בהבנת שיטת רבה דס"ל דהא דצ"ל בפ"נ ובפ"נ הוא משום דאין בקיאין לשמה, וא"כ מתעוררת השאלה איך ידעינן מזה שאמר בפ"נ שהי' לשמה, יש חילוק בין פירש"י בתחילת הסוגיא לרש"י בדף ג. וכמו שעורר רע"א . . דברש"י ד"ה "לפי" (ב,ב) מבואר דאחרי שאומר השליח בפ"נ "ממילא שיילינן לי' אם נכתב לשמה והוא אומר אין כו'", וברש"י ד"ה לא (ג, א) מביא רש"י ב' אופנים או ששיילינן לי' "א"נ סתמא לשמה קא מסהיד".

ובביאור הדברים ביאר רע"א דהנה בתחילת הסוגיא דאמר רבה דהטעם דצ"ל בפ"נ הוא משום דאין בקיאין לשמה, מתעוררת השאלה כמו שהקשו בתוס' מ"ש לשמה משאר הלכות גיטין. והנה תוס' בתחילה רצה לתרץ "דה"ה שאר הלכות גיטין" ושלל את זה מכמה ראיות. ומשו"ז פירש התוס' דדיוקא דלשמה לא נראה להם עיקר דרשא (ואולי י"ל דכיון דב"לשמה" אין נראה שום שינוי בהגט" ורק שאם חסר ה"לשמה" חסר ה"חלות גיטין" א"כ קשה לעמי הארץ לקבלם כ"עיקר דרשא") ובהמשך לזה כתב התוס' דהא דפרש"י ד"ממילא שיילינן לי' אם נכתב לשמה כו' אין נראה כו' ואומר ר"י דסתמא לשמה קא מסהיד כו'".

ופירש במהרש"א דסיפא דהתוס' הוא המשך להרישא, והיינו דאי נקטינן דהא דאמר רבה לשמה ה"ה לשאר הל' גיטין, א"כ ע"כ א"א לומר דסתמא קאי אכולהו דמהיכי תיתי', אולי מתכוין רק אאחד מהם, וא"כ ע"כ צ"ל דשיילינן לי'. אבל אחרי שהתוס' כבר ביאר דדוקא לשמה נקט, א"כ כבר אין מוכרחין לומר דממילא שיילינן לי' אלא אפשר לומר דהכוונה דסתמא לשמה קא מסהיד.

וביאר רע"א בשיטת רש"י דיש הבדל בין ההו"א בדעת רבה והמסקנא והיינו דבההו"א בדעת רבה שיש חשש באמת דלשמה והיינו שאין בקיאין בלשמה, וא"כ ה"ה שאר הלכות גיטין, וא"כ ע"כ צ"ל דהשליח גם בא לסלק שאר החששות על גט זה, וא"כ ע"כ צ"ל דשיילינן לי' וכפרש"י בתחילת הסוגיא.

אבל למסקנא דרוב בקיאין הן, וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי והחשש הוא רק כמו שפרש"י דלמא אשכח גט גמור ועומד, והיינו דהסופר כתב הגט למישהו אחר ונמלך מלגרש וא"כ כיון דסתם ספרי דדייני מגמר גמירי כתב כל הגט כהלכה וגם הי' לשמה לזה שרצה לגרש ורק משום דנמלך מלגרש ומצאו האחר יש חשש על לשמה.

ועפי"ז מסביר רע"א ההבדל בפירוש רש"י. דבתחילת הסוגיא ס"ל להגמ' דאין בקיאין לשמה וה"ה לשאר הלכות גיטין ומשו"ה ע"כ דשיילינן לי'. אבל למסקנא דהחשש הוא רק דילמא אשכח גט ששמו כשמו ושמה כשמה אין החשש אלא אלשמה א"כ י"ל דסתמא לשמה קא מסהיד.

והנה לכאורה צ"ב בפירוש הנ"ל, דלרש"י בתחילת הסוגיא הפירוש בדברי רבה דאין בקיאין לשמה כוונתו שה"ה לשאר הלכות גיטין דלכאורה אין רמז לזה בפרש"י.

ואולי י"ל בזה באו"א. דהנה ידוע שיש ראשונים הסוברים דלשמה אין פירושו רק שיהא כוונתו לשמה, אלא גם שצריך להוציא בשפתיו (עי' תוד"ה וכי (ע"ז כז, א) ובשו"ע אבה"ע סקל"א ס"ז). וכן שיטת התוס' דלא מקרי לשמה רק אם נכתב בציווי הבעל, והיינו שאין הציור של גט שנכתב שלא לשמה רק באופן המבואר בריש פ"ג דנכתב הגט לשם אשה אחרת או בסופר שכתבו להתלמד, אלא גם אם נכתב לשם האשה הזאת ע"י בעל זה מ"מ אפשר שלא יהי' לשמה.

והנה כן משמע מפשטות הסוגיא. דהא מבואר בהסוגיא דהטעם דאין חשש מדאורייתא שלא נכתב לשמה הוא משום דרוב בקיאין הן, והא לכאורה יש להקשות דאפילו אי אין בקיאין לשמה הא מ"מ מסתמא רוב גיטין נכתבו באופן שהבעל הזמין את הסופר לכתוב הגט לאשתו וא"כ מסתמא הי' לשמה.

והיינו דהפירוש בלשמה אין כוונתו רק דלא הי' לשם אשה אחרת אלא גם דיש דינים שזה צריך להיות באופן מיוחד ודוקא אז מקרי לשמה.

ואם זהו גם שיטת רש"י א"כ י"ל דיש הבדל בין החשש דאין בקיאין לשמה בההו"א להחשש דאין בקיאין לשמה למסקנא, דרוב בקיאין הן וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ורבנן הוא דאצרוך.

דבההו"א דאין בקיאין לשמה הוא כפשוטו, א"כ אפ"ל דהחשש הוא דאף דגט זה נכתב ע"י בעל של אשה זו המתגרשת, מ"מ, לא נכתב לשמה, דהי' חסר באמירת הסופר או ציווי הבעל להסופר וכיו"ב.

אבל להמסקנא דרוב בקיאין הן וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, וא"כ החשש הוא רק באופן כזה שהגט נכתב שלא לשם אשה זו אלא דאשכח כתוב ועומד גט שנכתב לשם א' מבני עירו ששמו כשמו ושמה כשמה כפרש"י.

