*) הערת המערכת: בהרשימה הביא הרבי ראי' לשמן זית מהגמ' מנחות דמיירי אודות חטים, עיי"ש, ואי נימא כדבריו מהו הראי'. ועכצ"ל שאפשר לדמות זל"ז.

בלקו"ש ח"ו פ' וארא (ב) סעי' ח' והלאה מבאר ב' פירושי רש"י בסוף פרשתינו עה"פ לא נתך "לא הגיע" או "לא הוצק", שזה תלוי בגדר תשובת פרעה אם תשובתו פעלה גם אלמפרע שהרע נעקרה לגמרי, דאי נימא כן צריך לפרש "לא הוצק" שנתבטל כל מציאות המטר, או נימא שפעלה רק בנוגע לפועל אלהבא אבל לא שנעקר העוון, דלפי פירוש זה צריך לפרש "לא הגיע" שבפועל לא הגיע להארץ, ומבאר דבנוגע לאחר מ"ת ודאי רק תשובת ישראל יש בכחו לפעול למפרע לעקור העוון לגמרי כיון שבישראל העבירה היא רק מחמת חיצוניותו, אבל ב"נ ודאי אינו יכול לפעול אלמפרע עיי"ש הביאור, וממשיך שזהו בנוגע ללאחר מ"ת אבל בנוגע ללפני מתן תורה שעדיין לא הי' הענין ד"ובנו בחרת" יש סברא לומר דאז גם תשובת ב"נ יש בכחה לפעול אלמפרע, ומבאר דבזה פליגי ב' פירושי רש"י, לפי פירוש הא' יוצא דגם לפני מ"ת לא הי' בכח תשובת ב"נ לפעול אלמפרע ולכן צריך לפרש "לא הגיע" שהעונש נתבטל רק בנוגע להבא, משא"כ פירוש הב' סב"ל דלפני מ"ת גם תשובת ב"נ הי' יכול לפעול אלמפרע ולכן מפרש "לא הוצק" עיי"ש, ולכאורה אינו מובן דהרי מסתבר לומר שה"ובנו בחרת"' שבעת מ"ת פעל עילוי בישראל וב"נ לא נשתנו, אבל מהיכי תיתי לומר דלפני מ"ת היו ב"נ בדרגא נעלית יותר כי ה"ובנו בחרת" שבעת מ"ת פעל בהם ירידה?

וראה לקו"ש ח"ט פ' ראה ב' הערה 38 שכתב ג"כ עד"ז וז"ל: ומה שגם בסדום הי' הגדר ד"עיר הנדחת" (אף דבב"נ לא שייך הענין דציבור), היינו לפי שקודם מ"ת, לא היתה עדיין ההבדלה שבין ישראל לעמים. ולכן בנוגע לע"ז [שהיא מז' המצות שגם ב"נ נצטוה עליהם] הי' אפשר להיות מציאות ד"צבור" גם בב"נ. עכ"ל, וגם זה צריך ביאור כנ"ל.

שיטת התוס' דלפני מ"ת גם ב"נ נקראים אדם

ונראה להביא ראי' ליסוד זה ממ"ש התוס' (נדה ע,ב בד"ה ואין) בהא דקאמרינן שם לגבי אשתו של לוט דאין נציב מלח מטמא, וכתבו התוס' דמשמע דאי לא הוה נציב מלח מטמא אפילו לר"ש (יבמות סא,א) דעכו"ם אינו מטמא דאתם קרויים אדם ולא עכו"ם, וביארו דזהו רק אחר מתן תורה דרק ישראל נקראו אדם אבל קודם מתן תורה אין חילוק עיי"ש, וכ"כ התוס' בב"ק לח,א, ד"ה אלא, דבתחילה הביאו ראי' לשיטת ר"ת שיש חילוק בין "אדם" ל"האדם" מדפריך ביבמות (שם) מקראי דנביאים על ר"ש, ולא פריך מקראי דתורה ד"האדם והבהמה אשר ימצא בשדה" (פרשתנו וארא ט,יט), אלמא דגם עכו"ם קרוים אדם? ועכצ"ל כר"ת ד"האדם" שאני, ושוב דחו ראי' זו וז"ל: אך התם הוי קודם מתן תורה עכ"ל, וכוונתם כמ"ש בנדה דקודם מ"ת שאני דגם עכו"ם נקראים אדם, וכ"כ בתוס' שאנץ שם ובסנהדרין נט,א, וכ"כ בחמרא וחיי שם (בד"ה תוס' בא"ד) שכן צריך לומר לפי שיטת רש"י עיי"ש, וכ"כ בס' באר שבע הוריות י,א, (בד"ה אדם) מדיליה דדוקא אחר מ"ת איכא לפלוגי ולא קודם מ"ת עיי"ש.

