1) ואין לומר (אפילו בדוחק) דזה היה במדבר פארן ושם נצטרע מרים. ומכיון דליטהר צריכים ארז ואזוב (דארז י"ל שהוציאו ממצרים להמשכן), א"כ התם היה צמחים - מכיון דאזוב לא נקרא צמחים.

ברשימות חכ"ט מביא כ"ק אדמו"ר דברי הרמב"ם בהי"ד דשבת ה"א: "ארבע רשויות לשבת כו' איזהו רה"ר מדברות והיערות" כו' [ומציין שכ"ה גם בפיה"מ]. ומביא הקושיא דבגמ' הובאו ב' ברייתות ע"ז, בחדא תנא דמדבר רה"ר ובחדא לא, ומתרץ בגמ' "כאן בזמן שישראל שרויין במדבר כאן בזמן הזה, וברש"י ותוס' פירשו דבזמן הזה לא חשיב מדבר.

ומביא תירוץ הה"מ דלהרמב"ם בזמן הזה אדרבא חשיב מדבר רה"ר ורק אז לא פסיקא ליה דהוה כמה רשויות.

ואח"כ מתרץ כ"ק אדמו"ר דגם להרמב"ם בזמן הזה לא חשיב מדבר, אבל זהו רק במדבר הגדול מפני שאינו ראוי כלל להילוך בני אדם.

ובקטע המתחיל "ולפירוש הר"א, (אות ו' בהפיענוח) מבאר החדוש לדינא במה דחשיב "המדבר" בברייתא: לפירוש הר"א מובן דקמ"ל דמדבר היום הוי רה"ר, אבל לרש"י ותוס' לכאורה הא דהוי מדבר הוי רק בזמן שישראל שרויין במדבר ומה נוגע לזמנינו, ומתרץ ג' תירוצים: א. להשמיענו שגדר רה"ר הוא כשס' רבוא בוקעים בו כאחד. ב. אם גם עתה יקרה כן - דינו כרה"ר. ג. בגאולה העתידה הרי ילכו בנ"י במדבר.

ובהפענוח הערה 31 כתב שעד"ז י"ל גם להפירוש דכ"ק אדמו"ר דמ"ש המדבר בברייתא הוא שבגאולה העתידה ילכו במדבר.

וצריך לעיין אם בכלל לשיטת רבינו שייך להקשות אמאי תני "המדבר" דבשלמא לשיטת רש"י ותוס' בלי המדבר הייתי יודע שבזמן הזה אינו רה"ר דמהיכי תיתי לחייב אבל דברי כ"ק אדמו"ר הנה אם לא היה כתוב המדבר, בפשטות דלא היה לי מקור לחלק בין מדבר הגדול וסתם מדבר, כי מסברא הייתי אומר שכל המדברות אינם רה"ר (וע"ד השאלה לרש"י ותוס', דלהשמיענו שדינו רה"ר א"צ ראיה) ולכן הוצרך לומר דמדבר הגדול אז היה רה"ר, ובמילא שמעינן דהיום אינו ושאר המדברות גם היום הם רה"ר.

ואת"ל דא"כ היה צריך לומר מדברות ולא לדבר על מדבר הגדול, י"ל דאז לא הייתי מחלק לומר דמדבר הגדול היום, אינו רה"ר וכנ"ל.

ועפ"ז יתורץ ממילא שאלת הרא"ב שיחי' גערליצקי בגליון הקודם, דלפירוש כ"ק אדמו"ר מהו המקור של הרמב"ם שמדברות הם רה"ר, וע"פ הנ"ל אתי שפיר דהא גופא שמחלקים במדבר הגדול לומר דדווקא אז היה רה"ר (דלכאורה מאי דהוה הוה, והביאור הוא) כדי להשמיענו דבזה"ז אינו רה"ר, משמע דשאר המדברות הם כן רה"ר, דאל"כ מהיכי תיתי לומר דבזה"ז מדבר הגדול הוא רה"ר עד שצריך להדגיש שדווקא אז היה רה"ר.

בגליון "הערות וביאורים" שי"ל לש"פ תולדות [תרצו] ע' 20 העיר הת' ב.ה. על מ"ש כ"ק אדמו"ר ברשימות חוברת י"ט (פי' תולדות) תכנית רש"ד וז"ל: בהמשך הרשימה כ' "ולכן היה בסוף שויבז בעיניו את הבכורה - בזיון בכל ענין אלקי - ובמילא בא לעבור על ה' עבירות ש"ד וכו' בו ביום". ולהעיר שלשון הכ' הוא "ויבז עשו (במקום בעיניו) את הבכורה" (ואולי יש לדייק בפ' "בעיניו" ומהו הקשר לכאן). עכתו"ד.

ונראה לומר בזה שרבינו בכתבו "ויבז בעיניו את הבכורה" אין כוונתו להפסוק של "ויבז עשיו את הבכורה" להסביר ענינו של עשו שסופו הי' שויבז בעיניו את הבכורה, דלפי"ז יש להוסיף שמצד רהיטת הלשון של כ"ק אדמו"ר שכתב בתחילה "משא"כ עשו שחפץ שיעשרו - ימשיכו קדושה בתבן שזהו עיקר" אין מתאים שיכתוב אח"כ "ולכן הי' בסוף שויבז עשו את הבכורה שהרי כבר כתב לפנ"ז שמדובר בעשו, ומצד רהיטת הלשון הי' מתאים יותר שיכתוב "ולכן הי' הסוף שויבז את הבכורה", ובפרט שברשימות דרכו של רבנו לקצר בלשונו, אלא שעכ"ז רבינו לא הסתפק בזה והוסיף "ויבז בעיניו את הבכורה שלכן י"ל שישנה בהוספה זו (בעיניו) איזו (כוונה ו)קשר להמבואר ברשימה.

והנראה לומר בזה ובהקדם:

דהנה לעיל בהרשימה מסביר כ"ק אדמו"ר ש[אצל בנ"י] יש בנוי דאברהם ויש בנוי דיצחק אשר עבודתם ואופן חייהם שונה, ובמילא שונה גם בם סוג הנסיונות שבדרכם, אופן חייו של אברהם - הי' "הלוך ונסוע בארצות שונות" והשתדל שגם ערביים יאמרו ברוך שאמר והיה העולם ויכוח עם נמרוד וכו' כלו' שעניינו של אברהם הי' לצאת החוצה והיתה לו שייכות עם אחרים, ולכן בהבר מצוה של בנו יצחק הנסיון (הויכוח) שלו הי' מהרחוקים כמסופר במדרש אודות הויכוח עם עוג בעת המשתה שעשה אברהם בהבר צוה של יצחק.

משא"כ יצחק שהי' עולה תמימה שאסור לו לצאת לחוץ לארץ ולישא שפחה ועבודה זרה אינו יכול לראות וכמרז"ל עלי הפסוק "ותכהין עניו מראות", ולכן הטענה והנסיון של יעקב (שהמשיך בדרכו של אביו) אינה מהרחוקים שאינו מתעסק עמהם אלא מאחיו גופא דהיינו מעשו, וממשיך לבאר הויכוח של יעקב ועשו יעו"ש.

ובנוגע לזה שמביא כ"ק אדמו"ר שיצחק שהי' עולה תמימה שלכן לא הי' יכול לראות עי"ז וכמרז"ל על הפסוק "ותכהין עיניו מראות" מובא מהערות המו"ל (הע' 18) מ"ש בלקו"ש ש"ותכהין" לא הי' מצד זה שהעשן הי' לעי"ז שלא הי' יכול לסבול ענין של ע"ז, להיותו "טהור עינים מראות ברע".

ואולי י"ל עפ"ז שזוהי כוונת כ"ק אדמו"ר בכתבו ויבז בעיניו את הבכורה, שרוצה להדגיש בזה איך שעשו הגיע עד לקצה ההפכי של יצחק [שיצחק כנ"ל היה טהור עינים מראות ברע, כלו' שעיניו לא יכלו לסבול ענין של רע היפך הקדושה], שבעיניו לא היה יכול לסבול ענין אלקי עד שויבז בעיניו את הבכורה ענין של קדושה.

