*) הערת המערכת: לכאו' הענין הוא פשוט דהכוונה היא רק דליכא קושיא משם על צוואת רי"ח כי משם ליכא שום ראי' לא כרי"ח כיוון דסו"ס לא עלה הדבר בטוב אבל אין הכוונה להביא ראי' משם לאיסור.

במכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע (מב' סיון תשכ"ד) שנדפס כעת לראשונה בגליון כפר חב"ד לי"ד כסלו (גליון 834) ע' 69:

"שמע אשר תורת החסידות מבוססת על תורת הקבלה וספרי', ולכל לראש ספר הזהר, וכיון שישנם ראיות אשר לדעתו משכנעות בנוגע למחבר הזהר וסמכותו, הרי זה מפריע בעדו לכאורה להתמסר כדרוש ללימוד תורת החסידות.

מענה: אף שאינו נוגע כ"כ לעניננו, הנה כיון שנגע בזה, המענה, הנה תורת החסידות היא חלק תורתנו כמו תורת הקבלה ולא מיוסדת על תורת הקבלה, סמכות הזהר הרי. .אין זה ענין שמובלט ע"י תורת החסידות, כי אם בעיני שלומי אמוני ישראל, הן השייכים לחסידות והן הנקראים בשם מתנגדים, נתקבל הזהר כחלק מתורה שבעל פה, ומאמינים אשר גם עליו נאמר מאמר רז"ל כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמרה למשה מסיני".

[כן נדפס בכפר חב"ד שם, ולכאורה בשורות הראשונות יש כאן טעות הבחור הזעצער וצ"ל: "אף שאינו נוגע כ"כ לעניננו, כי תורת החסידות היא חלק תורתנו כמו תורת הקבלה ולא שמיוסדת על תורת הקבלה, הנה כיון שנגע בזה, סמכות ספר הזהר וכו'". ובכלל יש לברר אם מכתבים אלו שמקורם בארכיון ר' מאיר הרליג שליט"א, האם זהו העתק המזכירות לפני ההגהה האחרונה של המכתב כפי שנשלח (ואפשר שלבסוף לא נשלח כלל), או שזו מהדורא אחרונה].

בנוגע לשאלה מי הוא מחבר ספר הזהר, הרי כנ"ל הן רבנו הזקן בעל התניא והן הגאון מוילנא שלמדו ספר הזהר בהעמקה ובאופן להבין ולהשיג, בודאי ובודאי שלא נעלם מהם זה שכתב הר"י יעב"ץ וכו' בנוגע לקדמות ספר הזהר וכו' ובאו למסקנא מוחלטת שניהם גם יחד, אשר כנ"ל מחברו הוא רשב"י, וכהאריכות בזה בספרים הדנים בבעי' האמורה.

לכתבו הראיות המשכנעות להיפך, בודאי ידוע גם לו אשר ישנם משכנעים מסוג זה, והובא לכל ולראשונה במדינת אשכנז הידועה לשימצה בדברי ימי עמנו, בנוגע לבעל המחבר של חמשה חומשי תורה, כ"ד ספרי תנ"ך וכו' וכו', ואלו שלמדו באוניברסיטה באשכנז מקור דיעות וראיות משכנעות האמורות, זכו לשמוע בעצמם ובהתלהבות מפי בעלי ראיות משכנעות איך שמוחלט הדבר ואין בזה כל ספק מנקודה מדעית וכו' וכו', והוכיח סופם על תחילתם בנוגע למדעי[ו]ת הראיות ועאכו"כ למשכנעות אשר בהם, ולפלא עליו כיון שמתחיל במכתבו שלומד מדעי יהדות באוניברסיטה, ע"פ השמועה ידועה באוניברסיטה כל דיעות בקורת המקרא וכו' וכו' שמסקנתם האחרונה מצדיקה פס"ד התורה הובא ברמב"ם, שהכופר באיזה חלק מתורה שבע"פ סו"ס כופר בכל התורה כולל גם תורה שבכתב, אלא שקבע הרמב"ם דין זה בהלכות תשובה ואין לך דבר שעומד בפני התשובה.

דרך אגב אינו מובן כלל ממכתבו, מאי נפק"מ לעצם הענין אפילו לשיטה שמביאה, באם מחבר ספר הזהר הוא רשב"י או כמה דורות לאחרי זה, שהרי המאמין שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתנה למשה מסיני, הרי זה גם בנוגע לכמה דורות שלאחרי הרשב"י, ומי שבכלל אינו מאמין בזה הרי גם רשב"י בכלל זה".

ויש להעיר בזה:

א) לכאורה צריך ביאור למאי נפק"מ אם החסידות מיוסדת על הקבלה או לאו, הרי זה גופא שבחסידות הובאו הרבה מדברי הזוהר ונחשבו למוסמכים יש בו כדי להקשות בעיני מי שמסופק (רח"ל) בסמכות הזוהר. [ואף שגם כמה הלכות בנגלה (בשולחן ערוך) מקורם בזוהר, מ"מ לכאורה רוב יסודות החסידות יסודתם בקבלה ובזוהר].

ב) תוכן מענה כ"ק אדמו"ר הוא לכאורה: (א) מכיון שנתקבל בכל תפוצות ישראל (הן אצל חסידים והן אצל מתנגדים) שמחבר הזוהר הוא רשב"י הרי סומכים אנו על אדה"ז והגר"א שבודאי היו באמתחותיהם מענות לשאלות היעב"ץ (בספרו "מטפחת ספרים" שנדפס לראשונה בשנת תקכ"ח). (ב) כשם שלאנשי ביקורת המקרא הכופרים בתורה מן השמים יש שאלות "מדעיות" ואין זה ממעט ח"ו באמונה בתורה מן השמים (וגם נתברר שהשאלות אינן מדעיות ואינן משכנעות) כך גם בנוגע לביקורת הזוהר. (ג) גם מי שספק אצלו אם מחבר הזוהר הוא רשב"י מ"מ מי שחיברו בודאי הי' איש קדוש ודבריו נאמרו למשה מסיני.

ולכאורה יש לעיין בזה: א) הרי האמונה בתורה מן השמים היא מעיקרי האמונה ושום שאלה לא תזיז את האמונה, משא"כ האמונה בקדמות ומחבר הזוהר הי' דבר שהי' מוטל בספק עכ"פ אצל גדול בישראל כמו היעב"ץ, ואם כן מהי ההשוואה דביקורת הזוהר לביקורת המקרא. ב) הנקודה השלישית הנ"ל צ"ב, דהרי פשוט שיש חילוק אם הזוהר נכתב ע"י רשב"י שהוא תנא או ע"י הר"מ די ליאון שהי' מהראשונים, דגם אם דבריו ניתנו למשה מסיני אין בהם התוקף דדברי תנאים.

ואולי יש לומר, דזה גופא בא רבינו לחדש כאן, דלאחר שנקבעה ההלכה ברוב תפוצות ישראל אודות קדמות הזוהר וזהות מחברו, שוב אי אפשר לתלות בגדולי ישראל בדורות הקודמים שהיו להם שיטות אחרות בדבר. וכמו בכמה ענינים באמונה שלפני שנקבעה ההלכה הי' אפשר להאמין באופן מסוים (כגון זה שהוא ית' אינו גוף וכיו"ב), אבל לאחרי שנקבעה ההלכה כן שוב אי אפשר שלא להאמין בזה, והוי ממש ככופר בתורה מן השמים. ובמילא מובן גם מה שכותב שבאמת אין נפק"מ אם מחבר הזוהר הוא רשב"י או הר"מ די ליאון, דמכיון דהוי חלק מתורה שבע"פ אי אפשר לכפור בזה (וכנראה כותב המכתב ההוא הנה אצלו אם רשב"י אינו המחבר הרי הוא מטיל ספיקות גם בסמכות הזוהר ח"ו).

בגיטין (ה, א) מבואר דלרבה הא דתנן (ט, א) "המביא גט ממדה"י ואינו יכול לומר בפ"נ ובפ"נ … יתקיים בחותמיו" איירי לאחר שלמדו דבעי לשמה, ולכן מספיק קיום ואיצ"ל בפ"נ ובפ"נ, והא דיכול צ"ל בפ"נ ובפ"נ, ה"ז מפני הגזירה שמא יחזור דבר לקלקולו, משא"כ מי שאינו יכול הוה מילתא דלא שכיחא ולא גזור בה רבנן. ומקשה ע"ז בגמ' "והא אשה דלא שכיחא ותנן האשה עצמה מביאה גיטה ובלבד שצריכה לומר בפ"נ ובפ"נ", ומתרץ בגמ' "שלא תחלוק בשליחות".

ואח"כ ממשיך בגמ' שהא דשנים שהביאו גט ממדה"י אין צריכים לומר בפ"נ ובפ"נ, ג"כ איירי לרבה לאחר שלמדו, ומ"מ אחד המביא צ"ל בפ"נ ובפ"נ גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו, משא"כ בי תרי דמייתי גיטא מילתא דלא שכיחא היא ולא גזור בה רבנן. ומק' ע"כ בגמ' "והא אשה דלא שכיחא ותנן האשה עצמה מביאה גיטה ובלבד שהיא עצמה צריכה לומר בפ"נ ובפ"נ", ומתרץ בגמ' "שלא תחלוק בשליחות".

והנה ע"ז שאי' בגמ' "שלא תחלוק בשליחות" בקשר ליכול ואינו יכול פרש"י (ד"ה שלא) וז"ל: שלא תחלוק בשליחות – שינויא הוא לא חילקו חכמים בין שליח לשליח, אבל הא דאינו יכול לאו חילוק הוא, שהרי הוצרך לומר אלא שאי אפשר. עכ"ל. אבל לא פרש"י מאומה למה חילקו חכמים בין אחד המביא גט לשנים המביאים, ולא אמר שגם שניים יצטרכו לומר בפ"נ ובפ"נ מטעם שלא תחלוק בשליחות וצלה"ב למה?

והנה התוס' כתבו (בד"ה שלא (הא')) וז"ל: שלא תחלוק בשליחות – פירוש בשליחות דיכול. עכ"ל. ואח"כ כתבו התוס' בד"ה שלא (הב')) וז"ל: שלא תחלוק בשליחות דחד, דגזרינן חד דלא שכיח אטו חד דשכיח, אבל בי תרי אטו חד לא גזרי', עכ"ל.

הרי רואים כאן בדברי התוס' היפך מדברי רש"י: רש"י נתן טעם לחלק בין יכול ואינו יכול, ולא נתן טעם לחלק בין אחד לשנים, והתוס' לא נתנו טעם לחלק בין יכול ואינו יכול, אבל נתנו טעם לחלק בין אחד לשנים. וצ"ב למה?