והנה בהבנת "סתמא לשמה קמסהיד" מבאר בר"ן בב' אופנים: א) "דמימר אמר האי שליח למה להו לרבנן למשאל אם נכתב ונחתם בפני ש"מ שיש כתיבה וחתימה בגט שהיא פסולה ואילו לא נכתב לשמה הי' אומר כך וכך כו'." ב) שכיון שהוא שלוחו של בעלה של זו והוא אומר שבפניו נכתב ונחתם תולין להקל ואומר שבעלה של זו כתבו וחתמו בפניו ועשהו שליח ואין חוששים שמא אחר כתבו בפניו ואח"כ מצאו זה כו'".

והנה פשוט דלפי אופן הב' של הר"ן דסתמא לשמה פירושו דהוא הי' בשעת כתיבת הגט, א"כ ע"כ צ"ל שבעלה של אשה של זה כתבה הגט הנה זהו דוקא אם החשש דלשמה הוא רק דנכתב בשביל בעל אחר, אבל אם החשש דלשמה הוא דאף דנכתב בשביל בעל זה, מ"מ, לא נכתב לשמה א"כ הרי דהי' שליח זה בשעת כתיבת הגט אינו מוכיח דנכתב לשמה.

ואפילו לפי פירוש הא' של הר"ן ג"כ מבואר בר"ן "הי' אומר כך וכך אירע מעשה דלאחר נכתב", אבל אם לא נכתב לאחר ורק שלא נכתב בההלכה דלשמה איני יודע שיש איזה חסרון פה וא"א לומר דסתמא לשמה קמסהיד.

ועפי"ז יובן בפשטות החילוק בפרש"י בתחילת הסוגיא דהחשש דלשמה הוא חשש גם על הסופר והיינו שאינו יודע ההלכות דלשמה א"כ מובן דלא שייך לומר דסתמא לשמה קמסהיד דאף שכתב הגט בשביל בעל זה מ"מ אולי לא נכתב לשמה.

אבל למסקנת הגמ' דסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, א"כ החשש היחידי הוא שמא אשכח גט שנכתב לשם אחר ששמו כשמו ושמה כשמה, וא"כ כבר אפשר לומר דסתמא לשמה קמסהיד ומשו"ה מוסיפו רש"י בפירושו במסקנת הגמ'.

במס' דגיטין דף ב' ע"ב רש"י ותוס' חולקים אליבא דרבה בביאור רבנן הוא דאצרוך [בפ"נ ובפ"נ], דרש"י ס"ל דהוא משום חשש דאשכח כתוב ועומד גט ששמו כשמו וכו' ותוס' ס"ל דהוא משום שהבעל יוציא לעז באמרו שהסופר כתבו להתלמד כו'. ומשו"ה חלוקים בביאור הגמ' האי קולא היא חומרא היא דלרש"י קושית הגמ' היא דאה"נ דבפ"נ מועיל להסיר החשש שאנו חוששין שנכתב שלא לשמה דאולי מצא כתוב ועומד, אמנם אם הבעל יבוא בעצמו ויאמר שהוא שלא לשמה אז אוקי חד בהדי חד, וע"ז משני דמידק דייק ולכן הבעל אינו נאמן. אמנם לפי תוס' דלעולם חוששין רק לשמא יבא הבעל ויערער, אז בעינן למימר דהמקשה ס"ל דבפ"נ מועיל שאולי הבעל לא יבא, אמנם אה"נ אי יבא בפו"מ אז פסיל לי' משום לעז [או כפי' הר"י דאינו פסיל ממש רק הוצאת לעז]. וכ"ה הוא לרבה אמנם בנוגע להשקו"ט לגבי רבא לא מצינו ביאור בהדיא ברש"י, וכתב המהר"ם שיף דאף בנוגע לרבא ס"ל לרש"י שיש חשש בעצם דאנו חוששין דמזוייף הוא, וע"ז ס"ל המקשן [האי קולא היא חומרא היא] דמועיל בפ"נ להסיר חשש זה אמנם אי הבעל יערער בפועל אוקי חד בהדי חד, וע"ז משני דמידק דייק. והנה תמהו על המהרמ"ש ממה שכתב רש"י לעיל ב' ע"ב בד"ה לפי שאין עדים דלרבא החשש הוא רק שמא יבא הבעל ויערער ולא שיש כאן חשש בעצם.

וי"ל בזה דהנה רש"י בעצמו בע"ב בד"ה אי נמי ממדינה כתב: "לרבה דלא חייש לעירעורא דנימא מזויף הוא" ומשמע להדיא דלדעת רבא איכא נמי חשש עירעורא דאנו נאמר שמזויף הוא [וצע"ק הלשון "עירעורא", אמנם מש"כ "דנימא מזויף הוא" משמע שהוא חשש בעצם ואנו מערערים על הגט], ואולי י"ל דבזה גופא הוא החילוק בין הס"ד דהגמ' והמסקנא דמידק דייק, דלהמסקנא י"ל דכל החשש הוא רק עירעורא דהבעל ולא חשש בעצם, ורק להקס"ד דהמקשן בעינן למימר שבפ"נ הועיל לחשש בעצם ומש"כ רש"י לעיל בד"ה "לפי" הוא לפי המסקנא.

והשתא י"ל דאף לפי רבה מודה רש"י דלמסקנת הגמ' דהחשש הוא רק שמא יבא הבעל ויערער ולא דשמא מצא כתוב ועומד, דרק להקס"ד בהגמ' קודם שידע מהסברא דמידק דייק ומקשה דחד אתי בעל מערער ופסיל לה הוכרח לרש"י לומר דיש כאן חשש בעצם [משום שאז יובן לפי המקשה מה הועיל בפ"נ, ויובן נמי לשון הגמ' "פסיל לה"] אבל אחר שיודעין סברת מידק דייק י"ל דגם רש"י ס"ל דהחשש הוא רק עירעור הבעל.

ומדוייק נמי מלשון רש"י בד"ה מעיקרא שכתב בתחילה שלא יבא ויערער ואח"כ ממשיך דאפילו יבא אינו נאמן ולכאורה למה צריך להוסיף דאי נמי יבוא אינו נאמן והרי ממש"כ בתחילה דאמרינן דלא יבא ויערער כבר מתורץ קושית המקשן דהאי חומרה היא [וכדמצינו בהרשב"א שמבאר הגמ' דלא כרש"י שהבעל נאמן], אלא די"ל דרש"י רוצה להדגיש דאין הפי' בגמ' דהסברא דמידק דייק מסיר החשש עירעור דהבעל וא"כ פש לן רק החשש בעצם דזה מסיר הבפ"נ "משום עיגונא אקילו בה רבנן", אלא דהגמ' חוזרת מכל הסברא דהמקשן והטעם דבפ"נ מועיל הוא משום מידק דייק.

