בהתוועדויות תנש"א חלק א' שבת בראשית (עמ' 207) מביא כ"ק אדמו"ר משיח שבדורנו חקירה וז"ל: ויש לחקור בנוגע אסרו חג בחו"ל אם משיח צדקנו יבוא בו ביום: האם אומרים שאגלאי מלתא למפרע שיו"ט שני דשמע"צ ושמח"ת לא היה יו"ט, ובמילא אין מקום לדיני אסרו חג ביום שלאחריו, או שכיון שכבר עשו יו"ט שני של גלויות עושים למחרתו אסרו חג אף שעכשיו יודעים כבר שאסרו חג היה ביום שלפניו.

וצריך ביאור כיון שזה שאנו עושים יו"ט שני של גלויות הוא לכאו' מצד הענין דמנהג אבותינו בידינו כיון שאנו יודעים הקביעות וא"כ ה"ז באמת אסרו חג כיון שכבר היה יו"ט אמיתי מצד רבנן ולא רק ספיקא דיומא?

וצ"ע. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

הערת המערכת: י"ל שכשיבוא משיח מתחיל מכאן ולבא סדר חדש של גאולה וזה יכול לפעול גם על איסרו חג שמכאן ולהבא מתבטל כיון שעכשיו הותחל סדר חדש של גאולה, וע"ד שמצינו לענין התרת נדרים שפועל היתר מכאן ולהבא למפרע, עד"ז הכא פועל מכאן ולהבא למפרע שבנוגע להבא לא הי' יו"ט שני.

ברשימות חוברת כ"א ע' 4, איתא: "ואיתא בר"ה (יא.) יולדת לז' יולדת למקוטעין ~ ו"ח וב' ימים (עיין תוד"ה אלא, שם)". עכלה"ק. בגליון ג' (תרצז) הקשיתי דלמה הוצרך לתוס' ~ הלא בגמ' הוא יותר מפורש; ויהי לתקופות הימים מיעוט תקופות שנים ומיעוט ימים שנים.

ובזה ראיתי להקשות עוד יותר: אפילו אם מהגמרא לא הי' ברור כ"כ הפירוש של מקוטעין (לכמה ימים), הו"ל לנקוט דעת רש"י יותר מדעת תוס', כמבואר בתחלת הרשימה דהחשבון הוא כפי פירוש המיוחס לרש"י. ואף שרש"י על אתר לא כתב כלום, הרי (ביבמות מ"ב, א' ו)בנדה לח, ב, שהובא בגמרא הנ"ל ~ ואדרבה שם הוא המקור, כתב רש"י באריכות (דמכיון שתפסת מועט תפסת תפסת מרובה לא תפסת... ע"ש), וא"כ הו"ל להביא מרש"י עצמו שיולדת למקוטעין היינו ו"ח וב' ימים.

עוד יש להקשות, בפרשתינו (שמות ב', ג') פרש"י: "ולא יכלה עוד הצפינו שמנו לה המצרים מיום שהחזירה והיא ילדתו לששה חדשים ויום אחד שהיולדת לז' יולדת למקוטעין והם בדקו אחרי' לסוף ט'". א"כ, שוב י"ל שלוי לא הי' יג"ש מיום ליום, כ"א יג"ש וג' או ד' ימים.

ובאמת, קושיא זו על רש"י היא ~ מנין לו דיולדת למקוטעין לו"ח ויום אחד?

ואין לומר דשיטתו עה"ת הוא ו' חדשים ויום אחד, ושיטתו בש"ס הוא ו' חדשים וב' ימים, דהנה, בשמואל א' א, כ, פרש"י ד"ה לתקופות הימים "מיעוט תקופות שנים מיעוט ימים שנים לששה חדשים ושני ימים מכאן היולדת לשבעה חדשים יולדת למקוטעים". וא"כ, שיטתו בתנ"ך כמו בש"ס ~ יולדת למקוטעין דלומדים מחנה היינו ו"ח וב' ימים. (אבל, באמת כמו שיש לחלק בין חומש ונ"ך בפשט (עיין כללי רש"י ע' 39 כלל 13 (מלקו"ש חי"ד ע' 87 בשוה"ג)) כמו"כ יש לחלק בשיטה). ולאחר דידעינן מחנה (לתקופות הימים) שיולדת למקוטעין, יש לומר דמקוטעין לא רק ו"ח וב' ימים כ"א ו"ח ויום אחד. וא"כ הדרא קושיין לדוכתא ~ דילמא לוי הי' יותר מיג"ש.

ואוי"ל, משום דבאמת הא דמשה נולד לו"ח ויום א' הוא רק סברא מפשש"מ ~ איך הצפינה לג"ח, ולמה לאחר ג"ח לא יכלה. אבל לפי פירושו על הש"ס אין זה מוכרח. דהנה בסוטה י"ב, ב, יש פלוגתא בין רחב"פ וראב"ח מתי הושלך ליאור. לרחב"פ ~ בכ"א בניסן, ולראב"ח בו' בסיון. ולשניהם נולד בז' באדר ראשון (עיין לקו"ש חכ"ו ע' 204 בהערה הראשונה). וא"כ לרחב"פ נולד לו"ח וחצי, ולראב"ח שהושלך ליאור בו' בסיון והצפינה אותו לד"ח חסר יומיים (עיין לקו"ש הנ"ל. בכלל יש להקשות למתי נולד ~ האם לה' חדשים וד' ימים?! לפי שיטת הגמרא שפיר י"ל שהיתה מעוברת ד"ח חסר יומיים קודם שהחזירה, וה' חדשים וב' ימים לאח"ז ילדה, והטמינה לד"ח חסר יומיים. אבל לפי הפירוש שלא היתה מעוברת קודם לכן (ולהעיר אם היתה מעוברת נבואת מרים לאבי' למ"ל ~ מ"מ יש הולד שיושיע את בנ"י), ונולד בז' אדר"ר והושלך ליאור בו' סיון, קשה לכמה חדשים נולד).

וא"כ, מכיון דלפי הש"ס ממ"נ משה לא נולד לו"ח ויום א' או שני ימים אין לחשוש מזה, ולכן שוב י"ל דיולדת לז' יולדת למקוטעין היינו ו"ח וב' ימים.

אבל, באמת אינו כן, דהנה דעת רש"י שם (ודעת היעב"ץ בשו"ת שלו ח"א סקי"ז, ודעת סה"ד) הוא שמשה נולד באד"ש. (מכיון דמת באד"ש מן ההכרח שלא נולד באד"ר). וא"כ שוב י"ל דדעת רש"י בחומש הוא כראב"ח ~ שנולד בז' באד"ש ~ ולו"ח ויום אחד, והצפינו לג"ח ~ לו' סיון, והושלך ליאור.

[ועיין בהערות התמימים ואנ"ש מאריסטאון גליון תשלט שהארכתי בענין זה והנחתי כמה קושיות בצ"ע].

וכדי להתאים עם מה שפי' בחומש לפי שבדקו אחרי' לסוף ט' ולא יותר, י"ל דז' אדר עולה לכאן ולכאן (ליום ב' של ב' הימים, וליום א' לג"ח).

ובכלל יש להעיר דשיטתו של החומש 'פארט' אינו כמו הש"ס, דלהש"ס נולד לט"ח והיא הות מעיברא בי' תלתא ירחי מעיקרא, משא"כ לפי' על החומש נולד לו"ח.