גם צ"ע, למה הוצרכו התוס' בכלל לפרש "שלא תחלוק בשליחות – פי' בשליחות דיכול", והרי רש"י כבר כתב שבנוגע לאינו יכול אין מתאים לומר שיתחייב מטעם שלא תחלוק בשליחות, ומה הוסיפו ע"ז. ואדרבה: לא רק שלא הוסיפו כלום כ"א יש בדבריהם גרעון: רש"י הסביר למה הא דאינו יכול אי צ"ל לאו חילוק הוא ("שהרי הוצרך לומר אלא שאא"פ"), והתוס' רק כתבו המציאות, בלי שום הסבר למה הוא כן.

וגם: למה באמת בנוגע ליכול ואינו יכול לא כתבו שום סיבה לחלק, משא"כ בין אחד לשנים כתבו טעם?

וי"ל שהתוס' חולקים בזה על רש"י: לרש"י "הא דאינו יכול לאו חילוק הוא", משא"כ לתוס' אכן הוה חילוק. אבל חילוק כזה שאפשר לאומרו, כי כל הסברא של "שלא תחלוק בשליחות" מתאים רק בחילוקים ביכול גופא (בין איש ואשה וכיו"ב)" ולא בין יכול ואינו יכול, וזהו שכתבו "שלא תחלוק בשליחות – פירוש בשליחות דיכול", משא"כ בין יכול לאינו יכול לא איכפת לן אם יש חילוק. לאידך בין אחד לשנים לרש"י הוה חילוק, אבל חילוק כזה שאפשר לאומרו, משא"כ לתוס' לא הוה חילוק.

הביאור בזה: זה פשוט שכל הגדר של "לא תחלוק" ("לא פלוג") הוא בין הדברים שבאותו סוג, אבל יש לחלוק בין הדברים שבב' סוגים נפרדים, ולדוגמא (פשוטה ביותר): לעיל (ד, א) אמרו "שלא תחלוק במדינת הים", אבל לא עלה על הדעת של שום מ"ד לומר שגם מהביא גט מא"י צ"ל בפ"נ, מטעם "שלא תחלוק בין המקומות", כי הכל יודעים שא"י ומדה"י ב' סוגים הם, ואפשר לחלק ביניהם, ורק בנוגע ב' מקומות במדה"י גופא, שם אפ"ל שלא תחלוק.

וס"ל להתוס' שיכול ואינו יכול ב' סוגים הם, ולכן מעיקרא אין פלא שמחלקים ביניהם, ואי"צ שום ביאור, ז.א. שזה אכן חילוק, מ"מ לא חל ע"ז מעיקרא הגדר של "שלא תחלוק". ורק בין שליח סתם לאשה המביאה גיטה, בזה אפ"ל "שלא תחלוק בשליחות", כי שניהם הם באותו סוג של שליח המביא גט ויכול לומר בפ"נ ובפ"נ.

משא"כ רש"י ס"ל ששניהם – יכול ואינו יכול – עדיין נקראים סוג א'. וא"כ מתאים ע"ז הגדר של "שלא תחלוק בשליחות", ולהן הוכרח לתרץ ש"לאו חילוק הוא", והטעם ע"ז כתב: "שהרי הוצרך לומר אלא שאי אפשר" (כדלקמן).

משא"כ בהחילוק בין אחד לשנים הוא להיפך: רש"י ס"ל שזה נק' ב' סוגים. ולכן לא פי' ע"ז מאומה, כי מעיקרא אין להק' איך חילקו ביניהם, כי היות והם ב' סוגים נפרדים לא חל ע"ז הכלל של "שלא תחלוק", משא"כ התוס' ס"ל שזה נק' סוג אחד, ולכן הוצרך לפרש למה אפשר לחלק ביניהם, כי חילוק כזה אין נק' חילוק (כדלקמן).

והנה הביאור בדברי רש"י למה אפשר לחלק בין יכול ואינו יכול (אף שהוה לשיטתו סוג א'), ובדברי התוס' למה אפשר לחלק בין אחד לשנים (אף שלשיטתם הוה זה סוג' א') יובן בהקדים שי"ל שרש"י ותוס' נחלקו בעוד פרט (נוסף על הנ"ל, מה נק' סוג א' ומה נק' ב' סוגים), - בהגדרת הסברא של "שלא תחלוק":

רש"י ס"ל שהכלל של "שלא תחלוק" אינו מטעם גזירה שמא ילמדו א' מהשני שחוששים שגם זה שמחויב לא יעשה חיובו לפי שילמד מהשני, כ"א זה גדר וכלל באופן תקנת חכמים – החכמים לא רצו (או שלא יכלו?) לעשות תקנה באופן שתחול רק על מצבים ואנשים וכו' מסוימים, באופן שעל שאר אנשים ומצבים וכו' [שבאותו סוג] לא תחול התקנה. משא"כ התוס' ס"ל שזה אכן מטעם גזירה.

ומובן שלשיטת רש"י בנדון שמצד התקנה ה"ז חל על כל המצבים ואנשים וכו', אלא שמפני סיבה צדדית אא"פ שא' יקיים בפועל התקנה מטעם אונס, אי"ז נקרא שיש חילוק ביניהם.

בשלמא אם הי' גזירה שמא ילמד א' מחבירו, אז גם בנדון כזה צ"ל "שלא תחלוק", כי סוכ"ס יראה שחבירו אין עושה הדבר, ילמד הוא ממנו שגם הוא אי"צ לעשות. אבל אם אי"ז גזירה, כ"א גדר כולל בתקנת חכמים, א"כ בנדון שלא אמרו שאין עליו התקנה, כ"א אמרו שהוא אנוס, ולכן פטור, א"כ לא חל ע"ז הכלל של "שלא תחלוק".

וזוהי כוונת רש"י: "לא חילקו חכמים בין שליח לשליח, אבל הא דאינו יכול לאו חילוק הוא, שהרי הוצרך לומר [ז.א. גם עליו חל התקנה] אלא שאי אפשר".

משא"כ התוס' ס"ל שזה אכן מטעם גזירה, ולכן בנוגע החילוק בין אחד לשנים כתבו "דגזרינן חד אטו חד דשכיח, אבל בי תרי אטו חד לא גזרינן", ז.א. היות וכל טעם "שלא תחלוק" הוא "גזירה אטו…", לכן במקום שאין לגזור, מעיקרא אינו נכנס בגדר של "שלא תחלוק".

ועפכ"ז מובן הכל: רש"י הוצרך לפרש איך חילקו בין יכול לאינו יכול, כי ס"ל שהוה סוג א'. והסברתו היא, שהיות שכל גדר "שלא תחלוק" הוא שהתקנה אא"פ להתחלק, א"כ בנדו"ד מצד התקנה אין חילוק "שהרי הוצרך לומר אלא שאי אפשר". לאידך בנוגע להחילוק בין אחד לשנים אינו מפרש מאומה, כי ס"ל שהם ב' סוגים, ומעיקרא אין להקשות איך חילקו.

משא"כ תוס' לא הוצרכו לפרש איך יש לחלק בין יכול ואינו יכול, כי לשיטתם הוה זה ב' סוגים. ואי"צ שום הסברה למה חילקו [אבל הוצרכו לכתוב בסתם "פי' בשליחות דיכול" להודיע שאין לומדים כרש"י, ואם היו שותקים הי' אפ"ל שמסכימים לרש"י], לאידך הוצרכו לפרש איך יש לחלק בין אחד לשנים, כי לשיטתם ה"ז סוג א', וההסברה שלהם, שהיות וכל גדר "שלא תחלוק" הוא מטעם גזירה, לכן במקום שאין לגזרו, אי"ז בגדר שלא תחלוק.

והנה ע"פ ההסברה בדברי רש"י יש לבאר עוד ענין:

בגמ' הק' "אי הכי [שלא תחלוק בשליחות] בעל נמי, אלמה תניא הוא עצמו שהביא גיטו אין צ"ל בפ"נ ובפ"נ", ומתרץ בגמ' "טעמא מאי אמור רבנן צ"ל בפ"נ ובפ"נ דילמא אתי בעל מערער ופסיל לי', השתא מינקט נקיט לי' בידי' וערעורי קא מערער עלי'".

והק' בתוס' הרא"ש למה לא הק' הגמ' מהדין דבעל כקושיא בפ"ע, שהיות והבעל איצ"ל בפ"נ ובפ"נ, לרבא ניחא ולרבה קשיא, ומתרץ וז"ל: אלא ודאי ידע שפיר כך טעמא השתא מינקט נקיט לי' ערעורי קא מערער עלי', ול"ק הך מתני' לרבה טפי מרבא, אלא משום דקאמר שלא תחלוק בשליחות פריך א"ה בעל נמי, דס"ד אע"ג דאיכא טעמא דהשתא מינקט נקיט וכו', מ"מ משום שלא תחלוק בשליחות הי' להם לתקן שיאמר, ומשני כיון דאיכא טעמא דמינקט נקיט לא שייך כאן לומר שלא תחלוק בשליחות, עכ"ל.

וצ"ע מה הן הסברות שבזה פליגי המקשן והתרצן, שלהמקשן הסברא "שלא תחלוק בשליחות" גובר על הסברא של "השתא מינקט וכו'", משא"כ להתרצן.

ועפהנ"ל י"ל: המקשן סבר שהגדר של "שלא תחלוק" הוא כעין גזירה, וא"כ אף שיש סיבה לחלק, מ"מ הרואה יראה ויטעה. אבל התרצן ס"ל שזהו גדר התק"ח כנ"ל, וא"כ בנדון הבעל אי"ז נק' שחילקו, כי אדרבה מתקיים תקנתם: הם תיקנו להבטיח שלא יבוא לערער, הרי בנדו"ד בטוח שלא יערער, [ואף שבפועל היתה התקנה לומר בפ"נ ובפ"נ, והבעל אינו אומר, מ"מ היות ותוכן התקנה מתקיימת, אין לומר ע"ז שיש חילוק בתקנת חכמים].

בגרש ירחים (גיטין נו,א) בד"ה כי אכיל מידי מיתחזי אבראי הקשה וז"ל: קשה איך אפשר בתוך ארבעים שנה שלא אכל [ר' צדוק] בשבתות ויו"ט וסוכות ופסח כזית פת ולקמן משמע שלא היה יכול לסבול שום מאכל, ואפי' למפרשים גבי מר בריה דרבינא דיתיב כוליה שתא בתעניתא בר מיומי דעצרתא ומעלי יומא דכפורי, עכ"פ איכא ימים שלא התענה גם ודאי קיים מצות מצה וסוכה, ונשאר בקושיא.