הפני יהושע במסכת גיטין ב' ע"ב ד"ה "אימר דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין" מביא את המחלוקת בין שיטת רש"י ותוס' וסייעתם ושיטת הרמב"ם וסייעתו אם זה שספיקא דאורייתא לחומרא הוא מדאורייתא או שכשיש ספיקא דאורייתא הדין הוא לחומרא מדרבנן אבל מדאורייתא מותר.

ומביא ראי' מהגמ' נגד שיטת הרמב"ם שהגמרא מקשה על שיטת רבה (שאמר שהסיבה לזה שהשליח צ"ל בפ"נ ובפ"נ היא לפי שאין בקיאין לשמה) "ליבעי תרי מידי דהוה אכל עדויות שבתורה ומשני עד אחד נאמן באיסורין ולכן נאמן השליח אע"פ שאינו אלא ע"א. אבל הגמ' מקשה אימר דאמרינן עד אחד נאמן כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים.

שמזה מובן לכאורה שכשלא איתחזק איסורא יש נאמנות לעד אחד מן התורה, אבל לשיטת הרמב"ם שמדאורייתא מותר אע"פ שהוא ספיקא דאורייתא, וזה שספיקא דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן א"כ מה צורך לנאמנותו של עד אחד שהרי גם אם עד אחד אינו נאמן באיסורין (מדאורייתא) מ"מ תהי' חתיכה זו מותרת (שהרי הוא ספק חלב ספק שומן).

ומתרץ הפני יהושע "דאין הכי נמי דלשיטת הרמב"ם וסייעתו הא דמשנינן עד אחד נאמן באיסורין לאו מדאורייתא איירי, אלא ממעשים בכל יום מייתי ראי', ואהא מקשה שפיר אימר דאמרינן דנאמן ממעשה בכל יום אלא משום דלא אתחזק איסורא, דמשום דמותר מדאורייתא לגמרי וליכא אלא חומרא דרבנן משום הכי מהימן עד אחד בהימנוהו רבנן ברבנן, משא"כ באיתחזק איסורא דאיכא איסור דאורייתא לעולם דלא מהימן".

היוצא מכל הנ"ל דהפני יהושע לומד שלפי שיטת הרמב"ם בגמרא מדובר באיסור דרבנן והנאמנות של עד אחד הוא רק מדרבנן.

ולכאורה אינו מובן שהרי שיטת הרמב"ם הוא שהנאמנות דעד אחד הוא מדאורייתא והוי כתרי, שהרי פסק הרמב"ם בפ' ט"ז ה"ו מהלכות סנהדרין דאיסור שהוחזק ע"פ ע"א לוקין עליו, וא"כ למה להגמרא להביא דין של ע"א שמתיר מה שמותר מדאורייתא שהצורך לנאמנותו הוא רק מדרבנן, לכאורה הי' להגמ' להביא דין של ע"א שאומר אסור על חתיכה שהוא ספק חלב וספק שומן שהוא מותר מדאורייתא, ובמקרה כזה הנאמנות היא מדאורייתא וחתיכה זו יהי' מוחזק באיסור ע"פ. והי' לגמ' להקשות אימר דאמרינן ע"א נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק היתרא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש . .

וי"ל בד"א ע"פ מש"כ בתוס' ד"ה "מידי דהוה" שיש סברא לומר שעד א' נאמן להתיר ולא לאסור וכמו שמבאר הפנ"י בד"ה תוספות בד"ה מידי דהוה כו' סברת התוס' דפשטא דקרא הכי משמע, שמזה מובן שזה שע"א נאמן לאסור רק כשלא איתחזק התירא אין זה הוכחה שאין ע"א נאמן להתיר כשאיתחזק איסורא, שהרי יש סברא לומר שיש יותר נאמנות להע"א להתיר מלאסור ולכן צריכה הגמרא להביא דין שהע"א מתיר אע"פ שהוא רק מדרבנן וד"ל.

[א] בלקו"ת ד"ה האזינו (השני) המסתיים בדף עד, ב - הנה מאמר זה קטוע בסיומו באמצע המשפט ממש (שמתחיל לבאר "כי יש ב' בחי' בתורה", ומפרט רק בחינה אחת), ולא מצאתי שיעירו על כך בהערות שם. ובס' מאמרי אדה"ז דשנת תקס"ז המאמר הוא בשלימותו, ובעמ' שנט-שס ניתן למצוא בנקל את הקטע מחסר.

[ב] בשם אדמו"ר הזקן נאמר, שאפשר שישבו נשמות בגן-עדן מאות שנים, ולא ידעו ענין האלקות מה הוא.

והנה מפורש דבר זה בלקו"ת ד"ה כנשר (עח, א): ג"ע הוא בחי' גילוי אלקות שמתגלה בנפשו כו', וע"ז ארז"ל צדיקים יושבים כו' ונהנין מזיו השכינה, ושכר מצוה הוא המצוה בעצמה, כי המצות הן הן המשכות גילוי אלקות על נפשו במצות שמקבל עליו עול מלכות שמים, כך יהיה שכרו בג"ע להיות נהנה ומתענג על גילוי ה'. משא"כ מי שעושה מצות אנשים מלומדה, אע"פ שהוא סור מרע ועשה טוב, ובודאי יהיה שכרו בג"ע, אך אין זה גילוי אלקות ממש, שדייקא צדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה ממש. עכ"ל. הרי שאפשר לישב בג"ע מבלי לדעת מגילוי האלקות המתגלה בג"ע לצדיקים.

[ג] בלקו"ת ד"ה שובה ישראל (השני, דף סז, ג בב' השורות האחרונות) נדפס הפס' "נאוה שאנן", וכמובן שזו טה"ד וצ"ל "נוה שאנן" כלישנא דקרא וכדלהלן שם בפנים.

