו', ושוב אין נפק"מ מה הי' הטעם שנצטווה ע"כ.

אמנם, המקשה חשב שהטעם שיעקב נשא ב' אחיות הוא בכדי להעמיד י"ב שבטים (ודא"ג הי' זה ע"פ הדיבור), ועלי' דן לומר שהי' יכול להעמיד יב"ש מאשה א' אך לפועל אין כל קשר בין סברא זו למציאות, ולא לזה הכוונה בהשיחה. וק"ל. ומסיימים בטוב.

בקידושין (יג, ב) "מיתת הבעל מנלן (דמתיר)? כו' אלא מדאמר רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה, מכלל דלכו"ע מותרת, ודילמא לכה"ג בלאו לכו"ע בעשה?" וכו'.

ובתד"ה לכו"ע בעשה "אומר ר"י דאיכא עשה באשת איש כגון ודבק באשתו ולא באשת חבירו", והיינו דיש איסור עשה באשת איש שנשארת גם לאחרי מיתת הבעל. והנה למסקנת הגמ' שם ילפינן מקרא דמיתת הבעל מתיר, ועפ"ז כ' שם בפנ"י דמכיון דהעשה ד"ודבק באשתו" ה"ה גם לגבי ב"נ, ואילו ההיתר דמיתת הבעל רק לישראל נאמרה, א"כ צ"ל דהדין בב"נ הוא דאסורים בא"א גם לאחרי מיתת הבעל.

ומקשים עליו עפמ"ש הרמב"ם בפ"ט מהל' מלכים ה"ח "ומאימתי תהי' אשת חבירו (בב"נ) כגרושה שלנו, משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה, או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה כו' ואין הדבר תלוי בו לבד אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זמ"ז פורשין", ועפ"ז צ"ע בתרתי, א) מכיון דבב"נ הפרשתם זמ"ז היא גופא הגירושין שלהם, א"כ למה לא יהא הפרישה דמיתה מתיר במכ"ש מהפרישה דגירושין, דאין לך פרישה גדולה מזו? ב) למה לא תוכל האשה לפרוש גם לאחרי מיתת בעלה ונימא דעכ"פ לא גרע מגירושין שהרי אז בוודאי אינה רוצה (עי' במנ"ח מצוה ל"ב, ועי' בכל"ח ר"פ וישלח).

והנה לענין הגירושין דב"נ הנ"ל הי' מקום לעי', האם עצם הפרישה הוי הגירושין שלהם, או שהחלטת האיש או האשה גורם הגירושין, והיינו האם ענין זה נובע מהמציאות (שנעשו מופרשים זה מזה) או שזהו כח שישנם להבעל והאשה גם בב"נ (ואפ"ל דתלוי במהות הנישואין דב"נ). והנה בל' הרמב"ם הנ"ל בתחילה תלה זה בעצם היציאה, ובהמשך כ' "כ"ז שירצה הוא או היא לפרוש זמ"ז פורשין", וממה דתלי זה ברצון משמע שזהו כח שיש להאיש והאשה. אמנם מזה אין ראי', דאפ"ל דעצם העובדא שנפרשו אי"ז נחשב פרישה לענין הנישואין, מכיון שאי"ז ענין החלטי, משא"כ כשבא ע"י החלטתם, אז ה"ז נחשב באמת לפרישה [ואף שגם אז יכולים להתפשר, הרי זה יהווה נישואין חדשים כמובן].

אך יש לה"ר לאופן השני הנ"ל דהנה בלקו"ש חט"ו ע' 488 (באג"ק מכ' כסליו תש"ז) מאריך כ"ק אדמו"ר בענין המדרש על מה שאמר אברהם אמרי נא אחותי את מכאן ששוחטין לחולה בשבת, ע"ש. ובסיומו כותב וזלה"ק "עוי"ל באו"א" דאם היו המצריים לוקחים אותה בחזקה ולא הי' יכול למנוע אותם מזה, הרי זה בגדר יאוש וכדין לסטים (ב"ק קיד, א) וי"ל שעי"ז מתגרשת, כי בב"נ אין להם גירושין בכתב אלא ע"י שפורשין זמ"ז (רמב"ם מלכים פ"ט ה"ח)" כו' עכלה"ק. ולכ' הול"ל דעצם הפרישה באופן כזה הר"ז כגירושין, דמכיון שאינו יכול למנוע אותם א"כ ה"ז בודאי ענין החלטי, ולמה לי' למימר מטעם יאוש? אלא מבואר דיסוד הגירושין בב"נ הוא הפרישה מדעתם, ולכן צריך לדין יאוש שיהא נחשב הפרישה מדעתם.

והנה לסברא זו מובן עכ"פ דלא שייך זה במיתת הבעל, דגירושין הוא רק כשנעשה ע"י הבעל או האשה, שרק הם בכחם לבטל הנישואין, משא"כ במיתת הבעל (וכמו שאמר בקידושין (ב, ב) מן שמיא הוא וכו'). ואיבע"א סברא, דגרושה בודאי אינה נקראת אשת איש, דאין לה שם "אשתו" של זה שגרשה, משא"כ אלמנה, עדיין יש עליה בעצמה השם אשת איש, רק שאישה הוא מת ואיננו עוד בחיים (ולהעיר מכמה פסוקים "לא תהי' אשת המת וכיו"ב), וא"כ עדיין שייך בה האיסור ד"ודבק באשתו ולא באשת חבירו".

ולהעיר עוד דבסברא זו דאשת המת נקראת אשתו יותר מגרושה, יש להמתיק עוד דין דהנה עי' בשו"ת רע"א סי' ס"ח שנסתפק בהדין שאביו ואמו אומרים השקני מים אביו קודם שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו, משא"כ בגרושה ששניהם שוין (קידושין לא, א), ונסתפק מהו הדין במתה אמו, וכותב בפשיטות שכמו בגירושין לא שייך אתה ואמך חייבין בכבוד אביך, "ה"ה במתה, כי המות יפריד ביניהם, ומה הפרש בין פירוד דמיתה לפירוד דגירושין" [וע"ש שמביא שכעין כ' בספר לוית חן לפרשתנו עה"פ "ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק", שמטעם זה לא שייך לאח"מ הסברא דאתה כו' חייבין בכבוד אבי אביך]. אבל אח"כ מביא שבב"י ליו"ד (סי' שע"ו) מבואר להיפך, דגם לאח"מ אביו קודם. ואפשר להמתיק להנ"ל, דאפ"ל דהדין נאמרה בכל איש ואשתו, דחיוב האיש קודם (אף כשליכא חיוב כבוד בפועל), ובגרושה אין הם איש ואשתו (שבפשטות זה הי' השאלה בקידושין שם דאולי נאמרה הדין בכללות עוד יותר), משא"כ לאח"מ דעדיין נחשבים איש ואשתו, וכנ"ל (ולהעיר עוד בכ"ז מאתוון דאורייתא כלל ח' וש"נ). [והעירני ח"א לבאר סברת הב"י באו"א, דאין זה נובע מחיוב הכבוד בפועל, רק שכבוד אמו הוא לכבד מי שהיא היתה מכבדת (וע"ד רצונו זהו כבודו)].