ב' ביאורים בשיטת התוס'

והנה בטעם הדבר שיש חילוק בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת, ביאר הגר"י ענגל בס' בית האוצר (מערכת א-ד דף כב,א) דרק אחרי שנבררו ישראל מעכו"ם בשעת מ"ת הוא דנסתלק מעכו"ם ענין המעלה ומשום הכי לא מיקרי אדם, משא"כ קודם שנבררו ישראל מהם הי' ענין הישראליות מתפשט בכולם, ועל כן היו כולם קרויים בשם אדם, ומביא דוגמא לזה ממגילה יד,א, עד שלא נכנסו לארץ ישראל הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, והכוונה נראה ג"כ כנ"ל דע"י כניסת ישראל לארץ נתקדשה ארץ ישראל ונתבררה אז קדושת א"י מכל הארצות, ולכן מאז והלאה אין שום ארץ כשרה לומר שירה רק א"י, משא"כ קודם שנכנסו ישראל לארץ ולא נתקדשה עדיין א"י היתה אז קדושת א"י מתפשטת והוו בכל הארצות ולכן הוכשרו כולם עיי"ש שהאריך בזה. וראה גם בספרו שו"ת בן פורת סי' ד' שכ"כ לבאר התוס' בנדה (ומתרץ בזה קושיא הידועה בהא דמבואר במדרש שב"נ לא רצו לקבל התורה דבני עשו אמרו שאינם יכולים לקיים הציווי דלא תרצח וכו' וקשה דהרי בלאו הכי היו מחוייבים בזה מצד מצוות ב"נ? ולהנ"ל ניחא שהציווי אז עליהם הי' רק מצד הישראליות שבהם, אבל ע"י מ"ת לישראל יופקע מהם חיוב זה, ובמילא יפטרו לגמרי עיי"ש ואכ"מ).

דלפי ביאור זה בדעת התוס' מובן היטב מה שמבואר בלקו"ש שיש סברא לומר דלפני מ"ת לפני שהי' "ובנו בחרת" הי' שייך גם בהם הענין דתשובה למפרע כמו בישראל, די"ל כנ"ל שהוא מחמת הישראליות שבהם, וכן א"ש מ"ש בח"ט שהי' אז שייך בהם הענין ד"ציבור" כמו בישראל.

אבל בכלי חמדה (פרשתינו דף עו,א) ביאר טעמם של התוס' באופן אחר מהגר"י ענגל, וזהו עפ"י המבואר ביבמות סג,א, דמי שאין לו אשה אינו אדם שנאמר זכר ונקבה בראם וגו', דנראה מזה דשם אדם הוא רק בהצטרפות איש ואשה, וזה שייך רק בישראל דליכא מתיר אלא מיתה וגירושין והאשה אינה יכולה לגרש את בעלה לכן ה"ז חיבור ונקרא אדם, משא"כ בב"נ שמגרשים זה את זה ומתי שירצו יכולים להפרד זה מזה, אין זה חיבור אמיתי ולכן אין עכו"ם קרויים אדם, וזהו רק אחר מ"ת שניטל מהן מצות פו"ר ואין להם מצוה באישות כלל והוה רק כקנין בעלמא שלכן יכול מי שירצה לבטל הקנין כנ"ל, ולכן אינם נקראים אדם, אבל לפני מ"ת שהיו מצווין על פו"ר דתחילת הבריאה הי' להעמיד תולדות כו' בודאי לא הי' אז מהני גירושין ולא מיתה להסיר הקשר כדכתיב ודבק באשתו וגו' והי' חיבורן חיבור, לכן לפני מ"ת גם ב"נ נקראים אדם עיי"ש בארוכה ושביאר בזה שיטת הרמב"ם וכו'.

דלפי טעם זה אין שום הכרח לומר שלפני מ"ת הי' הישראליות מתפשטת גם בב"נ דלכן נקראים אדם וכו' אלא הוא מטעם אחר, ובזה גופא יש לתלות ב' השיטות בב' פירושי רש"י, דביאור הגר"י ענגל מתאים לפירוש הב' וביאור הכל"ח לפירוש הא'.