וי"ל דהא דמשנה מהגמרא, הוא משום דכבר פירש לעיל בתמר (בראשית לט, כד), ויהי "כמשלש חדשים רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם" וכבר היתה ניכרת כמעוברת, ובא"כ, איך לא הרגישו המצרים בדבר, ואם באו לבדוק לאחר ו"ח לא היתה יכולה להצפינו כלל. ולכן לא הביא הדעה שהות מעיברא מעיקרא תלתא ירחי. (ובמהרש"א שם בשם הפענח רזא והחזקוני ודעת זקנים מדעה"ת על התורה אמרו דעה שלישית ~ דהות מעיברא מעיקרא וגם שנולד לו"ח ~ והטעם שהיתה יכולה להצפין אותו לג"ח הוא משום שהם רק חששו לבדוק לאחר ו"ח משהחזירה (דהאם לא ידעו דיולדת לז' יולדת למקוטעין?)).

ובודאי הקוראים יעירו בזה.

(נכתב לעילוי נשמת סבי הרה"ח ר' אברהם אבא ב"ר אהרן צבי ע"ה דן)

ברשימות חוברת כ"ג ע' 6 ואילך, שעוף שנברא מן הרקק, מים ועפר, אינו חומרי כעפר, ו"אינו עלול כ"כ לטומאה", כמרומז בכך שבעופות "טהורים מרובים מטמאים", ו"טהורים אין מספר" (כדאיתא בחולין (סג, ב)), משא"כ בבהמות.

ולכאורה, ע"פ המבואר כאן שענין הטומאה וטהרה תלוי במדת החומריות שמצד העפר, שלכן, בעופות שאינם חומריים כעפר, מפני שנבראו גם ממים, מרובים הטהורים, וטהורים אין מספר ~ הרי בדגים שברייתם מן המים (ללא עפר), צ"ל ענין הטהרה עוד יותר מאשר בעופות.

ויש לעיין איך יתאים זה עם המבואר בחולין שם "ז' מאות מיני דגים . . ולעופות אין מספר".

וביותר יוקשה ע"פ פירש"י שם שהמדובר הוא בדגים טמאים (ועיין בהגהות הב"ח שם).

ברשימות חוברת כ"ו שי"ל לקראת ש"ק פ' שמות, ברשימה הא' (ברית מילה, כב' אייר תש"ב) כותב כ"ק אדמו"ר וזלה"ק: "מצוה הא' שנצטוה היהודי הא', והיא מצוה ראשונה שנעשה ביהודי מיום שנולד, ומורה על כלל התומ"צ. ובנדרים (לב.) גדולה מ. ששקולה כנגד כל המצות שבתורה. היא המצוה היחידית שרשומה ניכר בגוף ממש (עייג"כ שבת קל.), עכלה"ק.

ובהערה 3 (מהמו"ל) כתבו: "כנראה הכוונה להמסופר שם ~ בנוגע להחילוק שבין מצות מילה למצות תפילין ~ אודות "אלישע בעל כנפים", "שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה . . שכל המניח תפילין על ראשו יקרו את מוחו, והי' אלישע מניח תפילין ויצא לשוק וראהו קסדור (ממונה) אחד . . רץ אחריו, כיון שהגיע אצלו נטלן מראשו ואחזן בידו, א"ל מה בידך אמר לו כנפי יונה, פשט את ידו ונמצאו בה כנפי יונה ~ שלא זו בלבד שלא ניכר רישומה של המצוה בגוף האדם, אלא יתירה מזה, שהתפילין עצמם נראו כ"כנפי יונה" ולא הי' ניכר שהם תפילין, חפצא דקדושה, שזהו הקצה ההפכי ממצות מילה שרישומה ניכר בגוף".

ולכאורה קשה, ד[נוסף להדוחק שבדבר ~ לומר שזו היתה כוונת רבינו] הרי:

א) כוונת רבינו כאן היא להדגיש שמצות מילה היא היחידית שרישומה ניכר בגוף, משא"כ בהמעשה של "אלישע בעל כנפים" רואים משם איך שמצות תפילין אין רישומה ניכר בגוף, אבל אין משם שום הוכחה שמצות מילה רישומה ניכר בגוף, וכ"ש שאין משם הוכחה שהיא היחידית בזה.

(ויש להוסיף, דאדרבה, כוונת הגמ' בהביאה המעשה מ"אלישע בעל כנפים" היא להוכיח החילוק בין תפילין (וכו') למילה ועבודה-זרה. עיי"ש. ומזה, דגם כוונת הגמ' אינה להדגיש החידוש שבמצות מילה, על שאר מצוות).

ב) ועיקר, הרי כל הסיפור הנ"ל של "אלישע בעל כנפים" הי' נס, שנמצאו בידו כנפי יונה במקום תפילין, ולא ניכר שום רושם מהמצוה, וא"כ איך אפשר להוכיח משם שמצות תפילין אין רישומה ניכר בגוף.

והנראה לומר בפשטות הוא, דכוונת רבינו היא על מה דאיתא שם (בשבת קל.): "תניא רשב"ג אומר כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה כגון מילה דכתיב "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב", עדיין עושין אותה בשמחה. וכל מצוה שקבלו עליהם בקטטה כגון עריות דכתיב "וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו" ~ על עסקי משפחותיו, עדיין עושין אותה בקטטה, דליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא. ורש"י בד"ה "שש אנכי על אמרתך" כותב וז"ל: "אמירה יחידה (ראה מהר"ם שי"ף, על אתר ~ ההכרח לזה) שקדמה לשאר אמירות והיא מילה שישראל עושין וששים עליה דכל שאר מצוות אינן מוכיחות כל שעה כגון תפילין ומזוזה וציצית דאינן כשהוא בשדה וערום בבית המרחץ אבל זו מעיד עליהם לעולם כדאמרינן במנחות (דף מג:) בדוד שראה עצמו בבית המרחץ ונצטער אמר אוי לי שאני ערום מכל מצוות כיון שנזכר במילה נתיישבה דעתו".

הרי מבואר משם איך שמצות מילה יחידה היא בזה שמעידה עליו לעולם ואפי' כשהוא ערום וכו', כלומר ש"היא המצוה היחידית שרשומה ניכר בגוף ממש".

ואין להקשות דלפי"ז היה צריך רבינו לציין למנחות מג: (ששם המקור לסיפור הנ"ל דדוד המלך ~ המובא ברש"י הנ"ל) וכדרכו בכמה מקומות בלקו"ש כשמבאר ענין זה (שמילה היא פעולה נמשכת) [ראה לדוגמא לקו"ש ח"ג פ' לך לך ע' 757], שהרי כוונת רבינו כאן היא להדגיש שמצות מילה היא המצוה היחידה שרישומה ניכר בגוף כנ"ל, וענין זה מודגש דווקא בפירש"י במס' שבת שכתב "אמירה יחידה שקדמה לשאר אמירות והיא מילה". משא"כ שם במנחות בהסיפור של דוד המלך הרי שם מוכח רק שמצות מילה היא פעולה נמשכת (שרישומה ניכר בגוף) כמבואר בלקו"ש הנ"ל, אבל אינו מודגש שמצות מילה היא היחידה שרישומה ניכר בגוף.

