*) הערת המערכת: נ"ל דהכוונה במ"ש בנוגע לעת"ל הוא, שהפס"ד ברור הוא בנוגע לעת"ל, כי בנוגע לעבר אין שייך פס"ד, אבל לא שאפשר לחלק בין לעת"ל לאיך שהי' בעבר.

איתא בלקו"ש חלק ז (ע' 102): שאדה"ז פוסק בין בנגלה דתורה [בהל' תלמוד תורה פ"ד ה"ג] בין בפנימיות התורה [תניא ספל"ט] בנוגע לכאו"א מישראל יהי' מי שיהי', שבודאי סופו לעשות תשובה – "כי לא ידח ממנו נדח". וכ"ה בלקו"ש ח"י (ע' 2). - ובחלק י (ע' 216): "איך שמתאמתת הבטחת אדה"ז (תניא ספל"ט) ועד כדי כך שהביאה הלכה למעשה בהל' ת"ת פ"ד סוס"ג, דבל ידח ממנו נדח כפשוטו ממש וכו'".

ומעיר הגה"ח הרב מרדכי שמואל אשכנזי שליט"א (רבה של כפר חב"ד) ב"כפר חב"ד" (גליון 835 ע' 33): ש"אעפ"י שבהפנים השו"ע לא הכריע אדה"ז בהדיא פסק הלכה בין הדיעות, מ"מ כותב כ"ק אדמו"ר שאדה"ז פוסק כדיעה הב'. ע"ש.

ונראה לבאר למה נקט כ"ק אדמו"ר זי"ע שאדה"ז פסק כדיעה הב', וז"ל רבינו הזקן שם: "ולא אמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה אלא כשמקיים המצות שלומד בתורה, רק שאינו לומד ומקיים לשם שמים אלא מיראת העונש בעולם הבא או אפילו בעולם הזה, או מאהבת השכר לקבל פרס בעולם הבא, או אפילו בעולם הזה עושר וכבוד של משמאילים בה הניתן מן השמים, או אפילו ליקח לעצמו כבוד וגדולה שיקראוהו רבי ויהיה ראש ישיבה.

"אבל אם אינו מקיים מה שלומד נקרא רשע, ועליו אמר הכתוב ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי וגו'. וכל תלמיד חכם המזלזל במצות ואין בו יראת שמים הרי הוא כקל שבצבור וגרוע מעמי הארץ, שזדונות נעשים להם כשגגות ולזה נעשים שגגות כזדונות. ועליו אמרו חכמים לא זכה נעשית תורתו לו סם המות.

"ויש אומרים, שאעפ"כ לעולם יעסוק אדם בתורה, כי מתוך שלא לשמה יוכל לבא לידי לשמה, ללמוד על מנת לשמור ולעשות, שהמאור שבה מחזירו למוטב, כמו שאמרו חכמים על פסוק אותי עזבו ותורתי לא שמרו הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, שהמאור שבה היה מחזירם למוטב.

"וכך אמרו חכמי הקבלה שכל התורה ומצות שאדם עושה בעודו רשע, אף שמוסיף כח בקליפות לפי שעה, מכל מקום כשיחזור אחר כך בתשובה בגלגול זה או בגלגול אחר, כמו שכתוב כי לא ידח ממנו נידח אזי מוציא מהקליפה כל התורה והמצות וחוזרים לקדושה בחזרתו. ולפיכך אין לו למנוע מלעסוק לעולם", עכ"ל.

והנה בדיעה הב' מסיים רבינו הזקן (בהוספה): "ולפיכך אין לו למנוע מלעסוק לעולם", ולגבי הדיעה הא' מסיים רק: "ועליו אמרו חכמים לא זכה נעשית תורתו לו סם המות", ולא מסיק "ולפיכך יש לו למנוע מלעסוק עד שיחזור בתשובה", וי"ל דבזה מרמז אדה"ז שדעתו למעשה כדיעה הב', שאין למנוע מלעסוק בתורה לעולם. ולפי זה מובן למה כ"ק אדמו"ר אומר שאדה"ז פוסק כדיעה הב'.

אגב: לקמן בהי"ד כ' אדה"ז: "ואעפ"כ, מי שאין לו יראת שמים לדבר שמם אלא להתגדל או להתפרנס מוטב שיעסוק בתורה שלא לשמה משיתבטל ויפרוש, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה, כמ"ש למעלה" עכ"ל [והיא כאן בה"ג].

ולא כותב כמו כאן "אין לו למנוע" אלא בלשון חיובי "מוטב שיעסוק בתורה", כי כאן מדובר ברשע שאין מקיים מה שלומד, לכן א"א להמליץ עליו באופן חיובי שילמד, משא"כ בהי"ד מיירי שמקיים מה שלומד אלא שלא לשמה, לפיכך ממליץ בלשון חיובי "מוטב שיעסוק".

ולפ"ז יבואר עוד שינוי, דבה"ג נאמר: "כי מתוך שלא לשמה יוכל לבא לידי לשמה", ובהי"ד נאמר: "כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה", וצ"ל למה כאן נאמר "יוכל" ושם לא?

אלא כיון שבה"ג מיירי ברשע שאינו מקיים מה שלומד ו"אף מוסיף כח בהקליפות לפי שעה", א"כ בגלל הריחוק כ"כ נאמר רק "יוכל", משא"כ בהי"ד שלא מיירי ברשע שאינו מקיים מה שלומד, לפיכך לא נאמר "יוכל", כי קרוב הדבר שיבא לידי לשמה.

בלקוטי שיחות חכ"ג (חוקת א עמ' 141) מאריך רבינו לבאר מאמרו של ר' פרנך בסיום מס' מגילה כל האוחז ס"ת ערום נקבר ערום. ומבאר שם גדר העונש בזה. וכן ג' סברות בגדר מטפחת ס"ת.

ולהעיר דהתוס' במס' שבת (יד, א ד"ה האוחז) כתבו: "קצת משמע דלאו דוקא ספר תורה דהא כל כתבי הקודש תנן במסכת ידים שמטמאין את הידים". והעתיקו הרמ"א להלכה (או"ח סי' קמז ס"א) וכ' "ולא נהגו כן. וטוב להחמיר אם לא נטל ידיו, ובס"ת אפי' בכה"ג אסור".

וכמדומה שממהלך השיחה ביאור רבינו מתאים רק עם דין מטפחת בספר תורה אבל לא בשאר ספרי קודש.

ומתאים הוא עם דברי הנודע ביהודה (שו"ת או"ח סי' ז) שכ' דמדברי הרמב"ם בה"ט מהל' שאר אבות הטומאה ה"ה מוכח דדינו של ר' פרנך לא שייך רק בס"ת. "והא דכתבי קודש מטמאין את הידים לאו משום דר' פרנך הוא אלא להעמיד גוף גזירת הספרים שפוסלים את "התרומה" עי"ש במה שביאר. וראה ג"כ שו"ת רעק"א או"ח סי' צח שנשאר בצ"ע על הרמב"ם שהשמיט טעמא דר' פרנך, ורעק"א לדעתו שדינא דר' פרנך הוא בכל כתבי קודש ע"ש שביאר כן בדין מזוזה.

בהשיחה שם ס"ג כ': "בפשטות יש לומר, אז "כל האוחז ס"ת ערום נקבר ערום" איז ניט סתם אן עונש, נאר המסובב פון דער אחיזה. בל' אחר – אן עונש מדה כנגד מדה", עי"ש הביאור.

ולהעיר מלשון הריטב"א שבת יד,א בקושיית הגמ' נקבר ערום ס"ד "תימא מאי קשיא לי' דאה"נ מדה כנגד מדה" עי"ש מה שתי', אבל עכ"פ מפורש בלשונו שנקבר ערום הוא מצד מדה כנגד מדה, וק"ל.

ומענין לענין באותו ענין, כ' רעק"א שם בתשובה "והך מלתא גופא להניח ידו על המזוזה אין לו מקור בש"ס רק בש"ע (סי' רפה) בהגה"ה בשם מהרי"ל". ולכאורה צ"ע מאי כוונתו, דהרמ"א עצמו כ' בהמשך לדברי המהרי"ל "ומוכח בעבודת כוכבים דף יא" והיינו המעשה דאונקלוס הגר שמנח ידיה על המזוזה אפתחא דביתיה וכו', וצ"ע

בלקו"ש ח"י (ויגש ב) ע' 158 כותב כ"ק אדמו"ר: " . . ע"פ מה שפירש"י לעיל עה"פ "(וישתו) וישכרו עמו - ומיום שמכרוהו לא שתו יין ולא הוא שתה יין ואותו היום שתו" - היינו במשך כ"ב שנים - ומובן שבאם אחיו לא שתו יין כל זמן זה וגם יוסף לא שתה (שמזה מובן שאין זה בתור תשובה, כ"א מפני הצער), על אחת כו"כ שיעקב שהתאבל גו' לא שתה יין כ"ב שנה . . ".

ונראה פשטות הכונה: שהראיה שהעדר השתיה היתה מפני הצער ולא בתור תשובה הוא רק מיוסף, שהרי הא דהשבטים לא שתו יין היה היה אפשר לפרש שהיה בתור תשובה (וזה גם בהעדר שתייתם למשך זמן דכ"ב שנים). אבל מיוסף שהעדר שתייתו (לא היתה בתור תשובה) מובן היתה בתור צער וא"כ מובן שכן הוא גם להעדר שתיית השבטים ובמילא מובן שכ"ש שביעקב היתה העדר שתיית היין.

וכן הוא בפי' התורה לבעלי התוס' מקץ לד,מד טו: "..ואפשר כי הטעם הוא שלא שתו משום ענוי נפש לצרת יעקב. . .". (אלא שכאן כתוב שההעדר השתיה (וטעם ה"עינוי נפש") היתה עינוי לצער וצרת דיעקב. וגם לפי"ז מובן שי"ל דכ"ש יעקב עצמו שהיה מתאבל גו' דלא שתה יין).

ואין להקשות מהא דאיתא בגמ' שבת קלט ע"א (וכן בב"ר פרשה צח כ) דלר' מלאי משום ר"י מגדלאה שהא דיוסף לא שתה יין הוא פי' הפסוק (בראשית מט כו) "ולקדקד נזיר אחיו" דלכאורה משמע מזה (דאין העדר השתיה בתור צער, אלא) דהיתה העדר השתיה מענין הנזירות (ובל' המדרש שם מר' לוי "נזיר ממש.. " -ועיי"ש בפי' מהרז"ו), וראה המהרש"א שם שמפ' שפי' מהיין לפי שקלקול המכירה בא להם ע"י האכילה ושתיה והוא ע"ד הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין והיינו שעניינו דהעדר יין (אינו משום צער, אלא) לפרוש מקלקול כו':

די"ל: א) כ"ק אדמו"ר מפרש בשיחה שם לפי' רש"י בחומש ורש"י מפרש "נזיר אחיו" "פרישא דאחוהי שנבדל מאחיו. . ." (ולא ענין (מדיני) נזירות). והוא ע"ד שבמדרש מביא קודם לזה דיעה ולקדקד נזיר אחיו. "מרחקין אותו אחיו ועשו אותו נזיר...". ולשיטה הנ"ל יפרש העדר שתיית יין משום צער. (ועוד.)

ב) דבזה חולקין ר"י מגדלאה ור"י בר חנינא: לרי"מ דרק יוסף לא שתה העדר שתייתו היה משום ענין הנזירות (ורק הוא הזיר מהיין והם לא הזירו עצמם ממנו אלא שלא נשתכרו). ולריב"ח דגם השבטים לא שתו העדר השתיה היתה משום צער. (ומפרש "נזיר אחיו" נבדל מאחיו וכיו"ב). אלא שזה אינו מעלה ארוכה לפי המדרש שם דמביא בשם ר' לוי שנזיר ממש היה וגם סובר דגם אחיו לא שתו ולא טעמו יין.

ג) ויש לפרש לשיטת המדרש: דמה שכתב "נזיר ממש" (אין הכוונה ענין הנזירות, אלא) הנהגת פרישות נזירות. והוא ע"ד (מובא גם בלקו"ש ח"י ע' 67) פירה"מ (נזיר ד' א) על הפסוק "נזיר אלקים" אשמשון "ענינו פרוש". (ויל"ע לפ"ז מהו הפי' "נזיר אחיו" במה נחשב יוסף יותר "נזיר" משאר אחיו).

בגליון ה [תשסג] העיר הת' ש.ז.ד. שי' על מה שהקשה המהרש"א דאיך יכולים לומר דאברהם לא ראה את שרה עד שבא למצרים, והרי אמרו בקידושין מא, א דאמר ר"י אמר רב דאסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה. וע"ש מה שתי' המהרש"א. וע' בההערה מה שהקשה על תירוצי המהרש"א. וממשיך ורוצה לתרץ, דהדין דאסור לקדש וכו' הוא רק לאנשים כערכינו ששייך הגזירה דשמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, אבל באברהם שראה הכוונה והתכלית של נישואין (והוא כמו שמבואר בלקו"ש חלק י"ז בביאור מאמר חז"ל שבת קיח, ב "מימי לא קריתי לאשתי אשתי.. אלא לאשתי ביתי, ע"ש. ועי' ג"כ בלקו"ש ח"ה פ' תולדות א ע' 118 הערה 41 שכתוב כן בפירוש) אין מקום לחשוש דשמא יראה וכו' ע"ש. היוצא מכהנ"ל שבאמת לא ראה אברהם את שרה עד שירד למצרים.