ועפ"ז אפשר להוסיף דלאחר מיתה שוב לא יהני הגירושין, דמכיון שהגירושין ענינם ביטול הנישואין ע"י האיש והאשה, א"כ כשחסר בהנישואין כי אין עוד איש ואשה (רק שעל האשה יש עדיין שם אשת איש) ~ שלכן אילולי קרא דודבק באשתו לא הי' בזה איסור כמבואר בגמ' שם ותוס' הנ"ל, א"כ שוב לא שייך שיבטלו זה. ודוגמת סברא זו מצאנו שהה"מ בפ"ח הי"א מהל' גירושין הביא שכ' הבה"ג בשם רבנן קדמאי, שבגט על תנאי, לאחר מיתת המגרש שוב לא מהני ביטול התנאי לבטל הגט.ועי' בזה בשו"ת רע"א סי' קכ"ו מ"ש בנו שני טעמים בזה, ועד"ז אפ"ל בנידו"ד.

ועוד יש להטעים עפמ"ש ברמב"ם שם שע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אי"ז גט. והק' הראשונים בקידושין (ה, א) ובגטין (כא, ב ופג א) דהרי אם ימות האב וכו' תהי' מותרת? וכ' הרשב"א לגטין והמ"מ שם בסברת הרמב"ם, דזה שהיא מותרת ליכנס לשם לאחר מיתת אביה אי"ז נחשב שהותר האיסור, דזהו משום שאז נסתלק הדבר האסור, אבל האיסור בתקפה עומדת (וע"ש במל"מ בסופו). וא"כ מצינו דוגמת סברא זו שלאחרי שנסתלק החפצא דאסור, הנה מצד א' עדיין האיסור בתקפו, ולאידך לא שייך שוב לבטלה, וכמשנ"ת לענין מיתת הבעל.

במס' קידושין דף ד: מקשה הגמ': למה צריכים "ובעלה" ללמדנו שאשה נקנית בביאה, נלמד מק"ו ומה יבמה שאין נקנית בכסף נקנית בביאה, אשה שנקנית בכסף אינו דין שנקנית בביאה? ומתרץ הגמ': אמה העבריה תוכיח שנקנית בכסף ואינה נקנית בביאה עכ"ד הגמרא.

והקשה התוס' בד"ה אמה העבריה תוכיח וכו' שהלא כעת אנו מדברים אם לא היה פסוק של "ובעלה", ובלי הפסוק "ובעלה" הינו לומדים שגם אמה העבריה נקנית ביאה מק"ו (וכדמוכח ממה שהגמ' בדף ט: הוצרכה למעט מהפסוק "ובעלה" שאמה העבריה אינה נקנית בביאה, הרי שבלי הפסוק "ובעלה", היינו חושבים שאמה העבריה שפיר נקנית בביאה מק"ו) ~ וא"כ מהו תשובת הגמ' אמה העבריה תוכיח שאינה נקנית בביאה?

ותירץ ה"ר שמואל שמעלקא טויבש זצ"ל וז"ל: לפום ריהטא רציתי לחדש ולומר לפמ"ש הרמב"ם ז"ל פ"א מהל' אישות ה"ד שכל הבועל אשה לשם זנות בלא קדושין לוקה עיי"ש ובכסף משנה, א"כ בלאו "ובעלה" אינו יכול לקנות בביאה כיון דעושה איסור ולוקה. וכל מקום דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ולקמן דף ט: ר' יוחנן הוא דיליף מ"ובעלה". והוא לשיטתו אזיל דס"ל שינוי קונה כדאיתא בב"ק דף צ"ד ומ"ד דשינוי קונה ס"ל אי עביד מהני כדאי' בתמורה דף ה עיי"ש וברש"י. ורבי נמי או דס"ל אע"מ או דמשני אליבא דס"ל כן.

משא"כ כאן אזלינן בתר הלכתא דאי עביד לא מהני, א"כ בלאו "ובעלה" אין אמה העבריה נקנית בביאה ולא קשה קושיית התוס'. וזה פרפרת נאה עכתו"ד.

ועיי"ש שהעיר הר' שמואל שמעלקא טויבש זצ"ל על חידושו דלפי מ"ש המהרי"ט דהיכא דלא יתוקן האיסור ע"י שנאמר אעל"מ ~ דלא אמרינן אעל"מ, א"כ גם בבעילת זנות לא אמרנין אעל"מ וא"כ שפיר הקשה התוס' שהיינו יכולים ללמוד ק"ו שאמה העבריה נקנית בביאה אם לא היה כתוב "ובעלה".

ואח"ז העיר עוד על חידושו דלפמש"כ הפוסקים באהע"ז סי' כ"ו דבהעראה לא שייך לאו, א"כ היינו לומדים שאמה העבריה נקנית בהעראה מיבמה עכ"ד.

ולפענ"ד קשה לבלוע הפרפרת הלזו מעוד טעמים, דהנה מה שהניח הרב הנ"ל ליסוד מוסד שלהלכה אי עביד לא מהני, אינו דבר מוסכם לכל השיטות, דהנה, עיין בלחם משנה פ"ו מהל' בכורות ה"ח, שס"ל ששיטת הרמב"ם הוא דפסק כאביי דאי עביד מהני, וא"כ לשיטתי' עדיין קושיית תוס' במקומה עומדת, דבלי "ובעלה" היינו לומדים שאמה העבריה נקנית בביאה מק"ו.

ועוד צ"ע, דלכאורה הרי י"ל שבאמה העבריה אין כאן גדר של בעילת זנות כשהאדון בועל אותה מכיון שיש מצוה של ייעוד (ובפרט להשיטה דס"ל דמעות ראושונת לקדושין נתנו). וא"כ, הרי שפיר יש ענין של אישות לגבי אמה העבריה.

שוב ראיתי בס' ברכת אברהם שג"כ למד שבאמה העבריה יש ענין של אישות והיינו שבהחלות דין של אמה העבריה כולל בתוכן גם דיני אישות וזכות לייעוד, ולכן גם ביאה הוה מענין החלות שחל.

ועיי"ש שכתב להוכיח מהא דלמ"ד ביאה אירוסין עושה ועדיין אינה אשתו לגבי ביאה, דאכתי אינה קנויה לו לזה ואין הוא משועבד לה, ואעפ"כ כיון דהוה מעין אישות שפיר חל, וא"כ ה"ה באמה העבריה די"ל הכי ועיי"ש.

וא"כ שפיר הקשה תוס' קושייתו.

ועוד צ"ע בעיקר יסודו שלקנות אמה העבריה בביאה מקרי בעילת זנות (ועבר על לאו דלא תהיה קדשה), דהרי לכאורה י"ל שהלאו של לא תהיה קדשה הוא רק כשהאשה מפקירה את עצמה לזנות, אבל לא בנידון דידן שכוונת האדון לקנות האמה העבריה והיא לא הפקירה את עצמה.

ועיין בהרמב"ם הל' נערה בתולה פ"ב הי"ז וז"ל (בא"ד): זה שחייבה תורה לאונס ולמפתה ממון ולא מלקות, בשאירע הדבר מקרה שלא מדעת אביה ולא הכינה עצמה לכך שדבר זה אינו הוה תמיד ואינו מצוי. אבל אם הניח בתו הבתולה מוכנה לכל מי שיבוא עליה גורם שתמלא הארץ זמה ונמצא האב נושא בתו והאח נושא אחותו שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא. והמכין בתו לכך הרי היא קדשה ולוקה הבועל והנבעלת משום לא תהיה קדשה. עכ"ל ועיי"ש.

ומשמע ברור מדבריו שהלאו דלא תהיה קדשה הוא רק כשהפקירה את עצמה לזנות.