ולהעיר, דבגמ' מנחות שם אין כוונת הגמ' להדגיש החידוש שבמילה, ואדרבה, תוכן הגמ' שם הוא במעלת מצות ציצית (תפילין ומזוזה) ששקולה כנגד כל המצוות. עיי"ש. וק"ל.

[או י"ל באו"א דאיידי דמציין בהמשך הרשימה לשבת קל., לגבי זה שכל המצוות צריכים להיות בשמחה ע"ד מילה, מציין גם הכא לאותו מקום (ע"ד איידי דתני סיפא תני רישא) ודו"ק].

ותמה אני על המו"ל שלא הרגישו בזה, ואם כן הרגישו בזה ~ אבל שללו זאת מטעם אחר, היו צריכים עכ"פ להזכיר זאת, שהרי כל המעיין במסכת שבת יקשה לו כנ"ל, ובטח יפרסמו המו"ל דעתם בזה.

ולא באתי אלא להעיר, ובפרט שעמקו וכו' דברי רבינו, כנודע.

בהרשימות שי"ל לשבוע פ' שמות מתחיל, שמילה היא מצוה ראשונה וכו' (אך) מורה על כל המצות, (ומסתייע) מנדרים, גדולה מילה ששקולה כנגד כל המצות. (והגם) שהיא המצוה היחידית שרשומה ניכר בגוף ממש [עייג"כ שבת קל.] (אך) וכל המצות כן הם, וכו'.

כן הוא לכאו' הפירוש, היינו שהגם שהיא מצוה ראשונה והגם שהיא היחידה שרשומה ניכר, אך היא מורה על כל המצות. ובזה יובן ג"כ מה המציין לשבת קל. ששם מבואר עוד מעלות בתורה, לגבי שאר המצות.

ואפשר שמה שכתב שהיא מצוה ראשונה הוא טעם על זה שמורה על כלל התוהמ"צ, וכפי שפירשו המערכת רק בענין השני, היינו שרשומה ניכר בגוף הפירוש הוא כנ"ל, שלמרות זה מ"מ בכל המצות כן, וע"ז מביא משבת ששם ישנם עוד מעלות במילה (אך אינם בכל המצות). ואריכות המערכת (בהערה 3) לכאורה היא למותר וקשה להלום בדברי הרשימה וצ"ע.

בגליון הקודם הקשה הת' מ.מ.א. בשיחת חיי שרה ה' חט"ו ותוכן קושייתו בקיצור:

א. מה הביאור (להאופן שנתוסף באיכות השמן) שבכל יום היה נס אחר לכאורה הנס היה חד פעמי?

ב. למה גם להאופן הנ"ל (שנתוסף באיכות השמן) שייך הקושיא דאסור להדליק בשמן של נס?

והנראה לומר בכ"ז, דהנה מסגנון השיחה משמע דבאמת להאופן דנתוסף באיכות השמן אין חילוק מהותי (חידוש), בין הנס דנרות שרה ורבקה וחנוכה. עיי"ש באות ב': ועפי"ז יוצא, לכאורה, דהבירור בהנ"ל ~ אם נרות חנוכה הם באותו סוג נס דנרות שרה ורבקה ~ תלוי בב' אופנים הנ"ל. וממשיך דלהאופן הנ"ל הם באותו סוג.

ועפי"ז מובן מ"ש רבינו "והחילוק ביניהם" ולא והחידוש בחנוכה וכיו"ב, ומובן למה זה בא בחצאי רבוע, ועפי"ז אין החילוק דווקא באיכות הנס אלא שלפועל הנס בחנוכה נראה ז"פ שונות.

ובנוגע להקושיא השניה אולי י"ל דהגם שהשמן נשאר אותו שמן זית, מכיון שהיה בו שום התערבות של נס (שנתוסף באיכותו) אין יכולים להדליק בשמן זה כי זה לא נקרא שמן זית סתם.

דהנה בהחילוק בין נס חנוכה לנס קרי"ס מבאר כ"ק אדמו"ר בהערה 38 (שם בהשיחה) דבחנוכה אי"ז טבע הפכית לטבעו הקודם אלא הוספה באיכות וכח שמן זה ולכן מבאר בהפנים דהנס היה רק ברגע אחד.

ועפי"ז י"ל דאם הנס היה באופן שנשאר טבעו הקודם, שפיר נמצא כאן מציאות של שמן זית וכו', אבל מכיון שהנס היה שבאותו שמן זית טבעי נעשה (נתוסף בו משהו ע"י) נס, שוב אין כאן מציאות של שמן זית.

והנה באגה"ק ח"א, בע' ע"ט ביאר כ"ק אדמו"ר שלשנה הבאה אגלאי מילתא למפרע שהיה בכח שמן זה לדלוק ח' ימים ולכן מובן הטעם דבית שמאי דמדליקים לפי ימים הנכנסים. והק' המקשה דאולי י"ל דבאמת לא היה בכח השמן להדליק לח' ימים והנס היה במשך כל הח' ימים, וע"ז מתרץ לו כ"ק אדמו"ר בע' קל"ד דלפי"ז הרי אפושי ניסא למיגנא למה לו וע"ד הנס דמי שאמר לשמן וידלוק יאמר לחומץ כו' ואת"ל דבכל רגע היה הנס צ"ב למה דלק ביום כו' עי"ש. (ועי' בארוכה שיחת וארא חכ"ו).

ולפי"ז צ"ב דאם נאמר דנעשה נס בהשמן עצמו ומצד זה אין שוב מציאות של שמן זית למה הנס הזה הוא פחות נס מאם היה הנס בכל רגע ורגע ונשאר טבעו הקודם ועד שזה נק' "למגנא" ללוא צורך, והרי הטעם דלא עביד ניסא למיגנא הוא מצד שינוי סדרי בראשית. (ומופרך לומר דיש טירחא בנס תמידי) וא"כ באופן שהנס היה ברגע הראשון ועד שאין זה בגדר שמן זית הכשר הו"ל שינוי יותר מאם נתוסף טבע ועדיין נשאר הטבע הקודם?

דהנה בהא דלא עביד הקב"ה ניסא למיגנא עי' בח"ד ואתחנן הערה 3: "ראה דרשות הר"ן ח"ד: "ההקדמה הא' שחפץ הש"י לקיים מנהגו של עולם בכל מה דאפשר ושהטבע יקר בעיניו לא ישנהו אלא לצורך הכרחי", וראה שבת נ"ג, ב'" ע"כ. ושם אביי אמר כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית.

ועד"ז יש לתמוה לכאורה על הנס דקריעת ים סוף אשר מבאר כ"ק אדמו"ר בכ"מ שהיה באופן שנשאר טבעו הקודם ולכן הוצרך ל"ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה" (עיין בשלח ב ח"ו ובכ"מ) דלכאורה מצד דלא עביד הקב"ה ניסא למיגנא הו"ל לשנות חומר המים פ"א ותו לא?

אלא שזה יש ליישב: אחד מהחילוקים בין שתי אופנים הנ"ל הוא דבאופן שמשנה טבע המים לגמרי, הנה בכדי שהדבר יחזור כמו שהיה לפני הנס צריך נס שני [וע"ד הנס דוהנה ידו מצורעת כשלג (עי' וארא חכ"ו)] משא"כ לאופן שטבע המים נשאר כמקודם אין צריכים נס אחר לחזור לאיתנו הראשון כי איתנו הראשון לא נשתנה אף בשעת הנס.