ובגליון תשסה ביאר דבריו ע"פ דברי האור יקרות עמש"כ הרמב"ם הל' אישות פ"ג הל' יט "דאין ראוי להאב לקדש את בתו בעודה קטנה" דמשמע דליכא בזה איסור והביא מקור לזה עיי"ש, ועפ"ז כתב הת' הנ"ל דכן הוא גם לגבי הדיון דאין לקדש עד שיראנה והוא באותו הלכה דאין ראוי לקדש בתו קטנה (עפ"ז תי' מש"כ כ"ק אדמו"ר דקאי כפשטות ל' הגמ' ולא למד כהרמב"ם ע"כ) ולכאו' עדיין אינו מתורץ דהרי אם רוצה לפרש הגמ' כהרמב"ם מובן אבל הרי רצה לפרש עפמש"כ בלקו"ש והרי הוא בעצמו כתב דרבינו לא ס"ל מתירוץ זה (דקאי כפשטות ל' הגמ' ולא כהרמב"ם).

והנה גם עמש"כ דהדין דהמקדש וכו' עד שיראנה, אינו איסור והוא רק בגדר ד"עצה טובה" ורצה להעמיס כן בשי' הרמב"ם, הנה ברמב"ם משמע להיפך דכתב בהלכה הנ"ל וז"ל: "וכן האיש אין ראוי לקדש קטנה ולא יקדש אשה עד שיראנה וכו'" דמשמע מזה דאינו רק "עצה טובה" רק דהוא איסור ורק לגבי דין הקודם דאין להאב לקדש בתו קטנה ע"ז ממשיך "וכן האיש אין ראוי לקדש קטנה" דבא בהמשך למה דאין האב ראוי לקדש בתו קטנה ע"ז כתב האור יקרות דהוא רק עצה טובה (דהוא אותו דין דאל יקדש קטנה רק דקודם כתב לגבי האב וכאן כותב גם על האיש), אבל בתוך דין דלא יקדש אשה עד שיראנה דהו"ע בפנ"ע משמע דהוא איסור.

ועיי"ש בגליון הנ"ל שהביא ראי' לדבריו מהב"י וז"ל "ודיקדק הב"י לכתוב אם אפשר לו לקדשה בעצמו לומר דאם א"א כגון שהוא במקום רחוק וא"א לילך למקומה לראותה, לא יניח מלקדש בשביל זה דלא אומר אסור אלא היכא דאפשר" ומזה הביא ראיה דאין איסור לקדש עד שיראנה דהרי בנמצא בריחוק מקום א"צ שיראנה.

ונראה דאינו ראי' דאפ"ל דהב"י רק מגדיר האיסור, דישנה איסור דמשמעותו הוא דאסור לעשות כן, ואם עשה אז עבר על דברי התורה ולזה מסביר הב"י דאיסור זה אינו כן רק דאם אי אפשר אז א"צ שיראנה, אבל זהו רק אם א"א אבל אם אפשר אז ודאי שצריך ולא כמ"ש הנ"ל דמשמע דאין איסור, רק דאיסור זה הוא רק אם אפשר ולכן אברהם שהיה אפשר ודאי שהיה צריך שיראנה.

באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ו עמ' רס (נעתק בכפר חב"ד לה' טבת השתא, ושם הושמט מקורו): "אם היו נתוספים בהאנציקלופדי' ציורים תרשימים ומפות הי' זה מביא בהירות בכמה ענינים. ונוסף על זה, לא הי' מכאיב, ע"ד האמור ב"לכה דודי", שהספרים דלעו"ז על תלם בנוים וספרי הקודש כו'".

והנה לכאורה בפשטות כוונתו לפיוט דחזרת הש"ץ דנעילת יו"כ "אזכרה אלקים ואהמי' בראותי כל עיר על תילה בנוי' ועיר האלקים מושפלת עד שאול תחתי'". וצריך ביאור מדוע נקט רבינו שהוא ע"ד האמור ב"לכה דודי"? ובציון ל"לכה דודי" לכאורה הכוונה לקטע "ונבנתה העיר על תילה", אבל שם לא הובא הניגוד ד"כל עיר" ו"עיר האלקים".

וכבר העיר על זה הרי"מ שי' בגליון הערות וביאורים גליון תמ (בשנת תשמח).

ואולי יש לומר, דמחמת שרצה רבינו לנקוט בלשון נקי', הביא רק את הצד החיובי שבפיוט לכה דודי, "ונבנתה העיר על תילה". וק"ל.

באג"ק ח"ב ע' רצד כתב כ"ק אדמו"ר לחקור אי ט"ו בשבט שמשמע מדברי הרמב"ם ריש הל' מע"ש שהוא מה"ת הוא ע"ד שיעורין שהוא הלמ"מ, או שהוא ע"ד מסרן הכתוב לחכמים וכשהם קבעוהו מט"ו לחודש הוה מדאורייתא, עיי"ש שהרבי נוטה לצד השני.

ובגליון תשכג [גליון י שנת תשנ"ז] הערתי אשר כן מפורש יוצא בדברי הריטב"א מס' ר"ה יב ב, וז"ל "ועוד הי' הוא נ"ר [=נטרי' רחמנא] אומר כי הטעם שקבעו חכמים שבט ר"ה לאילן וקבעו תשרי לתבואה מפני שהאילן שתה רוב גשמי שנה עד שבט כדמפרש ואזיל תלמודא לקמן אבל התבואה צריכה כל גשמי שנה עד שתתבשל היטב לפיכך קבעו לה תשרי וכל הדברים האלו הכתוב מסרם לחכמים כרוב דינין של תורה" עכ"ל.

אמנם עתה התבוננתי שאין הריטב"א ראי' ולכן אין כ"ק אדמו"ר מביאו, והוא כי בהאגרת בתחילה הרי מקדים כ"ק אדמו"ר דהני ב' צדדים הוא בדברי הרמב"ם שמשמע שט"ו בשבט הוא מה"ת עיי"ש.

אמנם הריטב"א י"ל דהולך בשיטתו המפורסם בענין אסמכתא שהוא ע"ד מסרן הכתוב לחכמים וא"כ אין להביאו, והוא באותה מס' בדף ט"ז א, וז"ל "ומשום הכי קתני ר"ע שאמר הקב"ה אמרו לפני מלכיות וכו' שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיד שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים וזה דבר ברור ואמת...אבל התורה העידה בכך ומסרה חיוב הדבר לקבעו לחכמים אם ירצו וכו'" עכ"ל.

נמצא לפי דברי הריטב"א שענין מסרן הכתוב לחכמים י"ל אף בדרבנן [וכלשונו בדף י"ב "כרוב דינין של תורה"] ואין ראי' בכלל שהוא מה"ת, ואדרבה מהריטב"א הנ"ל יש לפרש כמה דברים שנקראין "מדאורייתא" ובאמת אינם אלא מדרבנן ורק נקראים מדאורייתא כי מסרן הכתוב לחכמים [וכמו אסמכתא], וכפי שהאריך בזה הרמב"ן בשורש א' וב'.

באג"ק ח"א עמ' כה בנוגע לז' מצוות דבני נח, כותב הרבי, וז"ל: "-ומידי דברי בהל' זו אזכיר חידושי', דמשמע, כאן [הל' מלכים פ"ח ה"י] ובהל' מילה פ"א ה"ו, דעל אי קבלת זמ"צ לחוד – אף שלא עבר בפועל – ב"נ נהרג. ומנ"ל הא".

יש להעיר בזה עפ"י מה שביאר בשו"ת מחנה חיים ח"ג יו"ד סי' מ"ו, שביאר דברי הרמב"ם מהו גדר החיוב של ישראל לבני נח, דמבאר שיש ב' מיני חייבי מיתות בי"ד: א) מי שמאמין בכל מצות ה' אלא דמרוב תאותיו אין פחד ה' לנגד עיניו ועובר עבירות, הוא יענש עפ"י דיני התורה בד' מיתות עפ"י עדים והתראה. ב) יש מי שחייב מיתה בבי"ד בלי שעבר על עבירה שחייב אעפ"כ מיתה, והוא מין ואפיקורס שכופר בתורה ובנבואה מצוה להורגו בסייף, כמ"ש הרמב"ם בהל' רוצח פ"ד ה"י, ומביא רמב"ם הנ"ל דמצוה לכוף כל באי עולם לקבל מצות של ב"נ וכל מי שלא יקבל יהרג, דלכאורה תמוה מנ"ל להרמב"ם דין זה דיש חיוב על ישראל על ב"נ, ומה שהביא הכ"מ שם דאמרו הסנהדרין דב"נ נהרג על ז"מ, דילמא היינו דוקא שחיוב על בני נח שיקימו בי"ד אשר יהרג העובר, כמ"ש הרמב"ם בפ"ט שם הי"ד שהם חייבים להושיב דיינים וכו' ולהזהיר את העם, וב"נ שעבר על אחד מז' מצוות אלו יהרג בסייף, הרי מבואר שבני נח מחוייבים לשפוט את רעיהם, ומנ"ל שבנ"י יהיו שופטים על ב"נ?

ומבאר דבאמת כן הוא הדבר, דכתיב שופטים ושוטרים תתן לך, ואמרו חז"ל לך ולא לאומות העולם, בודאי אם ב"נ עבר על א' מז' מצות אין חיוב על ישראל לישב עליו בדין ולעשות עליו משפט כמו שמחוייבים על ישראל, אלא דזהו חיוב על דייני ב"נ, ולא מצינו שהענישו מלכי ישראל איזה בן נח שעבר עבירה אעפ"י שהי' יד ישראל תקיפה, אלא דכ"ז הוא אם הב"נ אינו שומר תורתו, אז אינו מוטל על ישראל, אבל אם הב"נ אינו רוצה לקבל עליו עומ"ש כלל ופוקר בזה שה' יבקש ממנו ז' מצות כו' אז יש חיוב על ישראל לכוף אותו כו', דאל"כ לאיזה תכלית הודיע הקב"ה ליתן לנו בתורתו לדעת ז' מצות ב"נ כאשר קבלנו מחז"ל ויצו ה' אלקים וכו', אלא דגם זה בכלל התורה שיש חיוב על בנ"י לכוף כל באי עולם לקבל ז' מצות שלהם, ואם לאו נהרוג אותם, ולכן דייק הרמב"ם במ"ש: "לקבל ז' מצות" וכן "ב"נ שלא קבל ז' מצות" הורגים אותו, היינו שהוא אפיקורס שאינו רוצה לקבל כלל ז' מצות, אבל לא כתב לכוף כל באי עולם לשמור ז' מצות, דהי' משמע מזה דב"נ שאינו משמר ז"מ נהרג ע"י בי"ד ישראל, דזה אינו דבאופן זה ישפטו דייני בני נח לבד, אבל בפ"ט הי"ד שם כתב: "וב"נ שעבר על אחת מז' מצות אלו יהרג" כאן דייק שעבר על אחד מז' מצות אעפ"י שקבל אותם, רק עבר לתאוותיו, הנה בזה יענש מבי"ד של ב"נ דוקא, עכתו"ד. ועי' עוד בזה בספר המקנה (לאחיו של הנ"ל) כלל ח' פרט ה', דמדבר בכלל אודות החיוב דישראל לב"נ, וכן בחלק שלישי בההשמטות שם.

ואפשר לומר הביאור בכל זה ע"פ המבואר בלקו"ש ח"ה (עמ' 160) שמבאר הרבי מדוע אנשי סדום נהרגו כי "ידי עני ואבין לא החזיקה" הרי (לדעת הרמב"ם) בני נח לא נצטוו על הצדקה, וז"ל: "און דאס איז דער טעם וואס ווען א בן-נח עובר אויף איינע פון זיינע מצוות איז ער חייב מיתה – ווייל היות אז די גאנצע מציאות און אויפגאבע פון די ב"נ איז צו אויפטאן אז דער ישוב העולם זאל זיין כדבעי, דריבער, ווען זיי טוען דעם היפך דערפון (דורך עובר זיין אויף זייערע מצוות), פארלירן זיי דעם יסוד פון זייער קיום אין וועלט; אז עס ווערט בטל די סיבה ווערט בדרך ממילא בטל דער מסובב", ועפ"ז מבאר הרבי בנוגע לאנשי סדום, עיי"ש.

ועפ"ז אפ"ל שמכיון שכל מציאות ב"נ בעולם הוא לקיים את הזמ"צ שעי"ז ישוב העולם כדבעי וכשעושה להיפך מפסיד הוא ביסוד קיומו וכשבטל הסיבה בטל המסובב, כמו"כ כשלא מקבל ע"ע כלל זמ"צ ב"נ אין לו תכלית בעולם (אע"פ שלא עושה להיפך) וכשאין את הסיבה בטל המסובב.

בגיטין (ה, ב) איתא: "בר הדיא בעי לאתויי גיטא, אתא לקמי' דרבי אחי דהוה ממונה אגיטי, א"ל צריך אתה לעמוד על כל אות ואות, אתא לקמי' דרבי אמי ור' אסי אמרי לי' לא צריכת וכו'. רבה בב"ח וכו' אתא לקמי' דרבי אלעזר, א"ל אפי' לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב אינו צריך.