[ד] בתור הקדמה ל"סליחות" נדפס מאמר אדה"ז ד"ה לך הוי' הצדקה (ואח"כ נדפס בס' מאמרי אדה"ז אתהלך - לאזניא עמ' ר ואילך), ושם נאמר: יש להם ערך זה לזה כמו צמצום השכל של התלמיד אל שכל הרב, או כמו כח המצמיח את העשב. עכ"ל. ומעיר שם רבינו זי"ע: אולי צ"ל: המצמיח אל כח המצמיח את העשב. עכ"ל (ונעתקה הע' זו בקונטרס "הוספות לספר מאמרי אדמו"ר הזקן אתהלך לאזניא", קה"ת תשמ"ב, עמ' שי).

ותיקון זה לכאו' אינו מובן לענ"ד. וגם אינו מובן מדוע אינו מתקן בפשיטות "כח המצמיח אל העשב", שהוא שינוי אות אחת בלבד!

ולולא דמיסתפינא הוה אמינא שאכן לכך נתכוין רבינו, אלא שנפלה כאן טה"ד, בגלל הקושי שבפענוח התיקונים ושינויי הנוסח שרשם הרבי, שהמה נחלקים לשלושה סוגים: חלקם "נדפסו בפנים המאמר באותיות רש"י מוקפות חצאי עיגול", בחלקם ניתוספו גם חצאי ריבוע לתיבות של הנוסח הראשון, וחלקם נרשמו בהע' בשוה"ג. ויתכן שגם כאן כתב הרבי (או שסימן) בצורה כלשהי את המלים "כח המצמיח את" "כח המצמיח אל", ואח"כ נשתבש "הבחור הזעצער" או המגיה, ונדפסו ב' הלשונות בהע' (וכ"ז דוחק, שהרי כשהשינוי הוא במלה אחת בלבד נרשם הוא בפנים המאמר. אך הרי אין אנו יודעים את האופן שבו ציין הרבי את השינויים לפני ההדפסה, ואפשר שלא ניתן היה להבחין בנקל שכוונתו לשינוי של תיבה אחת בלבד).

ועוד יש להעיר לענין השינוי שבין פתיחת המאמר "לך הוי' הצדקה", לבין לשון הפס' (בדניאל ט, ז) "לך אדנ-י הצדקה". וצ"ע.

בגליון תש"ס שי"ל לחה"ס הביא הרב ש.ב. הלוי וויינבערג מד"ה כנשר יעיר קנו תשי"ט (ע' 541) וז"ל: "וכמו"כ הוא גם באדם שגם כאשר הוא צדיק גמור מ"מ הנה מצד עצם מציאות הגוף ה"ה מעלים ומסתיר . . וכמו שמצינו גם גבי משה .. מ"מ כשעלה למעלה הניח את גופו בעולם היצירה . . לבד מאליהו שהי' בעיבור י"ב חדשים ועלה בגופו השמימה" עכ"ל.

ומקשה ע"ז מלקו"ש ח"ב (עמ' 516) ושם לגבי אלי': "ער האט דער גוף גאנצערהייט אין עולם היצירה" עכ"ל.

ולכאו' מלקו"ש הנ"ל רואים א) שגם גופו של אליהו עולה רק בעולם היצירה ולא למעלה מזה. וא"כ באיזה ענין יש יתרון בעליית גופו של אליהו על של משה שגם הוא הניח גופו בעולם היצירה. ב) ועוד: לכאו' יש יתרון בעליית גופו של משה, שהרי לכאו' כשהניח משה גופו בעולם היצירה הניחו כמו שהוא, משא"כ אליהו "נהפך בשרו ללפידי אש". ע"כ מגליון הנ"ל.

והנה בנוגע להשאלה הב' הנה בזה שנהפך בשר אלי' ללפידי אש הנה אדרבא זהו כל מעלתו שגופו הזדכך עד שנהפך לרוחני. ומצוטט בזה מספר הליקוטים דא"ח צמח צדק אות מ"ם (מקרא - מתנה) ע' א'תרכא: "ההפרש בין משה לאליהו כי משה הי' בודאי גדול מאלי' .. ואעפ"כ יש מעלה באליהו גדולה מבכולם שגופו עלה בסערה ונזדכך כ"כ, מה שאפי' משה נקבר גופו בארץ, והענין כי אליהו בגימטרי' ב"ן שמשם שרשו והוא בחי' חיצוניות, ולכן הגיע הזיכוך גם לגופו שהי' בחי' ביטול במציאות בגופו בתכלית עד שנהפך להיות כא' מן המלאכים העליונים . . משא"כ במשה שנמשך משם מ"ה . . והוא בחי' פנימיות שאינו יכול לשלוח גילויו כ"כ בגוף גשמי תכלית החיצוניות." ושם עמ' א'תריט: "אך בעת שעלה להר הי' לו הביטול בחיצוניות ג"כ ע"ד שהי' באלי' שהרי לחם לא אכל כו' רק לא ע"ד אליהו שנהפך כו'" עכ"ל.

וא"כ גם לגבי עליית משה להר סיני במ"ת יש יתרון לאליהו שנהפך בשרו לגמרי לרוחני (ומה שהביא מהפרדס שנהפך בשרו ללפידי אש בודאי אין הכוונה אש גשמי אלא ע"ד מ"ש (תהלים קד, ד) "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט").

ובנוגע השאלה הא' אולי י"ל שבמשה זה שעלה והניח גופו בעולם היצירה היינו שהגוף לא הי' יכול לעלות ולהגיע להביטול של הנשמה, ולכן כשעלה הניח גופו, משא"כ באלי' הגוף הי' בערך למעלת הנשמה אף שהנשמה עולה יותר מ"מ הוא בערך, והיינו שאם הי' עולה כמו משה רבינו הי' גם גופו עולה עמו. וכ"ז הוא כמובן בד"א ועדיין צ"ע.

כתב אדה"ז בסי' שלו סעיף חי: "ענפי אילנות שהוכנו לתשמיש מבע"י בענין שיש תורת כלי עליהם ומותרים בטלטול כמ"ש בסי' ש"י, מותר להעמידם במים בשבת ובלבד שלא יהיו בהם פרחים ושושנים שהם נפתחים מלחלוחית המים, וצריך ליזהר שלא ליתן מים אל כלי כדי להעמידם שם, אלא יעמדו במים שהיו בכלי מכבר ואפי' העמידם במים מבעוד יום אסור להוסיף עליהם מים בשבת ויו"ט מפני שטורח לתקן כלי עיין בסי' תרנד".

ולכאורה דברי רבינו צע"ג, דהרי להדיא מבואר בסי' תרנד דמותר להוסיף מים ביו"ט. והוא ע"פ משנה סוכה מב, א "בשבת מחזירין ביום טוב מוסיפין". ומצוה לישבו.