התוס' בסנהדרין חולקים על הנ"ל

נוסף לזה, נראה שבתוס' גופא יש דעות אם אמרינן כנ"ל דלפני מתן תורה שאני דגם ב"נ נקראים אדם, כי בתוס' סנהדרין נט,א, (ד"ה אלא) הביאו ראי' לר"ת ד"האדם" שאני כפי שהביאו בב"ק דביבמות לא מקשה על ר"ש מדכתב במצרים כל האדם והבהמה (כנ"ל, ומוכח ד"האדם" שאני) ושם לא דחו ראי זו דלפני מתן תורה שאני עיי"ש, הרי משמע דבסנהדרין חולקים ע"ז וסב"ל דגם לפני מ"ת אין עכו"ם נקראים אדם, ואף שבחמרא וחיי שם כתב שזהו ט"ס דכוונת התוס' למ"ש בנינוה האדם והבהמה אל ירעו, כי ממצרים ליכא ראי' כיון דשם הי' קודם מ"ת עיי"ש, לכאורה קשה לומר כן, דהרי בפשטות ראייתם הוא דלמה לא מקשים ביבמות מתורה ולא רק נביאים וא"כ איך אפ"ל דכוונתם לנינוה? וכן מ"ש אח"כ דכוונת התוס' ל"מדין" דכתיב מן האדם מן הבקר וגו' שהי' לאחר מ"ת, לכאורה קשה לשנות הגירסא בתוס' שכתבו "במצרים". וכ"כ בערוך לנר שם שהתוס' בסנהדרין חולקים ע"ז, וכן בשדי חמד (פאת השדה מערכת א' סי' א' אות ב' בד"ה וראיתי) עיי"ש, ולפי"ז שבתוס' עצמם יש דעות בזה, במילא י"ל גם לפי ביאור של הגרי"ע, דפליגי בזה גופא אם אמרינן דלפני מ"ת הי' בהם ישראליות או לא, ומובן מזה שברש"י ישנם ב' שיטות בענין זה כפי שנת' בהשיחה.

וראה בשיחת ש"פ פ' חיי שרה תשנ"ב בנוגע לאליעזר שהי' שלוחו של יצחק לקדש את רבקה, וכתב שם בהערה 21 דאף דענין שליחות שייך רק בישראל, דמה אתם בני ברית אך שלוחכם בני ברית, י"ל שקודם מ"ת הי' שייך שליחות גם באוה"ע וע"י אוה"ע וכו' עיי"ש, היינו דלפני מ"ת גם ב"נ הי' יכול להיות שליח עבור יצחק אף שהי' ישראל.

ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל, דבלקו"ש חל"ג פ' קרח (ב) סעי' ב' ביאר דבשליחות צריך להיות השליח בערך להמשלח, ומבאר שם דלכן אין שליחות לנכרי דאי אפשר לנכרי להיות כמותו דהמשלח הישראל וכו' עיי"ש, ולפי הנ"ל י"ל דזהו רק אחר מ"ת אבל לפני מ"ת שגם בהם הי' קצת ישראליות כנ"ל, שפיר היו יכולים מחמת זה להיות שלוחים אפילו לישראל, וראה גם הערות וביאורים גליון תק"ד.

בלקו"ש ח"כ ע' 248 כותב כ"ק אדמו"ר "בפשטות איז משמע, אז יוסף איז ניט געווען מחוייב צו לערנען מיט תלמידים בכלל, ווייל יהודה האט דארט אנגעפירט א ישיבה - "ואת יהודה שלח גו' להורות לפניו גושנה", און ס'איז מסתבר אז יהודה (וואס האט די אלע יארן אנגעפירט א ישיבה) איז געווען "גדול בחכמה ממנו...". ובהע' 38 מציין לרש"י שם (מתנחומא ומד"ר).

וילה"ב אם כוונתו ב"אנגעפירט" כולל שלימד ו"הורה" תורה (שבזה מובן בפשטות שמי שהיה גדול בחכמה הורה תורה) או שמי ש"אנגעפירט" היה בעצמו גדול בחכמה.

ולכאורה פשטות דברי רש"י שם "להורות לפניו, לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה", נראים שהוא ייסד ותיקן שמשם "תצא" הוראה אבל לא שהוא עצמו הורה.