וכתב ע"ז הריטב"א וז"ל: איכא למימר דר' אחאי ס"ל כרבה דאמר טעמא משום לשמה. ומשו"ה מצריכו לעמוד על כל אות ואות, [ז.א. שסברת מחלקותם היא: רב אחי ס"ל כרבה, ורבי אמי ור' אסי ס"ל כרבא שהוא מטעם קיום, ולכן א"צ כ"א שורה א'], א"נ אפשר לומר דכרבא ס"ל, דמ"מ לרבא כיון דצ"ל בפ"נ משום דלא אתי לאחלופי בשאר שטרות דעלמא, א"כ הוא אינו יכול להעיד כן שנכתבה בפניו אא"כ עומד על כל אות ואות, עכ"ל. וכ"כ הר"ן כאן.

ובפנ"י כתב (על מה דס"ל לר' אלעזר "אפי' לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב א"צ") וז"ל: דאף לטעמי' דקי"ל כרבא, איהו גופא מודה דלכתחלה כיון שכבר תקנו שצריך לכתוב בפני השליח משום לקיימו, א"כ צריך שידע שנכתב לשמה, כמ"ש הפוסקים, דע"מ גופא צריכין להיות בשעת כתיבה ולידע שכותב לשמה, והיינו כמ"ש דאע"ג דרובא דרובא בקיאין אפ"ה לא סמכינן ארובא לכתחלה, היכא דאפשר, וה"נ כיון שכבר ניתקן שהשליח צריך להיות בשעת הכתיבה, א"כ עלי' רמיא וכו', עכ"ל. ובפשטות, לסברא זו, זהו הטעם למה ס"ל לרבי אחי שצריך לעמוד על כל אות ואות, כי סוכ"ס גם לרבא הוא מעיד על לשמה.

[ואף שלא כן כתבו הריטב"א והר"ן, כ"א שסברת רב אחי הוא שאא"פ לומר בפני נכתב, אם לא נכתב בפניו כל אות ואות, מ"מ אולי כוונת הפנ"י שזהו עומק דבריהם, היות שסו"ס צ"ל בפני נכתב (משום איחלופי), נכלל בזה גם העדות שנכתב לשמה, ולכן "אינו יכול להעיד כן שנכתב בפניו אא"כ עומד על כל אות ואות", וצ"ע בזה].

ובמילא נמצא שנחלקו כך: כו"ע ס"ל כרבא, שעיקר טעם התקנה הוא משום קיום. אלא שסו"ס מעיד ג"כ על לשמה, לכן ס"ל לרבי אחי שצריך לעמוד על כל אות ואות, ורבי אמי ור' אסי, וכן רבי אלעזר ס"ל, שהיות והעדות על לשמה הוה רק דא"ג, מספיק אם יעיד רק על שיטה אחת.

אמנם באמת, אף אם נלך בדרך זה, י"ל הביאור במחלקותם באופן אחר קצת: לעיל (ד, ב) נחלקו האחרונים בפירוש דברי רש"י (ד"ה לא צריך). דהנה בגמ' איתא: "תנן המביא גט ממדינה למדינה במדה"י צריך לומר בפ"נ ובפ"נ, הא באותה מדינה במדה"י ל"צ, לרבא ניחא לרבה קשיא". ומפרש רש"י וז"ל: לא צריך – ואע"ג דאין בקיאין לשמה, הואיל ועדים מצויין לקיימו, לא צריך. עכ"ל. ומזה מסיק הפנ"י דלרש"י גם רבא מודה שאין בני מדה"י בקיאין לשמה, אלא דלא איכפת לי', שהרי רש"י כ' כאן "ואע"ג דאין בקיאין לשמה", וזה הרי בא לפרש למה לרבא ניחא [והטעם למה לא איכפת לי' לרבא, כי רוב בקיאין הן וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, ואין חושש להמיעוט].

אמנם אחרונים אחרים ס"ל שלרש"י ס"ל לרבא שכולם בקיאן הן, וראי' לזה ממ"ש רש"י אח"כ (שם ד"ה רבה) וז"ל: אבל רבא לית לי' דרבה דאי שכיחי עדים לא חיישינן לאין בקיאין, דכולהו בקיאין. עכ"ל. והא דכתב רש"י לעיל "ואע"ג דאין בקיאין לשמה", לא קאי ארבא, כ"א ארבה, שהרי בגמ' אי' "לרבא ניחא לרבה קשיא", וע"ז מפרש רש"י "ואע"ג דאין בקיאין לןשמה (לרבה, וא"כ הי' צ"ל בפ"נ ובפ"נ, ומזה שאין צ"ל בפ"נ ובפ"נ ראי' ש) הואיל ועדים מצויין לקיימו לא צריך (כרבא)". (ועי' חת"ס איך לתרץ שיטת הפנ"י ממ"ש רש"י לקמן "דכולהו בקיאין").

עכ"פ נמצא שישנם ב' אופנים איך ללמוד שיטת רבא.

וי"ל שבזה נחלקו רבי אחי נגד רבי אמי ור' אסי ורבי אליעזר: רבי אחי ס"ל שדם להשיטה שהוא מטעם קיום (שיטת רבא) מודים שבני מדה"י אין בקיאין לשמה, אלא שאי"ז סיבה מספקת לתקן לומר בפ"נ ובפ"נ, אבל אחר שכבר תיקנו משום קיום, ומוכרחים לומר גם בפני נכתב (מטעם אחלופי), כללו החכמים בזה שיעיד גם לשמה, שהרי סו"ס גם הוא מודה שישנו מיעוט שאינו בקי, ולכן אמר שצריך לעמוד על כל אות ואות, כדי להעיד שזה נעשה לשמה.

אבל רבי אמי ור' אסי ורבי אליעזר ס"ל שלהשיטה שהוא מטעם קיום, ס"ל שכולם בקיאין, א"כ אין לומר שלאחר שתיקנו משום קיום כלל בזה גם עדות על לשמה, כי אין שום צורך כלל בזה, שהרי כולם בקיאין, ולכן אמרו "לא צריכת" ודיו שיעמוד בשיטה אחת (כמ"ש רש"י) שיוכל לומר בפני נכתב.

[ואף שרבי אליעזר אמר בפירוש "אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב אינו צריך", כבר ביארו הראשונים שאין מוכרח שכוונתו שצריך להעיד על לשמה, וז"ל הר"ן: דה"ק אפי' לא כתבו בפניו אלא אותה שיטה שצריכה לשמה מה"ת, דהיינו שמו ושמה והרי את מותרת לכל אדם, שוב אינו צריך לעמוד על שאר הגט, דכיון דאותה שיטה עיקר הגט, משום אותה השיטה יכול הוא לומר בפ"נ ובפ"נ. עכ"ל.]

איתא במס' מגילה (ו, ב): אמר עולא איטליא של יון זה כרך גדול של רומי, והויא תלת מאה פרסה על תלת מאה פרסה, ויש בה שס"ה שווקים כמנין ימות החמה וכו' – ורש"י פירש שם שאיטליא של יון הוא כרך גדול שגדל בשביל עון מנשה, שבשעה שהכניס צלם בהיכל (מלכים ב, כב) ירד גבריאל ונעץ קנה בים, וגדל עליו חלקה גדולה ונבנה לשם איטליא של יון, עכת"ד.

ולכאורה קשה על רש"י מכו"כ מדרז"ל שמעשה זו קרה בשעה שנשא שלמה את בת פרעה (מלכים א, ו) – דבר שהי' זמן רב קודם עון מנשה, והם:

במס' שבת (נו, ב) נקטינן: אמר ר' יהודה אמר שמואל בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בו שרטון (חול ורפש וטיט שהים גורש – פירש"י) ועליו נבנה כרך גדול של רומי. ופירש"י שזה הוא איטליא של יון דמס' מגילה (הנ"ל) שהוא מיצר לישראל. וממשיך בגמרא: במתניתא תנא אותו היום שהכניס ירבעם שני עגלי זהב – א' בבית אל וא' בדן – נבנה צריף א' (באותו שרטון שגדל שם בימי שלמה, פירש"י) וזהו איטליא של יון (שם העיר, והיא ממדינת יון, וכשנטלה רומי מלכות יוונים לכדוהו ונהפך להם, פירש"י).

וכ"ה במס' סנהדרין (כא, ב): אמר ר' יצחק בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שרטון ועליו נבנה כרך גדול שברומי. וכ"ה בספרי לפ' עקב סימן נב.

וכן בירושלמי (ע"ז פ"א): א"ר לוי יום שנתחתן שלמה לפרעה נכה מלך מצרים ירד מיכאל ונעץ קנה בים, והעלה שלעטוט, ונעשה חורש גדול וזה הוא כרך גדול שברומי, ע"כ וכמעט בלשון הזה נמצא ג"כ במדרש שהש"ר פ"א פסוק מד.

[ומה שבבבלי גרסי' "גבריאל", ובירושלמי "מיכאל", כבר ביאר הידי משה (על מדרש הנ"ל) דגבריאל ירד כי מדת הדין חייבה א"ז. ולפי הירושלמי ענינו שמדת הרחמים נהפך למדת הדין.]

נמצא מכל מאמרי חז"ל הנ"ל שמעשה זו הי' בימי שלמה, וקשה לפירש"י הנ"ל שמפרש שענין זה קרה בימי מנשה. וראיתי בספר מרגלית הים (למס' סנהדרין) שחילק גידול הקנה לג' תקופות – בתחילה (בימי שלמה) היתה הקנה נקודה בלבד, ולאח"ז שרטון מדבק בו, ולאח"ז נבנה לשם. ועפ"ז אפשר לומר שנעיצת הקנה הי' בימי שלמה אבל שלימות הבנין לא קרה עד עון מנשה. אבל, לכאורה, קשה להעמיס כנ"ל בפירש"י דמגילה, כי כתב בפירוש שענין זה נעשה בימי מנשה "שבשעה שהכניס צלם בהיכל ירד גבריאל ונעץ קנה בים" – אף שכל מאמרי חז"ל מייחסים עובדא זו לימי שלמה.

ויש להעיר עכ"ז מפי' אהבת איתן לעין יעקב דמס' שבת (נו) שמעיר שא"א ללמוד ענין זה כפשוטו. דהא רומי היתה עיר נושבת גם קודם לימי שלמה ואפי' עכשיו אינו מוקף במים מכל צד, כי באמת נעבור אליה ברגל ביבשה; ו"המלעיגים על דברי חז"ל ימצאו פה מקום להראות כי הנה זרה למו ידיעת גלילת הארץ". ועיי"ש מה שמבאר באריכות איך "הסיפור הוא רק לבוש אל הרעיון המעוטף בו".

ויש לקשר כהנ"ל עם עניני גאולה ומשיח ע"פ מה שכ' המהרש"א שכל אלו הדברים שברומי – יון (השס"ה שווקים וכדו') הם סיפור גדולתם וחשיבותם לאשמועינן דאם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו, ישראל לעתיד, עאכו"כ וכו'.

ויש לציין ג"כ לפירוש עץ יוסף על מדרש רבה (שה"ש שם): במס' שבת (קלח, ב) אמרו עתידה תורה שישתכח מישראל דכתיב הנה ימים באים וגו' ישוטטו לבקש דבר ה' ולא ימצאו (עמוס ח). "דבר ה'" זו הלכה. זו הקץ. זו נבואה, ע"כ. ורמז לג' דברים אלו הוא "קנה".

ויש לקשר זה עוד עם המבואר במדרש רבה (סוף פרשת תרומה) שלע"ל כל האומות יתנו מתנות למלך המשיח. וממשיך שם: ואח"כ מלכות אדום נושאת ק"ו בעמצה ואומרת ומה הללו שאינם אחיהם קבלו מהם, אנו עאכו"כ. ואף היא מבקשת להביא דורון למלך המשיח ואומר לו הקב"ה גער חית קנה (תהלים סח, לא). ובפי' ידי משה מבאר שאדום זה רומי, ולכן אמר שחיותה של אדום מן קנה (חית קנה), כי עיקר מטרפולין שלה היא רומי, שנק' קנה ע"ש שנעץ גבריאל קנה בים, וזהו כרך גדול שברומי.

וכן מצינו בביאור הזהר להצ"צ לפ' פקודי (ע' דש) דלפי שנמשך שלמה אחר בתיה בת פרעה ואהבת גשמיים שמק"נ זהו הגורם שדכורא דק"נ (-קנה) יהי' לה יניקה יתירה מבחי' הים, מלכות דאצי', מקור בי"ע. ומקשר זה ג"כ עם מדרש הנ"ל דפ' תרומה ומציין לידי משה הנ"ל וגם לפי' הרדב"ז, ע"כ. ויש להעיר שכעין זה מצינו בפירוש האלשיך על התהילים (שם) ש"גער חית קנה" הו"ע נעיצת הקנה ע"י גבריאל. (ולכאו' יל"ע בפי' הצ"צ שפירט "בתיה בת פרעה" – שם שאינו מופיע בכל המקורות הנ"ל, ואכ"מ).

לאחר זמן ראיתי ברשימות (חוברת יט) שמביא הסוגיא במס' שבת ומעיר ע"ז מפירש"י דמס' מגילה הנ"ל, עיי"ש.