וא"כ באמה העבריה שפיר שייך קנין ביאה כשהאדון מתכוין לקנותה בכך והיא לא הפקירה את עצמה לזנות. וצ"ע בזה.

ועי"ע בס' המקנה בקונטרס אחרון סימן כ"ו. ודו"ק.

שו"ר בס' רשימות שיעורים לה"ר קלמנסון שליט"א (עמ"ס קידושין סימן ב) שכתב בשם הר"א בן אברהם הובא בכסף משנה פט"ו מהל' איסו"ב ה"ב, והצפנת פענח הל' נערה בתולה בפ"ב שרק באשה כתב הרמב"ם בסוף פ"ב מנערה בתולה שצריך שתכין עצמה לכך אבל אם אינה מופקרת לכל לא עברה על הלאו דלא תהיה קדשה, משא"כ באיש אין נ"מ אם האשה מופקרת לכל או לא, ולעולם עבר על הלאו דלא יהיה קדש כל שבועל אשה לשם זנות בלא קידושין וכמ"ש הרמב"ם פ"א מהל' אישות ה"ד. עכתו"ד.

אולם אפי' לפי דבריהם עדיין צ"ע דאולי באמה העבריה שאין כוונת האדון לשם זנות כ"א לשם קנין, א"כ אולי בכה"ג לא נאמר הלאו דלא יהיה קדש ועדיין צ"ע.

איתא בגמ' קידושין דף ד' ע"ב, "אמר רב אשי משום דאיכא למימר מעיקרא דדינא פירכא: מהיכא קא מייתית לה ~ מאמה העברי'. מה לאמה העברי' שכן יוצאה בכסף, ת"ל כי יקח איש". ופי' רש"י, "שכן יוצאה בכסף, שפודה את עצמה בתוך שש שנים אם תרצה, כדכתיב והפדה. והואיל וכסף חשוב בה לפדותה, חשוב נמי לקנותה".

ובתוס' ד"ה מעיקרא דדינא פירכא כתב, ה"ה דמצי למינקט (לפרוך מה לאמה העברי') שכן יוצאת בשש ויובל וסימנין, אלא ניחא לי' למפרך פירכא דשייכא אף בשפחה כנענית דהוה מצי למיעבד ק"ו משפחה כנענית דלא שייכי פירכא דסימנים ושש ויובל.

דהיינו, לרש"י י"ל דבאמת לא הוא מצי למפרך מה לאמה העברי' מסימנים ושנים, כיון דהפירכא של אמה היינו דחשוב לפדותה וחשיבות זו היינו מה שהגדירה התורה ~ והפדה. ולכן חשוב לקנותה (משא"כ באשה, די"ל דכסף באמת אינו חשוב כ"כ לאשה עד שתהי' אשה נקנית בכסף). משא"כ לתוס', הפירכא היינו שמצאנו ראינו באמה דין חדש בכסף מה שאינו באשה ~ שאמה העברי' יוצאת לחירות בגרעון כסף דלכן י"ל שנקנית ג"כ בכסף (משא"כ אשה שאין בה דין זו אינה נקנית בכסף ג"כ). ולכן ס"ל דה"ה דהוא מצי למיפרך שכן יוצא בסימנין.

ובמהרש"א הקשה: דלקמן בסוגיין בעי למילף ביאה באשה מק"ו מיבמה: "ומה יבמה שאין נקנית בכסף נקנית בביאה, זו שנקנית בכסף אינו דין שנקנית בביאה כו'"? וקא' דמעיקרא דדינא פירכא: מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת. ולפי' התוס' שהפירכא (לעיל, מאמה) הוא דיש באמה קנין חדש (שלכן נקנית בכסף ג"כ), הוא מצי למפרך כאן מה ליבמה שכן מועיל בה חליצה ~ ולמה צריך לומר משום זיקה? והניח בצ"ע.

והנה בספר המקנה הביא קושית המהרש"א, ותי' דחליצה לא חשיבא פירכא, כיון שבמקום שהיציאה מוציאה מקנין הוי פירכא, משא"כ בחליצה שהיא לא מוציאה מקנין אלא מפקעת זיקתה דגם אם היתה חליצה באשה זה לא הי' מועיל כי היא קנוי', רק יבמה שזהו רק זיקה אזי חליצה מועיל ממילא יוצא שחליצה לא נחשבת לפירכא.

וקשה, שהרי גם למסקנא שפורכים יבמה שאינה דומה לאשה מזקוקה ועומדת רואים שכן יכולים לפרוך מזיקה. ועוד, שלרש"י שכן זקוקה ועומדת פי' "ואין ביאה באה אלא לגמור אבל קנין דמעיקרא לא". וכן בתירוץ השני בתוס'. ועוד, שהריטב"א דכתב ביאה קונה ביבמה ולא כסף לאו משום חומרא דביאה אלא משום דהתם כיון שהיא זקוקה ועומדת הרי היא ארוסה וביאה שלה עושה נשואין. וי"ל, שזהו גם הפשט ברש"י ותירוץ השני בתוס'. א"כ, רואים בפרוש שזיקה זה ממש קנין: מפני, שאת הקנין הראשון עשה האח. היינו את הקדושין. והאח השני עושה רק הנשואין. א"כ קשה על המקנה שאמר שאי אפשר לפרוך מחליצה בגלל שחליצה מוציאה מדי זיקה ולא מדי קנין הרי גם זיקה זה ממש כמו קנין כדלעיל. ועוד, דגם לתירוץ הראשון של תו' רואים שזיקה (אע"פ שהביאור לא כמו רש"י שרק גומרת את הקנין) עושה את הקנין, וז"ל: דהכי פריך שכן זקוקה ועומדת לביאה, כלומר, שעיקר מצותה להקים לאחיו שם, הלכך נקיל לה להקנות בביאה כו'.

א"כ חוזרת קושית המהרש"א. מילא רש"י לשיטתו שהפירכא מכסף, זה רק בגלל שהוא חשוב אז לכן לא פורכים מחליצה. אבל לתוס' שפורכים מכסף כיון שזה דבר חדש שאין באשה ולכן בהו"א יכולים לפרוך גם מסימנין שש ויובל, א"כ, קשה למה לא פורכים מחליצה.

וי"ל לתרץ קו' המהרש"א, (דזה שרצינו ללמוד אשה מיבמה שיועיל קנין ביאה ~ מה יבמה שאינה נקנית בכסף נקנית בביאה זו שנקנית בכסף אינו דין שנקנית בביאה, ועל זה הקשו שלפרוך מיבמה שכן ישנה בחליצה ולא באשה, וממילא לא יכולים ללמוד ביאה באשה מיבמה), שאי אפשר לפרוך מחליצה כיון שגם ביבמה בשעת קנין הביאה לא יעזור חליצה. לו יצוייר שרוצים ללמוד פרט באשה מיבמה, יכולים לפרוך מה יבמה שיוצאת בחליצה, (משא"כ אשה) אבל בנוגע לביאה, אי אפשר לפרוך כן. כלומר שיש שתי סוגים של יבמה, יבמה איך שהיא לפני ביאה, ואז יועיל חליצה, ויבמה אחרי ביאה, שאז לא יועיל חליצה, וממילא לא יכולים לפרוך מיבמה שלפני ביאה ליבמה שלאחרי ביאה. ולכן פורכים דוקא שכן זקוקה ועומדת; לרש"י ולתרוץ השני בתוס' שהקנין כבר נעשה, ורק צריך גמירה. ורק באופן כזה יועיל קנין ביאה או לתי' הראשון של תוס', כיון שכל ענינו להקים שם לאחיו, ממילא הקלו עליה בביאה. ולכן פרכו דוקא שכן זקוקה ועומדת ולא מחליצה. ואולי אפ"ל שזה היתה כוונת המקנה.