והנה במדרש רבה ותנחומא "...להתקין לו בית תלמוד שיהא שם מורה תורה...." היו יכולים לפרש דקאי איהודה. אבל ההמשך שם "תדע לך שהוא כן, כיון שהלך יוסף מאצלו היה יעקב יודע באיזה פרק פירש ממנו והיה משנה...נזכר יעקב באיזה פרק פירש יוסף...ללמדך שבכל מקום שהיה הולך היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו...", נראים ש("להתקין לו בית תלמוד שיהא שם מורה בתורה) קאי איעקב. ולכן נראה שהכוונה הוא שכיון שיהודה "האט. .אנגעפירט" בעצמו זה בעצמו הוכחה שהיה גדול בחכמה.

ועד"ז נראה בפי' מהרז"ו במד"ר שם: "..שלפי פשוטו יקשה...ע"כ דורש שיורה בגושן...בית ועד על שיהודה גבר מאחיו בכל דבר, מן הסתם שגם בתורה וחכמה גבר מהם ועליו היה להתקין בית תלמודו...". והיינו דלמי שהיה גדול עליו היה מוטל הענין דלהתקין בית תלמוד.

בגמ' גיטין דף ז, א השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן צדיקים לא כ"ש, ובתוד"ה השתא שזה דוקא במידי דאכילה שגנאי הוא לצדיק לאכול מאכל איסור.

הנה בשיחת אחש"פ תש"מ הקשה הרבי מהא דאיתא בכתבי האריז"ל שהנזהר ממשהו חמץ לא יחטא כל השנה, וא"כ צדיק אשר בודא נזהר ממשהו חמץ א"כ לא יחטא אף בשאר איסורים, ואיך יתווך עם התוס' דצדיק רק במידי דאכילה אינו נכשל. ועיי"ש מה שתירץ, ועייג"כ שיחת פסח שני תש"מ.

ואולי י"ל בזה דאה"נ שהאריז"ל איירי בכל האיסורים והגמ' איירי רק במידי דאכילה לפי תוס', אמנם חלוק "תקלה" מ"יחטא", דהנה הלשון חטא שייך לשוגג [דבודאי אין כוונת האריז"ל דלא יחטא במזיד כי לא ניטל ממנו הבחירה כמבואר בהגש"פ של הרבי ע' ג] אמנם הלשון תקלה שייך גם על אונס, דהנה עיין רמב"ם הל' שגגות פ"ה ה"ו דבשוגג הו"ל לטרוח ולחקור ולדרוש וכו' א"כ נמצא השוגג נמי לחטא יחשב לו; היינו שהוא אשם בזה, אבל באונס אה"נ דלא חשיב כאילו הוא עשה העבירה [עיין בית האוצר בערכו] מ"מ חשיבי "תקלה על ידו".

ולכן התוס' פירשו דהגמ' איירי רק במידי דאכילה, והטעם ע"ז דרק במידי דאכילה נעשה המאכל דם ובשר כבשרו כמבואר בלקו"ש ח"ה, ועיין בגהש"ס דמביא מהמהריק"ש ביו"ד, דשם כתב דכהצדיק נהנה מאכילת איסור נעשה כחתיכה דאיסורא, וי"ל דבזה אין חילוק אי הוה בשוגג או במזיד, דבשלמא אי הי' דבר שבא כתוצאה ממעשיו אז יש חילוק אי הוה בשוגג או באונס, אבל במאכל איסור שזה שנעשה חתיכה דאיסורא וטמטום הלב וכו' זה תוצאה מזה שבפועל ממש יש בגופו מאכל איסור, א"כ אף באונס הוא תקלה, ולכן פירשו דהגמ' איירי במידי דאכילה.

ונמצא דהאריז"ל איירי בעבירה בשוגג בכל האיסורים, והגמ' איירי דוקא באונס ודוקא במידי דאכילה, ולפי זה יומתק הלשון בגמ' דאין הקב"ה מביא שמשמע שאין כל שייכות למעשה האדם וזה ענין שהקב"ה מביא והיינו אונס, ואונס במידי אכילה אין הקב"ה מביא כנ"ל, אמנם האריז"ל איירי במישהו נזהר היינו שכשכר על מעשיו שהי' נזהר ממשהו חמץ מבטיחים לו שלא יחטא בשוגג [ענין ששייך למעשה האדם כנ"ל] כל השנה. וראה לקו"ש ח"ה ע' 187.