והנה עדיין צ"ל מהו הקשר והשייכות בין זה שעשו הגיע עד להקצה ההפכי של יצחק [ע"י שויבז בעיניו את הבכורה, כנ"ל], להמבואר לעיל ברשימה, כלו' דלעיל ברשימה מבאר רבינו ענין הויכוח שבין עשו ליעקב שיעקב הי' איש תם יושב אוהלים, משא"כ עשו שהי' איש שדה וכו', שהרי כל זה הוא רק בנוגע ליעקב ועשו שעשו הי' ההיפך של יעקב אבל מהו הקשר לכאן ענין זה שעשו הגיע עד להקצה ההפכי של יצחק.

ויובן זה בהקדם עוד דיוק בהמבואר לעיל בהרשימה, דרבינו מבאר לעיל שיצחק הי' עולה תמימה וכו', כלו' שלא הי' לו שייכות עם החוץ, ולכן בבר מצוה של בניו הטענה והנסיון הוא מאחיו גופא, יעו"ש. וצ"ל שהרי הנסיון דהיינו הויכוח הי' בין יעקב לעשו וא"כ צ"ל מהו השייכות בין ויכוח זה לזה שיצחק היה עולה תמימה, בשלמא גבי אברהם דמבואר לעיל ברשימה שהתעסק עם החוץ ולכן הטענה והנסיון שלו הי' מאחרים גופא, שהויכוח הי' בין עוג (אחרים) לאברהם עצמו, שזה מתאים לדרכו (של אברהם) שהתעסק עם החוץ ולכן הויכוח הי' בין עשו ליעקב ולא בין יצחק לעשו, וא"כ צ"ל מהו הקשר בין זה שיצחק הי' עולה תמימה לזה שהויכוח של יעקב הי' מאחיו גופא, דהיינו מעשו.

והנראה לומר בזה בפשטות הוא דיעקב היינו יצחק, כלו' שיעקב המשיך בדרכו של אביו שהי' עולה תמימה, ולכן הויכוח שלו הי' מאחיו גופא.

וענין זה שהמשיך בדרכו של אביו יש לומר שמודגש בזה שהי' איש תם יושב אוהלים כלו' שלא היה לו שייכות עם החוץ [וכמובן שאין הכוונה לומר בזה שיעקב הי' באותו גדר של יצחק דהיינו "עולה תמימה" - אלא שהמשיך בדרכו של אביו שלא היה לו שייכות עם החוץ] והויכוח של עשו היה בזה גופא, שהיה איש יודע ציד איש שדה שהי' מעורב עם הבריות וכמבואר בהמשך הרשימה.

דלפי"ז יובן השייכות בין זה שיצחק הי' עולה תמימה לזה שהטענה והנסיון (הויכוח) של יעקב היה מאחיו גופא דהיינו עשו שהרי יעקב ג"כ המשיך בדרכו של אביו שהי' איש תם יושב אוהלים כלו' שלא הי' לו שייכות עם החוץ.

ויובן גם הא דשאלנו לעיל מהו השייכות בין זה שעשו הגיע לקצה ההפכי של יצחק עד שויבז בעיניו את הבכורה להמבואר לעיל בהרשימה, והרי המבואר לעיל הוא דיעקב הי' לו הויכוח עם עשו ולא יצחק עם עשו, אבל לפי הנ"ל מובן שפיר די"ל כנ"ל דיעקב היינו יצחק כלו' שמשיך בדרכו של אביו, וא"כ ע"י ההדגש שעשו הגיע לקצה ההפכי של יצחק, במילא מודגש ג"כ איך שהוא בקצה ההפכי של יעקב שהרי המשיך בדרכו של אביו, ודו"ק.

ובעומק יותר י"ל באופן אחר קצת דע"י הויכוח עם יעקב ה"ז במילא ויכוח עם יצחק (עצמו) שהרי יעקב המשיך בדרכו של אביו משא"כ עשו, שהי' איש יודע ציד איש שדה שהי' מעורב עם הבריות שהוא ההיפך של יצחק.

דלפי"ז יובן הקשר והשייכות של זה שיצחק הי' עולה תמימה להויכוח של יעקב ועשו די"ל כנ"ל דע"י הויכוח ביעקב ה"ז במילא גם ויכוח לגבי יצחק שהרי יעקב המשיך בדרכו של אביו.

דבזה יובן גם השייכות בין ההדגש שעשו הגיע עד לקצה ההפכי של יצחק, להמבואר לעיל בענין הויכוח שהי' בין יעקב לעשיו די"ל כנ"ל שהויכוח עם יעקב ה"ז במילא גם ויכוח עם יצחק שהרי יעקב המשיך בדרכו של אביו דלפי"ז יובן השייכות של זה שעשיו הגיע עד להקצה ההפכי של להויכוח של יעקב ועשו שהרי הויכוח הי' גם לגבי יצחק, ודו"ק.

[דא"ג יש להעיר בלשונו של כ"ק אדמו"ר שבנוגע לאברהם כותב "ולכן בבר מצוה שלו" (כלו' של יצחק) "הטענה והנסיון שלו" משא"כ לגבי יצחק כותב "ולכן בבר מצוה של בניו הטענה והנסיון", וכו', ויל"ע.]

הערות על ה"רשימות" ע"ס התניא [המשך

]

ע' ה. ז"ל: "השער - להשוות עם תוצאות הקודמות, וכן לענין ההסכמות". ע"כ.

א. בנוגע להשער - יש לציין אשר רובו שוה בכל הדפוסים מדפוס הראשון ואילך. ורק שבדפוס השני (וכמה לאחריו) בא שינוי בהשם של הס': כי בדפוס הראשון (וכן בדפוסי ווילנא, שהוא הנפוץ עתה) מתחיל: ספר לקוטי אמרים ח"א כו', ובדפוס הב' מתחיל: תניא והוא ספר לקוטי אמרים ח"א כו'.

אולם אף שדף השער בכללותו הוא שוה בכל הדפוסים, אבל קיימים שינויים בנוסח דף השער הנדפס (מדפוס הראשון), עם התניא מהדו"ק (מהכתבי יד של ס' התניא). כי הלשון בהדפוסים הוא:

ספר לקוטי אמרים, חלק ראשון, הנקרא בשם ספר של בינונים, מלוקט מפי ספרים ומפי סופרים קדושי עליון נ"ע, מיוסד ע"פ כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, לבאר היטב איך הוא קרוב מאד בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י. ע"כ.

אבל בס' "לקוטי אמרים - מהדו"ק" ע' ט, ז"ל: קיצור לקוטי אמרים, מלוקט מפי סופרים ומפי ספרים, להבין מעט מזעיר מאמר הכתוב כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו וגו', איך הוא קרוב מאד.

ב. יש לציין עוד בענין זה. כי הנה בהרשימות כאן, נרשם רק שורה אחת על כללות דף השער (להשוות עם הוצאות הקודמות, וגם מה שלא נזכר בהשער הזה אודות שעהיחוה"א כו'). אך לא באו כאן הערות פרטיות על לשון דף השער ומקורות הלשונות בחז"ל, כמו שמציין בפרטיות על הקדמת המלקט וכו'.

ובאמת יש הרבה ביאורים בספרי כ"ק אדמו"ר על לשון השער [כגון מקור לשון "מפי ספרים ומפי סופרים" שהוא בשל"ה כו', ומקור וביאור לשון "בדרך ארוכה וקצרה", ולשון "בעזה"י" ועוד]. ולפי"ז יש לברר מדוע בהרשימות כאן לא נזכר דבר על שורות אלו.

וי"ל, כי בענין דף השער מצאנו במקומות אחדים באגרות אדמו"ר, (באגרת משנת תשמ"א - נד' בקונטרס הרשימות כאן ע' ד): "לשון השער אף הוא לשון אדה"ז (דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר)". ובאגרת שני' (משנת תשח"י, נד' בקונטרס כאן ע' יב) ז"ל: "שער התניא אשר שמעתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר, שהתיבות, ספר לקוטי אמרים כו' בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י, הוא לשון רבינו הזקן".

א"כ יש לומר שזמן כתיבת הרשימות על תניא, הי' מקודם ולפני שמיעת ענין זה מאדמו"ר הריי"צ. ואז עדיין לא הי' מוחלט אם שורות אלו הם מאדה"ז בעצמו או רק מהמוציאים לאור. וע"כ לא נכנס כאן לדיוקי הלשונות.