איתא בגמ' כתובות לג, רע"ב: אמר רב אילמלי נגדוה לחנני' מישאל ועזרי' פלחו לצלמא. וכתבו התוס' ד"ה אילמלי: "תימה מנא לן, ועוד1 דהא אמרינן בהרואה, כשהוציאו את ר"ע אמר כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה אימתי יבא לידי ואקיימנו בכל נפשך, אלמא משמע דבכל נפשך מיירי אפי' היו מייסרין את האדם ביסורין קשין, דומיא דר"ע שהיו מסרקין בשרו במסרקי ברזל, וכ"ש לנגודי, ואור"ת דאותו צלם לא הי' עבודת כוכבים ממש אלא היה עשוי לכבוד המלך, ואעפ"כ היה בו קידוש השם, ולכך מסרו עצמן למיתה, והיינו דכתיב לאלהך לית אנן פלחין ולצלם דהבא די אקימת לא נסגוד, משמע שהצלם לא היה תופס באלקות. ומיהו פלחו לצלמא משמע שהצלם היה עבודת כוכבים מדקאמר פלחו".

ולכאורה, התירוץ שהיתה רק לכבוד המלך מתרץ רק השאלה השני' של תוס', ומסביר איך לא היו מחוייבים למסור עצמן (מקרא דבכל נפשך) אבל עדיין נשאר השאלה הא' של תוס' "מנא לן", היינו מאיפה הוודאות שהיו משתחוים, אפשר שהיו מוסרים עצמן אפי' למכות, מפני קידוש השם2?

ועוד קשה, ע"פ המבואר במדרש רבה שה"ש פרשה ז' פסוק ח' וז"ל: "הלכו להם אצל דניאל, אמרו לו רבינו דניאל, נבוכדנצר העמיד צלם והפריש מכל אומה ואומה שלשה שלשה, ולנו הפריש מכל ישראל מה אתה אומר לנו נסגוד ליה או לא, אמר להם הנה הנביא לפניכם לכו אצלו. הלכו להם מיד אצל יחזקאל, אמרו לו כמו שאמרו לדניאל נסגוד ליה או לא, אמר להם כבר מקובל אני מישעיה רבי חבי כמעט רגע עד יעבור זעם (לשון חביון וסתר כלומר שיתחבאו וברחו להם, מ"כ), אמרו ליה מה את בעי דיהון אמרין הדין צלמא סגדין ליה כל אומיא, אמר לון ומה אתון אמרין, אמרו ליה אנן בעינן נתן ביה פגם דניהוי תמן ולא נסגוד ליה, בגין דיהון אמרין הדין צלמא כל אומיא סגיד ליה לבר מישראל (מה אתה רוצה שיאמרו הצלם הזה שהשתחוו לו כל האומות כי לא ירגישו שאין שם מישראל ויסברו שאף הם השתחוו ואין זה קידוש השם, ואמר להם יחזקאל ומה אתם אומרים שתעשו, אמרו לו רוצים אנו שנתן בו פגם באותו צלם שנהיה שם ולא נשתחוה לו, בשביל שיאמרו האומות הצלם הזה כל האומות השתחוו לו חוץ מישראל, מ"כ), אמר להם אם כדעתכם המתינו לי עד שאמלך בגבורה, הה"ד באו אנשים מזקני ישראל לדרוש את ה' וישבו לפני, ומי היו אלו חנניה מישאל ועזריה מבקשים ליתן נפשם על קדושת שמך, מתקיים את עליהן או לא, אמר לו איני מתקיים עליהם... אמרו ליה מה אמר לך הקב"ה, אמר להם אינו מתקיים עליכם, אמרו לו בין מתקיים בין שאין מתקיים אנו נותנין נפשותינו על קדושת שמו", הרי שהיו יכולים לברוח ולהתחבא ואיפה הוודאות שהיו משתחוים לצלם מפני המלקות, אפשר שהיו בורחים וניצולין מן ההשתחואה והמלקות גם יחד?

ונתחיל לבאר תחלה ענין השני, והוא איך "אילו נגדוה" לא היו יכולים לברוח. ובהקדים סדר המאורעות בפועל כמו שנראה מהכתובים בספר דניאל פרק ג, ששם מפורש, שנבוכדנצר הכריז שכשישמעו כל העמים קול של שבעת מיני זמר ישתחוו כולם לצלם, ומי שלא ישתחוה יושלך לכבשן האש, וניגנו המיני זמר ונפלו כל העמים לפני הצלם חוץ מחמו"ע, ואז קרא להם נבוכדנצר ואמר להם שכשישמעו עוד הפעם מיני הזמר ישתחוו3, וענו לו (דניאל ג: טז-יח) "נבוכדנצר, לא חשחין אנחנא על דנה פתגם להתבותם (לא חוששין אנו על זאת ליטול עצה מה להשיבך כי המענה מוכן ושגור בפינו, רש"י). הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכל לשיזבותנא, (יכול להצילנו מכל צרה, רש"י) מן אתון נורא יקדתא ומן ידך מלכא ישזיב (מן הכבשן ומן ידך יציל, רש"י) והן לא (ואם לא יחפוץ להציל גופינו, רש"י) ידיע ליהוא לך מלכא די לאלהך לא איתנא פלחין ולצלם דהבא די הקימת לא נסגוד". ואז מיד נתמלא נבוכדנצר חמה וצוה להשליכם לכבשן האש (ולא צוה לנגן עוד במיני הזמר).

ובהמדרש שכתב שנטלו עצה מיחזקאל, יש לעיין מתי אירע זה.

דהנה בהשקפה ראשונה במדרש נראה שהיה באמצע דבריהם לנבוכדנצר, שבהמשך המדרש כתוב: "תדע לך שהוא כן (שנטלו עצה), שעד שלא באו אצל יחזקאל מה אמרו לו לנבוכדנצר, לא חשחין אנחנא על דנה פתגם להתבותך, הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין יכל לשזבותנא, לאחר שבאו אל יחזקאל ושמעו התשובה אמרו לנבוכדנצר והן לא ידיע ליהוא לך מלכא, בין מציל בין לא מציל ידיע ליהוא לך מלכא וגו'". הרי שהגם ששני פסוקים הנ"ל מובאים במקרא בהמשך אחד, ומשמע בפשטות שנאמרו בפעם אחד, המדרש לומד שהיו באמת שני דבורים, א' קודם שבאו ליחזקאל (שהיו בטוחים שיצילם הקב"ה) וא' לאחר שבאו ליחזקאל ושמעו ש"אינו מתקיים עליכם".

וכן פירש ביפה קול על המדרש (ד"ה לאחר): "אע"ג דפשטיה דקרא משמע דלכלהו כי הדדי אמרינהו ופה נראה כי בשתי פעמים אמרו לו, מתחלה אמרו לא חשחין אנחנא ואז פטרם והלכו לדרוש ליחזקאל ושוב חזרו וענו אותו והן לא ידיע כו' ומנא להם לרז"ל הא, ועוד למה בפעם הראשונה לא כעס כמו בפעם השניה, משום דק"ל שדבריהם כסותרין זה את זה, דמדקאמר לא חשחין אנחנא משמע שאינן צריכין להשיב על דבריו ושוב משיבין על כל דבריו, ולכן מפרשי כי מעיקרא אמרין לא חשחין אנחנא וכו' שאין אנו צריכין להשיב על מה שאמרת שנשתחוה לצלמך מאחר שאנו בטוחים באלקינו, ולכן לא קצף עליהם נבוכדנצר כי ירא פן יהי' לחרפה כי הקב"ה יעשה להם נס, אבל בשובם מיחזקאל ואמרו בין יציל בין אם לא יציל, לכן קצף עליהם למה יעברו על דבריו אחר שיכול להיות שהם ימותו", עכ"ל.