תנן במתני' המביא גט ממדינה למדינה במדה"י צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח. ואפשר לדייק מזה: א. דבאותה מדינה במדה"י אצ"ל. או, ב. דממדינה למדינה בא"י אצ"ל. אופן הא' קשיא לרבה, ואופן הב' קשיא לרבא. ובגמ' (ד, ב) רבה מתרץ לה דלא תדייק כאופן הא' אלא כאופן הב', ורבא מתרץ להיפך דצריכים לדייק כאופן הא' ולא כאופן הב'. ומק' הגמ' ארבא "ליתני המביא ממדינה למדינה סתם" והיינו, דאע"פ שתי' כנ"ל, דיכולים לדייק מהמשנה כאופן הא' (דאז לא תקשי לי'), מ"מ הרי מילים אלו "במדה"י" מיותרים לדידי'. (וע"ז מתרץ רבא דלעולם ממדינה למדינה בא"י נמי לא צריך וכו').

וצ"ע לכאו', מדוע לא הקשה הגמ' גם ארבה – כמו לרבא – דמדוע לא כתוב בהמשנה "במדינת הים" סתם, דלכאו' לדידי' המילים ממדינה למדינה מיותרים?

עוד יש לדייק בלשון הגמ' (בתירוצו של רבה) "ל"ת הא באותה מדינה במדה"י ל"צ, אלא אימא ממדינה למדינה בא"י ל"צ. (ובתירוצו של רבא – ) ל"ת ממדינה למדינה בא"י לא צריך, אלא אימא הא באותה מדינה במדה"י ל"צ". דפעמיים נקט הגמ' הלשון "הא" בקשר להדיוק דבאותה מדינה במדה"י ל"צ, ולא נקט "הא" בקשר להדיוק דממדינה למדינה בא"י ל"צ. וטעמא בעי.

ונראה לומר, דשונה פי' המשנה באם נקטינן כדיוק הא', לבאם נקטינן כדיוק הב'; דבאם דייקינן כאופן הא' (כרבא) – דבאותה מדינה במדה"י אצ"ל – אז הוי זה רק "דיוק" מהמשנה, ולכן מתאים הלשון "הא", משא"כ באם דייקינן כאופן הב' אז אין הפירוש דזה הוי דיוק מהמשנה, אלא דזה הוי ה"פשט" בהמשנה, ושלכן אינו מתאים הלשון "הא".

ביאור הדברים: לשון המשנה הוא "המביא גט ממדינה למדינה במדה"י צ"ל וכו'". אז לרבא הוי פירוש המשנה כך: באיזה הבאה "ממדינה למדינה" צ"ל בפנ"כ? ממדינה למדינה במדה"י. ולפ"ז מובן שהמשנה שולל ממדינה למדינה בא"י. (והיינו, דאין הפירוש שהמשנה מדבר באופן סתמי אודות החיוב דאמירת בפנ"כ, ומזה דייקינן דדוקא במקרה כזה חייבים, אבל לא במקרה שני (לא תימא . . אלא אימא), אלא דהמשנה מדברת על החיוב ד"ממדינה למדינה", וע"ז אומרת המשנה דדוקא במדה"י צ"ל ממדינה למדינה אבל לא בא"י).

משא"כ לרבא א"א לפרש כך. דהרי לרבא צריכים אנו לפרש (באם רוצים לפרש המשנה כמו שפירשנוהו לרבה), דכוונת המשנה היתה דבאיזה הבאה במדה"י צ"ל בפנ"כ? דוקא ממדינה למדינה (משא"כ באותה מדינה). אבל לפ"ז הרי לשון המשנה היתה צריכה להיות "המביא גט במדה"י ממדינה למדינה צ"ל בפ"נ", ולא להיפך! (כמו שאכן כתוב).

וע"כ צ"ל דכשרבא אמר "לא תימא . . אלא אימא וכו'", אין הפירוש שאומר לנו שזהו הפשט בהמשנה (כמו שפירשנו לרבה), אלא דאומר לנו שלא לדייק באופן א' אלא באופן שני. ומבואר מדוע הדיוק דרבא הוא בלשון "הא" (כיון שהוא באמת "דיוק"), משא"כ פירוש המשנה לרבה.

ועפ"ז אפשר להבין גם (התירוץ למה שהקשינו בהתחלה) מדוע על תירוצו של רבא שואלת הגמ', משא"כ על תירוצו של רבה. דפירוש השאלה על רבא היא – דהיות דבין כך נלמדת הדין רק מהדיוק, אז למה בכלל כתוב "במדה"י", דגם בלי זה יכולים לדייק אותו דין.

משא"כ על רבה אין הגמ' שואלת אותה שאלה, דהרי לתירוצו ביאר פשט המשנה באופן אחרת – ולא שרק מדייקים מהמשנה. וכנ"ל.

יש להעיר על הקצות (סי' מו סקי"ט) דהאלם הפסול בחתימת השטר, אין פסולו דין בהגדתו מפי כתבם אלא הוא פסול הגוף: כמו דסומא או מדבר ואינו שומע פסולי עדות (גם כשיכולים להעיד, הסומא בטביעת קלא שהודה שחייב לפלוני וכן החרש המדבר יכול להעיד בדברים שראה) משום דכתיב "או ראה ושמעה קול" דמי שאינו רואה או אינו שומע אינו ראוי להגיד, כמו"כ מי שאינו יכול להגיד פסול משום דבעי "יגיד" ראוי להגיד.

ומשום הכי פסול אלם גם לענין קיום הקידושין (אע"פ שאינו מפי כתבם) כיון דהפסול הוא פסול גופו. ולכן גם מי שראה כשהיה חרש ונעשה בריא בשעת הגדתו פסול משום שהפסול הוא (לא רק בהגדתו אלא) בפסול גוף העד.

ויש להעיר מפשטות דברי ההלכה בסי' לה בסי' יא מביא המחבר ההלכה (מהרמב"ם) דחרש או מי ששומע ואינו מדבר פסול לעדות "מפני שצריך להעיד בב"ד בפיו ושיהיה ראוי לשמוע דברי הדיינים והאיום שמאיימין עליו, וכן אם נשתתק אע"פ שנבדק כדרך שבודקים לענין גיטין ונמצאת העדות מכוונת והעיד בפנינו בכתב ידו אינו עדות כלל. . ." ולאח"ז בסע' י"ב מביא ההלכה "דסומא בשתי עיניו אע"פ שמכיר הקול והאנשים ומכוונת עדותו פסול".

ולכאורה פשטות הענין משמע דהחסרון בחרש (אינו פסול הגוף כהבנת הקצות, אלא) הוא שאין ההגדה הגדה הראויה וכשרה, כיון שאין ראוי (להעיד בפיו וגם) לשמוע דברי הדיינין ואיומם. והגם שבנוגע לסומא אפשר לומר שהמחבר סובר שהפסול הוא פסול הגוף (אע"פ שכ' "אין עדותו כלום" ולא "אינו עד" וכיוצא) דהביא שם הפסוק "והוא עד או ראה. . .", ומסתבר דהפסול הוא בראייתו, אבל בחרש ואלם (ונשתתק) נראה שהפסול הוא בההגדה (ולא הביא הפסוק דתוספתא).

ואע"פ שפסלו גם מי שהיה חרש בשעת הראיה ונעשה בריא בשעת ההגדה, דמזה מביא הקצות הוכחה דהוא פסול הגוף, אבל פשטות דברי הרמב"ם הוא דהפסול היא בהא דההגדה היא הגדה פסולה, ולכן מסתבר יותר: דמשום דהגדתו היא הגדה פסולה נובע מזה פסול בשם עד. והיינו דאם הוא אדם שאינו ראוי להגדה (כיון דעדותו פסולה) בזמן הראיה הרי"ז מהוה פסול לעצמו (גם אם נעשה ראוי לאח"ז). אבל הפסול הוא משום שאינו ראוי להגדה.

במילים פשוטות: מה שאינו ראוי להגדה עניינו שהוא חסרון בהגדתו (שכולל ההגדה מפיו, ושמיעת דברי הדיינין ואיומם).

והנה המפרשים (תי' הרי"ם הלכות עדות סי' כח) הוכיחו מהרמב"ם והשו"ע הזה שאלם הוא פסול הגוף: דכיון שחשבו אלם בכלל חרש הוא הוכחה דסובר דהוא פסול הגוף. ולכן כ' דיהיה ראוי להעיד בפה ואל"ה פסול להורות שגם אם אח"כ נתפקח הוי תחילתו בפסול. וכן כ' האמרי בינה דיני עדות סי' מ"ח דכוונת הרמב"ם בכותבו "שיהיה ראוי להעיד בפיו", דכיון דאינו ראוי להעיד ולהגיד הוי פסול הגוף.

אבל יש לומר שאין זה הכרח כנ"ל: דגם בחרש עיקר פסולו הוא פסול הגדתו (אלא שיש עוד הלכה שצריך להיות ראוי בשעת הראיה להגיד). גם אין הכרח מל' הרמב"ם בתחילת הפרק ט' "י' מיני פסלנות הם...פסול לעדות", דאפשר דכולל כל מיני "פסלנות" גם אלו הנובעים פסול בההגדה ובהעדות (שמנו נובע שמי שיש לו פסול זה נעשה גם פסול לעד). ולכן אפשר לומר כהש"ך דאלם פסולו הוא פסול בההגדה שהוא מפ"כ.

ובמילא לענין שטר דלא בעי הגדה בפה (לפי שיטות הראשונים דשטר אין בו מפ"כ שהוא מפי כתבו של המתחייב וכיוצא) ובמילא אין פסול בההגדה ובמילא אין בזה פסול בגוף העד. ובמילא אלם כשר לשטר כשיטת הש"ך.

איתא בגמ' (ד, א) "ר"ג אומר אף המביא מן הרקם ומן החגר, רא"א אפילו מכפר לודים ללוד כו'. מכלל דת"ק סבר הני לא צריך מאי לאו בהא קמפלגי, דמ"ס לפי שאין בקיאין לשמה והני גמירי, ומ"ס לפי שאין עדים מצויין לקיימו והני נמי לא שכיחי? לא רבה מתרץ לטעמיה ורבא מתרץ לטעמיה כו' רבא מתרץ לטעמיה דכ"ע לפי שאין מצויין לקיימו ות"ק כו' ואתא ר"א למימר מובלעות נמי לא שלא תחלוק במדינת הים".

ובתוד"ה ומר סבר לפי שאין עדים מצויין לקיימו כו' כתבו וז"ל: "וטעמא דר"א לא משום דקסבר דמובלעות נמי לא שכיחי, אלא שלא תחלוק במדינת הים כדמשמע בסמוך", עכ"ל.

ויש לעיין, מה הכרח התוספות לומר דטעמא דר"א היא "שלא תחלוק במדנה"י", ולא משום דלא שכיחי עדים לקיימו לדעת המקשן?

והנה מצינו בזה כמה ביאורים:

א) המהרש"א מבאר בכוונת התוס', שהכריחו לומר דר"א ס"ל מטעמא דלא תחלוק, דאי לדברי המקשן הוי ניחא ליה דטעמא דר"א משום דמובלעות נמי לא שכיחי, א"כ מי הכריח להתרצן לאוקמא טעמא דר"א במלתא אחריתא דהיינו משום דלא תחלוק כו'*.

ב) המהר"ם מבאר דהוקשה להתוס' על המקשן דהקשה "מאי לאו בהא קמפלגי כו'", דלכאורה במה הם חולקים ר"ג ור"א, אם המחלוקות הוא אם זה מצד שכיח או לא, אם כן מאי פריך המקשן מת"ק ור"ג "במאי פליגי", י"ל בפשטות דת"ק סובר דסמוכות ומובלעות שכיחי, ור"ג סובר דסמוכות לא שכיחי? ולכן כתבו התוס' דלא עלה על דעת המקשן שיפלגו במקום מסויים, אלא חולקין בטעם הדבר ור"ג ור"א סברי דמובלעות שכיחי אלא דס"ל טעמא דלא תחלוק כו', ע"כ. וכן מובא במהר"ם שיף, ופנ"י.

ג) מעין זה מבואר בקקיון דיונה, דכוונת התוספות היא דאם המקשן יסבור דטעמא דר"א משום לא שכיחי היינו שיש חירום ביניהם כמו שפרש"י, א"כ באותו מקרה יהיה מודה ר"ג דכן צ"ל בפ"נ ובפ"נ אפי' במובלעות שיש חירום? וע"כ צ"ל דהמקשן יסבור טעמא דלא תחלוק כו', ע"כ.

ד) בבאר יצחק מבאר ע"פ מ"ש בתוד"ה מכפר לודים ללוד דף ב,א, "שבכפר לודים עצמו היה בני לודים הגרים שם דקמ"ל דאע"ג דבני לודים מצויין שם מ"מ צ"ל בפ"נ ובפ"נ", ואי טעמא דר"א היא משום דלא שכיחי עדים לקיימו, מאי ריבותא איכא במה שגרים שם בני לוד הא מ"מ המקום גורם שא"מ לקיימו, אע"כ עיקר טעמא דר"א היא שלא תחלוק במדנה"י ואעפ"כ צ"ל בפ"נ ובפ"נ.

והנה יש להעיר בכ"ז, דהנה בתוס' שם כתבו בסה"ד "כדמשמע בסמוך", וכ"ה הגירסא שלפנינו. אמנם עי' שם בשוה"ג שהעירו גירסא שני' "כדמשני בסמוך". ויש לומר, דפי' המהרש"א ושאר אחרונים הנ"ל בכוונת התוס', מתאימים לשתי הגרסאות דלעיל.