ע' ט: במדור "לקוטי פירושים", על לשון הקדמת התניא "לכללות אנשי שלומינו יצ"ו". מבאר פיענוח הר"ת "יצ"ו". וז"ל: "יברכם צורנו וישמרם. או י"ל ישמרם צורנו וגואלנו, או כיו"ב. ולהעיר מתפילת "צור ישראל קומה בעזרת...". - אולי לכן ג"כ הוא בר"ת בכדי שיכלול כל הברכות. עכלה"ק.

בר"ת זה י"ל אופנים רבים, ראה לדוגמא בספר "אוצר ראשי תיבות" (שנדפס בירושלים) שמפרש: "ישמרהו צורו וגואלו" או "ישמרהו צורו ויחיהו". וכן במילון אבן-שושן "ישמרהו צורו ויחייהו". ובלוח הר"ת שבסוף התניא "ישמרם צורם ויחזקם".

וי"ל הטעם שמפרט כאן שני אופנים בלבד: יברכם צורנו וישמרם, או ישמרם צורנו וגואלנו (אף שמוסיף "או כיו"ב"),

כי אופן הא' הוא הלשון הרגיל אז במדינות אדה"ז. ויש גם קצת תיקון לשון כי במקום שכתוב בהספרים הנ"ל "צורו" או "צורם" הרי כאן תיקן "צורנו", כי אף שהברכה הוא בלשון נוכח או נסתר, אבל לגבי שם ה' הנזכר בהברכה - בזה גם המברך אינו מוציא א"ע מהכלל, ולכן כותב "צורנו", ולא "צורם".

ואופן הב' שנקט "ישמרם צורנו וגואלנו", י"ל שהוא על משקל לשון הכתוב בתהלים (ספי"ט) : ה' צורי וגואלי. והתחלת הפסוק שם הוא יהיו לרצון אמרי פי גו'. וראה גם שו"ת הרמב"ם (חברת "מקיצי נרדמים") סשמ"ו, שם הלשון מפורש "ישמרהו צורו".

שם בע' ט. מביא מהתניא לשון "אכי"ר" [מתחילת הקדמת המלקט: "וחיים עד העולם נס"ו אכי"ר"]. ונשאר מקום פנוי. והיינו שהי' בדעתו הק' להשלים הציונים לזה, ולא איסתייעא מילתא.

ולשון "אמן כן יהי רצון" מצאנו לע"ע: בסוף דב"ר. בתנחומא ס"פ תולדות וס"פ חוקת ובלק. רמב"ם פרה אדומה ספ"ג [נת' בלקו"ש חכ"ח פ' חוקת, ומציין שם ג"כ ע"ד לשון זה ברמב"ן]. שו"ת הרמב"ם סש"ג.

[ובשינוי ראה ג"כ ברש"י שבועות לו,א על ל' הגמרא: אמן בו אמנת דברים: וראוי לענות אמן על דבר תפלה ותחנה שהוא לשון מאמן הדברים שיהא רצון שיהא אמת כן. ע"כ. וראה ג"כ בב"ח וט"ז באו"ח סקכ"ד.]

אבל בהרבה מהנ"ל, אפשר הם הוספת מדפיסים מאוחרים וכיו"ב, ויש לברר הנוסחאות בדפוסים הראשונים ובכת"י. וי"ל דלכן לא ציין ע"ז כלום בהרשימות, כי בעת כתיבת הרשימות לא הי' באפשרות לברר בדפוסים הראשונים וכו'.

[תודתי נתונה להר"י שי' ווילהלם מהספרי' אגו"ח שסייע בידי בכמה מהמ"מ הנ"ל בלשון אכי"ר]

[המשך ההערות יבאו אי"ה בגליונות הבאים.]

בפרשת משפטים (כד,א): "ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן וגו' ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחוק" והנה זהו פעם הראשון שהוזכר בתורה "שבעים זקנים" ויש להסתפק אם הי' להם גדר של סנהדרין או לא, ועי' שבועות פ"ב משנה ב' דאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך וכו' ובסנהדרין של שבעים ואחד, וכתב בתויו"ט שם שהרע"ב ורש"י בשבועות שם פירשו שבימי משה היו שבעים זקנים, ומוכח מכאן דבעינן בי"ד של ע"א, אבל רש"י בריש סנהדרין וכן ברע"ב שם פירשו משום דמשה עצמו במקום ע"א הוה קאי, וממשיך בתויו"ט דמסתבר לומר משום דמשה במקום ע"א קאי שהרי לא נמצא מינוי לשבעים סנהדרין כי אם בפ' מתאוננים (פ' בהעלותך יא,טז) והי' זה אחר שנעשה המשכן כמ"ש שם ולקחת אותם אל אוהל מועד כו', ולפירושם דהכא צריך לומר דשבעים זקנים שנאמרו במתן תורה בסוף פ' משפטים "ושבעים מזקני ישראל" הם היו מיוחדים שבעדה לכל דבר שבקדושה כעין סנהדרין שנצטוה בהם אח"כ בפ' אספה לי שבעים איש, עכ"ד, הרי יוצא מזה דלרש"י בשבועות היו הם כמו סנהדרין, ועי' גם בתוס' סנהדרין ב,ב, בד"ה ליבעי נמי שכתבו בשם רש"י בגיטין בהדיא שהם היו סנהדרין, וכ"כ בר"ח שבועות טו,א, עיי"ש, משא"כ לפי שיטת רש"י בסנהדרין משמע שלא היו בגדר סנהדרין ולכן הוצרך לומר משום דמבקום ע"א קאי, ועי' גם בחי' הרשב"א שבועות שם בד"ה וכן, שהביא בשם הר"י מיגאש דבעת הקמת המשכן עדיין לא היו סנהדרין, וצריך לומר משום דמשה במקום ע"א קאי.

והנה בר"ד של כ"ק אדמו"ר ביום ו' חשון תשנ"ב בעת ביקור הרה"ג הראל"צ מרדכי אליהו שליט"א (בסעי' י"ג) אמר הרב אליהו: בנוגע לספיקות שיתעוררו בימות המשיח, מצינו בגמ' שישאלו אצל משה ואהרן - ולדוגמא: "מתים לע"ל צריכים הזאה שלישי ושביעי או אי"צ . . אמר להן . . לכשיבוא משה רבינו עמהם" (נדה ע,ב) ומזה משמע שלא יצטרכו לטרוח לשאול אצל הסנהדרין, כיון שילכו מיד אל משה רבינו? וע"ז אמר הרבי: אצל משה רבינו ישאלו בנוגע ל"דברים שלמדו מפי השמועה", "דברי קבלה" - שקיבלו ע"פ המסורה איש מפי איש עד משה רבינו, "הלכה למשה מסיני" אם קיבל מסיני כך או כך - אבל ב"דברים שלמדים מן הדין", "באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן" - כיון שתלוי בדעת הרוב של בי"ד הגדול, "אחרי רבים להטות", לא יועיל הבירור אצל משה רבינו או משה ואהרן, שהם רק שנים, אלא יש צורך בהכרעת הרוב דב"ד הגדול של שבעים ואחד, עכלה"ק.

ולכאורה יל"ע בזה מהמבואר בכמה מקומות בהדיא כנ"ל (סנהדרין יג,ב, טז,א-ב ועוד) ד"משה במקום שבעים וחד קאי", והמקור הוא מהא דאיתא שם דאין דנים את הכהן גדול אלא בבי"ד של ע"א מדכתיב (יתרו יח,כב) והי' כל דבר הגדול יביאו אליך דבריו של גדול, הרי מוכח דאף שמינה בי"ד של כ"ג, מ"מ בדבר שצריך בי"ד של ע"א יביאון דוקא אל משה, הרי דמשה במקום ע"א קאי, ומזה ילפינן שם עוד בכמה דברים שצריכים בי"ד של שבעים ואחד כמו שהי' בפעם ראשון ע"י משה רבינו דבמקום ע"א קאי עיי"ש, וא"כ לפי"ז צ"ע למה באמת אין משה רבינו בעצמו יכול להכריע כמו בי"ד הגדול? וכדאי לעיין בענין זה ש"משה רבינו במקום שבעים ואחד קאי" אם הי' זה לעולם או רק לזמן מסויים.