ויש ליישב, דכיון שצם מ' שנים אלו כדי שלא יחרב בית המקדש, יש בזה משום פקו"נ, ואין כאן איסור כלל. והי' אפשר ללמוד מהנהגת מרדכי בשעת גזירת המן: "ויעבור מרדכי אמר רב שהעביר יום א' של פסח בתענית (מגילה טו,א). ובפשטות ההיתר לעבור יום א' של פסח בתענית (בלי אכילת מצה) הוא משום פקו"נ.

ועי' בשו"ת ערוגת הבושם (הובא בסמוך) שכתב דאת"ל שלא אכלו מצה קשה למה נקט "שהעביר יום א' של פסח בתענית", והול"ל שביטל מצות מצה, ומזה מוכח דאכלו כזית מצה ביום התענית (דשיעור עינוי בתענית ציבור הוא בככותבת).

ולולא דבריו הי' אפ"ל דזה מה שנקט "שהעביר . . בתענית" הוא משום דזה הי' עיקר תקנתו – "ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים וגו'", וזה מה שביטל מצות מצה הי' כתוצאה מזה.

ואולי י"ל דהטעם שהגרש ירחים לא פירש כן הוא משום דלדידיה ס"ל דבגזירת המן אכלו מצה גם ביום התענית דשיעור אכילת מצה הוא בכזית ושיעור עינוי הוא בככותבת. (עי' שו"ת ערוגת הבושם או"ח סי' קפ; שד"ח מע' א כלל שע ועוד), משא"כ אצל ר' צדוק דע"י תעניותיו לא הי' יכול לסבול שום מאכל כדמוכח בגמ' שם. וראה גם בספר בית אהרן מש"כ בזה.

בשער היחוד והאמונה בו' הפרקים הראשונים, מבאר רבינו הזקן כיצד החיות האלקי מהווה את העולם כולו באופן שהנפעל צריך תמיד לכח הפועל, ובאמת היו צריכים להיות כל הנבראים בטלים במציאות לגמרי אל הכח המהווה אותם, אלא שמחמת מדת הגבורה של הקב"ה שהוא שם אלקים בחי' מגן ונרתק אין הנברא מרגיש את מקורו השוכן בו באמת, ולכן בהרגשת הנברא אין הוא בטל במציאות לגמרי, אבל באמת לגבי הקב"ה אין מדת הגבורה מסתרת כי ה' הוא האלקים.

ובפרק ז' ממשיך לבאר, שלפי זה יובן מ"ש בזוהר ששמע ישראל גו' הוא יחודא עילאה ובשכמל"ו הוא יחודא תתאה, ותוכן הביאור בקיצור הוא:

"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" משמעו כך: מדת המלכות שהיא שם אדנות היא הגורמת לבריאת עולמות נפרדים, משום שאין מלך בלא עם, ונמשכת "לעולם", דהיינו בגדרי המקום והזמן (דגדר ובחי' שם עולם נופל על מקום וזמן), ונמצא שגדר המקום והזמן שרשו הוא במדת המלכות המיוחדת בעצמותו ית' בתכלית היחוד (שהוא ומדותיו אחד כדלקמן), ונמצא שהמקום והזמן עצמם אף הם בטלים במציאות ממש לגבי מהותו ועצמותו ית', ומבאר שזהו ענין שילוב אדנ' בהוי', וממשיך שאף שהוא ית' למעלה ממקום וזמן הנה הוא נמצא גם למטה במקום וזמן וזהו יחודא תתאה (שילוב הוי' באד'), שהוא מלא בתוך כל הנבראים, רק שמדת המלכות היא מדת הצמצום וההסתר להסתיר על האוא"ס שלא יבטלו הזמן והמקום ממציאותם.

[ואחר כך ממשיך בביאור ענין אני הוי' לא שניתי, ובביאור דברי הרמב"ם שהוא היודע והוא הידוע וכו', ובביאור היסוד שהצמצום אינו כפשוטו].

ולכאורה לפי פשוטו יש כאן כמה פרטים שאינם ברורים:

לאחר שביאר בפרקים הראשונים ששם הוי' הוא המהווה את העולמות ושם אלקים הוא המסתיר והמכסה על הכח המהווה שלא יורגש בנבראים ושלא יתבטלו הנבראים ממציאותם, מה מוסיף כאן בהבנת ענין זה ע"י ההסברה שסיבת ההעלם הלזה היא מדת המלכות? ולמאי נפק"מ דוקא כאן שגדר עולם הוא זמן ומקום. וכי בפרקים הראשונים לא קאי בגדרי העולם?

ובפשטות כוונתו לבאר את ה"פסוק" בשכמל"ו, שהאחדות דיחודא עילאה שבפסוק שמע ישראל, שמשמעות "הוי' אלקינו" היא שהוי' הוא האלקים, שבאמת הצמצום אינו מעלים, היא גם ב"מלכות" ובגדרי העולם.

אך נוסף לזה שזה גופא צריך ביאור והסברה, הרי לכאורה בתחילה מדבר אודות "שילוב שם אדנות בשם הוי'", דהיינו "יחודא עילאה" ולא "יחודא תתאה" (וכמבואר בכ"מ שהובאו גם בליקוט פירושים לתניא כאן), ואם כן כיצד יתבארו בזה דברי הזהר ששמע ישראל הוא יחודא עילאה וברוך שם יחודא תתאה.

ועוד יש להבין מה נתחדש שהובא כאן שם אד' דוקא לגבי שם אלקים שנתבאר בפרקים הקודמים. ואם כי ע"ד הקבלה וכו' שם אד' מורה על המלכות ואלקים על גבורה וכו', מ"מ מצד הבנת הענין אינו ברור כאן מה נתחדש בפרק זה שצריך לשנות ולהוסיף עוד שם קדוש.

ומפי חכם אחד שמעתי, ששם אלקים ענינו רק להעלים ולהסתיר, אבל יצירת גדרי העולם דמקום וזמן היא ע"י שם אד'.

אך לכאורה אין זה מתאים עם פשטות משמעות דברי התניא בפרקים הקודמים, שההתהוות דכל פרטי הנבראים (ולא רק גדרי המקום והזמן) היא ע"י דבר הוי', והצורך בשם אלקים הוא כדי שהנברא לא ירגיש את הדבר הוי' המהווה אותו ולא יתבטל, ואם כן, מה מוסיף כאן דבר חדש ע"י שם אד' ומדת המלכות שלמעלה.

בסש"ב פי"ח: "ועל כל פנים אפילו לקל שבקלים ופושעי ישראל נמשך בזיווגם נפש דנפש דמלכות דעשי' כו'". וב"מ"מ, הגהות והערות קצרות" שם: "בזיווגם (של האבות?)". עכ"ל.

ולפני משך זמן פלפלו בגליוני "הערות וביאורים" בביאור כוונת הדברים. ולדידי נראה שהכוונה מובנת בפשטות: אם פירוש דברי התניא הוא - כפשטות משמעות הענין כאן - שגם ע"י זיווגם של קל שבקלים ופושעי ישראל נמשך נפש קדושה לבניהם של הקל שבקלים כו', אינו מובן לשון רבינו הזקן כאן: "ועל כל פנים אפילו לקל שבקלים . . נמשך . . נפש דנפש דמלכות דעשי' כו'", "לקל" דייקא (באות למ"ד בתחלתו) - שכן, המשכת הנפש אינה להקל שבקלים, כי אם, לבנו של הקל שבקלים (ע"י זיווגו של הקל שבקלים).

ולכן הציע רבינו לפרש תיבת "בזיווגם" באופן אחר - דקאי על זיווגם "של האבות" (ההורים של הקל שבקלים), שהגם שבנם הנולד הוא קל שבקלים כו', מ"מ, נמשך לו גם נפש קדושה, אשר, עפ"ז אתי שפיר לשון התניא (אבל פשוט שמופרך לגמרי לפרש התיבות "של האבות" על אברהם יצחק ויעקב, כפי שהציע א' מהכותבים בשעתו).

אמנם, מכיון שאין כן פשטות משמעות פירוש דברי התניא כאן, וגם אי"ז מתאים כ"כ למתק לשון רבינו הזקן בסש"ב - לכן ציין רבינו סימן שאלה על פירוש זה. וק"ל.

בסש"ב רפי"ט: "שתחת גלגל הירח, כמ"ש בע"ח".

והנה, ברשימותיו של רבינו לסש"ב השאיר מקום פנוי לאחרי התיבה "בע"ח". ובליקוטי מראי מקומות להרה"ת וכו' הר"א שי' חיטריק ציין ל"שער דרושי אבי"ע פ"א" (וכן לבחיי בראשית א, ב). אבל לא מצאתי כדברים האלו שם. ואבקש מהרב הנכבד לבאר את דבריו.

וכיון דאתינן להכי, הנה רעיון זה (שהאש נמשך למעלה לשרשו תחת גלגל הירח) מפורש הוא במדרש - במדב"ר פי"ד (כפי שציין הצ"צ בהערותיו על התניא, שנדפסו בקיצוארים והערות לתניא), וכן בפירוש רבינו בחיי בראשית א, ב (כנ"ל). וא"כ, לכאורה יל"ע בטעם הדבר שרבינו הזקן ציין את המקור לע"ח דוקא.

ויתכן ביותר שהציון לע"ח אינו לעצם העובדא (שהאש נמשך למעלה) והטעם לעובדא זו (לפי שנמשך למקורו שתחת גלגל הירח), אלא לרעיון תוכני בענין זה שמבואר בע"ח. ואבקש מקוראי הגליון לעיין ולהעיר בזה.

בתניא פמ"ו מבאר כ"ק אדה"ז שיש דרך להגיע לאהבת ה' ע"י התבוננות בחסדי הקב"ה עמנו, שהוציאנו ממצרים ערוות הארץ והעלה אותנו לידבק בקדושתו ית' וכו'. ומביא משל, "מלך גדול ורב המראה אהבתו הגדולה והעצומה, לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול ומוטל באשפה, ויורד אליו ממקום כבודו עם כל שריו יחדיו ומקימו ומרימו מאשפתו" וכו'. והנמשל הוא, ש"הניח הקב"ה את העליונים ואת התחתונים, ולא בחר בכולם כי אם בישראל עמו שהוציאם ממצרים ערות הארץ מקום הזוהמא והטומאה לא ע"י מלאך ולא ע"י כו', אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו ירד לשם". ועיי"ש עוד.

ולכאו' צריך ביאר, בהתאמת המשל עם הנמשל:

במשל מדובר על כך שהמלך ירד אל ההדיוט, עם כל שריו יחדיו; משא"כ בנמשל, מדגיש שהקב"ה ירד למצרים – לא ע"י מלאך, אלא – הקב"ה בכבודו ובעצמו, ללא "שריו"!