בשו"ע אדה"ז סי' תרלח סעי' ה' מבואר דהאיסור ליהנות מעצי סוכה היא רק במסתפק מהעצים שמפקיע מעליהם קדושת הסוכה אבל כל תשמיש שאינו מפקיע מעליהם קדושת הסוכה כגון להניח על הסכך חפציו מותר (ומקורו בט"ז שם).

וצריך ביאור שהרי למדים סוכה מקדשים כמבואר בסעי' א' שם, ד"כשם שחל שם שמים על הקדשים כך חל שם שמים על הסוכה".

ובקרבן הרי אסור לו ליהנות שום הנאה חוץ מהקרבה שזהו מצותו.

ומדוע בסוכה מותר הנאה שאין מפקיע קדושת הסוכה כגון להניח חפציו הרי אין בזה קיום מצוה לכאורה, דהרי גדר המצוה היא תשבו כעין תדורו דהדירה בתוך הסוכה היא המצוה, וכמבואר בשו"ע אדה"ז סי' תרלט סעי' א'. וא"כ מדוע מותר לו ליהנות מהעצים להניח עליו חפצים הרי נהנה שלא במקום מצוה ומאי שנא מקדשים.

וגם הרי בשעת הגשמים אין מצוה בישיבתו כמבואר בסעי' כ"א שם, ואעפ"כ מותר לו לשבת בסוכה, ולכאורה הרי נהנה שלא במקום מצוה. וכן העיר בשו"ת עונג יו"ט (וראה מה שהערנו בזה בגליון שעבר).

ואפשר לומר בזה, דאע"פ דגדר קיום המצוה של האדם היא תשבו כעין תדורו הדירה בתוך הסוכה ובאופנים מסויימים כגון שלא באופן דמצטער.

מ"מ גדר חפצא דהסוכה היא שדומה לדירת האדם ולכן מצד חפצא דהסוכה היא מיוחד לכל הנאה ותשמיש שזהו ענינו דירת האדם.

ואע"פ שישנם הנאות שאין בזה קיום מצוה אבל מצד ענינו דהסוכה הרי כל הנאות מותרות, שדר בו כמו שדר בבית בכל אופן שרוצה.

וא"כ שפיר דומה סוכה לקדשים שכמו שבקדשים מיוחד להקרבה, כמו"כ סוכה מיוחדת להנאת האדם ותשמיש האדם.

אבל להסתפק מהעצים הרי אין הסוכה מיוחדת לזה דאדרבה הרי מבטל ומפקיע מהעצים קדושת ודין הסוכה וממילא אסור מה"ת כמו בקרבן.

*) מתנצלים אנו על הביטויים החריפים שנכתבו בהערה זו (בגליון הקודם) כי מחמת קוצר הזמן דחודש השביעי לא עלה בידינו לעבור על כל הלשונות של הכותבים כפי הדרוש ועם הקוראים הסליחה. המערכת.

ב'הערות וביאורים' גליון תנשא ע' 56-57 וגליון תשנז ע' 42-46 ביארתי בארוכה שמסתבר שאדה"ז בדבריו אודות "חדשים מקרוב באו לתקן ולכתוב והמותר זקפתי עליו במלוה" מתכוון אדמו"ר הזקן לבעל החיי אדם שהיה גר בווילנא ולא לבעל הנודע ביהודה שהיה גר בפראג. ראה שם. ובגליון תשנט ע' 61 הוסיף הרב גדלי' שי' אבערלאנדער לחזור על הראשונות שאינו מסתבר שאדה"ז יתייחס אליו ובפרט שבעת כתיבת ספרו לא היה אפילו דיין בווילנא. [ועיי"ש שהציע דבר נכון שיכול להיות שמנהג זה נפוץ בלי שידעו מהו מקורו ומי תיקנו.]

והנה מלבד זאת שכל זה אינו מכריח אותנו לתלות הדבר בבעל הנודע ביהודה דוקא, ועדיין אפשר לתלות את המקור בס' מקור-חיים לבעל החוו"ד, עדיין לא הבנתי את ההגיון שבטענה הנ"ל שכבר הופיע כמ"פ:

כולי עלמא לא פליגי שהרבה יותר קל למכור את החמץ ולזקוף את הכסף במלוה מאשר לקחת מהגוי את כל הכסף לפני הפסח, ועל כן אין כל פלא שהתקנה/ההיתר של לזקוף עליו במלוה התפשט מהר. וכי למה היו צריכים לחפש רב גאון מגדולי הדור שיעמוד מאחורי התקנה בזמן שלא נראה שיש בזה כל בעיה הלכתית (ההוכחה לזה שאחרי שאדה"ז כתב מה שכתב עדיין לא הבינו את מקורותיו עד שבא אחיו המהרי"ל בשארית יהודה או"ח סי' י והסבירו). ולאחרי כל זאת, האם אפשר להגיד שאדה"ז לא ימחה נגד "חדשים מקרוב באו" שהנהיגו היתר בדבר זה כיון שמקור המנהג אינו דיין ומו"צ בווילנא?! אדרבה, והרי אז הוא חייב למחות נגד זה במשנה תוקף!

לסיכום: אינני בא לקבוע שאדה"ז התכוון דוקא לבעל החיי אדם, באתי רק לדחות נגד אלו המערערים והחליטו בלי כל בסיס שאי אפשר לומר שאליו התכוון אדה"ז.

ולהעיר בנוגע לכל הנ"ל שמצינו בצמח צדק שמפלפל בדברי החיי אדם, שו"ת צמח צדק חיו"ד סי' רא מד"ה ועפ"ז נבואה, ובסי' רב מס"ז עד הסוף.

* * *

ב'הערות וביאורים' גליון תשנז שם הארכתי להוכיח שהביטוי שמופיע בהרבה ספרים "חדשים מקרוב באו..." הוא ביטוי שלילי וכו'. ראה שם בארוכה.

והעירני הרה"ת נחום שי' גרינוואלד שגם אדמו"ר האמצעי משתמש בלשון זה לשלילה בקונטרס ההתפעלות (מאמרי אדמו"ר האמצעי-קונטרסים ע' קע) ". . ומכש"כ בדורותינו החדשים שמקרוב באו שלא התחילו מנעוריהם בבחי' לב נשבר הנ"ל כלל, רק מיד נתפתחו עיניהם בחכמה אלהי להשיג ולשמוע הכלל בב"א כאחד הגדולים. .".