ב' גדרים בב"ד הגדול

והנה בס' שעורים לזכר אבא מרי ז"ל (ח"ב ע' קצ"ז והלאה) מהגרי"ד סולוביצ'יק ז"ל כתב דבנוגע למעמדו של משה מצינו שתי פרשיות: פרשה אחת ביתרו ופרשה שני' בבהעלותך, בפ' יתרו (שמות יח,כב-כו) כתוב "ושפטו את העם בכל עת והי' כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם וגו' את הדבר הקשה יביאון אל משה וגו'", דמפורש בזה דמשה במקום ע"א קאי, והוא המכריע האחרון, וכדאיתא בסנהדרין טז,א, דדבריו של גדול יביאון אליך ופירש"י ומשה במקום ע"א קאי, ועד"ז בע"ב שם לגבי מינוי סנהדרין דצריך בי"ד של ע"א, דמבואר בגמ' כדאשכחן לגבי משה דאוקי סנהדראות ומשה במקום שבעים וחד קאי עיי"ש.

אבל בפ' בהעלותך (במדבר יא,טז) כתיב: "ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושטריו ולקחת אתם אל אהל מועד והתיצבו שם עמך וגו'", ועל יסוד פסוק זה איתא במתניתין ריש סנהדרין "מנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן" הרי כאן מפורש להיפך דמשה הוא נשיא הנסהדרין אבל הוא עצמו אינו במקום ע"א, כי אם הוא עצמו במקום ע"א למה צריך להוסיף עוד שבעים איש עמו, ועי' גם ברמב"ם הל' סנהדרין פ"א ה"ג: "קובעין בתחלה בי"ד הגדול במקדש, והוא הנקרא סנהדרי גדולה ומניינם ע"א, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהם שנאמר והתיצבו שם עמך, הרי שבעים ואחד - הגדול בחכמה שכולן מושיבין אותו ראש עליהם והוא ראש הישיבה והוא שקורין אותו החכמים נשיא בכל מקום והוא העומד תחת משה רבינו" דכאן ג"כ מבואר דמשה רבינו אינו במקום ע"א אלא נשיא וראש הסנהדרין.

ומבאר שם בארוכה דלסנהדרין הגדול יש שתי סמכיות: א. הוראה ופסק. ב. קיום דברים נתינת תוקף וחיזוק לדברים מסויימים (וראה בענין זה גם בחי' הגרי"ז על הרמב"ם שם פ"ה ה"א, ובקובץ חידושי תורה מהנ"ל ע' מ"ז ואילך, ובקונטרס תורה שבעל פה (י"א) ע' ע"ז והלאה), ובנוגע למעמדו של משה "דבמקום ע"א קאי" הנה זהו בנוגע לכח ההוראה והפסק, דבנוגע לסמכות זו אי אפשר הי' למשה להימנות על גוף הסנהדרין משום שהוא לבדו הי' הפוסק והמכריע האחרון, וכמ"ש הרמב"ם בריש הל' ממרים: "בי"ד הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה כו' וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולהשען עליהן" ובמילא בענין זה דהוראה ופסק איזה יחס אפ"ל בין משה וחבריו, הלא כל שלטון הסנהדרין בהוראה נובע מסמכות משה רבינו, ואיך אפשר לו להספח על בי"ד שתלמידיו משרתים בו, ואי אפשר הי' לחלוק על משה בדין תורה אפילו בדברי סברא, וכל החולק עליו כחולק על השכינה.

משא"כ בנוגע לענין הב' שבבי"ד הגדול הענין ד"קיום דברים" שישנם מינויים או פעולות מסויימות שרק בי"ד הגדול יכול לבצע באופן בלעדי, דבעינן קיום ע"י בי"ד הגדול, בזה הי' משה נשיא בי"ד הגדול, והי' מקיים רק ביחד עם תלמידיו שנמנו על בית דינו, ובזה לא אמרינן שהוא עצמו במקום ע"א, ולפי"ז מובן ב' הפרשיות, דבפ' יתרו דנה אודות שיפוט "ושפטו את העם" ובזה משה עצמו במקום ע"א, אבל פרשת אספה לי מזקני ישראל דנה אודות בי"ד המקיים, ובזה הצטרף משה רבינו עם תלמידיו וע"י כולם יחד הי' בי"ד הגדול, עכתו"ד, ועיי"ש בארוכה איך שתירץ דבהא שהביא בגמ' הענין דמשה במקום ע"א קאי איירי בענינים שצריך משפט, משא"כ בנוגע לעניני קיום צריך בי"ד של ע"א. ותירץ גם הסתירה שמצינו ברש"י כנ"ל לענין קידוש העיר והעזרה דבעי בי"ד של ע"א, דבסנהדרין שם כתב רש"י דמשה במקום ע"א, ובענין זה עצמו בשבועות טו,א, כתב רש"י שהי' שם משה ושבעים זקנים? ומתרץ שבסנהדרין איירי לענין הפסק, ובשבועות לענין הקיום, ועי' גם בס' מחזה עליון ע' רכ"ג שהביא זה בקצרה ומ"ש בזה.

דאי נימא כהנ"ל, נמצא דבנוגע לפסקי דינים גם בדברים שלמדים באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן הנה משה במקום ע"א קאי לעולם, ואי"צ לשאול לבי"ד הגדול, וזה אינו כפי שאמר כ"ק הרבי דבענינים אלו לא יועיל הבירור אצל משה רבינו אלא יש צורך בהכרעת הרוב דבי"ד הגדול של שבעים ואחד.

וראה גם בס' חידושי הגרי"ז עה"ת (פ' יתרו עה"פ והי' כל הדבר הגדול יביאו אליך) שכתב שלא כהנ"ל, דמבאר דבתחילה כתיב "כל הדבר הגדול יביאו אליך", ואח"כ כתיב "את הדבר הקשה יביאון אל משה" דהביאור בזה הוא דבאמת שני דינים נאמרו בזה, דהנה הסנהדראות האלה היו בי"ד של כ"ג, ומשה הי' בי"ד של ע"א, והנה ישנם שני אופנים שצריכים דוקא בי"ד של ע"א, (ע"ד שנתבאר לעיל) חדא דיש דברים שהם מצד עצמן צריכים דוקא בי"ד של ע"א, כדתנן בריש סנהדרין דאין דנין לא את השבט וכו' אלא עפ"י בי"ד של ע"א, וכן אין עושין עיה"נ אלא עפ"י בי"ד של ע"א, וכל אלו נקראים דבר הגדול, ונכללו בהקרא דכל הדבר הגדול יביאו אליך, שצריכים בי"ד של ע"א, ועוד יש אופן שני שצריכים דוקא בי"ד של ע"א כגון אם נולד ספק או מחלוקת בדין מן הדינים, שאז ההכרעה ג"כ תלוי' רק בידי בי"ד הגדול כדכתיב כי יפלא דבר למשפט וגו' וקמת ועלית וגו' והיינו את הדבר הקשה יביאון אל משה, ושני דינים נפרדים הם, חדא שהדבר מצ"ע הוא גדול וצריך דוקא בי"ד של ע"א, ושנית דבר הקשה שצריך בי"ד הגדול להכריע דינו עכ"ד. הרי דחולק ג"כ על הגרי"ד וסב"ל דמשה רבינו הי' במקום ע"א הן בנוגע להוראה והן בעניני קיום, דשניהם נכללים בפ' יתרו.

וראה גם בשיחת אחש"פ תשל"ז סמ"ז הערת כ"ק הרבי בענין זה וזלה"ק: ואף שמשה רבינו עשה באופן אחד, [וא"כ איך שייך אח"כ מחלוקת בבי"ד שיש אומרים באופן אחר] - הרי בנוגע לי"ג מדות שהתורה נדרשת אפשר לחלוק עליו, כמובן ממארז"ל . . ר"ה כה,ב, "יפתח בדורו כשמואל בדורו", וכן "כמשה בדורו". ומ"ש בחולין קכד,א: "אילו אמרה יהושע כו' לא צייתנא לי' כו' " ועד"ז בשבת קד,א: "ואמרו מילי דאפילו בימי יהושע בן נון לא איתמר כוותייהו", שהדיוק בזה יהושע דוקא (משא"כ משה) - הרי בשניהם לא שייך למדות שהתורה נדרשת כו', ומפורש בכתוב שבימי משה היתה סנהדרין ולכל דיני', וראה בסדה"ד (שנת ד"א תתק"ל) הסיפור בנוגע לר"ת ומשה עכלה"ק.