והנה, סתירה גמורה אינה. כי במשל, הרי השרים מוסיפים בהמלך, והיינו שסו"ס יש איזה מעלה ויתרון בשרים שאין במלך, ולכן כשאומרים שהמלך ירד עם כל שריו יחדיו – מוסיף הדבר חשיבות בהירידה, משא"כ אצל הקב"ה, אינו שייך לומר – ח"ו – שמלאכים וכו' מוסיפים בו איזשהו מעלה, וירידת הקב"ה עצמו היא הדבר הנעלה ביותר.

אבל עדיין צריך ביאור, שהרי אף שאין בזה סתירה, אבל סו"ס אין המשל מתאים להנמשל בפרט זה. במלים פשוטות: הפרט הזה של "עם כל שריו יחדיו" מיותר בהמשל, ואינו מוסיף מאומה בביאור הנמשל, לכאו'. ולכן י"ל בעומק יותר, שבאמת גם בהנמשל (לא רק זה שחשיבות הירידה היא כמו בירידת המלך במשל, אלא עוד זאת) קיימת ירידת השרים של הקב"ה, היורדים כביכול יחד עמו.

ובביאור הענין י"ל בכמה אופנים:

א] שונה בתכלית היחס בין המלך והשרים שבמלך בשר ודם, והיחס בין המלך והשרים אצל הקב"ה. במלך בו"ד השרים הם מציאות בפ"ע, ענין נוסף על המלך עצמו; משא"כ אצל הקב"ה, הרי ה'שרים' העליונים, המלאכים וכו', אינם אלא התגלות של המלך עצמו. כלומר: שגם בהמלך כלולים כל הענינים וכו' של השרים. וכמ"ש בתניא שם, שהם "כביטול דבור אחד ממש לגבי מהות הנפש המדברת ועצמותה בעוד שהי' דיבורה עדיין במחשבתה או ברצון וחמדת הלב". וכמו שבדיבור האדם בעודו במחשבתו, האדם כולל בתוכו את הדיבור, כך בנדו"ד, כל עניניהם ומעלותיהם ותוכנם של השרים והמלאכים נמצאים וכלולים במציאות הקב"ה עצמו.

ועפ"ז יובן, שכאשר "הקב"ה בכבודו ובעצמו ירד לשם", הרי כולל הדבר גם את כל המלאכים וכו' הכלולים כביכול בו, ויוצא שגם בנמשל היתה ירידה של "כל שריו יחדיו".

ב] ירידת השרים עם המלך, שבמשל, תוכנה הוא שגם השרים מכירים בחשיבותו ומעלתו ונותנים כבוד לאותו "הדיוט ושפל אנשים המנוול ומוטל באשפה". ותוכן זה נמצא גם אצל השרים העליונים, (שאמנם לא ירדו למצרים בפועל עם הקב"ה, אבל במקום אחר ראינו) שהם מכירים בחשיבותם של עם ישראל וכו'.

וכמ"ש בתניא שם, "וכולם שואלים אי' מקום כבודו, ועונים מלא כל הארץ כבודו הם ישראל עמו". היינו שהמלאכים יודעים ומכירים בגלוי שמקום כבודו של המלך הוא אצל עם ישראל (ודרך אגב, עפ"ז יומתק בכלל תוכנם של מלים אלו בתניא כאן, דבהשקפה ראשונה הם לאריכות המליצה בלבד, אך עפהנ"ל י"ל שבזה מבאר הנמשל של "כל שריו יחדיו").

ג] התבוננות זו שמתחיל לבאר בפמ"ו, ממשיך ומבאר אותה לקמן בפמ"ט. ושם אומר: "ותכלית כל הצמצומים הוא כדי לברוא גוף האדם החומרי ולאכפייא לסט"א ולהיות יתרון האור מן החושך, בהעלות האדם את נפשו האלקית והחיונית ולבושי', וכל כחות הגוף כולן לה' לבדו, כנ"ל באריכות. כי זה תכלית השתלשלות העולמות . . הקב"ה כביכול הניח וסילק לצד אחד דרך משל את אורו הגדול הבלתי תכלית וגנזו והסתירו בג' מיני צמצומים שונים, והכל בשביל אהבת האדם התחתון להעלותו לה'".

ועפ"ז מובן, שגם בנמשל המלך ירד עם כל שריו יחדיו בעבור אהבת עמו ישראל, ואדרבה ביתר שאת ויתר עז. כי במשל, המלך ירד עם השרים כדי להעלות את ההדיוט ושפל אנשים (אך עצם מציאותם של השרים אינה תלויה בההדיוט וקיימת בפ"ע), ובנדו"ד, עצם יצירתם, בריאתם וקיומם של השרים העליונים, המלאכים, היא בשביל עם ישראל! ואין לך ירידת השרים – כביטוי למעלתו של ההדיוט – גדולה מזו, שעצם קיומם תלוי בההדיוט, בעם ישראל.

ויש להוסיף ולעיין בזה, ובוודאי יעירו בזה הקוראים שי'.

בגליון תשמו [גליון ט דאשתקד] העירו במ"ש בתניא פמ"ב המשל מלבושי המלך, "ואף שהוא [אוא"ס המלובש בשמים ובארץ וכל צבאם להחיותם] ע"י התלבשות בלבושים רבים הרי אין הבדל והפרש כלל ביראת מלך בשר ודם בין שהוא ערום ובין שהוא לבוש לבוש אחד ובין שהוא לבוש בלבושים רבים, אלא העיקר הוא להרגיל כו' אשר כל מה שרואה כו' הכל הם לבושים החיצונים של המלך כו'" - דלכאורה אין המשל דומה לנמשל, דבמלך בשר ודם הרי לבושי המלכות מוסיפים בכבודו, משא"כ למעלה הלבושים ענינם להסתיר.

והעירני חכם אחד, שכבר הקשה קושיא זו הרה"ח ר' משה דובינסקי ע"ה אצל כ"ק אדמו"ר, וענה לו רבינו (באגרות קודש ח"ג ע' רט):

"מקשה דבספמ"ב אין המשל דומה לנמשל, דבמשל הלבושים מגלים ענין המלך אבל בנמשל הם מסתירים וסותרים לענין המלכות.

ותמיהני עליו, שהרי אדה"ז גופא מעיר על זה וכותב אלא העיקר להיות קבוע כו' אשר כל מה שרואה כו' הם לבושים החיצונים של המלך כו'".

ויש לעיין בביאור דברי רבינו, היכן מעיר אדמו"ר הזקן גופא על זה שאין המשל דומה לנמשל.

ואולי כוונתו למה שמדגיש "לבושים החיצונים של המלך", דהיינו שכוונתו ללבושים כאלה שגם במלך בשר ודם אינם מוסיפים כלום בענין המלכות שלו.

אבל אם נכון הדבר, צ"ב מהו ההכרח דאדמו"ר הזקן שלבושים (פשוטים) אלו אינם ממעטים ביראת המלך. דכשם שזה ששרים רבים משתחוים למלך מטיל אימה ויראה יותר כמבואר בתניא כך אם המלך לובש לבושים פשוטים (חיצוניים) צריך הדבר למעט ביראתו. וכמבואר ברמב"ם הל' מלכים פ"ב, דכאשר המלך עושה דבר המבזה אותו ה"ז ממעט בכבודו. ועצ"ע.

בשו"ע אדה"ז סי' שו סעי' יא פסק וז"ל אסור לשכור חזן להתפלל בשבת או יו"ט אע"פ ששכרוהו מבעו"י שאסור לו ליטול שכר שבת או יו"ט וה"ה לשכר התוקע בר"ה, ויש מתירין מפני שבמקום מצוה לא גזרו על שכר שבת שאין איסורו אלא משום גזירת שכירות בשבת שהיא עצמה אינה אסורה אלא משום גזירה שמא יכתוב וכן המנהג להקל ומ"מ אינו רואה סימן ברכה משכר זה לעולם הואיל והוא שכר השבת אף שהתירוהו לצורך מצוה...

וכן הובא בשו"ע כאן סי' שו סעי' ה ב' דיעות וז"ל אסור להשכיר חזנים להתפלל בשבת ויש מי שמתיר.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' תקפה סעי' יא כתב בסוגריים וז"ל (אסור ליטול שכר לתקוע שופר בר"ה אפי' שכרוהו מעי"ט לפי שהוא נוטל שכר יו"ט ואסור מטעם שנת' בסי' שו ע"ש ואם נטל אינו רואה סימן ברכה מאותו שכר לעולם).

והנה הלכה זו הובא גם בשו"ע סי' תקפה סעי' ה הנוטל שכר לתקוע בר"ה או כדי להתפלל או לתרגם בשבתות ויו"ט אינו רואה מאותו שכר סימן ברכה.

וצ"ב שהרי בסי' שו סעי' יא הביא ב' דיעות בזה וכתב שם דהמנהג להקל והכא סתם שאסור ליטול שכר אע"פ שזה במקום מצוה. ועוד מדוע כתב הלכה זו בסוגריים שהרי דין זה מפורש לכאורה בשו"ע כאן.

והנה המג"א בסי' תקפה שם כתב אינו רואה סימן ברכה אבל איסורא ליכא דלצורך מצוה.

ומבואר מדבריו שסבר דהב"י פסק הכא בסי' תקפה כהיש מי שמתיר דבמקום מצוה לא גזרו ורק שאינו רואה סימן ברכה.

ובתוספות שבת סי' שו סקי"ב משיג על המג"א שם שכתב בפשיטות בדברי המחבר דאין איסורא רק שאין סימן ברכה, דלכאורה בסי' שו הביא המחבר ב' דיעות ודיעה א' כתב בסתם שאסור ודיעה ב' כתב "ויש מי שמתיר".

ומשמע דהמחבר בסי' שו פסק דסתם לאיסור, ובסי' תקפה כתב המחבר סתם כלשון הש"ס (פסחים נ, ב) דאינו רואה סימן ברכה, והיינו לכל חד כדאית לי' דלפי הדיעות שאסור, א"כ הכוונה בגמ' היא שאסור ולכן אינו רואה סימן ברכה, ולפי הדיעות שמותר אז כוונה בגמ' היא רק שאינו רואה סימן ברכה.

ולפי"ז אין הכרח מלשון המחבר בסי' תקפה שכתב אינו רואה סימן ברכה שמותר כדעת המג"א שם, אלא שסבר שאסור כמו שסתם בסי' ש"ו ולכן לא הביא שם דעת יש מי שמתיר.

(ומה שהביא בסי' שו היש מי שמתיר היא כדי לסמוך עליו בשעת הדחק כמבואר במחצית השקל שם הכללים בזה)

אבל בשיטת אדה"ז שכתב בסי' שו דהמנהג להקל כמו היש מתירים דבמקום מצוה לא גזרו, צ"ב מדוע כתב הכא בפירוש לאסור, והרי המנהג להקל ?