על הפסוק: "ועיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות גו'", כתב 'בעל הטורים', וז"ל: "כתיב חסר, כלומר מזקן, על שם "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות" (שם כז, א) כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו, כך עשו לו בניו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים".

והנה השוואת הבעה"ט תמוהה קצת, "כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו, כך עשו לו בניו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים":

א) במה רימה יוסף את יעקב אביו, דלכאור' במה נחשב ש"החליף לו מנשה באפרים", דאי במה ש"ויקח יוסף .. את אפרים בימינו משמאל ישראל ואת מנשה בשמאלו מימין ישראל", וכן אחר כך "ויתמוך יד אביו להסיר אותה מעל ראש אפרים על ראש מנשה", הרי סברת וטענת יוסף היא "כי זה (מנשה) הבכר" ולכן "שים ימינך על ראשו", וע"פ הסדר הישר כך צריך הי' להיות "שיהא הבכור מיומן לברכה", אם כן נשאלת השאלה, הרי לא החליף לו יוסף מנשה באפרים, אלא העמיד את מנשה ואפרים במקום הראוי לכל אחד, ואפי' נאמר שהחליף לו יוסף מנשה באפרים, הרי לא עשה שום מעשה רמאות, אלא אדרבא רצונו הי' לנהוג בדרך הישר שכל אחד מן הבנים יקבל את הראוי לו, מנשה הבכור, ואחריו אפרים, (וכפי' האוה"ח "לזה אמר שים ימינך על ראשו, פי' למה תמנע הטובה מבעליה, וכבר ידעת מה שגרם דבר זה (שהטלת קנאה בין האחים על ידי כתונת הפסים")) לעומת זה מה "שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו", הי' לכאור' מעשה רמאות, כל' הפסוק "בא אחיך במרמה (בחכמה) ויקח ברכתך", "ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכרך גו'" (אמנם פי' רש"י "אנכי המביא לך, ועשו הוא בכרך", ועי' שפ"ח שם), וגם לפירוש התנחומא (הובא ברש"י) ד"ותכהין" הי' "כדי שיטול יעקב את הברכות", הרי לפועל יעקב אבינו ניצל עובדה זו ואף הי' נצרך "למרמה".

ולהעיר: דבב' העובדות, יעקב ועשו, מנשה ואפרים, מדובר בבכור ופשוט, ואת הברכה הגדולה מקבל הפשוט ולא הבכור (יעקב ולא עשו (וראה בשפ"ח: ד"הבכורה נשארה עדיין לעשו לענין נחלת פי שנים" ו"עשו הי' בכור ללידה"), אפרים ולא מנשה), אלא שביעקב ועשו, ע"י פעולת יעקב "במרמה" זכה בברכות, אבל במנשה ואפרים, הנה אפי' נימא ש"החליף לו יוסף מנשה באפרים", הרי המטרה היתה שהבכור (מנשה) יקבל את הברכות, וזה שאפרים קיבל את הברכות ("ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וגו'") הי' לפי דעתו ורצונו של יעקב אבינו.

ב) תמיהה גדולה מזו: מה פשר ההשוואה "כשם שרימה יעקב לאביו בברכתו כשכהו עיניו, כך עשו לו בניו בברכו אותם שהחליף לו יוסף מנשה באפרים", בשלמא יעקב שרימה לאביו בברכתו, והצליח בזה, שהרי זכה בברכות, אבל מה "שהחליף לו יוסף מנשה באפרים" הרי למרות ג' הנסיונות, לא הצליח, ויעקב אבינו נשאר על עמדו, ונתן את הברכות לאפרים ולמנשה, וכל' הברכה "ישימך אלקים כאפרים וכמנשה" (ברישא אפרים והדר מנשה), א"כ הרי לא הי' כאן מדה כנגד מדה, דיעקב רימה לאביו, ובניו ניסו ולא הצליחו, ברם צריך להבין מה בכלל הי' הרמאות של יוסף ש"החליף לו מנשה באפרים"?