בגליון תשנח הקשה הרי"מ שי' על מה שכתב כ"ק אדמו"ר שברקמה - רשת של פשתן לא ישחילו חוטי צמר. ואיסור חמור לרקום בחוטי צמר וכו'. והלא איסור שעטנז הוא רק בלבישה ולא בעשי'. עיי"ש.

וע"ז כתבנו בגליון תשנט שאכן כן מצינו איסור בעשי'. אם ישנו חשש שאחרי העשי' ילבשו או ישבו ע"ז - באופן שאסור - ישנו ע"ז איסור בעשי', כי עי"ז יבואו ללבישת שעטנז.

והבאנו ראי' מזה שאסור לעשות מעיל של ס"ת מכלאים, ועוד. ושוב כתב ע"ז הרי"מ בגליון תשס שאינו. כי בדוגמאות הנ"ל אין איסור לייצר מפות וכדומה באופן דשעטנז, וכל האיסור הוא לקחת בד שיש בו כלאים כבר ולעשות ממנו וילון או מעיל או מפה וכדומה. ולכאורה יפה הקשה.

אבל ידוע מ"ש ר' אברהם בן הרמב"ם "ואין שבח להרבות מנין הקושיות וכל תלמיד יוכל להקשות כמה קושיות. אבל שבח החכמים לפרש ולברר לפרק ולתרץ, כה אמר מלך ישראל אל יתהלל חוגר כמפתח".

ומצוה ליישב.

ואפ"ל בזה [נוסף שאולי כן מצינו איסור כלאים בעשי', וכדלהלן, הנה] כל השקו"ט בהנ"ל אינו נוגע לעצם המענה של כ"ק אדמו"ר. (וכלשונו של הרי"מ) - הגע בעצמך. מתקבצים קבוצת ילדים ועושים רקמה (בהיתר) וטווים עם חוטים של צמר על רשת של פשתן (בהיתר - כי אין איסור בעשי' כנ"ל) ואח"כ בל ימלט שעושים מזה כרית והיושבים ע"ז עוברים איסור כלאים.

האם לאחרי כ"ז עדיין אפשר שלא להגיד להם שאיסור חמור לרקום בחוטי צמר כו'? והרי גורמים הם לאיסור חמור. ולכן פשוט שאסור להם לרקום עם חוטי צמר - או מפני לפני עור או מסייע כו'.

ויתרה מזו מצינו שלא רק שלפעמים אסור לעשות בגד של כלאים שמא יבואו ללבשם - הנה מצינו איסור לעשות בגד ממין אחד לבד כי אולי יוסיפו מין השני ואח"כ יבואו ללבשו באיסור.

והוא בהל' ציצית ברמ"א יו"ד סי' רצט ס"א: ולכן אסור לעשות טליתות מבגדים שקורין פירכו"ט כי הערב של פשתן והוי כלאים עם הציצית, עכ"ל.

והכוונה בזה לכאורה היא לעשיית הטלית לבד - בלי הציצית - כי עי"ז אולי יתלו בזה ציצית של צמר, ואח"כ אולי ילבשו.

וראה בשו"ע או"ח סי' ט סעי' ו: "י"א שאין לעשות טלית של פשתן. עיי"ש בט"ז ס"ק ט שהכוונה לעשות הבגד לבד של פשתן [ועיין בשו"ע אדה"ז שם ס"ק ב. ואכמ"ל].

וכ"ש בנדון דידן ברקמה כיוון שעי"ז אפשר לבוא לאיסור שימוש בכלאים באופן האסור, שיש בזה איסור בעשייתה.

ואחר כ"ז - שאכן לפעמים במקום שישנו אפשריות שישתמשו בכלאים באופן האסור - חל ע"ז איסור בעשייתה - [משא"כ במוכרי כסות - שמותר לייצר שעטנז ומותר למכור - שאין חשש הנ"ל - כי מוכרים אותם לנכרים והמוכרים עצמם אינם מתכוונים כו'.] מפני איסור הכללי של לפני עור וכו'.

אפ"ל שמ"ש בשו"ע מפה או וילון [יו"ד שא ט-יא] אסור משום כלאים הכוונה בפשטות - שאסור לייצר דברים אלו כלאים - כי סוכ"ס מפה לבימה מיועדת, ובל ימלט שנכנס עי"ז לאיסור שעטנז ח"ו.

ולהעיר משינוי הלשון בין רש"י לר"ן (ביצה יד ע"ב) אסור לעשותו כלאים או מכלאים.

והעירני הרה"ח ר' צבי שיחי' לוסטיג ממ"ש בערוך השלחן סי' שד, ה. וש"נ.

באגה"ק (סכ"ד) בתחלתו כותב וז"ל: "אהובי אחיי וכו' ואל יעשה אדם עצמו רשע שעה אחת וכו' להקהל ולעמוד לפניו בשעה זו שהיא עת רצון לפניו להתגלות לבוא אל המקדש מעט וכו' ולהמצא לדורשיו ומבקשיו ומיחליו, והמספר בצרכיו מראה בעצמו שאינו חפץ להתבונן ולראות בגילוי כבוד מלכותו וכו'". עכ"ל.

והנה בהתרגום האנגלי של התניא מעיר על התיבות "והמספר בצרכיו (מראה בעצמו וכו')" וז"ל (בתרגום מאנגלית): מי שמרכז תפלותיו על חסרונות עצמו וצרכי עצמו, עכ"ל.

ולכאו' אין זה כוונת אדה"ז, כי אין כוונתו באגרת זה לשלול הענין של תפלה בעד צרכי עצמו, כ"א לשלול מי שבא לביהכ"נ ובשעת התפלה מדבר הוא עם חבירו אודות צרכי הגוף וכו'.

הן אמת שמבואר בכ"מ החסרון של מי שמתפלל בעד צרכי עצמו, מיוסד על התיקוני זהר ותורת הה"מ וכו', ומבואר בארוכה בשיחות כ"ק אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע (ראה לדוגמא: לקו"ש חי"ט ע' 293, חכ"ג ע' 217 ואילך) - אבל אין זה תוכן אגרת זו.