ולפי"ז י"ל, דבקרי"ס, מכיון שהיה צריך להשיב את הים לאיתנו הראשון (ובפרט שעי"ז נטבעו המצריים), היינו צריכים לשנות את הטבע ב"פ, פ"א בשביל הנס ופעם שניה בשביל לחזור לטבע המים ולכן הנס היה באופן ש"ויולך ה'" וכו' כי הגם שמצד הזה הנס הוא תמידי בכל רגע כו' מ"מ הנס הוא רק אחד.

[משא"כ בהנס דפח השמן שהנס היה רק פעם אחת הנה י"ל דלכן יותר טוב שהנס יהיה פ"א ותו לא ממה שיהיה הנס בכל רגע ורגע].

ובדוחק נראה ליישב דהגם שנעשה נס עד שאין כאן שמן זית סתם מ"מ, מכיון שהנס עצמו היה הוספה בכח ושמן זה הו"ל שפיר נשאר טבעו הקודם לענין זה שלא יחשב נס יותר מאם הנס היה באופן תמידי.

במילים אחרות: לענין הנס נוגע עד כמה היה הנס במציאות הטבע, וע"ז י"ל דהנס לא נגעה בו בטבע אלא הוסיפה מעלה בתכונתו אבל לענין ההלכה שצ"ל שמן זית ולא שמן של נס נוגע האם בפועל מדליקים בשמן זית שאין בו שום שייכות לנס או שיש בו תערובת נס (אע"פ שנשאר בטבעו). ולפי"ז י"ל דגם אם הנס היה באופן שנשאר טבעו הקודם וכו' צ"ע אם יכולים להדליק בו אם לא.

משא"כ לפי הסבר כ"ק אדמו"ר שהיה נכלה ואינו נכלה ביחד ~ "נמנע הנמנעות" הגם שיש כאן נס, אין הנס שייך כלל לההדלקה שנעשית ע"י השמן שהרי נכלה, והנס היה שאעפ"כ לא נכלה. וממילא כל הח' ימים הוי כמו שמדליק ביום הראשון.

אך מ"מ נשאר קשה למה עדיף הנס הזה מהנס באופן שנשאר טבעו הקודם והנ"ס היה באופן תמידי ~ למה זה נקרא יותר שינוי סדרי בראשית?

ובדוחק י"ל דאם הנס היה באופן שנשאר טבעו הקודם הנה מצד הענין דלא עביד כו' היה צ"ל דלא היה הנס אלא מיום ב' ואילך וע"ד הענין דמי שאמר לשמן וידלוק כו' דמזה שדלק ביום השבת הוי ראיה דלא היה הנס תמידי כנ"ל מהאגרת.

אך כנ"ל זהו דוחק כי מהאגרת משמע דזהו טעם נוסף על עצם הענין שמוכרח מצ"ע, ולא שזה גופא (שדלק בשבת) כל ההכרח דלא היה הנס תמידי.

ונראה ליישב באו"א והוא דבמנהגו של עולם שני ענינים: א. שמנהג העולם ישאר כמות שהוא (טבע המים להגרר, טבע השמן להיות נכלה וכו'). ב. דדבר שנהיה בו טבע, אינו משנה הטבע שלו לטבע אחר (אלא ע"י נס).

והנה בהנס דפח השמן, שהיה באופן שנתוסף באיכות וכח שמן זה, שינוי מנהגו של עולם היה בזה שנתוסף תכונה בהשמן, וזה היה ברגע שנעשה בו נס, אבל אח"כ שוב נהיה לו טבע חדש, ומצד מנהג העולם הב' הנ"ל, צריך שישאר כך.

אבל להאופן שהנס היה תמידי בכל רגע ורגע הנה כל רגע שהשמן היה לו טבע אחד והנס פעל להתנהג באופן אחר, ה"ז נקרא שינוי מנהגו של עולם מצד האופן הב' הנ"ל. ולכן מצד דלא עביד הקב"ה ניסא למיגנא צ"ל שהשינוי היה באופן חד פעמי, ולא שינוי בכל רגע ורגע באופן תמידי.

בלקו"ש ח"ה (נח ~ ב) ע' 50 הערה 25 בסופה (ע' 51) כותב וז"ל: "מוכרח לומר ש(נח) לא הי' צולע, כי בעל מום אינו עובד עבודה, ומפשטות הכתוב (ח,ב) מוכח שנח עצמו הקריב". ע"ש.

וראה אנציקלופדי' תלמודית חלק ג' ערך "במה" בהערה 208, שמביא שם דעה (חזון יחזקאל) דהא דבעל מום אינו עובד עבודה בבמה קטנה, זהו רק בכהן, אבל זר (שמותר לעבוד בבמה קטנה), אפילו בעל מום מותר לעבוד. ע"ש.

וראה שם בדף שמ. ע"א בקטע האמצעי דזה שנח בנה מזבח והקריב עליו הי' לזה גדר של במה קטנה. ודו"ק.

בלקו"ש חל"ה ע' 172 ואילך (שיחה לפרשת וישב ~ חנוכה תש"נ) מקשה רבינו על היתר החשמונאים לצאת במלחמה נגד היונים, ותורף הדברים, דאף שמדברי הרמב"ם בריש הל' חנוכה ("בבית שני כשמלכו יון גזרו גזירות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות . . וצר להם לישראל מאד מפניהם ולחצום לחץ גדול"), נראה, שדינו של מצב ימי חנוכה הוא כשעת השמד, שאז צ"ל יהרג ואל יעבור על כל המצוות (כמ"ש בהל' יסוה"ת פ"ה ה"ג), מ"מ, זהו רק אם כופים אותו לעבוד על מצוות התורה, אבל לכאורה אין לומר שיש חיוב לצאת במלחמה נגד המלכות הרשעה שגזרה גזירות אלו. יעויין שם.

[ודרך אגב, הנה שמעתי מקשים על סברא זו, דהרי י"ל בפשטות, שסיבת יציאת בנ"י למלחמה היתה בגלל ידיעתם שאם יבואו היונים לכפותם לעבור על מצוות יצטרכו למסור את נפשם ע"ז, ולכך יצאו למלחמה כדי להציל את עצמם. ולכאורה ההסברה בזה עפמ"ש לקמן בלקו"ש שם, דכיון שהמדובר בנדו"ד אודות מעטים נגד רבים וחלשים נגד גיבורים, הרי ע"פ טבע לא הי' מקום כלל שינצחו, וא"כ גם המלחמה הוי סכנה ודאית. ולפ"ז א"ש קושיית רבינו, דמוטב שישבו בביתם ולא יצאו למלחמה, שאז עכ"פ יש ספק שיחיו (אם היוונים לא ישתדלו לכפותם לעבור על המצוות), ולא לצאת למלחמה, דהוי מיתה ודאית (ע"פ טבע). ~ [ולכאורה צע"ק הלשון בלקו"ש שם "ועוד זאת כו'". ואבקש מקוראי הגליון לעיין בזה].