בענין קבלת שכר שבת בהבלעה

והנה בסי' שו שם כתב אדה"ז ואם הוא מושכר לשנה או לחודש או לשבוע שיתפלל גם בחול ומשלמין לו בעד השבתות והחול בבת אחת ה"ז שכר שבת בהבלעה ומותר לד"ה.

והנה הנהוג ששוכרים חזן לימים נוראים לסליחות הראשון במוצ"ש ותפלות ר"ה ויוהכ"פ. ומשלמים בעד הכל יחד.

ויש לדון האם זה נחשב כהבלעה מה שמשלם גם בעד יום הסליחות שהיא יום חול. או שכיון דרוב הימים הם ימי שבת ויו"ט לא ניכר שזה בהבלעה.

והנה אדה"ז הכא כתב מושכר לחודש או לשבוע דבאופן זה רוב הימים הם ימי חול.

אבל בסי' רמג סעי' יא כתב שגם אם מובלע עם יום אחר חשיב הבלעה "נמצא שאין משלם לו שכר של יום השבת בפ"ע אלא בהבלעה עם יום אחר".

ומשמע דלא בעי רוב ימי חול וסגי באופן שיש יום אחר עם יום השבת. אבל הכא הרי רוב הימים הם ימי יו"ט ר"ה ויהכ"פ ואפשר דבאופן זה לא מהני הבלעה.

והנה בתוספות שבת סי' רמד סקט"ז כתב דאם נותן לו שכר שבת בהבלעה עם מקצת היום שלפניו מותר כדי שיהי' קצת בהבלעה. (ויש לחלק בין אופן הנ"ל לאופן של ימים נוראים שהימים מחולקים).

וצ"ע מהי שיטת אדה"ז האם מהני הבלעה במקצת יום חול.

ולהעיר ממהר"ם חלאוה פסחים נ, ב דשכר מתרגמין אע"פ שהשכר היא גם לימי חול שלפעמים מתרגם מ"מ אסור דרובא לשבתות הן.

ומ"מ המנהג להקל ליטול שכר לחזנים וכבר כתבו האחרונים טעמים להקל שנותנים שכר בטילה של ימי החול שמכינים עצמם לזה ראה ערוך השולחן סי' שו שם. או שלוקחים שכר הליכה ראה אשל אברהם (מבוטשאטש) סי' שו.

בשו"ע אדה"ז סי' שו סעי' יא פסק וז"ל אסור לשכור חזן להתפלל בשבת או יו"ט אע"פ ששכרוהו מבעו"י שאסור לו ליטול שכר שבת או יו"ט וה"ה לשכר התוקע בר"ה, ויש מתירין מפני שבמקום מצוה לא גזרו על שכר שבת שאין איסורו אלא משום גזירת שכירות בשבת שהיא עצמה אינה אסורה אלא משום גזירה שמא יכתוב וכן המנהג להקל ומ"מ אינו רואה סימן ברכה משכר זה לעולם הואיל והוא שכר השבת אף שהתירוהו לצורך מצוה...

וכן הובא בשו"ע כאן סי' שו סעי' ה ב' דיעות וז"ל אסור להשכיר חזנים להתפלל בשבת ויש מי שמתיר.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' תקפה סעי' יא כתב בסוגריים וז"ל (אסור ליטול שכר לתקוע שופר בר"ה אפי' שכרוהו מעי"ט לפי שהוא נוטל שכר יו"ט ואסור מטעם שנת' בסי' שו ע"ש ואם נטל אינו רואה סימן ברכה מאותו שכר לעולם).

והנה הלכה זו הובא גם בשו"ע סי' תקפה סעי' ה הנוטל שכר לתקוע בר"ה או כדי להתפלל או לתרגם בשבתות ויו"ט אינו רואה מאותו שכר סימן ברכה.

וצ"ב שהרי בסי' שו סעי' יא הביא ב' דיעות בזה וכתב שם דהמנהג להקל והכא סתם שאסור ליטול שכר אע"פ שזה במקום מצוה. ועוד מדוע כתב הלכה זו בסוגריים שהרי דין זה מפורש לכאורה בשו"ע כאן.

והנה המג"א בסי' תקפה שם כתב אינו רואה סימן ברכה אבל איסורא ליכא דלצורך מצוה.

ומבואר מדבריו שסבר דהב"י פסק הכא בסי' תקפה כהיש מי שמתיר דבמקום מצוה לא גזרו ורק שאינו רואה סימן ברכה.

ובתוספות שבת סי' שו סקי"ב משיג על המג"א שם שכתב בפשיטות בדברי המחבר דאין איסורא רק שאין סימן ברכה, דלכאורה בסי' שו הביא המחבר ב' דיעות ודיעה א' כתב בסתם שאסור ודיעה ב' כתב "ויש מי שמתיר".

ומשמע דהמחבר בסי' שו פסק דסתם לאיסור, ובסי' תקפה כתב המחבר סתם כלשון הש"ס (פסחים נ, ב) דאינו רואה סימן ברכה, והיינו לכל חד כדאית לי' דלפי הדיעות שאסור, א"כ הכוונה בגמ' היא שאסור ולכן אינו רואה סימן ברכה, ולפי הדיעות שמותר אז כוונה בגמ' היא רק שאינו רואה סימן ברכה.

ולפי"ז אין הכרח מלשון המחבר בסי' תקפה שכתב אינו רואה סימן ברכה שמותר כדעת המג"א שם, אלא שסבר שאסור כמו שסתם בסי' ש"ו ולכן לא הביא שם דעת יש מי שמתיר.

(ומה שהביא בסי' שו היש מי שמתיר היא כדי לסמוך עליו בשעת הדחק כמבואר במחצית השקל שם הכללים בזה)

אבל בשיטת אדה"ז שכתב בסי' שו דהמנהג להקל כמו היש מתירים דבמקום מצוה לא גזרו, צ"ב מדוע כתב הכא בפירוש לאסור, והרי המנהג להקל ?

בענין קבלת שכר שבת בהבלעה

והנה בסי' שו שם כתב אדה"ז ואם הוא מושכר לשנה או לחודש או לשבוע שיתפלל גם בחול ומשלמין לו בעד השבתות והחול בבת אחת ה"ז שכר שבת בהבלעה ומותר לד"ה.

והנה הנהוג ששוכרים חזן לימים נוראים לסליחות הראשון במוצ"ש ותפלות ר"ה ויוהכ"פ. ומשלמים בעד הכל יחד.

ויש לדון האם זה נחשב כהבלעה מה שמשלם גם בעד יום הסליחות שהיא יום חול. או שכיון דרוב הימים הם ימי שבת ויו"ט לא ניכר שזה בהבלעה.

והנה אדה"ז הכא כתב מושכר לחודש או לשבוע דבאופן זה רוב הימים הם ימי חול.

אבל בסי' רמג סעי' יא כתב שגם אם מובלע עם יום אחר חשיב הבלעה "נמצא שאין משלם לו שכר של יום השבת בפ"ע אלא בהבלעה עם יום אחר".

ומשמע דלא בעי רוב ימי חול וסגי באופן שיש יום אחר עם יום השבת. אבל הכא הרי רוב הימים הם ימי יו"ט ר"ה ויהכ"פ ואפשר דבאופן זה לא מהני הבלעה.

והנה בתוספות שבת סי' רמד סקט"ז כתב דאם נותן לו שכר שבת בהבלעה עם מקצת היום שלפניו מותר כדי שיהי' קצת בהבלעה. (ויש לחלק בין אופן הנ"ל לאופן של ימים נוראים שהימים מחולקים).

וצ"ע מהי שיטת אדה"ז האם מהני הבלעה במקצת יום חול.

ולהעיר ממהר"ם חלאוה פסחים נ, ב דשכר מתרגמין אע"פ שהשכר היא גם לימי חול שלפעמים מתרגם מ"מ אסור דרובא לשבתות הן.

ומ"מ המנהג להקל ליטול שכר לחזנים וכבר כתבו האחרונים טעמים להקל שנותנים שכר בטילה של ימי החול שמכינים עצמם לזה ראה ערוך השולחן סי' שו שם. או שלוקחים שכר הליכה ראה אשל אברהם (מבוטשאטש) סי' שו.

*) מתוך שיעור שנמסר במתיבתא ליובאוויטש דשיקאגא, ונרשם ע"י בנו.

כתב הרמ"א באו"ח סי' קסז סעיף ו, דהא דקי"ל דאסור להפסיק בין ברכת המוציא לאכילה היא רק קודם שאכל הבוצע, אבל אם אכל הבוצע, מותרין המסובים להפסיק, כיון שכבר טעם הבוצע ויצאו כולם באכילת הבוצע.

המג"א והט"ז, וכן אדה"ז בסעי' יו"ד ועוד, חולקים על הרמ"א וס"ל דלא עדיף השומע מן המברך עצמו, דאם מסיח בין הברכה לאכילה צריך לחזור ולברך מפני שהפסיק בין ברכה לאכילה, ואף זה הפסיק בין השמיעה לאכילה שהשומע כמברך.

וצ"ע בדעת הרמ"א דמאי מהני טעימת הבוצע, דהא השומעין לא טעמו כלום, ולא תהא שמיעת הברכה גדולה מהמברך, אם הפסיק בין ברכתו לטעימתו דצריך לחזור ולברך, וכמו"כ השומעין בודאי לא עדיפי מהמברך וכקושיית המג"א וכנ"ל.

והנראה לומר בזה, דהרמ"א סובר דטעימת הבוצע מהני לכל המסובים, והיא מדין שומע כעונה, דכשם דהמברך מוציאם בברכתו, דעי"ז מותרים כל המסובים לאכול, ה"ה דע"י טעימת הבוצע נחשב כאילו טעמו כל המסובים, והיא מטעם שומע כעונה שחל ג"כ על הטעימה, ומפורש כן בה' ברכות להריטב"א (פ"ג ה' ח"י) בנוגע יין שבתוך המזון דאע"פ שזה שותה וזה אוכל, ואח"כ נטל חבירו כוס א' ושתה ושח בנתיים, "שכיון שעשו צירוף ובירך זה להוציאם וטעם הוא מן הכוס "הרי הוא כאילו שתו כולם ונפטרו" שכן בברכת קידוש והבדלה אם טעם א' מהן יצאו כולם וכו'", יעויי"ש.

הרי מפורש בריטב"א כדעת הרמ"א דאחר טעימת הבוצע לא חשיב הפסק, והיא מטעם דע"י טעימתו הוי כאילו שתו כולם ונפטרו, והיינו כנ"ל דמטעם שומע כעונה נחשב כאילו שתו כולם, דגם טעימת המברך נתייחס להשומעין מדין שומע כעונה [וראה בהע' המהדיר של הריטב"א מש"כ עוד בזה].