וגם פשוט שאי"ז מתאים עם זה שאדה"ז כותב "ואל יעשה אדם עצמו רשע שעה אחת וכו'", שקוראו "רשע", וגם אח"כ כותב "ונעשה מרכבה טמאה לכסיל העליון", והרי דבר זה אין לומר על מי שמתפלל בעד צרכי עצמו, כ"א על מי שמדבר עם חבירו בביהכ"נ בעת התפלה בנוגע לצרכי עצמו. וגם אי"ז מתאים עם סוף האגרת "על כן שליחותייהו דרז"ל קא עבידנא לגזור גזירה וכו' שלא לשוח שום שיחה בטילה משיתחיל הש"ץ וכו'", ואם הכוונה למי שמתפלל בעד צרכי עצמו מה זה נוגע שע"כ לא ישיח שום שיחה בטילה וכו'.

ופשוט שהכוונה למי שמדבר עם חבירו בנוגע לצרכי עצמו, וכמפורש בספר "שיעורים בס' התניא" בארוכה.

ועפ"ז גם אין מדוקדק התירגום של המילה "והמספר (בצרכיו)", שמתורגם שם שהוא מלשון ספירה, HE WHO RECOUNTS HIS NEEDS, שאין בלשון זה שום רמז שמדבר עד"ז (עם חבירו), ואפ"ל גם שעושה כן במחשבתו לה' - וזה מתאים לשיטתו הנ"ל שמתפלל ע"ז - כ"א ר"ל הכוונה בזה שהוא מל' סיפור ודיבור, שמספר ומדבר ע"ז עם מישהו אחר. ולכן יותר מתאים כפי שמתורגם בההוצאה האנגלית של "שיעורים בס' התניא" HE WHO SPEAKS OF HIS NEEDS. ומדויק הוא יותר בההוצאה המקורית של "שיעורים בס' התניא" באידיש (כפי שהוכנס לכ"ק אדמו"ר להגי') וז"ל: "און דער וואס דערציילט אין זיינע אייגענע באדערפענישן (ער רעדט וועגן זיינע באדערפענישן)", שבזה יותר מודגש (אף שלא בפירוש), שמדבר עד"ז עם חבירו.

ובאתי רק להעיר.

שמעתי מהרה"ח ר' מאיר שיחי' הארליג שפעם לא הי' הרה"ח אברהם בלעסאפסקי ז"ל נוכח בההתוועדות ושאל כ"ק אדמו"ר עליו באמרו "הלא ראיתיו בתפילה?" וענו שלא הרגיש טוב ומשו"ה לא הגיע לההתוועדות. וענה כ"ק אדמו"ר אם לא הייתי מפחד הייתי אומר שיותר חשוב להגיע להתוועדות מלהגיע לתפילה.

והנה לכאורה סיפור הנ"ל הוא דבר המתמי' דאיך שייך לומר שיותר חשוב לבוא להתוועדות מלתפילה. ועוד צ"ב הלשון שרשום בזכרונו "אם לא הייתי מפחד הייתי אומר" דלכאורה מהו פירושו.

ואולי י"ל דהוא גמ' מפורשת בברכות (כח, ב) "רב אויא חלש ולא אתא לפרקא דרב יוסף, למחר כי אתא, בעי אביי לאנוחי דעתי' דר"י, א"ל מ"ט לא אתא מר לפרקא, א"ל דהוה חלש ליבאי ולא מצינא, א"ל אמאי לא טעמא מידי ואתית. א"ל לא סבר לה מר להא דר"ה אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המוספין. א"ל איבעי לי למר לצלויי צלותא דמוספין ביחיד ולטעום מידי ולמיתי. א"ל ולא סבר לה מר להא דאר"י אסור לו לאדם שיקדים תפלתו לתפלת הצבור א"ל לאו איתמר עלה אר"א בצבור שנו" ע"כ.

והיינו שמפורש שאם יש ברירה או להתפלל מוסף בצבור אבל לא ילך לפירקא דרב יוסף (שהי' דורש בין שחרית למוסף. כמבואר ברש"י שם) או להתפלל מוסף ביחידות ועי"ז יוכל לטעום מידי ולילך לפירקא דרב יוסף עדיפי להתפלל ביחידות ולילך לפירקא דרב יוסף.

והנה ברש"י שם ד"ה "לא" מפרש שרב יוסף הי' ראש הישיבה בפומבדיתא והי' דורש בשבת קודם תפלת המוספין. ולכאורה יש להסתפק האם הא דעדיף לילך להשיעור ולהתפלל ביחידות הוא מצד התורה שישמע או בגלל זה שהי' ר"י ה"ראש ישיבה" וממילא כשהוא דורש עדיף לילך לשם דאי משום ת"ת עצמו הרי אפשר ללמוד בביתו.

ועפי"ז אולי יש מקום לבאר הל' "אם לא הייתי מפחד הייתי אומר" והיינו שזהו בדוגמת עובדא הנ"ל וממילא עדיף ללכת לההתוועדות מלתפילה.

ב'התוועדויות' תשמ"ח ח"ב ע' 501-503 העיר כ"ק אדמו"ר זי"ע בקשר לסיפור שסופר אז על חסיד של הר"נ מטשערנאביל שלא הניח לחסיד שלו לבוא אליו משך זמן וכו' כדי שיזכה לעשירות, והעיר הרבי שלא מסתבר, ובפרטי הסיפור כנראה נפל שיבוש וטעות, שלא היה זה משך זמן, ועוד.

ולהעיר שלמרות הנ"ל נדפס הסיפור הנ"ל בצורתו הקודמת בספר "דערצייל מיר א מעשה" של הר"נ מינדל (הוצאת המרכז לעניני חינוך, תשנ"ד) חלק ב' ע' 157-162 בכותרת "אז ס'איז באשערט עשירות". ותקוותי שיתוקן במהדורות הבאות של הספר.

עדיין לא התפרסם ספר התולדות, ביוגרפיה רשמית על כ"ק אדמו"ר זי"ע, מפני שרוב המסמכים, הרשימות וכו' הקשורים לשנותיו הראשונות של הרבי, נמצאו אצל הרבי, ועד היום אין גישה אליהם. עם זאת ייזכר לטוב הרה"ת מרדכי מנשה שי' לאופר, שאסף את כל המסמכים, הסיפורים והעדויות שהגיעו לידיעתו, והדפיסם בסדרת הספרים "ימי מלך". להלן אני רושם כמה הערות על הספר חלק א' על פי סדר השנים.