אבל לכאורה קשה לפרש כן, שהמדרש הוא כפשוטו (שהלכו ליחזקאל בין שני דיבורים לנבוכדנצר) ומכמה טעמים:

א) למה אכן לא נטלו עצה בתחלה לפני שניגנו המיני זמר והשתחוו העמים בפעם הא'.

ב) למה לא מוזכר במדרש כלל (בלשון שאלתם ליחזקאל) שכבר השתחוו העמים פ"א ודיברו עם נבוכדנצר, והלא זה נוגע לכאורה לשאלתם.

ג) מה נשתנה אצל חמו"ע לאחר שהיו בטוחים (בדיבור הראשון) שהקב"ה יצילם, עד שאח"כ הוצרכו לשאול אצל יחזקאל.

ד) במדרש שם מוזכר שרצו חמו"ע ליתן פגם בצלם, שיראו כולם איך שלא השתחוו לו, וקשה4 שלפועל הלכו בחזרה לנבוכדנצר וגרמו לו שישליכם לכבשן האש תיכף, ולא קיימו "תכניתם" שהי' להמתין עד שכולם ישתחוו עוה"פ והם לא ישתחוו. (ואף שבאופן שעשו הי' ג"כ קידוש השם מה נשתנה אצלם בתשובת יחזקאל לשנות את תכניתם מקידוש השם באופן אחד (שלא ישתחוו בפועל) לאופן שהי' בפועל5, וצ"ל).

ה) ועיקר: בהמשך המדרש כתוב: "מה עשו, הלכו ופזרו עצמן בין האוכלוסין והוון אמרין והן לא מציל ידיע ליהוא לך", ובחידושי הרד"ל שם אות יא, מקשר זה עם ת"כ סוף פ' אח"מ פי"ג, ש"כ "שכל האוכלוסין היו שטוחין על פניהם משתחוים והם עומדים כתמרים", וזה לא הי' רק פעם אחת שהוא קודם שדיברו עם נבוכדנצר ולא לאח"ז כלל, ועכ"ז מוזכר הלשון "והן לא מציל" שזה משמע לאחר שהיו אצל יחזקאל (כלעיל במדרש).

ומוכח מכל זה שדיברו עם יחזקאל קודם ההשתחוואה הראשונה, ולאח"ז הי' שלא השתחוו ודברו עם נבוכנצר פעם אחת בלבד.

ומה שהמדרש מחלק זה לב' אמירות (קודם שהלכו ליחזקאל ואחר שהלכו), י"ל שאין הפירוש שלפועל היו ב' אמירות אלא שבאותה אמירה דיברו כמו שהי' מצב רוחם באופן קדום (היינו קודם שהלכו שהיו בטוחים שהקב"ה יצילם) וכמו שיודעים עתה ("והן לא מציל"). וכמו שמוצאים פעמים רבות בספר תהלים ותפלות וכיו"ב, שבסמיכות זל"ז יש מצבים שונים שנאמרו בפעם ובהמשך אחד, וכן י"ל בד"א שאמרו פה בסגנון של תפלה וזכרון מצב העבר וההמלכה בגבורה וכו'6, אך אמרו בקיצור שיהא משמש גם לתשובה לדברי נבוכדנצר7 (בלי כל השקו"ט כמובן שזה לא נוגע לומר לו כלל).

ועפ"ז אפשר לחלק בין המצב שהי' כשיחזקאל יעצם לברוח למצב של "אילמלי נגדוה", שהעצה לברוח היתה דייקא לפני ההשתחואה של כל העמים, שאז אם היו בורחים איש לא הי' חושד בחמו"ע שלא השתחוו, (וכמפורש במדרש שאדרבה היו אומרים שכל האומות השתחוו) משא"כ מלקות היו מקבלים רק עבור מרידה גדולה בכבוד המלך וכיו"ב, ואז כבר לא היו לברוח אחר שהורע חזקתן בזה שמרדו, והיו משגיחין עליהם שאכן לא יברחו וישתחוו בפועל, ונמצא שהדרך היחיד להפטר מהמכות הי' להשתחוות.

ובזה מובן למה לא שייך כאן ענין הבריחה והי' צ"ל מכות, אך עדיין צ"ל אפשר שבפועל היו יכולים לסבול אפי' המכות משום קדוש השם, ולא להשתחות, ועל כך ~ בגליון הבא בעז"ה.

1. בפנים הש"ס תיבת "ועוד" ליתא, ועפ"ז הי' אפשר לומר שזה רק שאלה א', אבל בהגהות הב"ח תיקן "ועוד" כבפנים ההערה.

2. יש שיטות אחרות בראשונים שמ"ש "פלחו לצלמא" אינו לשון ודאות (והם סוברים שהצלם היה ע"ז ממש), ויתבאר בגליון הבא בעז"ה.

3. ועיין בגליון הבא למה לא ענשם תיכף בפעם הא'.

4. נוסף עי"ז שכבר לא השתחוו בפעם הא'.

5. בשלמא לראשונים הנ"ל הערה 2. שהי' הצלם ע"ז ממש, הי' אפשר לתרץ (בדוחק עכ"פ) שלא רצו שינגנו עוה"פ המיני זמר כדי שלא יכשלו כל האומות בע"ז, ולכן חזרו לנבוכדנצר וכו'. אבל לתוס' שהי' רק לכבוד המלך אי אפשר לתרץ כן.

6. ואולי יש להעיר (ע"ד הצחות עכ"פ) מענין ציור פני הרב, יחידות וכו'.

7. ומוצאים אנו אותו ענין להלן בדניאל (ד, טו, בנוגע לדיבור דניאל לבנוכדנצר): "מראי חלמא לשנאך ופשרה לערך", ופרש"י (והוא מגמ' שבועות לה, ב): "מרי ~ אדוני, אמרו רבותינו מארי חלמא לשנאך קודש הוא, תלה עיניו להקב"ה ואמר חלום זה יתקיים על שנאך זה, וא"ת לנבוכדנצר אמר ~ ישראל שונאו אפשר שיקללם".

בתו"א כט שו"ה שבקרבנות, כותב שם שבקרבנות היו שני דברים דם וחלב. וקטורת היא בחי' בכל לבבך, והאברים שהן החלב הי' אחר הנרות והקטורת וכו' עיי"ש שהאברים שהן החלב הן אהבה בתענוגים, (ובשערי אורה מבואר בארוכה שאהבה בתענוגים היא למעלה מאהבה דבכל מאדך שהיא קטורת). ועפי"ז הקשה חכם א', איך כותב פה בתו"א שקטורת היא בחי' בכל לבבך, הלא קודם לזה מבואר שקטורת הו"ע ריח שזהו בכל מאדך.