(ובנוגע להמובא לעיל מחולין קכד,א, יש להעיר גם במ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש שהביא גמ' זו ופירש שהכוונה בזה הוא אם יהושע בן נון יאמר מצד נבואה דבזה אין שומעין לו כיון דלא בשמים היא, אבל לא אם יאמר מצד סברא עיי"ש, וכדהאריך בזה בס' ברכי יוסף או"ח סי ל"ב, ושכן פי' גם הכס"מ בפ"ט מהל' יסודי התורה, שלא כהפר"ח שם שפי' מצד הסברא, ולא ראה מ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש הנ"ל, וראה גם בפתח עינים חולין שם בארוכה בזה, דלפי"ז מובן דאין זה שייך למשה, וכמ"ש שם בפתח עינים, דלכן לא אמר משה, דאילו אמרה משה רבינו הי' מוכרח לקבל כי משה קבל תורה מפי הגבורה עיי"ש, ונמצא דאין מכאן שום ראי' בנוגע לענין התלוי בסברא כו', וראה יו"ד סי' רמ"ב סעי' ל"ו.)

הרי מפורש גם הכא שלא כהגרי"ד, אלא דהסנהדרין שבימי משה היו סנהדרין לכל הפרטים, לא רק לעניני קיום אלא גם בעניני הוראה, ובאמת קשה לומר כהגרי"ד, דהסנהדרין של משה היו משמשים רק לעניני קיום בי"ד, אבל בנוגע לעניני הוראה לא היו משמשים כלום דאין זה מסתבר.

מחלו' ר"ת ומשה רבינו

ומה שכתב הגרי"ד דלא שייך לחלוק על משה רבינו בענין פסק והוראה כיון שכל הסנהדרין היו תלמידיו והוא קיבל התורה מפי הקב"ה וכו', הנה הביאור בזה נתבאר בשיחת ש"פ מטו"מ תשמ"ב וז"ל: מסופר בסדר הדורות אודות מחלוקת שהיתה בנוגע לקשר של תפילין, והביאו את משה רבינו ושאלו אותו, וכאשר משה רבינו אמר באופן מסויים, התווכח עמו ר"ת וטען שהדין הוא באופן אחר, ובסופו של דבר הודה משה רבינו לדבריו, ומאחר שרוצים לקשר כל ענין עם סיפור שאירע אצל רבותינו נשיאנו - ישנו סיפור דומה שאירע אצל הצמח צדק: פעם הי' וויכוח בין החוזרים בביאור ענין מסויים במאמר של הצ"צ, ר' הלל מפאריטש אמר באופן כך, ושאר החוזרים אמרו באופן אחר, כאשר נכנסו החוזרים לחזור את המאמר בפני הצ"צ, שאלו אותו מהו הביאור בענין זה, והשיב הצ"צ שהביאור בזה הוא כפי שאמרו שאר החוזרים, ולא כפי שאמר ר' הלל, נענה ר' הלל ואמר "ווען א רבי זאגט א מאמר חסידות איז דאס כנתינתה מסיני", אבל לאחרי אמירת המאמר, כאשר מדובר אודות ביאור במאמר זה, כאשר כאו"א צריך ללמוד את המאמר בשכלו הוא, יכול וצריך הוא ללמוד את הפשט באופן המתקבל בשכלו, למרות שהצ"צ לומד את הפשט באופן אחר! ועד"ז בנוגע לעניננו: כאשר משה רבינו מסר לבנ"י את הדברים ששמע מפי הקב"ה, הי' הדבר בגדר של תורה מסיני, ועד לענין של נבואה, אבל לאח"ז כאשר היו צריכים ללמוד באופן המובן בשכלו ואז יכול משה רבינו לבאר ענין מסויים באופן כך, ויהושע בן נון באופן אחר כפי המובן בשכלו הוא, וכמובן בהתאם לכללי לימוד התורה (שנאמרו למשה רבינו) - י"ג או ל"ב מדות שהתורה נדרשת בהם, וממשיך לבאר דלכן הי' שייך ב' שיטות בנוגע לתפילין או כרש"י או כר"ת גם בזמנו של משה רבינו, עכ"ל השיחה.

דלפי"ז מבואר דאין שום סתירה מהא שהיא תורת משה וכו' ומ"מ שייך סנהדרין בימי משה גם בעניני פסק הלכה דאזלינן בתר רוב וכו', דאה"נ דמה שאמר משה דבר ה' בזה לא שייך לחלוק ח"ו, אבל כשבא אח"כ בנוגע לפירוש הדברים, שצריכים לדון עפ"י י"ג מדות כו' בזה שייך שכאו"א יכריע עפ"י שכלו הוא. אבל אכתי צריך ביאור דכיון דאמרינן דמשה במקום ע"א קאי, א"כ איך אפשר לחלוק עליו?

משה במקום ע"א קאי - מתי?

ולכן אפ"ל בזה עפ"י מ"ש הגרי"ז שם בפ' בהעלותך עה"פ "לשום את משא כל העם הזה עלי" דהביאור בזה הוא דבאמת היו כבר סנהדראות לשבטים, אלא דבענינים הנוגעים לכל ישראל צריכים דוקא בי"ד של ע"א, ומשה רבינו במקום ע"א קאי, וזהו שאמר משה "את משא כל העם הזה עלי", דבענינים הנוגעים לכל ישראל הרי זה מוטל רק עליו בלבד, והתשובה ע"ז היתה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, דנתמנו אז בי"ד של ע"א, ולהם יהי' שייך כל הענינים האלו, וכדמסיים ונשאו אתך במשא העם ולא תשא אתה לבדך, שלא יהי' הוא עצמו במקום ע"א עכ"ד, ועי' גם בחי' הגרי"ז פ' בהעלותך (סטנסיל) שכתב ג"כ דלכאורה נראה דהא דמשה הי' במקום ע"א הוא רק עד שנאמרה פ'"אספה לי שבעים איש" וראי' לזה ממ"ש הרמב"ם בהל' מלכים פ"א ה"ג אין מעמידין מלך בתחילה אלא עפ"י בי"ד של שבעים זקנים ועפ"י נביא, כיהושע שמינה משה רבינו ובית דינו כו' עכ"ל, הרי דמשה הוצרך לבי"ד דוקא להיות בי"ד של שבעים עכ"ד. ועי' בס' תורת המלך הל' מלכים שם שהקשה קושיא זו דלמה הוצרך הרמב"ם לומר "ובית דינו" והלא משה במקום ע"א קאי עיי"ש, ועי' גם בהל' סנהדרין פ"ד ה"א שכתב לגבי סמיכה שהזכיר שם משה ובית דינו, דגם הכא קשה דלמה לא מספיק משה לבדו כיון שהי' במקום ע"א ולהנ"ל ניחא כיון דאח"כ לא הי' עוד במקום ע"א. ולהנ"ל ניחא, דאין הכי נמי לפני מינוי סנהדרין הי' במקום ע"א, אבל משם ואילך לא. ועי' בשו"ת חת"ס ח"ז סי' י"ב, י"ד, ט"ז כ"ב, בענין זה, ובס' יד דוד סנהדרין יג,ב.

וי"ל דסב"ל להרמב"ם דשבעים זקנים שבפרשתינו לא הי' להם גדר של סנהדרין וכנ"ל, ורק בפ' אספה לי נתמנו לבי"ד הגדול, ולכן עד אז הי' משה בעצמו במקום ע"א אבל אח"כ לא.

דלפי"ז יש לבאר היטב שיטתו של הרבי דשייך לחלוק על משה רבינו כי בעינן רוב דעות של בי"ד הגדול, וכשיבוא משיח בענינים הנלמדים מי"ג מדות נצטרך לבי"ד הגדול דוקא, והוקשה שהרי מבואר בהדיא דמשה במקום ע"א קאי, ולהנ"ל ניחא כיון דזה הי' רק עד פ' אספה לי ולא אח"כ.