והנראה לבאר בזה, ובהקדים דנראה מוכח מדברי בעה"ט, דודאי ידע יוסף בסוד הדברים, כי אף ש"מנשה הבכור" והוא "מיומן לברכה", עם כל זאת היות ואפרים גדול במעלה ממנשה, וראוי לברכה גדולה ממנו, ולכך "וישם את אפרים לפני מנשה", ולמרות שידע זאת יוסף, ניסה לנצל את העובדה ש"עיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות", ו"החליף" לו מנשה באפרים.

בפסיקתא רבתי (פ"ג) עה"פ ויקח יוסף את שניהם איתא: התחיל יוסף מקרב את בניו אצל אביו כדי שיברכם שנאמר ויקח יוסף את שניהם את אפרים בימינו, ולמה עשה יוסף כן אלא כיון שראה שהזכיר לאפרים תחילה "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", נתיירא שמא ידחה מנשה מן הבכורה לפיכך הגישם אצלו והעמיד מנשה בימינו ואפרים בשמאלו", הרי שכשאמר יעקב ליוסף "ועתה שני בניך הנולדים לך גו' אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", כבר שמע והבין ש"ידחה מנשה מן הבכורה", ושזה רצונו של יעקב אבינו, ולכך ולמרות זאת העמיד מנשה בימינו ואפרים בשמאלו, הרי ש"החליף" לו מנשה באפרים, ועוד איתא בפסיקתא שם עה"פ אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי: "נתבשר יוסף על שני דברים, שהדיבור בירך את שני בניו, המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים, ועשאם שבטים, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, אע"פ שהיצר הקדים אפרים למנשה", וכ' בתורה שלימה: "אע"פ שהיצר, שהיה יוסף מיצר על קידמת אפרים למנשה", ונמצא שידוע ידע יוסף כי כוונת יעקב להקדים בברכה לאפרים לפני מנשה, ובכל זאת העמיד את מנשה בשמאל בימין ישראל, וכן "ויתמוך יד אביו להסיר אתה מעל ראש אפרים על ראש מנשה", וזהו כוונת הדברים של "החליף לו מנשה באפרים".

ונראה דע"פ המבואר בלקוטי שיחות חט"ו, שיחה ב' לפ' ויחי, ובכ"מ, יתבארו הדברים כמין חומר, דהנה בלקו"ש שם מבואר באריכות מה הי' השקו"ט בין יעקב ליוסף, שיעקב רצה לברך את אפרים קודם, ויוסף הי' חפץ להקדים את מנשה הבכור לברכה, וכמה נקודות בזה, א) כיון שאפרים גדול במעלה ממנשה ("ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו") וראוי לברכה יתירה, אם כן מדוע לא נקבע מלמעלה שהוא יהי' הבכור ולא מנשה, כיון שסו"ס זה שהבכור מקבל ברכה יתירה משאר הבנים, נובע מחמת מעלתו וחשיבותו על שאר אחיו, אלא מובן שלמרות מעלת אפרים "אחיו הקטן יגדל ממנו", יש מעלה יתירה במנשה על אפרים, שמצד מעלה זו מנשה הוא בכור יוסף, ב) בהקדים המבואר בכ"מ שאצל צדיקים, האבות ושבטי י-ה לא שייך לחול איזו טעות ח"ו וכו', ומזה מובן שטענת יוסף "כי זה הבכור שים ימינך על ראשו" לא נבעה מטעות ח"ו שלא ידע ש"אחיו הקטן יגדל ממנו", אלא שיוסף הי' סבור שמעלת מנשה עולה על מעלת אפרים, ומסיק כ"ק אדמו"ר שם, שהשקו"ט של יעקב ויוסף, שיוסף סבור הי' שמעלת מנשה גדולה משל אפרים, ושיטת יעקב שאפרים נעלה ממנשה, ושניהם אמת, מצד עניניו ועבודתו של יוסף אזי מנשה נעלה מאפרים, ומצד ענינו ועבודתו של יעקב אפרים נעלה יותר, ושם נתבאר באריכות, איך שקו העבודה של "יוסף" בא לידי ביטוי באופן דרכו ועבודתו של "מנשה", וקו עבודתו של "יעקב" בא לידי ביטוי באופן דרכו ועבודתו של"אפרים", ואיך שהם מתאימים, וראה אריכות הביאור בלקו"ש שם.