אך לכאו' התירוץ הוא פשוט; שבתו"א יש טה"ד. והנקודה שנדפסה בשורה הנ"ל בין מלת וחלב ~ וקטורת, היא יתירה ו"היא" שכותב כאן כוונתו על הדם. (אך צ"ע מדוע מפרש רק הדם הלא הוא מחדש שאהבה בתענוגים היא למע' גם מקטורת ~ אהבה בכל מאדך כנ"ל). שהוא (וצ"ע ג"כ על הלשון "היא" בל' נקבה הלא דם הוא ל' זכר), הוא אהבה בכל לבבך.

בשו"ע אדמו"ר הזקן הל' ציצית סימן יא סעיף לה כותב, שאין הלכה כי"א שאין לעשות הציצית כמו שאנו עושים, אלא שיעשה ב' נקבים בבגד ויטיל הציצית בנקב הא' ויציאם דרך נקב הב'. וממשיך והבא להחמיר ע"ע ולעשות כדבריהם לא יעשה כן אלא בט"ק "כדי שלא יהי' נראה לכל ומתחזי כיוהרא".

ויל"ע איך יתאים זה עם מש"כ קודם לכן בסימן ח' סעיף חי שצריך ללבוש את הט"ק על בגדיו כדי שתמיד יראוהו ויזכור המצוות? וא"כ גם הכא בט"ק שייך מיחזי כיוהרא?

כתב רבינו בה' ת"ת פאק ג' סע' י"ד, וז"ל: ומותר לת"ח להודיע (נדרים ס"ב) עצמו שהוא ת"ח במקום שאין מכירים אותו, אם צריך לכך וא"א בע"א וכו'. ע"ש.

מקור הלכה זו היא בנדרים (סב, א) אמר רבא שרי ליה לצורבא מדרבנן למימר מרנן אנא וכו'.

וצ"ע הרי הרמב"ם פסק כן בפ"ו מה' ת"ת ה"י ושם מביא רק שת"ח פטורים מלצאת לבנין וכו'. אבל שמותר להם להודיע שהם ת"ח לא פסק שם. וגם בשו"ע יו"ד סי' רמג סע"א וב' שפוסק כמ"ש הרמב"ם ולא מזכירים את ההיתר שמותר לת"ח בשעת הדחק לפרסם שהם ת"ח.

וגם בחו"מ סי' קס"ג סעי' ה' פסקו שם שת"ח פטורים ממסים וכו'. ולא מוזכר שם ההיתר לפרסם עצמם כתלמידי חכמים. (ורק מובא ברמ"א יו"ד סי' רמ"ו סו"ס כ"א), וצ"ע.

בפ' מקץ מ"א פסוק י"ט ד"ה ורקות בשר כותב רש"י "כל לשון רקות שבמקרא חסרי בשר" ע"כ.

בהשקפה ראשונה, מפרשים רקות בשר מל' ריקות. וכן מפרש הבית יהודא, וזה טעות, כי רק אין זה חסר בשר.

הש"ח מפרש, כי כל אכין ורקין מעוטין. ולפי זה, רקות מל' רק ~ בל"א נאר. וגם זה קשה להלום בדברי רש"י, מלבד שאין זה חסרון בשר (גם אם נפרש שבשר, לאו דוקא בשר).

וכד דייקינן, הנה במלת רקות פה ה'ק' מודגשת, משא"כ אצל רק וריק שהק' רפוא.

ומצאתי בס' דעת יישכר על רש"י, וז"ל: "פי', דהמלה הזאת לא נמצאת רק על חסרון בשר (המזרחי). לא נמצא במקרא רק עוד אחד כמהו, והוא בפלח הרמון רקתך (שיר ד') הוא המקום שאצל העינים ששם חסר בשר. והש"ח אמר דכל רק מעוט הוא, והכא ממעט בשר. נראה לעין כל שאין משמע כן מלשון רש"י, דרש"י לא אמר "כל רק שבמקרא" רק אמר "כל רקות". ועוד, דכל לשון של רש"י דחוק הוא לפי פירושו. ע"כ.

בפ' ויגש מ"ד כ"ב ועזב את אביו ומת. האבן עזרא כותב שזהו מהפסוקים שאין להם הכרע (מי ימות הבן או האב). הרמב"ן חולק עליו, ומפרש שקאי על הנער שימות מפני נערות, היותו ילד שעשועים בחיק אביו אשר אהבו, ואם יעזבנו ויבוא בדרך ימות הנער. ע"כ. (וצ"ע, הלא כבר היו לו עשרה בנים). הספורנו מפרש שקאי על האב (שלכן כופל הפסוק, שתחלה כותב שלא יוכל הנער לעזוב את אביו, והיינו שיחלה או ימות הנער, ואח"כ מוסיף ועזב את אביו ומת ~ האב). לפי התרגום יונתן משמע שקאי על הנער. ורש"י מפרש על בנימין, ונותן טעם: "שהרי אמו בדרך מתה". והנה, אם נפרש שקאי על הנער קשה, איך מבקשים האחים מיעקב שישלח בנימין אתם והוא ענה להם וקרהו אסון, הרי גם הם ידעו מזה שיוכל למות. ועוד, הוא נותן טעם על מיתה שהדרך תגרום שהשטן מקטרג, והם טענו שהרי אמו בדרך מתה (לרש"י).

והנה, לבסוף טוען יהודא ~ "והיה כראותו כי אין הנער ומת (ומפרש רש"י) שימות אביו מצרתו". וזה מחזק דברי המפרשים שהפי' על ועזב את אביו ומת, היינו שאביו ימות רק באם נבוא חזרה בלא הנער, ולא אם רק יעזוב את אביו. היינו, שאביו לא ימות אם הנער יעזבהו, רק באם לא יבוא חזרה. ועל הקושיא הקודמת שתחלה טענו שהנער ימות אם יעזוב אביו מחמת היותו ילד וכו' ואח"כ טוען אביהם שימות מצד וקרהו אסון, הנה הרמב"ן כותב שזהו טעם אחד, מפני היותו רך ולא נסה ללכת בדרך. אך לדברי רש"י קשה שהם טענו שאמו בדרך מתה ואח"כ חוזרים טענת אביהם ~ שהשטן מקטרג בדרך. וקושיא הראשונה שאיך טענו ליעקב שישלח בנימין הלא חששו בעצמם שימות בדרך. אך באמת רש"י כבר תירץ זה בפ' מקץ שבטענת יהודא כותב רש"י (מ"ג ח') בנימין ספק לא יחי' (יתפס) ספק יחי' (לא יתפס) ואנו כלנו מתים ברעב (וצ"ל שבפעם השני' כבר באמת לא הי' להם כבר תבואה, למרות שבפעם הראשונה ציוה להם לרדת למצרים רק בצדו שלא להתראות). וכן כותב רש"י מקודם, שבאותה שעה עדיין הי' להם תבואה, ע"כ היינו רק באותה שעה).

הנה הרמב"ם סוף הל' מלכים כ' שלכן נתחייבו כל אנשי שכם מיתה מפני שמצד מצות דינין היו מחוייבין לעשות דין בשכם, ומדלא עשו נתחייבו מיתה כשאר ז"מ.

והרמב"ן בפר' וישלח (לד' יג) הק' עליו כמה קושיות ובהמשך דבריו "ומה יבקש בהן הרב חיוב וכי אנשי שכם וכל שבעה עממין לא עובדי ע"ז ומגלי עריות ועושים כל תועבות ה' היו? כו' אלא שאין הדבר מסור ליעקב ולבניו לעשות בהם הדין".