(מיהו ראה בתוס' יו"ט (סנהדרין פ"א מ"ו) בהא דילפינן דסנהדרי גדולה הוה ע"א מהא דכתיב אספה לי שבעים זקנים ומשה על גביהם, והקשה התוס' יו"ט דכיון דמשה במקום ע"א קאי א"כ נימא דבעינן ע' וע"א? ותירץ דרק בדליכא אחרים עמו ה"ה כע"א עיי"ש, ומקושייתו מוכח דלא סב"ל כהגרי"ז הנ"ל, דאי נימא דסב"ל דאחר פ' אספה לי שוב לא הי' משה במקום ע"א, א"כ מהו קושייתו בכלל, הרי בודאי ע"י השבעים זקנים עם משה הי' כאן רק בי"ד של ע"א ומוכח דסב"ל שהי' במקום ע"א גם אח"כ, ולא כפי שנתבאר לעיל, אלא דלפי"ז יוקשה עליו קושיית הגרי"ז ממ"ש הרמב"ם בהל' מלכים דמשה ובית דינו מינו יהושע, וכן בהל' סנהדרין דמשה ובית דינו סמכו יהושע כנ"ל, דלפי התוס' יו"ט למה לא הי' אפשר ע"י משה בעצמו, כיון דגם אחר פ' אספה לי הי' במקום ע"א?)

אלא שיש להקשות על זה ממ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש ריש סנהדרין וז"ל: ואין מוסיפין על העיר כו' אלא בבי"ד הגדול כמו שאמר הקב"ה למשה ככל אשר אני מראה אותך וכו' וכן תעשו, הציווי הי' לו ולבית דינו, וסנהדראות לשבטים עשה אותם משה ובית דינו, כמו שאמר ואתה תחזה מכל העם וגו' עכ"ל. והנה במ"ש בנוגע למוסיפין על העיר כו' דזה הי' עפ"י משה ובית דינו, לכאורה כוונתו כמ"ש רש"י בשבועות טו,א, שהיו שם גם שבעים זקנים, וזה סותר להנ"ל דעד פ' אספה לי לא הי' עדיין בי"ד הגדול, וביותר יוקשה במ"ש דמינוי הסנהדרין הי' ע"י משה ובית דינו שזה לכאורה תמוה, דהרי מפורש בגמ' שם בזה גופא (סנהדרין טז,ב) ד"משה במקום שבעים וחד קאי", ולכן בעינן לדורות ע"א, ואיך כתב הרמב"ם שהי' עפ"י משה ובית דינו?

והנה איתא בר"ה ר"פ ראוהו בי"ד דיעמדו שנים עמו משום שאין היחיד נאמן עפ"י עצמו, ומבואר ראי' לזה ממשה רבינו שאין לך מומחה יותר ממשה רבינו ומ"מ הי' צריך אהרן עמו, ופירשו התוס' דכיון דאין בי"ד שקול לכן הי' צריך שלישי עמו, ויש להקשות שהרי מבואר דמשה במקום ע"א קאי וא"כ לא הי' משה רבינו בעצמו מספיק?

משה רבינו ובית דינו

ובס' הזכרון אבן ציון (ע' תרי"ט) וכן בס' מעתיקי השמועה ח"א ע' י"ג כתבו ביאור חדש בענין זה, דהנה בפשטות יסוד הדין דמשה במקום ע"א קאי, היינו שהי' למשה רבינו כח של בי"ד ע"א וכדילפינן מקרא דכל הדבר הגדול יביאו אליך, והוקשה להרמב"ם דאיך הי' לו למשה שם בי"ד שהרי יחיד הוה, וכמ"ש הרמב"ם הל' סנהדרין פ"ב הי"א שיחיד אפילו אם הוא מומחה אין עליו שם בי"ד עיי"ש ובכ"מ, ולכן סב"ל להרמב"ם דבתחילה צריך שם בי"ד, ואח"כ אפ"ל דבי"ד זה של משה הוא במקום ע"א, ולכן מפרש הרמב"ם דהא דמשה במקום ע"א היינו דבי"ד שלו הי' במקום ע"א, היינו שהיו לו למשה עוד ב' עמו, ובמילא חל ע"ז שם בי"ד ושוב אמרינן דבי"ד זה הוא במקום ע"א, אף דלפועל היו רק ג', ולפי"ז א"ש מ"ש בפיהמ"ש לגבי מינוי סנהדראות שהי' ע"י משה ובית דינו, דכוונתו לבי"ד של ג', דע"ז אמר בגמ' דבמקום ע"א קאי, וכן יש לפרש כוונתו בנוגע להוספה על העיר, שהי' ע"י משה ובית דינו, דהיינו בי"ד של ג', ולפי"ז שוב ליכא הכרח בשיטת הרמב"ם לומר דאחר פ' אספה לי נתבטל הא דבמקום ע"א קאי, וכנ"ל שהרי כתב בהל' מלכים והל' סנהדרין משה ובית דינו, די"ל דגם שם כוונת הרמב"ם למשה ובית דינו דהיינו לבי"ד של ג', וכנ"ל כי לולי זה אין ע"ז שם בי"ד כלל, ולא שייך לומר דבמקום ע"א קאי (ובמילא לא קשה גם על שיטת התוס' יו"ט כנ"ל דמשמע דסב"ל דגם אחר פ' אספה לי' הי' במקום ע"א, וקשה עליו מהרמב"ם הל' מלכים והל' סנהדרין דלהנ"ל א"ש). ולפי"ז מתורץ הך דר"ה דלמה בעינן ג' לקידוש החודש ולא מספיק משה לבדו, כיון דבעינן שם בי"ד, אבל אף דליכא הכרח מ"מ שפיר י"ל כן דמפ' אספה לי כשנתמנו בי"ד של ע"א שוב הי' משה רבינו ראש הסנהדרין כו' אבל לא במקום ע"א, וזהו מ"ש במתניתין ריש סנהדרין דבי"ד הגדול הוא של ע"א ומשה על גביהם, כיון שכן הי' אחר שנתמנו בי"ד הגדול.

א. איתא בקידושין (ה:) "דנתן הוא ואמרה היא ספיקא היא וחיישינן מדרבנן, ופרש"י נתן הוא דמי לכי יקח, ואמרה היא דמי לתקח אשה לאיש". עכ"ל.

ובהערות וביאורים גליון ד' [תרצח] כתב ה.ע.ו. לבאר לשון רש"י ז"ל "דמי" ע"פ מ"ש באבנ"ז (או"ח סי' שמ"א אות ו') דמבאר שם דהדין דבזה אינו יכול וזה אינו יכול נחשב כאילו כל אחד עשה כל הדבר הוא רק כשדנין על העושה אבל לא כשדנין על הפעולה הנעשית (דאז לא נחשב דכ"א עשה כל הדבר).

ועפ"ז מבאר הרע"ו הלשון (רש"י) "דדמי" דבנתן הוא ואמרה היא הרי עשהו שניהם (הבעל והאשה) ולכן כשדנין על העושה נחשב דכ"א עשה כל הדבר ושפיר קרינן ביה כי יקח איש אשה אבל אם (זהו דין בהפעולה ואנו) דנין על הפעולה הנעשית הרי שם לא קרינן כי יקח דהרי הבעל לא עשה כל הדבר רק בהשתתפות האשה ע"ש.

ב. ובמחכ"ת לא התחלתי להבין דבריו דהרי האבנ"ז מדבר בזה א"י וזה א"י אבל בסוגיין (דנתן הוא ואמרה היא) הרי מדובר (עכ"פ גם) בזה יכול וזה יכול ובכגון דא הרי אפי' כשאנו דנין על העושה אינו נחשב כי יקח דהרי חסר אמירה דיליה והוא לא עשה כל הדבר וסבור הייתי לתרץ דבריו ע"פ מ"ש הר"ן בסוגיין דכששותק הבעל הרי שתיקה כהודאה ונחשב דישנו הן נתינה והן אמירה להבעל ושפיר קרינן ביה כי יקח. אבל א"כ אין מקום לדבריו דהרי בנידון זה אין חילוק בין אם אנו דנין על העושה או הפעולה הנעשית דבשניהם נחשב דכ"א עשה כל הדבר, דאפי' כשדנין על העושה ונחשב דעשה (הבעל) כל הדבר אין זה גורע לחבירו (האשה) ועדיין נחשב דחבירו - האשה - עשה ג"כ כל הדבר, וכן כשדנין על הפעולה הנעשית נחשב דכ"א עשה כל הדבר.