ולהעיר שסברא זו אמרה רבינו גם בד"ה וישב יעקב ובשיחת נר חמישי דחנוכה תשי"ב (שנדפסה בשיחות קודש, ובהתוועדויות תשי"ב ח"א ע' 522), יעו"ש. וראה מ"ש לקמן].

ומתרץ בזה, שבני חשמונאי הלכו במס"נ גם בענינים שע"פ חיובי התורה אין מקום לזה, וההיתר בזה הוא ע"פ מ"ש הפוסקים (נמוק"י סנהדרין עד, ב, הובא בכס"מ שם ה"ד. ועוד), שגם לדעת הרמב"ם שכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג פירושו שאסור ליהרג, הנה "אם הוא אדם גדול וחסיד יר"ש ורואה שהדור פרוץ בכך רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כו'". יעו"ש.

וראיתי להעיר, שהדברים מפורשים להדיא בתוספת חדשים למגילת תענית פ"ו. דהנה במג"ת שם מספר אודות גזירת היוונים על בנות ישראל, ובהמשך הדברים שם: "ובת אחת היתה למתתיהו, וכשהגיעה זמנה להנשא בא הקסטרין לטמאה, ולא הניחו אותו, וקנאו מתתיהו ובניו כו'", וכ' בתוספת חדשים שם, וז"ל: "יש להקשות אמאי הכניסו הם עצמם בספק סכנת נפשות, ובדרך הטבע אילולא ונעשה להם נס הוי ספק הקרוב לודאי, והא אין אנו מצוים ליהרג ואל יעבור אלא על ע"ז וג"ע ושפ"ד, ועכומ"ז הבא על ארוסה לאו בכלל גילוי עריות, ואף בפרהסיא ובשעת גזירה לא ניתן להצילה במס"נ מטעם דאמרו אביי ורבא במסכת סנהדרין דף ע"ד ע"ב . . וצ"ל כמ"ש הנ"י דאף הרמב"ם מודה דאדם גדול וחסיד יר"ש רשאי לקדש א"ע ולימסר אפילו על המצוה קלה כו'", עכ"ל.

אלא, שבתוספת חדשים הקושיא אינה מהטעם שבלקו"ש שם, אלא מטעם אחר, והוא, דכיון שבגזירה זו לא היתה משום גילוי עריות, הרי "לא ניתן להצילה במס"נ מטעם דאמרו אביי ורבא כו'". וכוונתו בזה, דבסנהדרין שם הקשו "והא אסתר פרהסיא הואי", ומשני, "אמר אביי אסתר קרקע עולם היתה, רבא אמר הנאת עצמן שאני".

ברם, ע"ד קושיא זו הקשה רבינו בד"ה וישב יעקב ובשיחת נר ה' דחנוכה הנ"ל, אלא, דבתוספת חדשים הקושיא היא מצד זה ש"עכומ"ז הבא על ארוסה לאו בכלל גילוי עריות", ולכאורה כוונתו לשיטת ר"ת הידועה בתוד"ה והא בסנהדרין שם, וכן בתוד"ה לידרוש בכתובות ג, ב, שלפי שיטה זו ב' התירוצים דאביי ורבא בהיתר אסתר להבעל לאחשורוש הם אך ורק בגלל זה שבמעשה כגון דא ליכא משום איסור עריות. משא"כ במאמר ושיחות הנ"ל הביא רבינו סברת אביי ד"אסתר קרקע עולם היתה" גם אי נימא שהגזירה בימי חנוכה היתה על איסור עריות, ויתירה מזה, שבשיחה הנ"ל הביא גם סברת רבא ד"הנאת עצמן שאני". וכנראה דקאי לפי השיטות שסברת אביי ואפילו סברת רבא שייכות גם באיסור עריות (הובאו ונסמנו באנציקלופדי' תלמודית ערך גלוי עריות ע' קט).

והנה, יעויין בתוספת חדשים שם שהביא תירוץ נוסף לקושייתו הנ"ל, וז"ל:

"א"נ י"ל כמ"ש הלח"מ לפרש דברי הרמב"ם שם ה"ג כשגזרה על ישראל לבד לבטל דתם יהרג ואל יעבור, ונ"ל מטעם דהוי דלעבור על דת קא מתכוין, והא הכא [בימי חנוכה] על ישראל לבד הי' הגזירה ולא על שאר אומות נמי כמו גזירת אחשורוש. ודו"ק היטב".

וביאור דבריו, הנה התירוץ על מה שהקשה ע"פ סברת רבא דהנאת עצמן שאני, א"ש בפשטות, דבשלמא בזמן אחשורוש הי' בגדר הנאת עצמו, משא"כ בימי חנוכה ש"לעבור על דת קא מתכוין". אבל לכאורה בהתירוץ על מה שהקשה מסברת אביי דאסתר קרקע עולם היתה יש כאן חידוש אלימתא, דהרי בפשטות יש מקום טובא לומר, שאפילו בשעת השמד יש היתר לקרקע עולם, כיון שיסוד ההיתר דקרקע העולם הוא שהאשה לא עשתה מעשה כלל, וכמבואר בארוכה בתוס' סנהדרין וכתובות הנ"ל (וראה גם אנציק' תלמודית שם. וש"נ). והעירני ח"א לבאר, דיסוד האיסור דשעת השמד הוא אפילו אם לא הי' כאן שום מעשה, וע"ד (ולא ממש) ערקתא דמסאני (שבסנהדרין שם). אבל בכל אופן לע"ע לא מצאתי חבר לסברא זו של התוספת חדשים, ואבקש מקוראי הגליון, ובפרט אלה הבקיאים בספרי האחרונים, להעלות עלי גליון את ידיעותיהם (או סברותיהם) בנידון זה.

ודא"ג יש להעיר, שבזה תליא גם ענין אחר. דהנה במאמר ובשיחה הנ"ל הקשה רבנו לכל לראש, שגזירות חנוכה היו על מצוות שיעבור ואל יהרג, ומוסיף, שאפילו בנוגע לעריות, הרי ישנה סברת אביי דאסתר קרקע עולם היתה. ועוד זאת מוסיף להקשות, דכל זה הוא שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד יהרג ואל יעבור.

וכבר מזמן הוקשה לי אם קושיית רבינו אודות שעת השמד קאי רק אלפני פניו (אודות המצוות שבד"כ יעבור ואל יהרג ~ שבשעת השמד שאני) או גם אפניו ממש (עריות, שבשעת השמד בטלה סברת אביי). ולפי סברת התוספת חדשים הנ"ל שפיר י"ל דקאי גם אפניו.

עוד יש להעיר, ובהקדמה, דבלקו"ש שם פשיטא לי' דדינו של ימי חנוכה הי' כשעת השמד, ובכל זאת לא הוצרכו לצאת למלחמה. וכן נקט להדיא במאמר ובשיחה הנ"ל [ומה שהובא בשיחה הנ"ל סברת רבא דהנאת עצמן שאני (וכ"ה בתוספת חדשים שם בקושייתו כנ"ל), ה"ז: (א) רק לגבי גזירת עריות. (ב) יש לומר, כנ"ל, שהמשך הדברים אודות שעת השמד מבטל סברא זו שהי' בזה משום הנאת עצמו, וכמובן לכאורה גם מתירוץ הב' בתוספת חדשים שם. ע"ש].