ואפ"ל דהרמב"ם נתכוון באמת לבאר לא רק החטא שלהם, אלא הטעם שהוכרחו יעקב ובניו לעשות בהם דין, דהנה עי' ברמב"ם פ"ג ה"י מהל' מלכים שכ' דרשות ביד המלך להרוג רוצח גם בע"א, ועד"ז כ' לענין גוה"ד בהל' רוצח. ועי' באו"ש להל' מלכים שם שכ' "והנראה לי דרבינו סובר דהואיל דבן נח נהרג ע"פ ע"א לכן גם גוה"ד אם הרג לרוצח בע"א אין נהרג עליו וכן מלך ישראל יש לו רשות להורגו, דדוקא לדון בדיני סנהדרין בחוקים תורניים שמצוה עליהם לדון צותה התורה דבעי שני עדים, אבל בגוה"ד ומלך ישראל דרשות ניתן להם והוא לתיקון המדינה דינם כמו שניתנה התורה הנימוסית לב"נ, וזה ענין מושכל" עכ"ל.

היוצא מזה דהיסוד הדין שגוה"ד יכול להרוג את הרוצח שהרג קרובו הוא מצד תיקון העולם, בדוגמת היסוד של כל ז"מ ב"נ, שיסודם הוא הענין ד"לשבת יצרה" ותיקון העולם, כמבואר בכ"מ (ועי' לקו"ש ח"ה לפר' וישלח, ובכ"מ).

ועפ"ז אפ"ל דאף דבכלל אמרינן דאין החיוב על כ"א לדון בכל ב"נ שעבר על א' ממצוותיו, כ"א זהו חיוב כללי על הדיינים או הב"ד וכיו"ב, מ"מ כשיש גוה"ד אז מחוייב הגוה"ד לדונו, דהרי יסוד דין גוה"ד הוא מצד תיקון העולם שזהו היסוד של כל הז"מ, וכנ"ל. ועפ"ז אפ"ל עוד דכמו שיש ענין גוה"ד ברציחה, כמו"כ מצד תיקון העולם, ישנה הענין דגוה"ד (בנוגע להנ"ל) גם בגואל של שאר עבירות (ולהעיר ממקרא מלא כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש וגו'), וזה ענין מושכל.

במדרש שכששמע יעקב שמת יוסף נצטער על שנשא שתי אחיות. ואולי י"ל בהקדם דהנה לכ' צ"ע על יוסף שהלך להאחים דהרי הי' מקום סכנה כמ"ש ברש"י עה"פ נלכה דותינה, וא"כ אף שהי' עליו מצות כיבוד אב, מ"מ הרי אין זה מהמצוות דיהרג ואל יעבור, וכל מי שנ' בו יעבור ואל יהרג וכו'.

אך י"ל בזה ע"פ החקירה הידוע במנ"ח ועוד אי ב"נ מחוייבים למסו"נ על כל המצוות. ד"וחי בהם" נ' בישראל ולא בב"נ. (ואף דכבוד אב לא הי' מז' מצוות דידהו, הנה אפ"ל בתרתי, חדא דיש סברא במפרשים דגם ב"נ היו מחוייבים במצוות כאלו, ועי' לקו"ש ח"ה פר' וישלח וש"נ. וגם י"ל דלחומרא הי' להם דין ב"נ, והענין ד"וחי בהם" הוי קולא בהמצוות ולא חומרא). וא"כ, י"ל דיוסף לשיטתו ע"פ הידוע במפרשים שמחלוקת יוסף והאחין הי' שיוסף הי' סובר שהי' להם דין ב"נ ולכן אמר לה"ר על וכו', וא"כ הי' סובר גם בנידו"ד דאין לו ההיתר דפקו"נ.

והנה כשסיפרו ליעקב שיוסף נהרג י"ל דהי' קשה לו ע"ד מה שהי' קשה לר' יעקב בחולין דר' יעקב מעשה חזא, דכיון שהלך במצות כיבוד אב, א"כ איך אפשר שנהרג והיכן אריכות ימיו כו', ויש לבאר זה כי יעקב אבינו הי' סובר דשכר מצות בהאי עלמא איכא, כדמשמע במאי דקאמר ביקש יעקב לישב בשלוה, אמר הקב"ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה"ב, ומה דיעקב לא נחית לסברא זו משמע דנקט דשכר מצוה הוי גם בהאי עלמא, וא"כ קשה איך נהרג יוסף. והסיק מזה דבודאי הלך במקום סכנה וע"ד המבואר בגמ' בענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין דבמקום דשכיח היזיקא שאני, אלא שזהו דוקא לדידן דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, הנה בנוגע להענין דשלוחי מצוה אינן ניזוקין יש חילוק בין שכיח היזיקא ללא שכיח, אבל בנוגע לשכר מצוה בהאי עלמא אין חילוק אי שכיח היזיקא, ורק דצריך לומר דמכיון שהלך במקום דשכיח היזיקא לא הי' זה מצוה. אך כנ"ל זהו דוקא אי נימא דהי' לו דין בנ"י, דמצד הדין "וחי בהם" אין מצוה במקום סכנה, משא"כ בב"נ הוי מצוה גם במקום סכנה, וכנ"ל, וא"כ ממה שנהרג יוסף הוי הוכחה דיש להם דין בנ"י לגמרי.

והנה מבואר בענין מה דנשא יעקב שתי אחיות דסבר דאין דין בנ"י לגמרי וכמבואר בזה בכמה אופנים, וכמבואר בלקו"ש דסבר דאין החומרא דבנ"י, דהוי רק בגדר חומרא, דוחה חיוב גמור לקיים דבורו, אמנם לאחר שסבר שנהרג יוסף, וא"כ יש ראי' שיש להם דין בנ"י לגמרי, גם לענין לדחות חיוב אחר, א"כ שפיר נצטער על שנשא שתי אחיות.

בשיחת שב"מ תש"ח (נדפס בימי בראשית ע' 338 ואילך), מבואר חילוק הדרגות דכלי המשחק "שאח", ובהם ~ ד' דרגות: מלך, מלכה, מפקדים וחיילים פשוטים.

ונקודת החילוק ביניהם: המלך ~ אין ענינו להלחם ורק לפעמים יוצא ממקומו. המלכה ~ בכחה לצעוד לכל הכיוונים. המפקדים ~ בכחם לקפוץ ממקום למקום ולדלג כמה צעדים בב"א, אבל כ"א באופן המיוחד לו בלבד. החיילים הפשוטים ~ ביכלתם לצעוד צעד א' בלבד, אבל, בהגיעו לצד השני של הטבלא יכול להתעלות עד לדרגת המלכה, אבל לדרגת המלך אינו יכול להתעלות.

ונתעכב בזה על ב' ענינים:

א) בהמשך השיחה מבאר שדרגת החיילים הפשוטים קאי על נשמות ישראל שירדו לעוה"ז וכו' וביכלתם לצעוד רק צעד א', אמנם ע"י העבודה ביכלתם להתעלות עד דרגת המלכה ~ מלכות דאצי', השרש דכנס"י. ויתירה מזה, שעי"ז נפעל יחוד מלכא ומטרוניתא ~ כנס"י וקוב"ה. וענין זה מרומז גם בשורה השמינית בה נפעל עילוי זה, דקאי על ענין הגאולה ולמעלה מהשתלשלות.

ולכאורה, חסר כאן ביאור מהו"ע שהחייל אינו יכול להתעלות לדרגת המלך? (הרי מבואר שהחייל מתעלה עד לדרגת המלכה, אבל מדוע א"י להתעלות למעלה מזה).