והנה בספר פתחי הלכה (מילואים סי' ח) ר"ל דשאלה הנ"ל של הרמ"א וכו' תלוי ביסוד הדין של שומע כעונה, אי הפי' היא דדיבור של המוציא נתייחס להשומע וחשיב כאילו דיבר הוא, דחל אשמיעתו תורת דיבור, או דהפי' היא דיוצא ע"י השמיעה לחוד, וא"צ לחול ע"ז תורת דיבור, ולפי"ז י"ל דהרמ"א סובר כאופן הב' דיוצא ע"י שמיעתו לחוד, ולכן סובר דמותר להפסיק אחר טעימת המברך, דכשם שיוצא ע"י ברכתו, כמו"כ י"ל דמוציאו ע"י טעימתו, ולכן מותר להפסיק, משא"כ אם נאמר דשומע כעונה ממש וחל על שמיעתו תורת דיבור אין מקום לדברי הרמ"א דבודאי אסור להפסיק גם אחר טעימת המברך, דא"א לייחס טעימת המברך להשומע, כיון דסו"ס לא טעם השומע, ולא תהא שמיעתו גדול מהמברך בעצמו.

ובסגנון אחר קצת: סברא הנ"ל דאסור להפסיק אחר טעימת המברך משום "דלא תהא שמיעת הברכה גדולה מהמברך בעצמו אילו הפסיק", יתכן לומר רק אם נאמר דהגדר של שומע כעונה היא דחל אשמיעתו תורת דיבור, ומה שחל בזה היא רק עצם הדיבור ולא פרטי הדיבור, [וע"ד מה דסובר הביה"ל דל"ש שומע כעונה בקול רם בברכת כהנים, דרק עצם הדיבור נתייחס ולא פרטי הדיבור, ראה במשנת יעב"ץ ועוד אחרונים מש"כ בזה] אשר לפי"ז מובן דא"א לייחס טעימת המברך להשומע ולכן אסור להפסיק, משא"כ אם נאמר דהמברך מוציא השומע ע"י דין שמיעה לחוד, י"ל דמוציאו לגמרי גם בפרטי הדיבור, וכמו"כ י"ל דמוציאו בטעימתו ולכן סובר הרמ"א דמותר להפסיק אחר טעימת המברך.

ולפי"ז יש לבאר דברי אדה"ז דנקט כדעת המג"א והט"ז דאסור להפסיק אחר טעימת המברך, ודלא כרמ"א. די"ל דרבינו לטעמי' בסי' ריג בגדר דשומע כעונה דעל השמיעה חל תורת דיבור, ובלשון אדה"ז "וכאילו כולם מברכין ברכה א' היוצא מפי המברך שפיו כפיהם", וכין שכן, א"א לייחס הטעימה להשומע ולכן ס"ל דאסור להפסיק עד שיטעום הוא בעצמו , ולא מהני טעימת המברך דאדה"ז אזיל לשטתו בזה בסי' ריג, וכנ"ל.

והנה הגם דיש מקום לומר דמחלוקת הפוסקים הנ"ל אי מותר להפסיק אחר טעימת המברך תלוי בהגדר דשומע כעונה, אמנם מדברי אדה"ז מוכרח דלא תלוי זב"ז, והיא בסי' ערב בקו"א סק"ב, דידוע שיטת הגאונים בסי' רעא בקידוש, דאם לא טעם המקדש לא יצא דכוס של קידוש צריך טעימה ואם טעם א' מן המסובין אע"פ שהמקדש לא טעם מ"מ יצא, וי"א דאפי' לא שתה א' כמלוא לוגמיו, אלא שבין כל המסובין טעמו כולם כמלוא לוגמיו ג"כ יצאו דשתיית כולם מצטרפת, ובקו"א שם מבאר דהטועמים מוציאין המקדש מחיוב טעימה, "דכיון שהוא חייב לטעום, א"כ כשחבירו טועם ונעשה כאילו הוא טועם" וכו'.

ולכאו' האיך מציאין המסובין את המברך ע"י טעימתן הא הדין דשומע כעונה היא רק על עצם הדיבור של המברך ולא אפרטי הדיבור, וכמש"כ בסי' ריג דפיו כפיהם והיינו דחל אשמיעתם תורת דיבור, וזה לא שייך בטעימה שנאמר דנעשה כאילו טעם הוא. ובשלמא אם נאמר דהגדר דשוכ"ע היא רק שיוצא ע"י השמיעה, א"כ י"ל דמוציאו לגמרי, וגם השומע מוציא המברך ע"י טעימתו, משא"כ אם נאמר דחל אשמיעתו תורת דיבור דנעשה כאילו דיבר השומע בעצמו, וזה שייך רק אעצם דיבורו, שנתייחס להשומע, אך בנוגע לטעימת המברך ליכא התייחסות להשומע, וא"כ צ"ע האיך מוציאו בהטעימה.

אלא ע"כ צ"ל דלא תלוי זב"ז, והגם דס"ל לאדה"ז דשומע הוי כעונה ממש דפיו כפיהם, מ"מ י"ל דמוציאו בטעימתו דגם פרטי הדיבור, [ובנדו"ד הטעימה, הוי חלק מהקידוש כיון דמעכב בהקידוש] גם זה נתייחס להשני. והטעם בזה י"ל דהדין דשומע כעונה היא שכולם מתאחדים כאיש א' ונעשה צירוף של כולם כא' (ראה בלשון אדה"ז בסי' ריג), ולכן שייך כל הקידוש לשניהם וכיון דהטעימה הוי חלק מקידוש, כשם שיוצא בעצם הקידוש ע"י שוכ"ע, ה"נ דיוצא ע"י טעימת המסובין.

רק שלפי"ז צ"ב אמאי נקט אדה"ז בסי' קסז כהמג"א דאסור להפסיק אחר טעימת המברך הא כמו דס"ל בנוגע לקידוש שיכול להוציאו בהטעימה, כמו"כ נאמר בנוגע להפסק דכיון דחבירו מוציאו בטעימתו יהא מותר להפסיק כיון שמוציאו בהטעימה הוי כאילו טעם הוא.

ונראה די"ל בזה בפשטות, דישנו חילוק בין הדין של טעימת קידוש לטעימה בברכות הנהנין. והיא, דבקידוש הטעימה הוי חלק מהקידוש, ולכן שפיר י"ל דכשם שמוציאו בעצם הקידוש מוציאו ג"כ בהטעימה, משא"כ בטעימה שאחר ברכת הנהנין, כיון דהוי ענין של רשות, י"ל דאיה"נ דיכול להוציאו בעצם הברכה אבל הטעימה אינו חלק מהברכה, רק דיש הלכה שמהברך צריך שיטעום, אבל היא רק בכדי שהברכה תחול אאיזה דבר, דאל"כ הוי ברכה לבטלה, ובזה י"ל דס"ל לאדה"ז דל"ש להוציא מטעם שוכ"ע ולכן אסור להפסיק אפי' אחר טעימת המברך עד שיטעום בעצמו, ועצ"ע.

איתא בשו"ע סי' קסח סעי' ב: אם יש לאדם שני חצאי לחם ואין לו לחם שלם יחברם יחד ע"י עץ שלא יהא נראה, ודינו כדין שלם לענין לחם משנה (וכ"פ בשו"ע אדה"ז בסעי' ג).

וצ"ע דבסי' קסז סעי' ג כ' דטוב לחתוך מעט בלחם קודם שיתחיל לברך כדי שלא יפסיק בין ברכה לאכילה בשהיית החיתוך, ואין הלחם חשוב כפרוס ע"י חתך מועט כזה, כיון שאם יאחז בפרוסה יעלה שאר הככר עמו, ולא יחתוך יותר משיעור זה דנחשב כפרוס ולכן בשבת ויו"ט לא יחתוך כלל בלחם עד לאחר הברכה כי שמא תשמוט ידו ויחתוך יותר מהשיער ונמצא שבצע על פרוסה ובשבת צ"ל לחם משנה שלם, ואין לחוש להפסק שהיית החתוך שהשהייה בלא דיבור ל"ח הפסק אלא דבחול עושים על צד היותר טוב ומ"מ אם שכח וחתך בשבת לא הפסיד הלחם משנה, עיי"ש.

ולכאו' הא יכול לחתוך מעט בשבת ג"כ, ולעשות על צד היותר טוב, ואי משום החשש שמא יחתוך יותר מהשיעור ולא יהי' שלם, הרי מבואר בסי' קסח דיכול לחברם ע"י עץ ונחשב כשלם, ואי משום דחיישינן שלא ימצא עץ לחברם, הכי משום חשש זה לא יעשה עצהיו"ט שלא להפסיק כלום בין הברכה לאכילה?

ואולי י"ל דאדה"ז מבאר בסי' קסח בסעי' הנ"ל דאם יש לו שלם ממש לא יסמוך על החיבור ע"י עץ די"ל דאינו נחשב כשלם רק בעירובי חצירות דהצריכו שלם משום איבה וכשאין חיבורו נראה נחשב כשלם, אבל לענין לחם משנה אינו נחשב כשלם כמו שאינו נחשב כשלם לענין טומאה וטהרה.

ולפי"ז י"ל דכיון דיש לו שלם ממש ויש חשש אם יחתוך קודם הברכה, שמא יחתוך יותר מהשיעור ולא יהא נחשב כשלם ממש דגם אם יחברם לא יהי' כשלם ממש ורק אם אין לו שלם ממש, רק לחם זה שנתחבר יחדיו אזי נחשב כשלם, אבל אם יש אופן להשיג שלם ממש אין לברך על לחם שנתחבר ע"י עץ, כיון דבעצם אין דינו כשלם, ולכן צריך לברך בשבת אשלם ממש ולא יחתוך כלל, דשמא יחתוך יותר מהשיעור וכו', וצ"ע בזה, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

כתבו האחרונים באו"ח סי' נה בשם הב"ח (בשו"ת שלו סי' קמה) דאם נער נולד בר"ח טבת בשנה שהי' כסלו חסר (ור"ח טבת הי' רק יום א') ובשנת הי"ג כסלו מלא (ור"ח טבת ס' ימים) מ"מ נעשה בר מצוה ביום א' דר"ח טבת.

ולכאורה יש לתמוה על האחרונים, דהא נראה דהב"ח הולך לשיטתו, בי"ד סי' קפט בד"ה לשון הרמב"ן, (בחישוב ווסתות) וז"ל: "ומשמע, דאם ראתה בר"ח ניסן וביום א' דר"ח אייר [דהיינו ל' ניסן] וביום כ"ט באייר לא ראתה, דחוששת לר"ח סיון וכו' שמא יום ר"ח הוא הגורם ראייתה, ואם ראתה בר"ח סיון קבעה לה ווסת דר"ח וחוששת לר"ח תמוז לב' הימים דר"ח", עכ"ל.