לפי המהרש"א י"ל דגרס בתוס' "כדמשמע בסמוך", והיינו דהכרח התוס' לפרש בדברי המקשן דהוא מטעמא דלא תחלוק, הוא "כדמשמע בסמוך", דמאחר שהתרצן פי' בדעת ר"א דהוא מטעמא דלא תחלוק, א"כ ע"כ צ"ל כן בדעת המקשן, וכמו שכתב המהרש"א דא"כ למה לי' להתרצן לאוקמא בטעמא אחריתי.

אכן לפי' שאר אחרונים י"ל דגרסי "כדמשני בסמוך", דהיינו שאין הכרח התוס' לפרש טעמא דהמקשן "שלא תחלוק" מכח התרצן, כ"א בסברת המקשן מצ"ע, וכנ"ל בדבריהם בארוכה, וע"כ הגירסא בסוף דברי התוס' היא "כדמשני בסמוך", דהיינו שהתוס' רק מציינים, דכמו שכתבו בדעת המקשן, כן משני בסמוך בדעת התרצן, וק"ל.

בגליון ו [תשסב] העיר הת' ש.כ. בתוס' (גיטין ג,א) ד"ה חד אתי בנוגע לפי "פסול", דפי' הר"י וז"ל "ונראה לפרש ופסיל ליה היינו שיאמינוהו ללעז אבל מ"מ הגט כשר" ע"כ. והעיר הנ"ל שלכאורה יש לעיין בשיטת הר"י איך זה מסתבר עם הלשון "פסול".

וביאר ע"פ מחלוקת תוס' והרשב"א, שהתוס' כתבו בד"ה דתנן ג, ב דממתני' רפ"ב דאי לא אמר בפ"נ פסול, אי א"ל שדין בפ"נ הוא רק מלכתחילה. והרשב"א חולק על דברי התוס', וכותב דפעמים קרי פסול כל שאינו יכול לגרש בו לכתחילה.

ומבאר שהרשב"א לומד שפי' "פסול" אינו רק כשהוא פסול לגמרי, אלא גם כשהוא פסול בפרט מסויים נק' "פסול" ולכן כשאסור לגרש בו לכתחילה נק' "פסול", ועי"ז מתרץ שיטת הר"י, שהר"י לומד כמו הרשב"א שפסול יכול להיות מצד פרט מסויים שמצד הפרט הלא טוב - דהיינו הלעז נקרא פסול.

ולא הבנתי השייכות בין דברי הרשב"א לפי' הר"י, דמ"ש הרשב"א דזה שלפעמים כל שאינו יכול לגרש בו לכתחילה נק' פסול, אין הפי' משום שבפרט מסויים אינו טוב ולכן נקרא פסול, אלא הפי' כפשוטו דמאחר שלכחילה אסור לגרש בגט זה הרי הוא (כמו) גט פסול שאסור לגרש בו ולכן לפעמים נקרא גט "פסול".

וא"כ הדרא קושייתו דלמה זה שיאמינוהו ללעז, דזה באמת רק פרט, נקרא גט "פסול".

ולכאורה נראה להסביר דברי הר"י כפשוטן, דמ"ש הר"י "ופסיל ליה היינו שיאמינוהו ללעז" כוונת הר"י הוא להסביר, דפי' פסול היינו שיאמינוהו (ויאמרו) שהוא פסול, היינו שבעיני האנשים יהי' הגט פסול. וק"ל.

בתו"א פ' וישלח (כה, ג): כל התפלות בכלל נק' בשם מנחה. עכ"ל. ועד"ז הוא בב' ההנחות ממאמר זה אשר בסה"מ תקס"ה (עמ' ס), וכן בד"ה זה שבס' תורת-חיים פ' וישלח (מז, א: כללות כל התפילות דכל יום ותפילות השבת ומוספים נק' כולם בשם מנחה).

ובמ"מ לכל הנ"ל לא צויין מקור לדברים אלו (על התיבות "שהי' קרבן מנחה" דלעיל מיני' נסמן במ"מ לתו"א לירושלמי מגילה פ"א הי"א, ואיני יודע למה הכוונה).

וראה בפי' הרמב"ן בפ' קרח (טז, טו): כל הקרבנות גם התפילה יקראו מנחה בכתוב. עכ"ל. וצ"ע היכן נקראת התפילה "מנחה" בכתוב (במהדורת שעוועל צויין לס' השרשים לרד"ק בשורש "מנח'", אך שם מדובר רק בתפילת המנחה לעת ערב).

ובתו"א שם בפנים נאמר [בהגהת אדמו"ר הצ"צ]: "ועיין בתשו' אמונת שמואל סי' כ'", וגם שם לא מדובר אלא בתמיד של בין הערביים ובתפילת המנחה. וצ"ע.

בתו"א פ' וישב (כט, א): ונדב ואביהוא היו נפש רוח של יוסף, ואנחנו טמאים לנפש אדם זה אביהוא, אבל נדב היה מבחי' רוח ולא היו צריכים הזאה בשבילו כלל, ועליו נאמר ורוח נדיבה תסמכני. עכ"ל.

ובמ"מ ל"ואנחנו טמאים לנפש אדם זה אביהוא" ציינו לגמ' סוכה (כה, ב), אבל שם מיירי בנדב ובאביהוא, ולא באביהוא לבד כמ"ש בתו"א.

ומקורו טהור בלקו"ת להאריז"ל פ' וארא: וממנו [=מיוסף] יצא נדב הבכור בחי' רוח יוסף, ואביהוא בבחי' נפש. וזהו אנחנו טמאים לנפש אדם ולא לנפשות אדם, כי נדב בחי' רוח הי' ולא שרתה בו טומאה . . . וז"ש דוד ורוח נדיבה תסמכני, שאל רוח של נדב וכו'.

ועד"ז הוא בשער הגלגולים (הקדמה לג) ובס' הליקוטים (ס' שופטים סי' ה), אך שניהם לא נדפסו עדיין בזמן אדמו"ר הזקן נ"ע.

ולכאו' יש להעיר מהמבואר בשער הפסוקים (פ' בהעלותך) עה"פ ויאמרו האנשים גו' אנחנו טמאים לנפש אדם, שנדב ואביהוא נק' שניהם נפש אדם (ושם הכוונה לנפשו של אדה"ר).

ובס' עמק המלך (צז, ד) נתבאר שנדב הי' מבחי' נפש, ואביהוא מבחי' הרוח ולא שייכא בי' טומאה (והוא להיפך מהמבואר לעיל).

בתו"א פ' ויגש (מד, ג): וכמארז"ל מה הגן צריך לעדור ולהשקות ולזמור. עכ"ל. ובמ"מ לא צויין מקור למארז"ל זה.

והוא בזוה"ק פ' שמות (ד, א) עה"פ גן נעול אחותי כלה: א"ר אלעזר מה הגן הזה צריך לשמור לעדור ולהשקות ולזמור, כך כנס"י צריכה לעדור ולשמור ולהשקות ולזמור (וכבר נסמן במ"מ לסה"מ תקס"ה עמ' קצח).

הרמ"א פוסק בסי' תרפב דאם שכח לומר על הנסים בבהמ"ז, כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית וכו'. והתבואות שור הקשה ע"ז דאין להתפלל על הנס כדמוכח מגמ' (ברכות ס, א) היתה אשתו מעוברת ואומר יה"ר שתלד אשתי זכר הר"ז תפלת שוא. ופריך מהא דכתיב ואחר ילדה בת ושמה דינה, שדנה דין בעצמה וכו' מיד נהפכה לבת, ומשני אין מזכירין מעשה נסים. ואי נימא דמותר להתפלל על הנס עדיין תיקשי אמאי הוי תפלת שווא, הרי יכול להתפלל שתלד זכר בדרך נס, ומוכרח מזה דאין מתפללין על הנס, יעויי"ש מה שתירץ.

והעירני ח"א מדברי הרמב"ן בפ' וירא עה"פ "ותכחש שרה", דהאיך לא האמינה שרה מה שאמר ה' לנביא, וגם לא האמינה לדברי מלאכי אלקים? ומת' דשרה לא ידעה שהג' אנשים הם מלאכים וחשבה שהם ערביים, רק אברהם הכיר בהם, ולכן צחקה והקב"ה האשים אותה דראוי לה שתאמין "או שתאמר אמן כן יעשה ה'", יעוי"ש.

ולכאו' מה התביעה לשרה שתאמר אמן כן יעשה ה', הא אין מתפללין על מעשה נסים? ברם אם נאמר ששרה דוקא בשביל גודל צדקתה ומדריגתה היתה צריכה להאמין גם במעשה נסים לק"מ (וכעין דברי הגמ' הנ"ל דאין מזכירין מעשה נסים), אבל לאנשים כערכנו י"ל דאיה"נ דאין מתפללין על מעשה נסים.

ואולי י"ל בזה באו"א דיש לחלק בין ברכה לתפילה, דאיה"נ דאין מתפללין על נס אבל בדרך ברכה מותר, ולכן היה תביעה על שרה שתאמר אמן כן יעשה ה', היינו בדרך ברכה עכ"פ תסכים לזה.

וביאור החילוק בין ברכה לתפלה יובן עפ"י המבואר בדא"ח בכ"מ (ראה בסה"מ מלוקט ח"ו בהמאמר די"ט כסלו) דענין התפילה היא שממשיכין רצון חדש וכנוסח יה"ר שמחדשין רצון חדש שלא היה לפנ"ז בהמקור, משא"כ בברכה ממשיכין רק מה שיש כבר בהמקור דברכה היא מלשון המשכה עיי"ש באורך.

והנה הא דאין מתפללין על הנס הוא משום דעי"ז מנכין לו מזכיותיו כמבואר בשבת דף לב, דכיון דמשנים בעבורו מעשה בראשית יש דין ע"ז אם הוא ראוי לזה. ולפ"ז י"ל דכ"ז היא רק בתפלה כיון דע"י התפלה ממשיכין רצון חדש, ובזה גופא יש סדר, דתפלה ממשיך רצון חדש אבל רק עפ"י טבע ולא ענין של נסים דע"ז גופא יש סדר למעלה, דהיינו על המשכת רצון חדש יש ג"כ סדר המשכה משא"כ בברכה כיון דבין כך אין ממשיכין רק מה שיש בהמקור, אזי פשיטא דע"י הברכה לא יומשך ענין של נס כיון שהיא למעלה מסדר השתלשלות (וראה בסה"מ מלוקט ח"ד בהמאמר דאחש"פ). וע"י הברכה אינו מעורר רצון חדש, וזהו התביעה על שרה שעכ"פ תאמין בזה ותאמר אמן, משא"כ לתקן נוסח של הרחמן שיעשה נסים ונפלאות, זהו גדר של תפלה ואין מתפללין על מעשה נסים.

ובאו"א י"ל עפ"י תירוצו של הישועות יעקב ליישב דעת הרמ"א עפי"ד המדרש (בראשית טו, א) שאמר הקב"ה לאברהם אל תירא אברם אנכי מגן לך וכו', ובמדרש הכל יודעין שאנכי מגן לך דבגמ' (שבת לב) מבואר דאם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו, אמנם כשהנס מפורסם לכל ועי"ז נעשה קידוש ה', הרי אדרבה ניתוסף לו זכות חדש בשביל קידוש ה'.

וזהו שאמר אל תירא אברם משום ניכוי הזכיות שע"י הנסים, אנכי מגן לך דהרבה יודעים שאנכי מגן לך ויהי' קידוש ה' ולא ינוכה כלום משכרך, וא"ש פסק הרמ"א דעל נסים גלויים מותר להתפלל דעי"ז נעשה קידוש ה'.

ולפ"ז יש לומר דגם בשרה מותר להתפלל על נס כיון שעפ"י דרך הטבע היתה עקרה והיתה זקנה וא"א לה להוליד, וע"י הנס יהי' קידוש ה' ושפיר מותר להתפלל. (וראה יבמות סד, ב).

בגליון תשסג העירו התמימים ש.ב. וש.ק. בענין מליחה, יו"ד ריש סי' סט. והיות ואם כנים דבריהם יוצא מזה נפק"מ לדינא יש לעיין בזה.

ולהבנת הענין נעתיק מ"ש המחבר והרמ"א ריש סי' סט.

וז"ל: צריך להדיח הבשר קודם מליחה (ואם הדיחו הטבח א"צ להדיחו בביתו - טור) ואם אחר שהדיח חתך כל נתח לשניים או לג' (או שהסיר טלפי הרגלים לאחר ההדחה - ארוך כלל ד ויז) צריך לחזור ולהדיחם . . (הדחת הבשר לכתחילה יזהר לשרות נגד חצי שעה ולהדיחו היטב במי השרייה. אבל אם לא שראו ורק הדיחו היטב סגי לי' ואח"כ ימתין מעט שיטפטפו המים קודם שימלחנו שלא ימס המלח מן מים ולא יוציא הדם. .) ע"כ הנוגע לעניננו.

והנה כבר דנו בזה מקדמא דנא, דלכאורה בהך דינא של הדחה קמייתא שלפני המליחה מצינו דבר פלא בשו"ע.

והוא שבסי' סט ישנם הרבה דינים בענין מליחה שלצידם מובא שיעור ה"זמן" שלהם: זמן שבין השחיטה למליחה ג' ימים (סעיף יב – יד). שיעור השרי' והדחה ראשונה - חצי שעה (סעיף א). שיעור המליחה – לא פחות משיעור מיל או שעה (סעיף ו). בשר שנשרה במים קודם מליחה – ג' ימים (סעיף טו). ועוד.