אבל בשיחת ש"פ מקץ תשכ"ד (שאגב לקו"ש הנ"ל מיוסד הוא בחלקו על חלק משיחה זו) ישנו, לכאורה, חידוש נפלא בנידון זה (שיחות קודש תשכ"ד ש"פ מקץ ריש ע' ו), ומהלשון והסגנון שם נראה לפענ"ד שהוא "לשון אדמו"ר בעצמו", וז"ל: "ואף אשר בשעת הגזירה יהרג ואל יעבור אפילו על אחת משארי מצות . . מלשון הרמב"ם (ריש הל' חנוכה) משמע דהכוונה היתה ללחוץ כו' ולכן בטלו וכו', אבל לא כוונת העברת על האמונה. [ועיין ביסוה"ת פ"ה, ה"ג: ויגזור גזירה לבטל דתם. אבל בהל' חנוכה: גזרו גזירות ובטלו דתם. ~ ב' ענינים נפרדים]", עכ"ל.

[ובתור מאמר המוסגר יש להעיר לחידודי עכ"פ, שהתיבה "היתה" נכתבה כאן ביו"ד אחת. וד"ל].

ולא באתי בכ"ז אלא להעיר, ואבקש ~ כאמור ~ מקוראי הגליון לעיין ולהעיר בסברת תוספת חדשים הנ"ל.

הנה בקידושין לה, א, ילפינן מתפילין דמ"ע שהזמן גרמא כתפילין נשים פטורות, (חוץ מכמה מצוות דאף שהן זמ"ג נשים חייבות כמו אכילת מצה וכו' שיש לזה קרא מיוחד) משא"כ בלאווין אף אם הן זמן גרמא נשים חייבות כדילפינן היקש דהקשה הכתוב אשה לאיש לכל לאווין שבתורה.

והנה, בטעם הדבר דנשים פטורות ממ"ע שהזמן גרמא מבואר בראשונים (באבודרהם סדר תפלות של חול, וכן בכל בו ובס' חסידים תתרי"א, ועוד) דזהו משום שהן משועבדות לבעליהן, וכל מ"ע שמוגבלות לזמן מסויים פטרתן התורה דילמא יצטרכו אז לעשות מלאכה עבור בעליהן, וגדול שלום בית שאפילו השם נמחק בכדי לעשות שלום בין איש לאשתו, משא"כ מ"ע שאין הזמן גרמא כיון שאינו קשור לזמן מסויים יכולות לקיימן בכל זמן שירצו, ולכן הן חייבות, וכן מובן ג"כ בנוגע ללאוין כיון דשם הענין הוא שלא לעשות ולא שייך טעם הנ"ל לכן הן חייבות. ולפי טעם זה דנו באחרונים בנוגע למצוות עשה שענינם שלא לעשות כמו שביתת בהמה וכו' אף שהוא זמן גרמא, כיון דענינו שלא לעשות נשים חייבות דלא שייך לומר הטעם שמשועבדות לבעליהן, ועד"ז בלאו הבא מכלל עשה וכו'.

ובב"מ כו, ב, הובא בגמרא לענין השבת אבידה דאינו עובר על לא תוכל להתעלם כיון דנטלה ע"מ להשיבה, ומ"מ עובד על השב תשיבם, וכתבו בתוס', דלפי"ז מתורץ הא דחשיב בקידושין ל, א, השבת אבידה דהוה מ"ע שאין הזמן גרמא ונשים חייבות, והקשו התוס' דאפילו אם השבת אבידה יהי' זמן גרמא בלאה"כ נשים חייבות, כיון דיש כאן לאו דלא תוכל להתעלם ובלאווין הן מחוייבות לעולם? ותירץ הר"י דאיצטריך באופן דליכא לאו אלא העשה לבד כגון הכא בנטלה ע"מ להחזירה דמ"מ מחוייבות בהעשה מצ"ע דאינו זמן גרמא. וכן תירץ גם בשאר דברים שם כגון לענין מעקה דאף דיש לאו דולא תשים דמים בביתך וא"כ בלאה"כ חייבות במעקה משום הלאו, אלא דאיצטריך במקום דליכא לאו אלא העשה לבד, דהלאו אינו עובר לפי הר"י אלא אם בונה ביתו שלא לעשות מעקה אז הוא משים דמים בביתו, משא"כ אם בונה לבנות מעקה שוב אינו עובר על הלאו אלא על העשה בלבד, ולזה קמ"ל דגם בהעשה מצ"ע נשים חייבות.

ועי' ריטב"א שם שתירץ דבר חדש בשם הרמב"ן ותו"ד דמתי אמרינן דנשים חייבות בלאווין אף שהן זמן גרמא דוקא בלאווין אלו שענינם שלא לעשות מעשה, דהם לאווין רגילים, משא"כ בענינים אלו שהמכוון בהתורה הוא לעשות מעשה, כגון במעקה והשבת אבידה וכו' הנה שם העיקר הוא העשה, והלאו אינו בא אלא לחזק העשה היינו שלא תמנע מלעשות העשה, ולאווין אלו הם טפלין להעשה ונגררין אחרי העשה, ואין להם גדרי לאווין ככל הלאווין, ובמילא מתורץ היטב למה צריך לומר דמעקה הוא מ"ע שאין הזמן גרמא, כי אילו היו מ"ע שהזמ"ג היו פטורות גם מצד הלאווין, כיון דלאווין אלו הם טפלין להעשה ונגררין אחריהן עיי"ש. אבל הר"י בתוס' שלא תירץ כהרמב"ן מוכח דחולק ע"ז וסב"ל דגם לאווין כאלו הבאים עם העשה, הם לאווין כמו כל הלאווין ואינם טפלין להעשה לכן הוצרך לתרץ באופן אחר.

ועי' ב"ב ח, ב, דרבא אכפיא לאחד ליתן צדקה, והקשו התוס' הרי מבואר בחולין דכל מ"ע שמתן שכרה כתוב בצדה אין כופין עליו וגם צדקה כתוב מתן שכרה בצדה למען יברכך ה"א וכו' ולמה יש דין כפי'? ותירץ הר"י שהכפיה הי' מצד הלאווין, דבזה אין הפרש ולעולם כופין, אבל ר"ת תירץ שהכפי' הי' רק בדברים ולא בפועל.

וריצב"א תירץ דבמ"ע שמתן שכרה כתוב בצדה אין חיוב על בי"ד לכוף, אבל אם רצו שפיר כופין עיי"ש, ולכאורה למה לא תירצו ר"ת והריצב"א כהר"י שהכפי' הי' מצד הלאווין, ואפשר לומר עפ"י הנ"ל דהר"י לשיטתו קאי שחולק על הרמב"ן וסב"ל דגם הלאווין שבצדקה אם דשם המכוון הוא ליתן צדקה, מ"מ הן לאווין מצד עצמן ולכן אף אם ליכא דין כפי' מצד העשה שפיר יש כפי' מצד הלאווין.

אבל ר"ת והריצב"א אפ"ל סב"ל כשיטת הרמב"ן דלאווין אלו נגריים וטפלין אל העשה ואם ליכא דין כפי' מצד העשה ליכא דין כפי' גם מצד הלאווין. ולכן הוכרחו לתרץ באופן אחר.