וכשם שהתם לא נקטינן כשיטת הב"ח (ששם ר"ח הוא הגורם), וכמבואר בס' מחשבת הטהרה פכ"ד הערה 31 בשם הסוגה בשושנים והתהלה לדוד "ששום אחד מהאחרונים לא הזכיר כדברי הב"ח", כמו כן הכא לא נעשה בר מצוה עד יום א' דטבת. וצ"ע.

בשו"ע או"ח סי' רנד ס"א מבאר החילוק שבין תנור וכירה וכופח, וכתב הט"ז בסק"ו וז"ל: אבל החומרא שהחמיר [בכופח] טפי מכירה, ע"כ לא אשכחן אלא בדרך זה דבכירה יש חילוק בין קש לגפת ובכופח אין חילוק, עכ"ל. (ובזה הוא מתרץ שיטת הטור מקושיית הב"י, דהטור ס"ל דבכופח אם הוסק בקש וגבבא צריך להיות גרוף וקטום).

ולכאורה, אשתכח ג"כ א) באם הכופח הוסקה בגפת אסור לסמוך לו אפי' אם גרף וקטם, אבל בכירה בכה"ג מותר לסמוך לו. ב) בענין החזרה, דבכופח אם הסיקו בגפת ועצים אסור להחזיר אפי' בגרף וקטם, אבל בכירה מותר (מחבר סעי' ב). ג) דבכופח שהוסק בעצים אפי' גרף וקטם אסור ליתן לתוכו, בערב שבת סמוך לחשיכה, עססיות ותורמסין. אבל בכירה בכה"ג מותר. (מג"א בסי' רנד סקכ"ה).

בגליון ה [תשסג] ע' 59 הקשה הר' מ.צ. על מש"כ המשנ"ב סי' שמ סעי' קטו שמש"כ הרמ"א שם סעי' ג ש"אסור לשבר עוגה שכתוב עלי' כמין אותיות דהוי מוחק", הוא דוקא כשכותבין על העוגות אותיות מדבר אחר, אבל כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה, שרי (ומקורו מהמג"א בסק"ו בשם הר"ש הלוי וכנה"ג. ועיי"ש שהניח בצ"ע). והקשה, שהרי בסי' תעה סעי' ז העתיק המשנ"ב מש"כ הרמ"א בתשובות שאין לעשות אותיות להיכרא בהמצות, שכששוברין אותן הוי מוחק ביו"ט, וא"כ מבואר להדיא דס"ל להרמ"א דאפי' כשהאותיות הם מגוף האוכלין (שהרי במצה אסור אפי' במלח וכ"ש דבר אחר), אסור לשברן משום מוחק[1].

וכנראה שלא ראה מש"כ בס' שמירת שבת כהלכתו פי"א ס"ז, שם בהערה ל"א הקשה קושי' זו והניח בצ"ע, עיי"ש.

והנה לתרץ הקושי' יש להקדים:

דהנה אי' במתני' (שבת קג, א) מחלוקת רבנן ור' יוסי בהכותב ב' אותיות, אי חייב משום כותב אי משום רושם, דרבנן ס"ל דחייב משום כותב ור"י ס"ל דחייב משום רושם.

והנה בקובץ "יגדיל תורה" חוברת סב ע' מא ואילך, מבאר בארוכה שדעת הרמב"ם ואדה"ז הוא דהלכה כרבנן דחייב משום כותב.

ומבאר שם בארוכה שיש ב' מיני רושם: הא' הוא צורות או אותיות ותיבות שיש בהם תוכן מסויים כגון מספר וכדומה, וזה נקרא "תבנית כתב", והוא תולדה דכותב. והב' היינו ציורים ואפי' אותיות "שאין בזה תוכן מסוים, ומוסכם בעולם, אלא הם סימנים פרטיים שבין אדם לחבירו". ורושם כזה אינו חייב מה"ת, ואסור מדרבנן אם הוא דבר המתקיים, ואם אינו דבר המתקיים, מותר לכתחילה[2]. ועיי"ש בארוכה.

ועפ"ז אולי יש לפרש החילוק בין סי' שמ לסי' תעה (וסי' תנח בשו"ע אדה"ז), דבסי' שמ כתוב דמותר למחוק אותיות הכתובים בדבר מאכל (כשחקוקים), ובסי' תעה כ' דאסור. דהנה בסי' תעה מפורש שמיירי בסימנים שכותב על המצות "לידע איזה ראשונה" וכו', והיינו או שכותב בהם מספרים, או שכותב בהם "כהן, לוי" וכו', וא"כ הרי"ז אותיות שיש בהם תוכן מסוים שאסור מה"ת לכתבן[3], ולכן גם אסור מדרבנן[4] לשברן.

אבל בסי' שמ י"ל דמיירי באותיות שאין בהם תוכן מסוים[5], דאסור רק מדרבנן. ומכיון שהאיסור הוי רק מדרבנן, לכן בנדו"ד מותר לשברן, וכמ"ש בקצוה"ז סי' קמד ססק"ג בבדה"ש וז"ל: "ולהסביר החילוק בין אותיות שלא מהעוגה לבין אותיות מהעוגה עצמה אע"פ שגם אותיות החקיקה דינם ככתב. מ"מ כתב ע"י חקיקה בזמנינו הוי מילתא דלא שכיחא, ומשום כבוד ועונג שבת לא גזרו רבנן במילתא דל"ש, ולא חששו וכו'", עכ"ל.

ובזה יובן מש"כ בערוך השלחן סי' שמ סעי' כג, וכ"כ במ"ב שם סקט"ו, שבאותיות החקוקות "לא שייך שם כתיבה", כי כנ"ל מיירי באותיות שאינם "תבנית כתב", ולכן מסתעף מזה ד"לא שייך בזה מחיקה" (כמ"ש במ"ב שם), דהיינו מה"ת, דבזה אפי' ע"מ לכתוב אותיות כאלו לא יתחייב במחיקה. ולכן בנדו"ד לא גזרו וכו'. (ואף שלא שייך בזה שם כתיבה, מ"מ אסור מדרבנן לכתוב כן בנייר וכדומה. – גזירה שמא יכתוב אותיות שיש בהם תוכן מסוים).

[ואם כנים הדברים הנ"ל יצא לנו לכאו' שאפי' לפי הר"ש הלוי וכו' דהתיר באותיות החקוקות, מ"מ אסור כשיש בהאותיות איזה תוכן מסוים, וכמו שהוא במציאות עכשיו בזה"ז שכותבים וחוקקים אותיות שיש בהם תוכן מסוים ע"ג עוגה וכדומה.]

אבל עי' בשו"ע אדה"ז סי' תנח שם שמדמה הכתיבה בהמצות לכתיבה על העוגות שבסי' שמ. ואולי יש להוכיח מכאן דלא ס"ל לחילוק הנ"ל דהר"ש הלוי והמ"ב וכו' בין אותיות הכתובות לאותיות החקוקות, ובאמת גם בסי' שמ מיירי באותיות שיש בהם תוכן מסוים. או י"ל דאכן ס"ל הכי, וכאן מדמה רק האיסור, שכמו שאסור מדרבנן לשבור אותיות שעל העוגה הכיון שאינו דבר דל"ש, כמו"כ אסור מדרבנן לשבור האותיות שעל המצות, אבל מטעם אחר – שיש בהם תוכן, והיינו שהדמיון הוא דבשניהם אין שייך ההיתר של הקצוה"ש וכו'. ועצ"ע ודו"ק.

[1]) וע' בכה"ח סי' שמ אות לב וסי' תעה אות קיח בשם ברכי יוסף, שמה שמובא בשם האריז"ל להיות צורות אותיות בהמצות כו' עיי"ש, אין הפי' בזה לצייר אותיות בפו"מ דא"כ יהי' אסור לשברן כבפנים, ואלא שהפי' בזה הוא שיכוין לצורות אלו וכו', עיי"ש.

[2]) ועי' במור וקציעה על הטור או"ח סי' שמ שאפי' בזה נכון להחמיר.

[3]) ואפי' במספר שכותב רק אות א', עדיין אסור מה"ת מטעם חצי שיעור ולכן אסור מדרבנן לשוברו. ועי' בקובץ יגדיל תורה שם ע' מז.

[4]) ולא מה"ת מפני שאינו מוחק ע"מ לכתוב, כמובן.

[5]) עי' מש"כ בדגול מרבבה בסי' שמ שם שדייק מל' המרדכי שמיירי שכותבין עלי' קמיעא לסגולה לחכמה וכו' (ומציין להערוך עיי"ש), אבל בפשטות אין נראה שהרמ"א מיירי במקרה יוצא מן הכלל כזה, כמובן.

בפירש"י בפרשת וישב ד"ה ונראה מה יהיו חלומותיו (לז, כ): א"ר יצחק מקרא זה אומר דרשני רוח הקודש אומרת כן הם אומרים ונהרגהו והכתוב מסיים ונראה מה יהיו חלומותיו נראה דבר מי יקום שלכם או שלי. וא"א שאמרו הם ונראה מה יהיו חלומותיו שמכיון שיהרגהו בטלו חלומותיו, עכ"ל.

וצריך להבין, הרי כן דרכם של בני אדם לדבר, ואם כן מהו הכרחו של רש"י לפרש ש"רוח הקודש אומרת כן".

ועיין ברמב"ן, וז"ל: מליצה דרך לעג, נראה אחרי מותו אם נשתחוה לו, עכ"ל.

והנה המשכיל לדוד מפרש, וז"ל: ההרגש הוא דאין דברים הללו נמשכין אחר ואמרנו חי' רעה אכלתהו דמשמע דאם מה שיאמרו חי' וכו' בזה יראו מה יהיו חלומותיו ואין לזה טעם דהכי הול"ל ועתה לכו וכו' באחת הבורות ונראה מה יהיו חלומותיו ובתר הכי לכתוב ואמרנו חי' רעה וכו' לכך פי' שהם לא אמרו ונראה וכו' אלא לכו וכו' עד אכלתהו. ומונראה ואילך הכתוב מסיים כלומר דרוח הקודש השיבה כן. עכ"ל.

אבל לא הבנתי, איך פירש שזה הכרחו של רש"י, אחר שרש"י בעצמו כותב בפירוש מה ההכרח שלו לפרש כן, והוא "שמכיון שיהרגהו בטלו חלומותיו".

בפירש"י בפרשת וישב ד"ה ישא פרעה את ראשך (מ, יג): ל' חשבון כשיפקוד שאר עבדיו לשרת לפניו בסעודה ימנה אותך עמהם, עכ"ל.

ובד"ה וישא את ראש וגו' (שם, כ): מנאם עם שאר עבדיו, שהיה מונה המשרתים שישרתו לו בסעודתו וזכר את אלו בתוכם כמו שאו את ראש ל' מנין, עכ"ל.