אמנם בשיעור המקסימלי שיהי' מותר להשהות בין ההדחה ראשונה עד למליחה לא מוזכר לכאורה בשו"ע. כי המחבר סתם וכתב "צריך להדיח קודם מליחה" ואינו מפרש מהו השיעור של "קודם".

ואדרבא – לכאורה אפשר להוכיח שהפירוש של "קודם" הוא רק שיקדים הדחה למליחה ולא שנתכוון המחבר להקציב איזה שהוא שיעור זמן.

ובהקדם: הרבה טעמים נאמרו על הדחה שלפני המליחה. לדעת הר"ן והי"א במרדכי הדחה קמייתא הוא בכדי שיתרכך הבשר. לדעת המרדכי הוא כדי להעביר הלכלוך שעל הבשר. עיין בב"י, בש"ך ובט"ז ריש הסימן ובפמ"ג עוד טעמים. וכולם חותרים להוכיח ממ"ש המחבר והרמ"א בהלכות שלפנינו איזה טעם נקטו כעיקר או אם בדיעבד אפשר לסמוך על ב' הטעמים. עיין בש"ך ובט"ז בכו"כ מקומות בסימן זה. ובפס"ד לכ"ק אדמו"ר הצ"צ ר"ס סט נקט בפשיטות שהרמ"א ס"ל כטעם הר"ן יעו"ש.

והנה התמימים הנ"ל העירו שבנידון של הדחת הטבח עובר זמן מה בין ההדחה והמליחה. ולפי דעת הר"ן והי"א במרדכי שהדחה קמייתא הוא בכדי שיתרכך הבשר, אז ההדחה והמליחה צריכה להיות בסמיכות זה לזה דווקא. וכשעבר זמן בין ההדחה למליחה הרי פעולת הריכוך כבר פגה. והעלו שאין הכי נמי – שלפי טעם זה יצרכו להדיח עוה"פ.

ולכאורה אינו, ואפילו לטעם הא' – כדי שיתרכך הבשר – לאו דוקא שצריך להיות המליחה מיד אחר ההדחה (ומטעם אחר לגמרי כדאי שלא ישהה כ"כ, וכדלהלן) כי כנראה פעולת ריכוך הבשר נשאר לזמן רב. כי הפעולה הוא (גם) בתוך הבשר ולא (רק) על פני'. וכדלהלן.

(ובפתיחה להל' מליחה להפמ"ג מסתפק אם דעת הי"א במרדכי אחת היא עם דעת הר"ן. כי בר"ן משמע שההדחה היא לרכך על פני', ולדעת הי"א במרדכי הריכוך הוא בפנים הבשר. ופעולה זו כנראה (אפי' לדעת הר"ן) נשאר רישומה לזמן מה או אפילו רב.)

כי מזה שלא הוכיחו הש"ך וט"ז ועוד מדין זה של הדחת הטבח שאין צריך להדיחו עוה"פ בבית – (שלכאורה עובר זמן מה בין הדחתו בבית המטבחיים למליחה שנעשה בבית אחר זמן) – שס"ל להרמ"א כטעם מסויים על כרחך לומר שאפי' לטעם שהדחה קמייתא הוא כדי לרכך הבשר אפשר להשהות בין ההדחה למליחה – כי כנ"ל הריכוך שנפעל ע"י ההדחה נשאר אפילו לזמן רב.

ועפ"ז יומתק מה שהכניס הרמ"א את ההגהה שלו – "ואם הדיחו הטבח א"צ להדיחו בבית"- דווקא פה, ולא כלל אותה במ"ש להלן בפרטי דיני ההדחה. כי בזה רצה לפרש את דברי המחבר במ"ש "צריך להדיח הבשר קודם" אין הכוונה ב"קודם" שצריכים לסמוך ההדחה למליחה – כי גם אם הטבח הדיחו ואח"ז עבר זמן מה עד שהבשר הגיע לבית ורק אז מלחו – גם באופן כזה מותר. כי אין צורך שהמליחה תתקיים מיד אחרי ההדחה. וכמ"ש בפרישה על הטור יעו"ש.

ועוד – ממה שכתב הרמ"א בסעיף זה עצמו יש להוכיח שאין בזה שיעור לכאורה.

וז"ל: לכתחילה יזהר לשרותו נגד חצי שעה ולהדיחו היטב במי השרי' . . . ואח"כ ימתין מעט שיטפטפו המים קודם שימלחנו שלא ימס המלח מן המים ולא יוציא דם.

ובש"ך וט"ז שם שהדיוק ב"ימתין מעט" היינו לאפוקי שלא ישהה כ"כ עד שיתיבשו המים לגמרי, שאז לא ימס המלח כלל ולא יוציא דם.

ולכאורה עדיפה מזה הול"ל. שהטעם של הרמ"א ב"ימתין מעט" ולא יותר הוא כפשוטו – שלא יתקשה הבשר שוב. (או מזה להביא ראי' שהרמ"א ס"ל כטעם המרדכי כנ"ל.)

ומדלא העירו ע"ז, ש"מ שפעולת הדחה ראשונה שע"י נתרכך הבשר נשארת לזמן רב ולכן אין חשש אם המליחה אכן תתקיים לאח"ז (ואפשר אפי' לזמן מרובה) ורק מצד סיבה צדדית – שעל בשר יבש לגמרי אין נמיסת המלח – צריך למלוח מיד אחרי ההדחה. ובפמ"ג שם שבדיעבד יש להתיר אפי' בלא הפסד מרובה אם מלחו ע"ג בשר יבש. עיי"ש ובדרכי תשובה.

ולכן א"ש דינו של הרמ"א הנ"ל לפי כל הטעמים. שאם הטבח הדיחו היטב שוב א"צ הדחה עוה"פ (באופן שנשאר הבשר לח קצת עכ"פ כנ"ל) כי אפילו לטעמו של הר"ן והי"א במרדכי הריכוך (בין ע"פ הבשר ובין בפנים) נשאר לזמן מה.

וצ"ע לדינא ולהלכה למעשה אם הדיחו בשר ועבר זמן רב כמו יום או יומיים, אבל הבשר נשאר קצת רטוב ומלחו כדין והמלח אכן נמס האם אפשר להתיר בשר זה אפילו בלי הפסד מרובה.

הלשון "ונחי' ולא נמות" נאמר בפ' מקץ שני פעמים, הראשון בדברי יעקב (מב,ב) והשני בדברי יהודה (מג,ח) ופעם שלישית בפרשת ויגש בדברי העם אל יוסף (מז,יט).

רש"י מפרש היתור של "ונחיה" רק בפעם הב', בדברי יהודה בפ' מקץ. וזה שאין ברש"י פירוש על היתור של "ונחיה" בפעם הא' (בדברי יעקב), מבואר בפשטות אליבא דפרש"י במשכיל לדוד על פרש"י ד"ה ונחי' (מקץ מג,ח). ותוכן דבריו שהלשון "ונחיה" שם בא בהמשך להפסוק שלפניו, "וירא יעקב כי יש שבר במצרים". . . וע"פ פרש"י שם בא"ד: . . .ראה באספקלריא של קודש שעדיין יש לו שבר במצרים . . . ובלשון המ"ל "ולעיל נמי בפעם הא' הכי פירושו, ונחי', דנצנצה בו רוח הקודש. ורש"י נטר למכתבי' הכא גבי דברי יהודה דהוי' רבותא טפי וכו'", עיי"ש.

אבל א"כ קשה מהלשון "ונחי' ולא נמות" שבדברי העם אל יוסף בפרשת ויגש (מז,יט) "למה נמות . . קנה אותנו . .בלחם . . ותן זרע ונחי' ולא נמות . ."

ומוזר הדבר שלא ראיתי בין מפרשי רש"י המפורסמים אף אחד שיעיר ע"ז!

בגליון ז ש"פ מקץ – חנוכה, העיר הרב וו.ר. בפרש"י בפרשת וישב ד"ה ונראה מה יהיו חלומותיו (לז,כ). לשון רש"י שם בא"ד: רוח הקודש אומרת כן, הם אומרים ונהרגהו והכתוב מסיים "ונראה מה יהיו חלומותיו. . ." ושואל וצריך להבין, הרי כן דרכם של בני אדם לדבר, וא"כ מהו הכרחו של רש"י לפרש ש"רוח הקודש אומרת כן".

מה שיש לומר בהבנת פרש"י להסיר שאלתו הנ"ל, שאם לפי "דרכם של בני אדם" הי' בא הדיבור "ונראה מה יהיו חלומותיו" בסמיכות לסיום פסוק הקודם "הנה בעל החלומות הלזה בא". ובהמשך אחריו ועתה נראה מה יהיו חלומותיו לכו נהרגהו. . .

ועי"ז שהכתוב קובע דיבור הנ"ל "ונראה מה. . ." בסיום הפסוק ולא בתחלתו כנ"ל הוא ההוכחה בפרש"י שאין דיבור זה חלק מדברי האחים אלא מענה בניגוד לדבריהם.

ואולי מונח זה בדברי רש"י בהדגשתו "והכתוב מסיים ונראה מה יהיו חלומותיו" דהיינו שהוכחתו מיוסד על קביעת הדיבור "ונראה. . ." בסיום הכתוב דוקא ולא בתחלתו כנ"ל.

בפרש"י פרשת ויגש ד"ה רב עוד (מה,כח): רב לי עוד שמחה וחדוה הואיל ועוד יוסף בני חי, עכ"ל.

א) בקובץ הערות וביאורים ויגש תשמ"ט [גליון תעג] שאלתי על פרש"י זה: ממה שרש"י העתיק גם תיבת "עוד" מן הכתוב משמע לכאורה שמפרש תיבה זו מלשון הוספה (בשמחה), דהיינו שתיבת עוד נמשך אחר תיבת "רב". אבל מזה שרש"י ממשיך בפירושו "הואיל ועוד יוסף בני חי", משמע שתיבת "עוד" אינו נמשך למעלה (אחר תיבת רב), אלא למטה ("עוד יוסף בני חי").

ולכאורה יש הפרש בפירוש תיבת "עוד" אם נמשך למעלה או למטה, שאם נמשך למעלה הפירוש של עוד הוא מלשון הוספה, ואם נמשך למטה הפירוש של עוד הוא עדיין. והאיך מפרש רש"י תיבה אחת בפסוק שנמשך בין למעלה ובין למטה ושלפי זה נמצא שיש לתיבה זו שני פירושים שונים, ואינו אומר "דבר אחר" או "פירוש אחר". והי' לו לפרש, או "רב לי שמחה וחדוה הואיל ועוד יוסף בני חי", ולפי זה לא הי' לו להעתיק תיבת "עוד" מן הכתוב. או "רב לי עוד שמחה וחדוה הואיל ויוסף בני חי".

והנה לאחרונה ראיתי שבספר יוסף הלל עמד על זה, וז"ל: ממה שכתב רש"י שני פעמים תיבת עוד, "רב לי עוד" "הואיל ועוד" אינו נשמע איך מפרש תיבת "עוד" שבפסוק, אם הוא נמשך למעלה ופירושו "רב עוד שמחה", או שרק תיבת רב מפרש "רב שמחה", ותיבת עוד נמשך למטה "עוד יוסף בני חי", אכן ממה שנרשם הד"ה "רב עוד", יש ללמוד שמפרשו למעלה.

אמנם הרא"ם לא הי' לו הד"ה כמו שהוא לפנינו, רק הד"ה הי' נרשם רק בתיבת "רב", וכתב שמלת "עוד" שבמאמר "רב לי עוד שמחה וחדוה" היא מנוסחא משובשת, כי אין לה טעם במקום הזה, והראוי להיות "רב לי שמחה וחדוה", עכ"ל [של הרא"ם, הכותב].

וכתב עליו בספר אמרי שפר וז"ל: ספרי רש"י הראשונים והאחרונים יוכיחו, שבכולן כתוב מלת "עוד", וכן הביא ג"כ הר"ר יצחק ערמא בעל העקידה ז"ל ואלו הי' נמצא נוסחא אחת [בהערה על זה שם בשולי הגליון כתב: ומצאתי נוסחא זו, והיא בדפוס רומא, שהנוסחא שם, "רב לי שמחה וחדוה הואיל ועוד יוסף בני חי"] שאין בה מלת עוד היינו שומעין לה . . . והאריך שם בפירוש מלת לפניו ולאחריו, ויהי' מתפרש לשני עניינים וכו'. ועי"ל שלפ"ז אין מלת עוד נדרש אלא לפניו לבד ויאמר ישראל "רב עוד" שפירושו רב לי עוד שמחה וחדוה, ומה שכתב אח"כ "הואיל ועוד יוסף בני חי" אין מאמר "הואיל ועוד" פירושו של מלת "עוד" הכתוב בפסוק, אלא לשונו של רש"י הוא, והכל הוא פירושו של יוסף בני חי, עכת"ד [של האמרי שפר, הכותב] בקיצור.

בדפוס הראשון הנוסחא, "רב לי עוד שמחה וחדוה הואיל ויוסף בני חי", לפי נוסחא זו שנשמטה מלת "עוד" האחרונה, פשוט הוא שרש"י מפרשו רק אשלמעלה, וכפירושו של האמרי שפר . . . אמנם הטעם הוכיח כפירוש הרא"ם, שהרי עוד יוסף הוא במקץ, עכ"ל בספר יוסף הלל שם.