ועפי"ז יש לתרץ קושיית הקצות בסי' כ"ו שהביא דברי הט"ז דאפילו אם ליכא כפי' בצדקה מ"מ אם אחד נדר ליתן צדקה ואינו מקיים כופין אותו והביא ראי' מהמרדכי בב"ב שם, והקשה הקצות דמאי שנא דממה נפשך, הרי גם בנדר מתן שכרה כתוב בצדה במצוות צדקה, ולמה כופין, ואי נימא כיון שיש לאו דלא יחל דברו לכן כופין מצד הלאו אף שיש כאן עשה וכו', הרי גם בצדקה מצ"ע יש לאו דלא תאמץ את ידך וכו' ומאי שנא?

ולהנ"ל יש לתרץ בפשטות דרק בהלאווין של צדקה אין כופין כיון שהן טפלין להעשה, וכשיטת הרמב"ן משא"כ בהלו דלא יחל שהוא לאו ככל לאו וגם לוקין עליו אם עובר ע"י מעשה, לכן כאן לוקין משום לאו זה.

ולפי"ז יש לתרץ ג"כ קושיית האחרונים בנגוע לפרוטה דרב יוסף דלכאורה למה באמת פטור למיתב פרוטה לעני בעת שמתעסק בהאבידה הרי בצדקה יש גם לאו דלא תאמץ, ועוסק במצוה פטור רק מעשה ולא מלאו, דבודאי אינו רשאי לעבוד על לאו כשעוסק במצוה וא"כ למה פטור מצדקה? ולהנ"ל אפ"ל לפי הרמב"ן דהלאו הוא טפל להעשה ונגרר אחריו וכיון שהוא פטור מן העשה במילא פטור גם מהלאו. [ולפי התוס' יש לתרץ דהלאו דלא תאמץ וכו' הוא רק אם אינו נותן צדקה מצד כילות כמ"ש בחינוך פ' ראה, אבל אם אינו נותן צדקה מפני שהוא עוסק במצוה ופטור מצד המצוה, אינו עובר על הלאו כלל וראה קו"ש ב"ב שם ובעט סופר ועוד].

ועי' בספר לקח טוב להגר"י ענגל סוף כלל ז' שמבאר טעם אחר בדרך אגדה למה נשים פטורות ממ"ע שהזמן גרמא דאיתא בברכות נא, ב, דאין פרי בטנה של האשה מתברך אלא מפרי בטנו של האיש ולכן נתן כוס של ברכה רק להבעל עיי"ש.

ולמד מזה הגרי"ע דכל ההשפעות והמשכות שיורדות מלמעלה באים תחילה להאיש, ומהאיש ה"ז עובר להאשה, והנה מ"ע שאין הזמן גרמא אינו קשור עם זמן מיוחד אלא תלוי בעצם קדושת הישראל דמחמת זה ה"ה מחוייב במצוות, משא"כ מ"ע שהזמן גרמא הנה קיום המצוה שייך דוקא אז משום דבזמן זה יורד המשכה מיוחדת מלמעלה, הקשור לזמן זה, והמשכה זו באה בתחילה אל האנשים כנ"ל ומהאנשים זה בא להנשים.

ולפי"ז נמצא דבכל יו"ט וכו' באה ההמשכה בתחילה להאנשים ויש רגע דלא נמשך עדיין להנשים, וכיון שכן אמרינן דיש דיחוי במצוות, היינו דכיון דברגע הראשונה היו פטורות וכו' דאכתי לא נמשך להם המשכה זו, לכן אמרינן דכיון דנדחה ידחה לעולם ופטורות לעולם עיי"ש.

אבל יש להקשות (ראה אנצקלפדיה תלמודית כרך ז' ע' ר"ע-רע"א) דאפילו אלו דסב"ל שיש דיחוי במצוות, ולכן אם קטן הגדיל מיד אחר מיתת אביו, אמרינן כיון שנדחה מדין אבילות בתחילה כבר אין עליו דין אבילות כלל, ועד"ז באונן במוצ"ש שהי' פטור מהבדלה אמרינן דנדחה גם אח"כ, הנה זהו רק באופן שעיקר החיוב הי' בתחילה, ונדחה אז, לכן נדחה לעולם, וכגון באבילות דעיקר החייב האבילות הוא המיתה ואז הי' קטן, אבל אם אין כאן עיקר וכו' אלא הוא מצוה הנמשך על משך זמן לכו"ע לא אמרינן דיחוי, וכגון קטן שנתגדל באמצע החג או גר שנתגייר וכו' דבודאי מחוייבות אח"כ, וא"כ גם הכא נימא כן לענין נשים ולא שייך דיחוי.

והנה בענין זה חידש הטורי אבן (חגיגה טז, ב) כלל חדש, דהתוס' בקידושין כט, א, הקשו דלמה צריך קרא מיוחד לפטור האם ממילת בנה דכתיב אותו ולא אותה, תיפוק ליה דה"ז מ"ע שהזמן גרמא דאין מלין בלילה אלא ביום, ותירצו דאתי כמ"ד דמילה שלא בזמנה מלין גם בלילה עיי"ש.

וכתב הטורי אבן דמתי ה"ז מ"ע שהזמן גרמא דוקא אם כשבא זמן מסויים כגון במצות ציצית שהוא פטור בלילה, הנה אז נפקע המצוה לגמרי ולא שייך אח"כ עוד לקיים מצוה זו, ומה דלמחר הוא מחוייב עוד הפעם אין זה משום חיובו של אתמול הוא חיוב חדש מצד מחר, ועד"ז בתפילין וכו', משא"כ במצות אלו דגם למחר שייך לקיים מצוה זו עצמה כגון במילה וכו', נמצא דאין הפי' דהלילה מפקיע החיוב אלא החיוב חוזר וניעור למחר, אלא דבפועל אמרה התורה שיש לקיים מצוה זו רק ביום, ומצוה זו אינו זמן גרמא כיון שהוא נמשך לעולם.

ובזה תירץ כמה וכמה קושיות בענין זה, ובזה יש לתרץ ג"כ הא דמקשים דלמה נשים מחוייבות בבנין המקדש הרי אין בונין ביהמ"ק בלילה וא"כ ה"ז מ"ע הזמן גרמא, ולהנ"ל ניחא דבפועל אמרה התורה אין לבנות בלילה אבל מצוה זו עצמה נמשכת גם למחר ולא נפקע ע"י הלילה. (וראה לקו"ש חט"ז ע' 454 ועוד). וכן שופר ולולב וכו' מיד אחרי הזמן החיוב נפקע לגמרי, ובשנה שאח"כ חל מצוה חדשה מצד הזמן דאז, ולכן נשים פטורות, משא"כ מצוות שנמשכות לעולם וחוזר וניעור למחר זהו אין הזמן גרמא.

בגליון העבר הבאתי שאלות התוס' (ד"ה אילמלי, כתובות ל"ג רע"ב) אהא דאיתא בגמ' ש"אילמלי נגדוה לחנני' מישאל ועזרי' פלחו לצלמא" ששואל: א) מנא לן. ב) שפסוק בכל נפשך מיירי אפי' ביסורין קשין שצריכים למסור נפש (ומביא ראי' מר"ע) ומתרץ שהצלם לא הי' ע"ז ממש ורק הי' עשוי לכבוד המלך. ושאלנו שזה מתרץ רק איך אין חיוב מס"נ (שאלה השני') אבל עדיין א"מ מאיפה הוודאות שהיו משתחוים, הלא כשם שמסרו עצמם למיתה מפני קידוש השם (אף שלא היו מחוייבים) אפשר הדבר שהיו מוסרים א"ע אפי' למכות?