התוכן הכללי של שני פירושי רש"י אלו הוא שוה, לכאורה. ואם כן למה מביא רש"י ראי' לפירושו ("כמו שאו את ראש") דוקא בד"ה השני.

לאחר שכתבתי זה ראיתי בספר יוסף הלל (ביאורים והערות על פירש"י עה"ת) שכתב על ד"ה ישא פרעה את ראשך, וז"ל:

בדפוס אלקבץ הנוסחא, ישא פרעה את ראשך, והוא לשון חשבון כמו כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם כלומר כשיפקיד וכו'.

ובההערה שם כתב, וז"ל:

הקשה המהרנ"ש באמרי שפר, וז"ל, לקמן בפסוק וישא את ראש וגו' כתב כמו שאו את ראש לשון מנין, ולא ידעתי למה לא הביא ראי' הזאת בפסוק הקודם, עכ"ל. ולנוסחת האלקבץ ניחא טפי, עכ"ל ההערה שם.

והנה הטעם מה שניחא טפי הוא מפני שלנוסחת האלקבץ מביא רש"י ראי' לפירושו גם בד"ה הראשון. אבל גם לנוסח זה עדיין צריך להבין למה מביא רש"י בד"ה הראשון ראי' מפסוק בפרשת כי תשא, ובד"ה השני מביא ראי' מפסוק בפרשת במדבר.

ונוסף לזה:

כמדומה לי שכ"ק אדמו"ר אמר באחד השיחות שלו על פירש"י (אינני זוכר על איזה פירש"י, וכמובן שהלשון אינו מדויק) שהיות שבהשגחה פרטית הגיע לנו דוקא הנוסח הזה הנפוץ ברוב החומשים שלנו צריך להיות נוסח זה מובן בלי לתקן בה מנוסחאות אחרים שאינם נפוצים כל כך.

הנה יש חילוק כללי (ועיקרי) בין ב' הפסוקים, שבפסוק יג, המדובר הוא רק על שר המשקים, ובפסוק כ' המדובר הוא על שר המשקים וגם על שר האופים, וממילא מובן שיש הפרש בהבנת נשיאת ראש, שבפסוק הא' הוא ענין של חשיבות ושררה, משא"כ בפסוק הב' הוא רק ענין של מנין וזכרון (מאחר ששר האופים תלה) והנה עפ"ז יש לפרש בכללות ההפרש בין ב' ד"ה אלה ברש"י, דבפסוק יג אומר רש"י ל' חשבון, ובפסוק ב' אומר לשון מנין, שההבדל ביניהם, לכאורה הוא שמנין יכול להיות שמונה סתם בלי כוונה מיוחדת, משא"כ חשבון מורה שכל פרט נוגע לו, ולכן בפסוק יג אומר חשבון, שהוא נחשב בין עבדי פרעה משא"כ בפסוק כ הם רק נמנו בתוך עבדי פרעה. וכן בפסוק יג אומר רש"י כשיפקוד שהלשון יפקוד מורה (גם) על – פקודה ושררה (כמו יפקוד המלך פקידים וכיו"ב הרבה).

משא"כ בפסוק כ אינו אומר יפקוד ורק "מונה", ועפ"ז אולי אפשר לומר שרש"י מביא הראי' (שאו את ראש) בפסוק כ ולא בפסוק יג, כי בשלמה בפסוק יג מובן הפי' ישא את ראשך שהוא לשון חשיבות אבל בפסוק כ שהוא רק מנין ולא חשיבות איך מתאים הלשון ישא את ראש, וע"ז מביא רש"י הראי' שמצינו הל' נשיאת ראש גם לגבי מנין סתם אף שאינו עבור שררה או חשיבות מיוחדת. ויל"ע עוד.

מפורסם הוא מכתבו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (הנדפס לראשונה בסה"מ תשי"א – מלוקט - עמ' 125 ואילך, ובאג"ק ח"ג עמ' שפט ואילך), שבו מסופר - בשם אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע - אודות שלושה ציורים של הצייר הנודע "ראפאעל" (שחי באיטליא לפני 500 שנה), שאותם ראה מוהרש"ב באחד המוזיאונים אשר מחוץ למדינת רוסיא.

התמיהות בסיפור זה רבות הן למאד (ועל קצתן העירו מכבר בא' הקובצים), הן מחמת שציורים אלו אינם ידועים (תופעה שאינה מצויה בציוריהם של ציירים מפורסמים שכמותו), והן מחמת תוכנם ותכונתם, שבציור אחד נראים מחזות ואירועים חולפים ומשתנים.

ועוד נראה להעיר על המסופר שם בדבר תמונת התבואה והציפור הקטנה העומדת על אחת השבלים, ואיכר פשוט (אוקראיני, כדמוכח מתיאור מבטאו כשל "האיכרים הפשוטים במחוז ההוא", וגם זה אינו מובן, שהרי מיירי בחו"ל ולא ברוסיא) העיר על טעותו של הצייר, מהעובדה שגם ציפור קטנה צריכה לכוף במשקלה את קומתה של השיבולת, ואילו בציור עומדת השיבולת זקופה כשאר השבלים. ע"כ.

והנה כעין זה מביא הרה"ק ר' יעקב יוסף מפולנאה בעל ה"תולדות" בספרו כתונת-פסים (דף ז, ד), וזלה"ק: ששמעתי בשם המנוח החסיד מוהר"ר נחמן קאסוויר, שרצה מלך אחד לצייר בסממנים היכלי המלך . . וצייר אחד שבולת שעומדת בשדה ועליו עוף קטן . . ובא ערל אחד מפחותי ערך ונתן דופי, כי בשדה תמיד מתנועע השיבולת [דהיינו נכפף] וכאן עומד על עמדו . . ונתבייש הצייר . . עד שבאחרונה צייר נערה המשרתת ומקשטת למלכה בחדר הפנימי, והאיש הנ"ל נתן גם כן חסרון, אז הכהו מכה רבה, איך אתה נותן דופי בנערות המלך בחדרי חדרים שלא ראית מימיך אותם. עכ"ל.

ועל עצם הסיפור אפשר היה לומר, שמוהרש"ב לא סיפר שהוא היה נוכח בשעת מעשה, שהרי לא נאמר שם אלא "ויהי היום ויבוא איכר אחד", ויתכן שהרבי סיפר זאת - אגב גררא כשתיאר את הציור - כסיפור ידוע משכבר הימים. דא עקא, שסיפור זה הוא קדום בהרבה לצייר רפאל, והוא נמצא כבר בסיפורי העמים שנכתבו לפני יותר מאלף שנה (כמ"ש ר' חיים לשם ע"ה בספרו מחקרים ועיונים, תשל"ו, עמ' 306-305). והוא פלא.

ועוד יש להעיר מהקדמת ר"א בחור לספרו "תשבי" וז"ל: אפתחה במשל פי, אשר שמעתי בימי חרפי, כי הי' באחת המקומות . . אומן אחד צייר, וצייר צלמי איש על נייר . . והי' כאשר כל העם רואים, והנה בתוך הבאים, זקן אחד רצען [=סנדלר] . . ואמר . . איך הצייר שגה ברואה, הלא תראו כי שרוך הנעל הפוך מלמטה למעלה. כשמוע הצייר את זאת . . והודה ולא בוש, ויאמר צדקת אתה הזקן . . ויבא הרצען שנית . . ויאמר לצייר . . בדבר אחר שגית . . כי הברכים אינן דומים זה לזה . . ויאמר לו הצייר לך אל השטן, כי משרוך הנעל למעלה אין לך בחכמה חלק ונחלה. ויהי הרצען לבושה ולכלמה.

וחלקו השני של המשל בנוסח זה, מקביל לחלקו השני של המשל שבס' כתונת-פסים דלעיל, במי שמחווה דעה בדבר לא לו.

ועד"ז במשל המובא בס' בית-רבי (דף לג, ב בהע'), שאמרו לו למתנגד שטען על רבינו הזקן שתיקן לומר "כתר" בתפילת מוסף: משל ששני שרים עשו כתר למלך והיו מריבים זה עם זה איך לעשותו, ושם הי' איכר אחד . . ואמר ש. .לא ישר לפניו איך שהם רוצים לעשות הכתר, והכוהו השרים . . ויאמרו לו: אתה איכר, איך מלאך לבך להתערב בדבר הכתר, הנה אנחנו שנינו יודעים מגדולת המלך . . אבל אתה איכר, מגדולת המלך אינך יודע וכו'.

בקובץ "מכתבי החתונה" של הרלוי"צ אל כ"ק אדמו"ר בתקופת החתונה, נדפס מכתב (בע' טו) שכותב בו "הודיעני ג"כ תוכן החסידות שאמר לך [כ"ק אדמו"ר הריי"צ], ששמע בחלום, ביחד עם לייבל שי'", ובהערות העירו שבפשטות הכוונה למה שמסופר ברשימות חוברת ד' מיומן כ"ק אדמו"ר דה' טבת תרפ"ט ע"ד החלום שסיפר לו הריי"צ ע"ד מאמר דא"ח ששמע מאביו הרש"ב והי' שם אחי אדמו"ר ר' ישראל ארי' לייב (המכונה לייבל).

והנה לפי זה צריך לומר שאגרת הרלוי"צ נכתבה אחרי שקיבל את המכתב שתיאר אירוע שאירע בה' טבת, דהיינו לכה"פ כמה ימים לאחרי זה.

ולכאורה לפי זה יש לעיין במ"ש בהמשך המכתב "בשלום ובבריאות תש[ת]מש בהנר חנוכה שנתנו לך. .חפצתי לשלוח לך איזה מאמר ענין השייך לחנוכה תמורת דמי חנוכה", דלכאורה משמע מזה שהמכתב נכתב לפני חנוכה או לכל הפחות באמצע ימי חנוכה.

ולכאו' צריך לפרש שלאחר שכתב לו כ"ק אדמו"ר שקיבל במתנה מנורת חנוכה, הרי הוא מברכו בברכה המקובלת שישתמש בה לבריאות בעתיד, דהיינו בשנים הבאות, דדוחק לומר שלפני חנוכה הי' סיפור נוסף עם החלום דכ"ק אדמו"ר הריי"צ שנראה בו ר' ישראל ארי' לייב.

וגם מהמשך מכתבי הרלוי"צ נראה שמכתב זה נכתב אחרי ה' טבת, שהרי המכתב הראשון עם תאריך אחרי החתונה הוא מתאריך ה' טבת, ושם משמע שזה הי' המענה הראשון על מכתב ששלח לו כ"ק אדמו"ר אחרי החתונה, ואילו במכתב זה כבר מדבר על דברים נוספים שכתב לו כ"ק אדמו"ר אחר כך, ובהכרח שהי' אחרי חנוכה. ויש לעיין עוד בדבר.