והנה מ"ש האמרי שפר שאין מלת "עוד" נדרש אלא לפניו . . . ומ"ש אח"כ הואיל "ועוד יוסף בני חי" אין מאמר "הואיל ועוד" פירושו של מלת עוד הכתוב בפסוק, אלא לשונו של רש"י הוא, והכל הוא פירושו של יוסף בני חי. צ"ע קצת בזה, שלפ"ז הי' מתאים יותר הלשון "(הואיל) ועדיין", ולמה כתב רש"י תיבת "עוד" שיכולין לטעות בזה מה כוונתו.

ב] לפי מה שרש"י פירש: "רב לי עוד שמחה וחדוה", שלפי פי' זה הפי' של "עוד" הוא לכאו' מלשון הוספה, צריך להבין, עי' בפרש"י ד"ה ויבך על צואריו עוד (שם מו,כט): לשון הרבות בכי' וכן (איוב לד) כי לא על איש ישים עוד - לשון הרבות בכי' וכו' עכ"ל. למה לא פי' עד"ז בפסוק דידן "לשון הרבות שמחה", ולכאו' גם כאן הי' לו להביא ראי' ש"עוד" לשונו הוספה וריבוי. וכן למה הביא רש"י ראי' שם מכאן.

ואולי אפשר להביא ראי' מזה שהגירסא הנכונה ברש"י הוא "רב לי שמחה וחדוה הואיל ועוד יוסף בני חי", כמו שהביא היוסף הלל הנ"ל בהערה שם מדפוס רומא, דהיינו שהפי' של "עוד" אינו מלשון הוספה אלא לשון "עדיין".

ג] ולאידך גיסא, הלשון ברש"י הוא "שמחה וחדוה". וצריך להבין, למה מביא רש"י שתי לשונות של שמחה.

ואולי אפשר לומר, שהיות שבפסוק נאמר לא (רק) "רב" אלא "עוד", דהיינו שתי לשונות המתארים את השמחה, ולכן מביא רש"י ג"כ שתי לשונות. לפ"ז נמצא הגירסא הנכונה ברש"י "רב לי עוד שמחה".

ד] לפי פרש"י חסרים כמה תיבות בפסוק דהיינו "(רב) לי (עוד) שמחה וחדוה הואיל ו(עוד יוסף בני חי)", (ארבע תיבות ואות אחת). ולמה לא אמר רש"י ע"ד שאומר בכ"מ שחסר תיבה אחת, שמקרא קצר הוא וכו'. ועוד שבשאר המקומות שאומר רש"י זה, חסר רק תיבה אחת או שתים וכאן חסרו כמה תיבות. ועוד שבשאר מקומות שאומר רש"י זה הרי התיבה שחסר אינה התיבה העיקרי, שגם בלי התיבה החסרה מובן ג"כ הפי' בכתוב.

ולדוגמא בפרש"י פרשת נח ד"ה עשה את האדם (ט,ו): זה מקרא חסר וצ"ל עשה העושה את האדם, וכן הרבה במקרא, עכ"ל. בפרש"י פרשת וישב ד"ה וכל יש לו (לט,ד): הרי לשון קצר חסר אשר. בפרש"י בפרשת מקץ ד"ה עד כי חדל לספור, (מא,מט): עד כי חדל לו הסופר לספור והרי זה מקרא קצר.

משא"כ בפסוק שלנו חסר העיקר מהכתוב שהרי תיבות "רב" ו"עוד" יכולים לתאר כו"כ ענינים שונים, ואין שום רמז בתיבות אלו שמתארים השמחה והחדוה של יעקב.

ברש"י פרשתנו על הפסוק וישתחו ישראל על ראש המטה מביא שמכאן אמרו רז"ל ששכינה מראשותיו של חולה. [וכבר הקשה השפ"ח דלכאורה כאן עדיין לא הי' יעקב חולה. ותירץ מה שתירץ]. ולהלכה נפסק בשו"ע יו"ד סשל"ה (ס"ג) שהמבקר את החולה לא ישב על כסא מטה או ספסל משום שהשכינה מראשותיו, ובהגהת הרמ"א (מהב"י ועוד) שזהו דוקא כשהחולה שוכב על הארץ שאז היושב גבוה ממנו אבל כששוכב על המטה מותר לישב על כסא וספסל.

ושמעתי שואלים מה הדין אם יש שתי מטות אחת על גבי חברתה (הנק' בלעז באנק-בעד), אם אפשר לשכב על המטה העליונה כאשר החולה שוכב במטה התחתונה.

ואולי יש לדייק בלשון השולחן ערוך "המבקר את החולה לא ישב כו'", שדוקא מי שבא למטרת ביקור חולים אז בהתייחסו אל החולה צריך לכבד את השכינה השרוי' למעלה מראשותיו, אבל מי שדר בלאו הכי עם החולה, ואין ישיבתו שם בתור יחס לחולה אולי לית לן בה. וצ"ע בדבר*.

תולדות כז, מג-מה

"ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה. וישבת עמו ימים אחדים עד אשר תשוב חמת אחיך. עד שוב אף אחיך ממך ושכח את אשר עשית לו ושלחתי ולקחתיך משם" גו'. ופרש"י "אחדים" - "מועטים".

ובפ' ויצא כט, יח: אעבדך שבע שנים ופרש"י – "הם ימים אחדים שאמרה לו אמו וישבת עמו ימים אחדים תדע שכן הוא שהרי כתיב ויהיו בעיניו כימים אחדים".

א"כ, יש להקשות: אם אמו אמרה לו וישבת עמו ימים אחדים - היינו שבע שנים, כדמשמע מלשון רש"י "הם ימים אחדים שאמרה לו אמו" - א"כ למהנענש על אותן שבע שנים כשנענש על כ"ב שנים שלא כבד או"א*? (עיין פרש"י סו"פ תולדות). אדרבה - (עבודתו) שבע שנים אצל לבן היינו כבוד או"א עצמו. ואפילו את"ל ש"ויהיו בעיניו כימים אחדים" משום "באהבתו אותה" - וזהו האופן שיעקב פירש ימים אחדים אבל באמת כוונת רבקה לימים אחדים – מועטים, הלא אמרה ושלחתי ולקחתיך משם. ופירש"י עה"פ (לה, ח) ותמת דבורה – "מה ענין דבורה בבית יעקב אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך" - א"כ כל הכ' שנה אצל לבן הי' שם במצוות אמו של וישבת עמו וגו' עד גו' ושלחתי ולקחתיך משם?

(ומ"ש עד גו' ושכח את אשר עשית לו - האם זה שייך במציאות? ולכאו' עכצ"ל דהכוונה בשם המושאל ע"ד חמת המלך שכחה. ובאמת כשחזר הי' עשו בא לקראתו בד' מאות איש א"כ עדיין מתנחם להרגו [כלשון רבקה ליעקב]).

אבל להעיר דלשון רש"י הוא דשלחה דבורה אצלו לפדן ארם - א"כ למה נשתהה י"ח חודש בסוכות כשעכשיו אמו ממתינה לו - ובשביל זה גם לא ראה אמו (לפועל).

גם יש להעיר מפרש"י עה"פ (לה, א) קום עלה (בית א-ל) - לפי שאחרת בדרך נענשת ובא לך זאת מבתך.

וישלח לב, ט

והי' המחנה הנשאר לפליטה - אם הי' בטוח בזה - כמו שפירש"י ע"כ, כי שלחם עמו - א"כ למה העמיד בסכנה בניו ובנותיו לקמן לג, א-ג בפגישתו עם עשו ?

ואוי"ל דמכיוון שבנתיים האבק עם שרו של עשו, ואמר לו שרית עם אלוקים ועם אנשים ותוכל ופרש"י - עשו ולבן - א"כ לא הי' דואג מעשו לאח"ז. אבל יש להעיר מפרש"י לקמן (לג, יג) אם דעתו לעשות לי רעה כו' - א"כ עכ"פ דאג במקצת.

וישלח לד, ל

עכרתם (אותי) - "מסור הי' ביד כנענים שיפלו ביד בני יעקב אלא שהיו אומרים עד אשר תפרה ונחלת את הארץ לפיכך היו שותקין ע"כ.

ולכאו' איזה סברא (של טפשות) זה ? עכשיו שבני יעקב הם מתי מספר אנשים מועטים כמו שפירש"י מיד לאח"ז - הי' להם להכנענים שילחמו עם בני יעקב (לולא מעשה שכם).

(ולכאו' הי' אפ"ל דסתם להלחם עם בני יעקב אינו ע"פ יושר, אבל עכשיו שהתחילו בנ"י - יש להם פתחון פה למלחמה, וכיון שההבטחה הי' על העתיד דידעו מהברית בין הבתרים דד' מאות שנה יהיו גרים חשבו שיוכלו לקום על בנ"י. א) לא משמע כן ב) איך לקחו קרקע מזרעו של שם (בפ' לך)).

*) הערת המערכת: מה שנענש יעקב שיוסף פירש ממנו כ"ב שנה, הוא (כמ"ש רש"י תולדות כח, ט וישב לז,לד) כנגד כ"ב שנה שלא קיים יעקב כבוד או"א, ז.א. שלפועל לא כיבד או"א (אף שזה הי' בציווי והוראות אביו ואמו). אבל אין הכוונה - לכאורה – שיעקב עשה משהו שלא כהוגן במה שלא כיבד או"א, דאל"כ קשי' מיני' ובי' איך עשה שלא כהוגן, אלא ודאי הפי' הוא כנ"ל, שלפועל לא כיבד (שימש וכיו"ב) את או"א.

א. באוה"ת פרשתינו (כרך ז') בהגהות על ד"ה אוסרי לגפן, ז"ל:

"ובזח"ג פ' בלק דף קפ"ט ע"א בפי' הרמ"ז שם דהגפן והיין שרשו ממוחא סתימאה וכו', ואע"פ שגירסתו בזהר וכולהו נפקי מגו יין עתיקא אינה מכוונת, כי הגירסא וכולהו נפקא מגו עתיקא, מ"מ הענין נכון". ע"כ באוה"ת.

ב. והנה דפוסי הזוהר, הם מחולקים בדרך כלל לב' סוגים: א) דפוס הראשון - מנטובה שי"ח, והנגררים בעקבותיו דפוסי אמשטרדם כו'. ב) דפוס קושטא תצ"ו, שבאו בו הרבה תיקונים כו' על פי כתבי תלמידי האריז"ל [כמפורש ב"הקדמת המדפיס מדפוס קושטאנדינא" שנדפס גם בהוצאות הזוהר שלפנינו, וכן בדברי המדפיס בסוף הזוהר דפוס קושטא וכו'], ועל פי דפוס קושטא נדפסו רוב דפוסי הזוהר בהוצאות שלאח"ז עד לדפוסי ווילנא הנפוצים בימינו.

[בנוסף לכל הנ"ל יש ג"כ דפוס זוהר נוסף, והוא הזוהר בדפוס קרימונא, לובלין (וגם בזולצבאך עם תיקונים כו') - שהוא הנק' זוהר גדול (בגלל שנדפס על דפים גדולים יותר מהזוהר הרגיל), והוא בסדר דפים שונים מהזוהר שלפנינו, והרבה פיסקאות בו בשינויים כו'. אבל כאן מתייחסים אנו להזוהר הרגיל (שנקרא לפעמים אצל הצ"צ בשם "זוהר קטן") שבו גופא יש שני הסוגים, לפני הגהתו ואחרי הגהתו בקושטאנדינא].

והאמת חייבת להאמר, אשר גם בדפוס הראשון הנדפס במנטובה, הדפיסו אז את ספרי הזוהר ע"פ הגהה מדוקדקת מכתבי-יד רבים וכו'. והתיקונים אשר באו בספרי הזוהר דפוס קושטא לא תמיד מדוייקים הם. ובדבר הזה יש להאריך ואכ"מ ואפשר בא' מגליונות הבאים בעז"ה.

ג. ונחזור לענין הגהת הצ"צ באוה"ת ויחי כאן.

הנה בדפוסי הזוהר הנפוצים כעת (שהם ע"פ דפוס קושטא) הגירסא ג"כ כמו בפי' הרמ"ז, "שבעה רקיעין כו' היכלין וכולהו נפקי מגו יין עתיקא קדישא עילאה". [כ"ה בדפוסי קושטא, ליוורנו, ווילנא. וכן כמדומה גם בזהר גדול דפוס קרימונא].

אולם הצ"צ מציין כאן שהגירסא הנכונה בזוהר היא בלי תיבת "יין", כי אם "וכולהו נפקי מגו עתיקא". וזהו ע"פ גירסת הזוהר דפוס מנטובה (זוהר הראשון בדפוס), ודפוסי רוסיא שראיתי (קאריץ, פולנאה, שקלאוו, סלאוויטא, קאפוסט - כ"ז בהדפוסים עד שנת תקע"ה בערך).

ולהלן נציין עוד איזה מקומות באוה"ת, שמהם אולי אפשר להוכיח, איזה דפוס הי' לפני אדמו"ר הצ"צ (עכ"פ בהתקופות שבהם נכתבו אותם דרושים).

ד. באוה"ת סידור ע' ער: "כמ"ש בזח"ב פ' תרומה דקס"ט סע"א וכד סלקא בשבע ברכאן כדין אקרי כלה, ועל דא אסור לשמשא בה עד דאתכלילת באינון שבע ברכאן. כגוונא עילאה אינון שבע ברכאן ירתא כלה (כצ"ל ולא כמ"ש כלא באלף וכ"ה בז"ג) מרוחא עילאה". ע"כ. [ור"ל כי יש הבדל בין ירתא "כלה" או ירתא "כולא"].