ואלא מה, דהביאור ברש"י הוא אם כי יקח הוא חיובי (ושפיר קרינן ביה כי יקח) או שלילי - דלא יכול להיות ההשתתפות של האשה (וקרינן ביה כי יקח), אבל זה, הוא כבר דחק מלשון רש"י "דמי".

[ויש להוסיף דגם מלשון רש"י "נתן הוא דמי לכי יקח" משמע דהנותן הוא לחוד (בלי השתיקה כהודאה) דמי לכי יקח, וצ"ע דהרי הנתינה לחוד אינו כי יקח וצריך אמירה דידיה] והדק"ל.

בקידושין לו. גרסינן הסמיכות והתנופות וההגשות וכו' נוהגים באנשים ולא בנשים. ומסביר התוס' בד"ה הקבלות וההזאות, דאע"פ שפטורים מצד מצות עשה שהזמ"ג אעפ"כ צריך הפסוק להשמיענו שעבודתם פסולה, ומקשה לפי"ז בסמיכה הדין הוא שאם עשו עבודתם כשרה א"כ מה בא הפסוק בסמיכה להשמיענו ומתרץ דכיון שיש לדמותו לשחיטה שכשרה בנשים לזה בא הפסוק לומר שאין סמיכה ע"י נשים (אבל אינה פוסלת).

ואח"ז מסביר תוס' למה צריך פסוק בתנופה (מפני שבתנופה ג"כ אינה נפסלת בנשים) ואומר מפני שיש הו"א שתהי' כשרה כיון שיש תנופות שכשרות בנשים והפסוק משמיענו שאין תנופה בנשים (אבל אין פובלה) וע"ז הקשה במהרש"א דלכאו' למה א"א לומר כפשוט שהפסוק בתנופה בא להשמיענו שאם אשה עשאה פסולה ואם יש שום מקור שאינה מחללת אם היא עושה התנופה ה"ל להקשות כן כמו שמקשה לגבי סמיכה, ומתרץ שאפשר מפני שתנופה הוא בישראל ג"כ כמו בסמיכה יש הו"א דגם אם אשה עושה תהי' כשרה.

ולכאו' קשה על המהרש"א:

א. איך תירץ למה לא הביאו התוס' בקושייתו. ב. מהו הסברה בזה שכיון שישראל יכול לעשות תנופה גם אשה יכולה לעשות? ואדרבה כל הסוגיא מדבר בהחילוק שבין נשים ואנשים, ועוד שלא משמע כן מלשון התוס'.

ואולי י"ל באופן אחר ובהקדים שאלה על תי' התוס', שהתוס' תי' שהפסוק בסמיכה בא להשמיענו רק שנשים אינם כשרות, ולכאו' יש להקשות דא"כ דהפסוק בסמיכה בא להשמיענו רק שאין סמיכה בנשים אולי בשאר העבודות ג"כ הפסוק בא רק להשמיענו שאין עושים עבודות אלו בנשים ולא שפוסל הקרבן?!

אלא י"ל פשוט שאם יש סברא שתהי' כשרה (מצד היקש וכדו') אז י"ל שזה בא הפסוק להשמיענו אבל אם אין שום סברא שתהי' כשרה אומרים לכתחילה שהפסוק בא להשמעינו (לא רק שאין עושים עבודות אלו בנשים אלא) שהיא פסולה. אלא דעפ"ז אפשר להקשות דבתנופה ג"כ יש סברא שהפסוק בא רק להשמיענו שאינה כשרה) וע"ז או' תוס' דאה"נ. ועפ"ז מובן למה מפר' התוס' שהפסוק בתנופה מלמדנו רק שאינה כשרה ולא שהיא פסולה כיון שיש סברא לומר שתהי' כשרה מפני "שיש תנופות שכשרות שכשרות בנשים" (כלשון התוס'), וגם מובן למה לא מביא זה תוס' בקושייתו כיון שזה בא רק כתוצאה מהיסוד (הסברא) שבתשובה שקודם לזה.

במס' קידושין (לו, ב) כל מצוה שהיא תלוייה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלוייה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחו"ל חוץ וכו'.

ובתד"ה כל מצוה מביא מהירושלמי שסיפא של המשנה מיירי רק במצוות שנוהגות גם בעכו"ם בנוסף לכך שנוהגות גם בחו"ל (ולכן לא תנא חלה לפי שאינה בעיסה של עו"כ).

ולכ' יש לבאר סברת הירושלמי דהנה במצוות שנוהגות רק בארץ יסוד הדין הוא לא רק תנאי בנוגע להמקום דקיום המצוה, כ"א שחיובם תלוייה בקדושת הארץ. ובזה סב"ל להירושלמי דאין הפי' שתלויים בקדושת ארץ ישראל, כ"א שתלויים בקדושת ישראל, ובזה יש חילוק, דישנם כאלו שתלויים בקדושת ישראל במקום (עולם), וישנם אחרים שתלויים בקדושת ישראל באיש (נפש), אבל שניהם הם בסוג א' של מצוות, היינו סוג של מצוות שחיובם תלוייה בגורם נוסף דקדושת ישראל.

והנה מבואר בירושלמי דחלה הוא באותו סוג דתרו"מ אלא שהחלה תלוייה בעיסת ישראל, והתרו"מ בא"י (ולא ארץ שתתחת בעלותו של ישראל, דזה הוי בגדר קדושת ישראל בנפש, וקדושת ישראל במקום שייך רק היכא שמצד הארץ זהו א"י וק"ל). ואולי יש ליתן טעם לזה ע"פ המבואר בתוס' שם, דכיוון דתרו"מ חיובם הוא בהקרקע, לכן הקדושת ישראל צ"ל ב(ומצד)הקרקע. לאידך בחלה שהחיוב בא ע"י גלגול העיסה, דהיינו מעשה האדם, לכן גם הקדושת ישראל צ"ל בהאדם, - הבעלים.

[ובאמת יש לדון בזה טובא דלכ' זהו פלוגתא דרבוותאה אי הפטור דנכרי בחלה הוא מפני שהוא נכרי (ואז אפ"ל כנ"ל) או מפני שאינו שלו, וגם דישראל אחר פטור ולסברא זו אי"ז דין דישראל כ"א דין שלך, ועי' בשאג"א סו"ס פ"ג ובפנ"י וצל"ח לפסחים (ה, ב) בתוס', וכבר האריכו בזה הרבה המפרשים לפסחים שם, וע"ש, ולפי"ד יש להעיר מדברי הירושלמי הנ"ל.]

והנה בדברי המשנה דכל מצוה שהיא תלוייה בארץ וכו' הי' אפשר לפרש בב' אופנים א. שעיקר החידוש הוא לענין מצוות התלויות בארץ שנוהגות רק בארץ. ב. שעיקר החידוש להשמיענו המצוות שנוהגות בכ"מ. ולפי הנ"ל אין כוונת המשנה לענין המקום שנוהגים מצוות מסויימות ושאין נוהגים שם דאז יש מקום להסתפק כנ"ל. כ"א להשמיעינו שני סוגים של מצוות גופא, דהיינו מצוות שתלויים בקדושה נוספת ומצוות שאינם תלויים בקדושה נוספת.

ועפ"ז יתבאר לנו מה שהק' התוס' ושא"ר על הירושלמי אמאי לא פריך על המשנה אמאי לא תני תרו"מ, ותי' דלא גזרו במקומות הרחוקים מא"י, עי' בתוס' ובריטב"א ועוד. ולכ' צלה"ב מעיקרא מאי קא קשיא להו, והרי במשנה קא חשיב רק מה שנוהג בין בארץ בין בחו"ל, והיינו בכ"מ, וא"כ תו"מ אינם בכלל זה?