ובהקדים, שיש שיטות אחרות בדברי הגמ' "פלחו לצלמא" שאינו לשון ודאות.

דהנה כ' הרשב"א: "אלמלי נגדוהו כו' רש"י פירשה בתמי'1, כלומר דילמא ח"ו אפילו הלקום מי פלחו לצלמא ויש מי שפירש בניחותא, ודרך גוזמא קאמר2. ואח"כ ממשיך לפרש (כתוס') שלא היתה ע"ז ממש, וכ"כ הרא"ה "איכא דאמרי דגוזמא קאמר, כלומר אי נגדוהו לא מצו למיקם בהימנותייהו, וליתא, דא"כ למה לי' לרב למימר הכי3, ור"ת ז"ל פי' דהיינו טעמא משום דהצלם שהקים נבוכדנצר לאו ע"ג גמורה היא..."

והנה, המעלה בלמוד שהצלם הי' ע"ז ממש מובנת, שהגמ' אומר "פלחו" שפי' שעבדו (וכמו שמסיים התוס' גופא, שמלשון זה "משמע" שהי' ע"ז). ולאידך הקושי על פירוש הגמ' באופן של "בתמי'" או דרך גוזמא ~ ש"למה לי' לרב למימר הכי" מתורץ רק אם נאמר שלשון הגמ' הוא בוודאות, ואם הוא בספק עדיין יש מקום לקושי הנ"ל4.

ובזה יובן עוד יותר ההכרח לפרש מה הוודאות בדברי הגמ' ש"פלחו, לצלמא", שזה כל המעלה בפי' תוס' על שיטות הנ"ל, ודוקא בזה יובן למה לא פי' תוס' כשיטות האחרות (אע"פ שלשיטתו אינו "גלאטיק" כ"כ לשון הגמ' "פלחו").

וכן בכלל צריך להבין מה סברת המחלוקת בין השיטות שדברי הגמ' אינם בניחותא ובוודאות (אלא "בתמי'" או דרך גוזמא) ובין שיטת התוס' שהם בוודאות.

ולכאו' אפשר לבאר זה, ע"פ חילוקי הדעות במהות המכות האלו (שנק' בגמ' "הכאה שאין לה קצבה", ולפיכך הם קשים יותר לסבול ממיתה, שלא כ"מלקות ארבעים" הרגיל) שהובאו בשטמ"ק ב' שיטות.

שיטה א' (בשם קונטריסין): "כגון שהניחום שנה או שנתיים ויכו אותם בכל יום".

שיטה שני' (ד"ה ולא שאני): "אע"ג דאפשר שלא יכו כי אם חמשה או עשרה מכות פחות ממלקות ארבעים מ"מ כיון דהרשות בידו להכות כמה שירצה אין האדם יכול לסבול אפילו פחות מארבעים, דירא הוא פן יוסיפו להכותו, אבל מלקות ארבעים כיון דידע שלא יוסיפו גם הוא מתחזק וסובל".

וי"ל שבזה פליגי התוס' ושיטות האחרות, דשיטות האחרות סוברים כפשט השני הנ"ל שההכאה היא רק פעם אחת אלא שכמות המכות אין לקצבה, והתוס' אזיל כפשט שהם הכאות "בכל יום".

ופשט הגמ' "אלמלי נגדוה" (לשון עבר), כתוס' מיירי לאחר שהלקום כבר פעם אחת, ו"פלחו לצלמא" פי' שהיו משתחוים לחסוך את המכות מכאן ולהבא, ולא הי' ענין מס"נ אפי' מצד קידוש השם, וכדלקמן.

דהנה כ' המלבי"ם בענין למה לא השליכם נבוכדצר לכבשן האש מיד שלא השתחוו, וכנגד זה קראם והזהירם להשתחוות בשעה שינגנו עוה"פ את מיני הזמר, והוא משום שנבוכדנצר נתן חירות לכל הדתות ולא הכריח שום עם לעבור על דתו, ולפיכך בזה שחמו"ע לא השתחוו לצלם מצד דתם אין מגיע להם עונש מיתה, ולפיכך פקד עליהם במיוחד שישתחוו, שאז אם יסרבו נגד הציווי המפורש שלו יענשו. וממשיך המלבי"ם, שבכל הפרשה מסופר על הצלם "שהקים" נבוכדנצר, ובפסוק טו (באזהרת נבוכדנצר לחמו"ע) שינה וכתב "לצלמא די עבדית" (לשון עשי') ומבאר שמצד עשייתו לא הי' הצלם ע"ז ורק לכבוד המלך, אבל מצד מה שהקים אותו הי' ע"ז, ולפיכך אמר להם נבוכדנצר שישתחוו לצלם מצד זה שעשאוהו, שאין בזה ע"ז, אבל הם השיבוהו (בפסוק יח) "ולצלם דהבא די הקימת לא סגדין", היינו שהגם שעשייתו היתה רק לכבוד המלך, ההקמה היתה לשם אלקות. עיי"ש.

ולכאורה זהו חידוש גדול, שאף שצלם עשוי לכבוד המלך ואינו ע"ז, עכ"ז יהא בו ע"ז מצד ההקמה ואעפ"כ ישאר בו גם ההיתר שמצד העשי', וגם צ"ל, איזה כבוד למלך יש קודם שהקימו אותו, ואם עשוהו מלכתחילה לכבוד המלך צ"ל שהעשי' היא הכנה לההקמה, ואיך אפשר לחלקם5.

ואפשר שאף המלבי"ם לא קאמר שיש כאילו ב' גדרים בהצלם, אלא שנבוכדנצר חשב כן, וחמו"ע השיבו לו לשיטתו שיש שני גדרים ~ שלא משתחוים מצד ע"ז, אבל לפי האמת אף המלבי"ם אתי כתוס' שהיתה רק לכבוד המלך.

ואם פסקו על חמו"ע העונש לקבל מכות "בכל יום" והוכו פ"א, הי' צריך להתפרסם הטעם לעונשם, ולא היו יכולים לפרסם שלא השתחוו מצד שהיתה ע"ז (כמו שטענו חמו"ע) דהרי לא הי' נבוכדנצר מכריח מישהו לעבור על דתם. והיו מפרסמים רק טענת נבוכדנצר שנתחייבו חמו"ע עונש מצד שלא השתחוו הגם שאין הצלם ע"ז (מצד העשי') ואז בהתפרסם לכל שאין הצלם ע"ז שוב יכלו חמו"ע להשתחות אפי' מצד קידוש השם.

ועפ"ז יובן גם למה כתוב בגמ' "פלחו", היינו לפי מה שחשב נבוכדנצר שהסיבה שלא השתחוו הי' מפני שבהקמה יש ע"ז, אז אם השתחוו הי' נראה לנבוכדנצר ש"פלחו לצלמא". אבל עכ"ז כ' תוס' שמשמע מהלשון פלחו שהצלם היתה ע"ז, מפני שכולם היו חושבים (וכ"ה האמת) שהיתה רק לכבוד המלך, ולפיכך מצד נבוכדנצר לחוד לא הי' לו לגמ' לומר "פלחו". ועצ"ע.