וביותר א"מ עפ"י המבואר בכ"מ שע"י העבודה בעוה"ז מתעלים נש"י למעלה משורש נש"י (מלכות דאצי'), כ"א מגלים את בחירת העצמות (שבגוף וכן בחירת העצמות) שבנש"י (ראה סה"מ מלוקט ח"ה ע' רמט ואילך בארו'). וכן פועלים המשכת אור חדש שלמעלה מגדר עולמות וכו' והמשכת אור הסוכ"ע בפנימיות וכו', כמבואר בארוכה בכ"מ בדא"ח המבארים ענין הגילויים דלע"ל.

וי"ל הביאור בזה, ע"פ המובא בדא"ח (ראה ד"ה ביום עשתי עשר וכו' תשל"א ~ סה"מ מלוקט ח"ג ע' צט ואילך) מהמדרש אודות המשל ד"פיקח אחד" שאמר "אנא נסיב מלכא דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף", דהיינו, שהמציאות המלך אינו יכול להתחלף.

ובפרטי המשחק: החייל הפשוט יכול להתעלות לדרגא גבוהה ביותר ~ עד לדרגת המלכה, ואולם, כל אלו הם דרגות של אישים ששייכים שיתבטלו ~ שירדו מהמשחק. משא"כ מציאות המלך, הנה בו תלוי, כל מציאות המשחק ואם אין את מציאות המלך, שוב אין המשחק קיים. ולכן לא שייך שהמלך מתחלף, ולא שייך שהחייל יחליפו ~ כיון שאינו שייך לשינויים וכו'.

ובפרטיות יותר, כל ענין שהחייל הפשוט יכול להתעלות למדריגה נעלית יותר, היינו כל זמן שהוא מציאות בפ"ע, ודבר זה שייך רק עד מל' דאצי' ~ שכינה. משא"כ באם יתעלה החייל באיזה מהדרגות שלמעלה מזה, אין החייל יכול להיות מציאות בפ"ע. וע"ד איהו וחיוהי וגרמוהי חד שבאצי' דוקא. (ראה החילוק בזה בין מל' וז"א בסה"מ מלוקט ח"ה ע' עו). וכן יש להעיר בזה מהחילוק דאפשרות היש וביטול במציאות ~ בין אצי' ובי"ע (ראה סה"מ הנ"ל ע' רלו).

ובפרט כשהמדובר הוא אודות הגילויים דלעת"ל שאז יהי' גילוי העצמות למטה ממש, בתוך ומצד גדרי התחתון (ראה ד"ה ולקחתם תרס"א, ד"ה צדקת פרזונו (תו"ח פ' בשלח דף שכו ואילך), תורת מנחם הדרנים ~ הדרן על הרמב"ם תנש"א ובכ"מ). ונקודת הענין, שבהיות גילוי כזה (ומה גם שענינו אינו ענין הגילויים וכו' ~ כ"א גילוי אמיתת המציאות דכל הנמצאים) ~ הרי אז אינם בגדר מציאות בפ"ע (ראה ג"כ ד"ה והוא כחתן תרנ"ז סי"ג).

וא"כ מובן, שהתעלות החייל (בתור מציאות דחייל), שייך רק בדרגות נמוכות יותר, ורק עי"ז אפשר לבוא ליחוד קוב"ה וכנס"י, ולמעלה מזה הו"ע גילוי שרש נש"י בהעצמות ובחירת העצמות ופנימי' התענוג וכו'. ואוי"ל שענין זה הוא המרומז בהערה הנ"ל שענין התעלות החייל בשורה השמינית מרמז לדרגא שלמעלה מהשתלשלות ולענין הגאולה ~ שענין זה בא ברמז בלבד בענין "שורה השמינית". (וראה בענין שמונה ~ למעלה מהשתלשלות בארוכה ~ בהדרן על הרמב"ם תנש"א ס"ח ואילך).

ב) בהמשך השיחה מבאר, שדרגת החיילים הפשוטים היינו נש"י כפי שירדו בעוה"ז. המפקדים רומזים על המלאכים (שבעולמות בי"ע) ולהיותם בדרגת "עומדים" ~ אין באפשרותם לשנות מאופן עבודתם, והילוכם הוא בכיוון מסויים בלבד אף כי בו גופא יכולים לקפוץ כמה צעדים וכו'. והמלכה רומזת לספירת המל' דאצי'.

ואולי יש לקשר זה עם המשל הנ"ל (מסה"מ מלוקט ח"ג ע' צט ואילך), "משל למלך שנכנס למדינה והיו עמו דוכסין ואיפרכין ואיסטרטילוטין כו', חד אמר אנא נסיב דוכסין . . הי' פקח אחד לשם אמר אנא נסיב מלכא וכו'", ~ די"ל, דג' ענינים אלו, דוכסין, איפרכין ואיסטרטילוטין, הם ג' הענינים דחיילים, מפקדים, והמלכה (אף כי בפרטים מסויימים אינם דומים לגמרי), וכדלקמן.

והביאור בזה, ע"פ המבואר בהמשך המאמר (ס"ז), שג' דרגות אלו מתאימים לג' הענינים דעבדים החשובים, וב' מדרגיות בשרים ~ שרים סתם, ושרים גדולים. ודוקא ג' דרגות אלו במשרתי המלך, הם הנמצאים "עמו" בשולחן המלך וכיו"ב.

ובפרטיות יותר: עבדים החשובים ~ עבודתם את המלך היא ברצון וחשק (ולא כעבדים הפחותים (דקאי על הע' שרים דאוה"ע וכו') שעבודתם היא מאימת השבט) וכמו עבודת הבן את אביו שהוא מפני אהבתו את אביו, וביחד עם זה עבודתו היא מצד קב"ע. (ולהעיר מדרגת בן שהוא עבד וכו'). ~ מתאים לדרגת החיילים (נש"י) שעבודתם באופן פשוט (לפ"ע), ומחדא נש"י הם בנים ולאידך ה"ה עבדים וכאילו נפרדים מיחודו (כיון שאין מלך מולך על בנים וכו').

שרים ~ הם אלו שמשיגים במעלת המלך ולכן עבודתם היא גם מצד אהבה ~ בדוגמת המלאכים דבי"ע שמשיגים אלקות ומתפעלים מכך וכו' (משא"כ הנשמות בעוה"ז). ובזה גופא ~ ב' דרגות בשרים, כנ"ל.

אמנם, ההבדל בין הביאור שבהמאמר הוא, שבהמאמר מבאר שג' הענינים דדוכסין איפרכין ואיסטרטילוטין הם מלאכים, ספירות דאצי', ולמעלה יותר, ואילו לפי המבואר כאן ~ המלכה היא ספירת המל' דאצי'.

אבל לאידך, ע"פ ביאור החילוק בין המלכה למפקדים, יובן יותר החילוק בין ב' הדרגות בהשרים (איפרכין ואיסטרטילוטין), דהיינו ע"ד החילוק בין "ספירות דאצילות" ל"למעלה יותר". ש"שרים סתם" מתאימים (בכללות) לסדר העבודה דמפקדים ~ שמשיגים את מעלת המלך, ולפי השגתם (ותוצאותיהם ~ אהבתם את המלך) ~ כך היא מדת עבודתם ~ דהיינו באופן וכיוון מסויים בלבד. משא"כ "שרים גדולים" הם בדוגמת המלכה (אבל לא ממש, ואכ"מ), ומרומז כ"ז בהגדרתם ~ "למעלה יותר".