והי' אפ"ל דזה תלוי במה שיש להסתפק - כנ"ל - אם עיקר ההדגשה להשמיענו מצוות שנוהגות רק בארץ, ואז גם תרו"מ יוצאים מן הכלל, או שעיקר ההדגשה דרק מצוות שאינם תלויות בארץ נוהגות בכ"מ, שלפ"ז לא הוי תו"מ יוצאים מן הכלל, מאחר שגם אינם נוהגים בכ"מ. אמנם לפ"ז עצ"ב אמאי הק' כן, דמה"ת לפרש המשנה כן.

אך עפהנ"ל א"ש דהמשנה לא נחית לחלק בין המקומות השונים שבהם נוהגין מצוות מסויימות (דלפ"ז פשוט שתרו"מ הוו כלל בפנ"ע), כ"א לפרש הסוגים שבמצוות בענין הקדושה, וכנ"ל דיש מצוות שתלויים בקדושת ישראל ויש שאינם תלויין. ועפ"ז מובן דמזה שיש מצוה שנוהג באיזה מקום שיהי' בחו"ל, ה"ז ראי' שהוא בסוג כזה שאינה תלוייה בארץ ובכלל סוג המצוות שנוהגת בין בארץ ובין בחו"ל, וא"כ הו"ל למיחשבי' בהמשנה. [ואפ"ל דהתי' ע"ז הוא דשונה הוא הגזרה דחלה מהגזרה דתרו"מ, דהגזרה דחלה הוא דמכיוון שזהו דומה לחובת הגוף לכן מדרבנן עכ"פ היא בגדר חובת הגוף, משא"כ בתרו"מ שגם מדרבנן אי"ז בגדר חובת הגוף, דהרי הגזרה הוא רק במקומות הקרובים, וא"כ הוי הגזרה רק אטו א"י (ולהעיר מהמבואר בכ"מ שני אופני גזרות דרבנן עי' בלקו"ש חי"ד פר' ואתחנן לענין מלאכות שבת, ובכ"מ).]

עה"פ בפר' משפטים (כא, כח) וכי יגח שור איש איתא בגמ' ב"ק (ב, ב) פתח בנגיחה וסיים (כא, לה) בנגיפה לומר לך זו היא נגיחה זו היא נגיפה, ומאי שנא גבי אדם דכתי' כי יגח ומ"ש גבי בהמה דכתי' כי יגוף, אדם דאית לי' מזלא כתי' כי יגח, בהמה דלית לי' מזלא כתי' כי יגוף וכו'.

והנה בפרש"י לב"ק שם (בד"ה אדם דאית לי' מזלא) פי' "שיש לו דעת לשמור גופו". וכבר העיר ע"ז בגהש"ס על אתר שם ובשאר מפרשים דרש"י בעצמו פי' באו"א בשבת (נג, ב) בד"ה מזלא, שפי' שם דיש מלאך שלו מליץ עליו. [וי"מ דזהו כוונת רש"י בלישנא אחרינא שבד"ה כי יגח כו' והדברים ידועים] וראה עוד בלקוטי שיחות פ' משפטים תנש"ב.

ולכ' יש לבאר הטעם דפרש"י כאן באו"א מבמס' שבת בפשטות, דהרי כאן הגמ' מבארת אמאי האדם ניזק רק בנתכוון להרע ובא עליו בכח, ולא כשמצאו עומד ודחפו בקרניו. ובשלמא אם נפרש שמזל פירושו שיש לו דעת לשמור את גופו, מובן שמה שיש לו דעת לשמור יהני רק לגבי דחיפה מועטת, אבל אם יתכוון השור להרע לו, לא יהני הדעת שלו לשמור א"ע מזה, אמנם אם נפרש מזל שיש מלאך מליץ עליו, א"כ אי"מ, מהו הנ"מ להמלאך אם השור מכוון להרע או לו? הרי לגבי השמירה של המלאך שהוא שמירה רוחנית, מסתבר שכוונת השור לא מעלה או מוריד [ואף דהשטן מקטרג בשעת הסכנה, הרי אי משום הא, הלא גם בלי כוונת השור להרע הוי בגדר שעת הסכנה, דהא בהמה ניזקת גם מזה. אלא מאי אית לך למימר, דלגבי אדם לא נחשב זה לשעת סכנה משום דיש לו דעת לשמור גופו, א"כ בי"כ צריכים לטעם זה, ושפיר כ' רש"י לטעם העיקרי].

משא"כ במס' שבת דשם מיירי לענין קמיע, דהוי שמירה רוחנית, הנה בזה שפיר יש נ"מ אם יש גם השמירה רוחנית דמלאך מליץ או לא.

בפר' משפטים (כב, ד) כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירו ובער בשדה אחר וגו'. ובגמ' ב"ק (ב, ב) ושלח זה הרגל וכו' ובער זה השן וכו'. ובפרש"י עה"פ בד"ה כי יבער יוליך בהמותיו בשדה וכרם של חבירו ויזיק אותו באחת משתי אלה וכו'.

והנה בגמ' ב"ק שם (ג, א) איתא דאי לא הביא הפסוק דכאשר יבער הגלל עד תומו להורות ש"ובער" קאי על שן, הו"א דאידי ואידי ארגל הא דאזלה ממילא והא דשלח שלוחי קמ"ל. והשתא דאוקימנא אשן רגל דאזל ממילא מנ"ל, דומיא דשן כו'.

ומבואר במפרשים דפליגי רש"י ותוס' אם ההו"א הוא מצד משמעות הקרא או משום שאין לימוד להיפך ע"ש. ולכ' יש להעיר להסברא דההו"א דחייב דוקא היכא דשלח שלוחי הוא מצד משמעות הלשון "ושלח", א"כ לכאורה צ"ע ולפ"ז דאכתי נימא דוקא היכא דשלח שלוחי, דהא כתי' כי יבער, דקאי גם אשן, וא"כ מה מועיל הסברא דדומיא דשן, וזה צ"ע גם אמסקנת הגמ'?

עוד יש להעיר בזה על מה דאיתא בריש הכונס (נה, ב) שן ורגל התורה מיעטה בשמירתן, שן דכתי' ובער עד דעביד כעין ובער, רגל דכתי' ושלח עד דעבד כעין ושלח וכו' ע"ש. ולכ' מאי דקאמר "עד דעבד כעין ובער" (ופרש"י שם "כעין שיאכילנה לבהמתו בידים כלומר בפשיעה") צע"ק, דהרי ובער קאי על הבהמה, וא"כ מה שייך בזה "עד דעבד (הבעלים) כעין ובער? ולכ' עדיפא הול"ל "עד דעבד כעין כי יבער" דקאי אתרווייהו [ואואפ"ל דסמך באמת ארישא דקרא וצ"ע במפרשים]?

עוד יש להעיר דהנה ע"ע בהכונס (ס, ב) ובפ"ב (כב, ב) דקאמר לענין אש דפתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו לומר לך אשו משום חציו, ולכ' סתירה זו ישנה גם לענין שן דפתח הכתוב בנזקי גופו "כי יבער איש" וסיים בנזקי ממונו "ובער בשדה אחר" (ואולי כי יבער לא חשיב נ"ג), ולכ' החילוק הוא דבנידו"ד אי"ז בסתירה כי "ובער" הוא המשך ופי' ל"כי יבער" [וזה מתאים עם הנ"ל דסמך ארישא דקרא].

והנה ידוע חקירת האחרונים בחיוב דניזקין אם הוא מפני שלא שמר או מפני שממונו הזיק (ועייג"כ בלקו"ש בהוספות לח"ו). ולכ' להצד שזהו מפני שממונו הזיק הפי' שכ"ה גזה"כ שהוא חייב על מה שממונו הזיק (ורק שיש תנאי שאינו חייב אלא היכא שלא שמר). ולפ"ז ממה דקאמר "כי יבער איש", שלכ' בזה מייחס מעשה ההיזק להבעלים משמע דלא כאופן זה דהרי משמע מזה דהחיוב נובע מפעולת ועשיית הבעלים, ולא מפעולת השור ואי השמירה של הבעלים הוא רק תנאי, (ובפרט דבגמ' אין שום לימוד מזה, ועי' בתו"ת דבמכילתא יש דרשא ע"ז). אבל לפי הביאור בזה בלקו"ש הנ"ל אפ"ל דאין ראי' מזה.