והנה ברוב דפוסי הזוהר (מנטובה שהוא דפוס ראשון, וברוב דפוסי רוסיא, ווילנא כו') אכן נדפס "כלה" בה"א, כמו שהגיה הצ"צ. [דפוס קושטא לא ראיתי מדפים אלו].

ו"כלא" בא' (כמו שהי' בהזוהר שלפני הצ"צ) נדפס כמדומה רק בזוהר דפוס קאפוסט (תקס"ט-תק"ע), ולפני זה בדפוס אמשטרדם תקל"א. [שאר דפוסי אמשטרדם אינם תח"י]. ומזה אולי יש ללמוד שהזוהר שהי' לפני הצ"צ הוא זוהר דפוס קאפוסט (שנדפס ע"י ר"י יפה מתלמידי אדה"ז).

[הדרוש באוה"ת סידור נכתב בגוכי"ק הצ"צ בשנת תרי"ט, כמצויין בשוה"ג באוה"ת שם].

ה. באמת באוה"ת זה, יש פרט נוסף שהוא בשינוי מרוב דפוסי הזוהר: כי בזוהר נדפס "דאתכלילת באינון שבע ברכאן כגוונא עילאה." (עם סימן הפסק אחרי "כגוונא עילאה"), כן נדפס בזוהר: מנטובה, רוב דפוסי רוסיא, ווילנא.

אולם הצ"צ באוה"ת כאן [שנדפס מגוכי"ק] דייק לעשות נקודת ההפסק אחרי תיבת "בשבע ברכאן" לפני תיבות כגוונא עילאה, וניכר שמפרש שהתיבות "כגוונא עילאה" קאי על התיבות שלאח"ז: כגוונא עילאה אינון שבע ברכאן כו'.

ואמנם בדפוס קאפוסט [ואמשטרדם] לא נדפסו בזוהר כאן שום סימני הפסק (לא אחר: שבע ברכאן, ולא אחר: כגוונא עילאה).

ו. בלקו"ת מסעי צד, א-ב, מביא מזוהר פ' במדבר (דקי"ח ע"ב): תריסר שבטין תריסר תחומין כו' דהא אילנא עילאה קדישא בהו אחתם בחותמוי". ואחרי שמבאר הצ"צ בלקו"ת שם את תחילת לשון הזוהר, הוא כותב וז"ל: "ומ"ש הזהר דהא אילנא עילאה קדישא בהו אחתם בחותמוי יש לפרשו, אך יותר י"ל כי חילוף אותיות יש כאן וצ"ל אתחם בתחומוי כו'". ע"כ.

והנה כהלשון שהי' בזוהר לפני הצ"צ, כן נדפס בכל דפוסי הזוהר (קושטא, דפוסי רוסיא שבדקתי, ווילנא כו'). ורק בזוהר מנטובה (הראשון) הוא אמנם כמו שתיקן הצ"צ: "אתחם בתחומוי". (נמצא שבפרט זה, כל המדפיסים שאחרי דפוס מנטובה, לא תיקנו אלא אדרבא כו').

[וכבר העיר מזה הרה"ח הר"ש שניאורסאן מירושלים, לפני שנים אחדות באיזה גליון (מכתב למערכת). שכ"ה "אתחם בתחומוי" כתיקון הצ"צ בזוהר גדול - קרימונא].

ז. באוה"ת נ"ך (כרך ב') ע' תתקכ, על פסוק: כי צדיק ה' צדקות אהב, מביא מזח"א דף ב' סע"ב: עלאת אות צדיק אמרה קמי' רבון עלמא ניחא קמך למברי בי עלמא דאנא בי חתימין צדיקים כו' אמר לה כו' לית אנת צריך לאתגלאה כל כך בגין דלא למיהב פתחון פה לעלמא, מ"ט נון איהי אתיא י' דשמא דברית קדישא ורכיב עלה כו'.

ובתוך ההגהות על דברי הזוהר, מציין ג"כ הצ"צ על התיבות "נון איהי אתיא": נ' דצ"ל איתתא כי הנון כפופה היא במל' כמ"ש בפרדס כו' וכ"כ בזהר כו'. ע"כ.

אולם בכל דפוסי הזוהר שראיתי (מנטובה, קושטא כו'), הלשון הוא "אתיא" כבזוהר לפנינו. (ולא עיינתי בזוהר גדול).

ח. אגב יש לציין: באוה"ת שה"ש (כרך א') מציין על פסוק "דומה דודי גו' " להמקומות שהובא פסוק זה בזוהר: "זח"ב פ' בשלח צ"ט סע"ב, משפטים קי"ז א' שיטה ט' וסע"א...".

ובדפוסי זוהר ווילנא הנפוצים כעת, נמצא ע"פ זה בדף קי"ז שיטה י'. אך בשאר כל הדפוסים זה אכן נמצא בשיטה ט'.

ט. היוצא מכל האמור, אשר הצ"צ לא השתמש בדפוסי הזוהר שנדפסו ע"פ התיקונים דקושטא, (וגם לא הי' לפניו דפוס מנטובא שהוא דפוס הראשון). כי אם השתמש בהזוהר דפוס קאפוסט (וכיו"ב), שהוא ע"פ דפוס אמשטרדם.

י. במ"א הארכנו להוכיח אשר גם בס' התקוני זוהר (שבדפוסיו השונים יש ג"כ שינוי בציוני הדפים), לא השתמש הצ"צ בדפוסי קושטא (שנת ת"ק, שכדברי המדפיסים הוגה ותוקן ע"פ הנוסח שהי' לפני תלמידי האריז"ל), וההולכים בעקבותיו: סלאוויטא, זיטאמיר ורוב הדפוסים כו'. כ"א הצ"צ השתמש וציין ע"פ דפוס אמשטרדם (שהוא במתכונת דפוס מנטובה - הראשון).

ואדמו"ר הרש"ב נ"ע לפעמים מציין להתקו"ז ע"פ דפוס מנטובה-אמשטרדם, ולפעמים מציין ע"פ דפוס קושטא- זיטאמיר.

אולם הרבי ציין תמיד להתקו"ז ע"פ דפוס קושטא-זיטאמיר, שבתבניתם הם ג"כ רוב דפוסי תקו"ז הנפוצים בזמנינו.

בהסכמות על התניא יש שינוי בהתואר על הרה"ק מוהר"ר משולם זוסיל מאניפאלי מעל הרה"ק מהור"ר יהודא ליב הכהן, דבהראשון כתב "מוהר"ר" שפיענוחו מורינו ורבינו הרב, ובהאחרון כתב "מהור"ר" שפיענוחו מורינו הרב ורבינו, עיין ג"כ בלוח ר"ת, וצ"ב החילוק, ושמעתי שיש מענה מכ"ק אדמו"ר נשיא דורינו ע"ז [אולי להמסדר לוח הר"ת? (הר"ר א.צ. גארמאן שיחי' מלאנדאן ?)], גם יש להעיר אשר בהראשון נותן שם מקומו משא"כ בהאחרון. ואבקש מקוראי הגליון להעיר ע"ז.

בהיום יום חלק שני (קה"ת, תשנ"ח) ע' כח: התקשרות איז מדות, דביקות איז מוחין. התקשרות איז תפלה, דביקות איז מוחין. אין תורה גופא איז גליא שבתורה – התקשרות און פנימיות התורה – דבקות.

וכ"ה בגוכי"ק שבסוף ספרי החת"ת.

ולכאורה במקום "דביקות איז מוחין" (השני) צ"ל "דביקות איז תורה". וראה גם סה"ש תש"ג ע' 137 שנסמן שם ע' כח.

ב"מראה מקומות, הגהות והערות קצרות" לאגרת הקדש סימן כז: אגרת הקדש .. אגרת - לשון יחיד - ולא אגרות. וכן הוא בכמה ספרים שנקראו בשם אגרת ל' יחיד. ואולי הטעם מפני שהשם אגרת עצמו תוכנו אוסף וקבוץ – הן של תיבות הן של מכתבים שנאספו בספר אחד. ורק במקום שיש לטעות נכתב בפירוש אגרות. ע"כ.

אבל משמעות הקדמת בני המחבר "ובשם אגרת הקדש נקראו שרובם היו אגרת שלוח מאת כ"ק", משמע שתיבת "אגרת" קאי על כל אגרת בפני עצמו. שהרי "אגרת שלוח" קאי על כל אגרת שנשלח בנפרד.

בהפיוט "אבותי כי בטחו" בסליחות לעשרה בטבת, ראשי החרוזים הם:

אבותי, בעשירי, ראשית, אלקים הביא, מיושבי (ר"ת אבראם);

יפיפית, צדיק, חזק, קמי (ר"ת יצחק);

אמרו, פצעי, רחום, י(דוד), מיגון (ר"ת אפרים).

הנה רואים שהקבוצה אמצעית ר"ת רצחק, ור"ת של הקבוצה האחרונה הוא אפרים, ור"ת של קבוצה הא' הוא אבראם. ואולי היה צ"ל הנוסחא הביא אלקים, או האלקים הביא, ואז היה ר"ת אברהם. אבל מה שאינו מובן כ"כ מהו ההמשך של השמות אברהם יצחק אפרים.

שוב ראיתי בסדור אחר (לא מנוסח חב"ד) וכתוב שם על הפיוט הזה "שם המחבר בראשי החרוזות אברהם יצחק אפרים חז"ק".

ואח"כ ראיתי בסידור אוצר התפילות שאכן כתוב "האלוקים הביא".

בגליון תשסה מקשה הרי"מ שי' על מכתבו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע שבו מסופר אודות ציורים של הצייר הנודע "ראפאעל", וכותב אשר "התמיהות בסיפור זה רבות למאד".

בטח אין כוונתו לקרות תגר ח"ו על עצם הסיפור אשר מפורש יצא מפי קדושי עליון נ"ע, ורק מאחר שזהו סיפור חסידי – "תושב"כ דחסידות" וכו' – הרי נכנס בגדר "תורה היא וללמוד הוא צריך".

ואשתדל לענות על שאלותיו אחת אחת, לאחרי הקדמות קצרות בנוגע לציור וציירים וכו' – וגם זאת רק משום שלכאורה נחוץ הוא באם תלמיד שאינו ממולח טועה וחושב שהרי"מ ח"ו הטיל דופי בהסיפור.

בכלל הצייר "ראפאעל" נודע כצייר תמונות "דתיות", וכמו כל צייר מפורסם שעיקר עסקו בתחום אחד של ציור, הנה הגם שצייר עוד מיני תמונות, וגם חיכה ציירים אחרים ותחומם, מ"מ מה שידוע בעיקר הוא ציוריו בהתחום שלו (ובפרט אשר "גניבה ואבידה" בציורים הוא מילתא דשכיחא). "ראפאעל" ידוע ג"כ על ציוריו הגדולים – בעיקרם "פרעסקאוס" – אשר מחזיקים שטח גדול ואשר יכולים לצייר שם המון דברים.

לפי הנ"ל מתורץ בפשטות שתי שאלותיו הראשונות – "שציורים אלו אינם ידועים" (חוץ מזה אשר כלל גדול הוא ש"לא ראינו אינו ראי'"), "מחמת תוכנם ותכונתם – שבציור אחד נראים מחזות ואירועים חולפים ומשתנים" (חוץ מזה אשר בעיקר זה רק בהתמונה של "מערכת קרב", ואשר כתוב מפורש בהמכתב אודות התמונה שהיא "מחזקת שטח גדול").

לאח"ז מקשה איך איכר אוקראיני "נכנס אל התמונה" שהרי "מיירי בחו"ל ולא ברוסיא". ולא זכיתי להבין: האם אסור לאיכר אוקראיני לבקר בחו"ל ולהביט בתמונות?

ובנוגע לתגובת האיכר על התמונה וכו':

מסגנון המכתב של אדמו"ר נ"ע, לכאורה נראה כדברי הרי"מ "שמוהרש"ב לא סיפר שהוא הי' נוכח בשעת מעשה, שהרי לא נאמר שם אלא 'ויהי היום ויבוא איכר אחד'". אלא ש"דא עקא" להרי"מ "שסיפור זה הוא קדום בהרבה לצייר ראפאעל . . והוא פלא".

ולכאורה גם זה "לא נפלאת היא", בקחת חשבון אשר ישנם סוגי תמונות כמו "סטיל לייף" או "פעסטארעל סין" אשר ציירים במשך אלפי שנים חוזרים עוד הפעם על אותו "זר פרחים" או אותו "ציפור" העומד על עץ או שבולת וכו'. כמו"כ הלימוד והלקח מהחושים וכו' הגנוזים גם בפשוטי עם וכו', ג"כ לא נדיר הוא.

ובאם שכן למה למצוא כעין דופי בהסיפור, בה בשעה שיכולים לומר בתכלית הפשיטות שסיפור כזה קרה פעם לפני אלף שנים עם הציור של צייר אחרת ולאחרי כן קרה כעין זה לאחרי חמש מאות שנה – לכה"פ – עם תמונה אחרת, התמונה של הצייר "ראפאעל".

בטח כוונת הרי"מ בשאלותיו היתה טובה וכו', אבל חושבני שעל שאלות כעין אלו חל הכלל של "חכמים הזהרו בדבריכם וכו'". (ועייג"כ בספר "עבודת הקודש אצל הרבי מליובאוויטש" עמודים צו-צז, וע' קס.)