תרפ"ז

מ'ימי מלך' פרק שביעי (ע' 185 ואילך) נעלם סיפורו של החסיד ר' אלכסנדר בן-נון ששהה בשנת תרפ"ז כחצי שנה ביקטרינוסלב. הוא סיפר על זכרונותיו מפגישותיו עם הרבי באותו זמן ('רשת חב"ד מס' 9, י"א ניסן תשמ"א, ע' 4): הוא למד אז באוניברסיטת לנינגראד, כמדומני הנדסת מחצבים, והגיע הביתה לחופשה קצרה. תמיד ראו אותו חבוש מגבעת, רציני, מופנם, כמי שדרכו סלולה לפניו. לא התערב בעניני הבית, סידורים, קניות וכו' והקדיש עצמו אך ורק ללימודיו.

לזה מצטרף מה שנעתק ב'ימי מלך' ע' 410 מ'אמונה ומדע' ע' 142 שבו הרבי מזכיר שהוא היה סטודנט ברוסיא. גם מדבר שם על מהות הסטודנטים הרוסים. וראה גם אג"ק ח"ז ע' שיט שכותב שהכיר מקרוב את מוסדות האוניברסיטה ברוסיא.

תרפ"ח

ב'ימי מלך' ע' 330 נמצא הסיפור על מבחן לסמיכה והשגות על קונטרסו של הרב וויינברג בעל 'שרידי אש'. שם זה נמצא בין הסיפורים של שנת תר"צ, אבל ב'רשימות' חוברות קכז-קכח נתפרסמו ההערות שהרבי רשם לעצמו בגוכתי"ק, והתאריך הוא: טבת תרפ"ח.

לא נתברר לע"ע למה נסע הרבי אז לברלין לתקופה קצרה בחודש טבת ובשביל מה היה צריך אז את הסמיכה (בכ"ב שבט הוא כבר היה בריגא ומשם כתב מכתב לגאון הרגצ'ובי - נדפס ב'רשימות חוברת לג ע' 4 ואילך). ואולי בא לחפש דירה וכיו"ב.

ב'ימי מלך' נאמר מפי הרג"מ גרליק "אישור זה היה נחוץ לו כדי לעשות בו שימוש בספריה המלכותית, והיה צריך להיות מאושר מאישיות מוכרת בברלין". בגירסא אחרת נאמר "הוא רק אמר שהוא זקוק לאישור שהייה בברלין, ולשם כך עליו להציג תעודת רב המוכרת על-ידי השלטונות". בגירסא שלישית נאמר שהיה זה בשביל שיוכל להירשם לאוניברסיטה. אבל כל הנ"ל אינו ברור לגמרי, שהרי הרבי נרשם ללימודים רק בז' אייר (כפי שמופיע בצילומים שהתפרסמו בשנים האחרונות)!

תרפ"ט

1. בחגי חודש תשרי היה הרבי אצל כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ בריגא (ראה 'ימי מלך' ע' 251. 255-254).

להעיר שהמסופר שם בסוף ע' 252 והמשכו בע' 254 הרי מקורו (כמצוין בהערה 63) ברשימת נ. בן יוחנן [גורדון] ב'די אידישע היים' אלול-תשרי תשכ"ד-כ"ה ע' ו, ומשם משמע שהסיפור עם חיפוש הלולבים היה אחרי שנת תר"צ ולא בתרפ"ט.

2. בתחילת חודש אלול ביקר הרבי אצל אדמו"ר מוהריי"צ בבאדען, "וכ"ק אדמו"ר שליט"א שב לברלין", כך נאמר ב'ימי מלך' ע' 320, בלי לציין מקור. ואינני מבין, והרי בסוף אלול הרבי כבר היה בריגא (ראה במכתב שפורסם ב'רשימות' חוברת נט) ואיך אפשר לדעת שמבאדען לא נסע מיד לריגא?

תרצ"ב

ב'ימי מלך' ע' 345 נרשם סיפור הקשור בשמחת תורה תרצ"ב בביהכ"נ הגדול בברלין. ולכאורה צ"ע שהרי בשמחת בית השואבה עוד היה הרבי באוטבוצק (ראה רשימת ההתוועדות ב'רשימות' חוברת ז), וכי נסע משמה באמצע חוה"מ סוכות?

תרצ"ה

במקורות ל"היום יום" (קה"ת תשנ"ג, שבו נוספו בשולי הגליון מכתי"ק הרבי המקורות שמהם לוקטו הפתגמים ובהרבה מהם הוא מציין ליומנים שלו) רשום בתאריכים ז' חשון וכ"ח אדר שני "ברית מילה צה ורשא". וראה ימי מלך ע' 399 (אבל שם זה לא מופיע כשייך לשנת תרצ"ה). אבל לכאורה צ"ע מהיומן שנדפס ב'רשימות' חוברת סה ע' 7 מתשרי תרצ"ב ע"ד השתתפות בברית מילה. ואולי היה עוד פעם.

תרצ"ז

באמצע אדר-י' ניסן שוהה הרבי הריי"צ בפערכטאלסדארף ליד ווינא (אג"ק הרבי הריי"צ ח"ד מבוא ע' 8), הרבי נסע אתו ושימש כמזכירו (ימי מלך ע' 477). מכתבים בחתימת הרבי כמזכיר נדפסו באג"ק הרבי הריי"צ חי"א ע' שיד (מתאריך י"ח אדר) וע' שטו (מתאריך כ"ב אדר).

ולפלא שבסוף מכתב כ"ב אדר הנחתם ע"י הרבי כמזכיר נאמר "חתני הרב רממ"ש שליט"א, הנהו בפאריז...", והרי על המכתב נאמר שנכתב בפערכטאלסדארף?!

תרח"צ

*ראה הסיפור בימי מלך ע' 477. אלא שהוא הכניס את זה כשייך לשנת תרצ"ז, ואינו שהרי המכתב אליו מציין נדפס באג"ק הרבי הריי"צ ח"ד ע' רנט ותאריכו כ"א אד"ר תרח"ץ. הסיפור דשם נדפס "מרשימות א' הת'" (שם ע' 478 הערה **52), והכוונה לרשימות כותב הערה זו..."!

*מכתבים בחתימת הרבי כמזכיר נדפסו באג"ק הרבי הריי"צ ח"ד ע' שה (מתאריך כ"ד אדר ב') וע' שי (מתאריך ט' ניסן). ימי מלך ע' 486 (מתאריך כ"ו אדר ב'). ימי מלך שם ע' 485 לא דייק לכתוב שהיה אדר שני. במקורות להיום יום ט"ו אייר רשום "פורים צ"ח", הציון שהכניסו שם לאג"ק ח"ג אינו מובן כלל.