ונמצא מובן דיוסף ידע את קו העבודה של יעקב ואיך שלפי דרכו ושיטתו אזי אפרים נעלה וראוי להקדימו לברכה וכו', אלא שחלק ע"ז, והי' סבור שדרך העבודה של "מנשה" נעלית יותר וכו', ולמרות שידע היטב את מעלת אפרים על פני מנשה, ע"פ דרכו ושיטתו של יעקב אביו, עכ"ז "החליף לו מנשה באפרים", והיינו דלא זו בלבד ששמע מיעקב אביו שהקדים את אפרים למנשה באמרו "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", אך לא הבין מדוע, ואדרבא הי' סבור ש"הבכור מיומן לברכה", אלא שידע היטב כי זה שיעקב מקדים את אפרים למנשה יש לזה סיבה ידועה, והיתה ידועה גם לו, אלא שלמרות זאת, הי' סבור כי למנשה מעלה יתירה שבו הוא נעלה מאפרים, שמחמת זה ראוי להקדימו לברכה, ומחמת זה יש לו את מעלתו שהוא "בכור יוסף", וזהו "שהחליף לו יוסף מנשה באפרים".

אמנם עדיין צריך ביאור שהרי סו"ס אע"פ שיוסף רצה להקדים מנשה לאפרים, הרי לא הצליח "וישם את אפרים לפני מנשה", א"כ מה ההשוואה לעובדה של יעקב עם יצחק אביו שנטל את הברכות ע"י ה"מרמה", ונראה לומר בזה דהנה הנקודה המשותפת של ב' העובדות, הוא שהן יעקב ניצל את העובדה של "ותכהין עיניו מראות", והן יוסף ניצל את העובדה של "ועיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות", והנה מציאות זו של נסיון לנצל עובדה זו של כהות עיניים וכובד ראיה לקחת "במרמה" את הברכות וכיו"ב, הוא דבר של היפך הכבוד, וכיון שכך נהג יעקב כלפי אביו, כן נהגו בניו כלפיו, אע"פ שבסופו של דבר לא נתקיימה מחשבתו של יוסף.

ואפשר למצוא יסוד וסמך לדברים ממה שכתוב בסדר אליהו רבא, עה"פ ויאמר ידעתי גם ידעתי: "אמר לו יעקב סבור אתה שמרוב זקנה הלך ממני הדעת, חייך, מאה כיוצא בך אינן יכולין לעמוד על דעתי, ולא לסלק ידי ממקומה", והיינו דזה גופא ש"ויתמוך יד אביו להסיר אותה מעל ראש אפרים", "ויאמר יוסף … לא כן אבי כי זה הבכור שים ימינך על ראשו", מורה שיוסף חשב שח"ו "מרוב זקנה הלך ממני הדעת", ועל כן "שכל את ידיו" וישת את ימינו על ראש אפרים", וכן זה שלמרות שידע כי דעת יעקב להקדים לברכה את אפרים למנשה, ולמרות זאת ניסה בדרכים שונות שיעקב ישית ימינו על ראש מנשה, תוך ניצול העובדה של "ועיני ישראל כבדו מזקן", זהו ההשוואה של ב' העובדות, כך אפשר לומר בזה, ועצ"ע.

ע"ד ברכת הגומל שבירך אדמו"ר הריי"צ בצאתו מין המאסר (די"ב י"ג תמוז) מביא בלקו"ש חכ"ו (עמ' 142) שהגם אשר "הסיבה הטבעית למאסרו ("דבר הסכנה") היתה "בעבודה הגדולה" אשר עבד "בהרבצת תורה וחיזוק הדת". שעבד בה עד כדי מסירת נפש בפועל שזהו מצב של זכות בתכלית השלימות ועילוי – ואיך יתכן לומר שהוא "הי' חייב בדבר הסכנה ח"ו?" עי"ש בארוכה הביאור שגם אצל צדיקים שייך "הגומל לחייבים" (והוא ע"ד יעקב שנדמה בעניו שחטא וכו' עיי"ש עוד).

והנה כל הביאור שם הוא רק בנוגע לנוסח ותוכן הברכה, שגם בכה"ג "שדבר הסכנה היתה בעבודה הגדולה" אפשר לומר הגומל לחייבים וכו', אך בגוף השיחה פשוט הוא שמדינא ולהלכה חייב הי' לברך ברכת הגומל (ועי' רשימות חו' לא, ועוד).

ובאמת כבר דנו הפוסקים במוסר נפשו עק"ה וניצל, אי חייב בברכת הגומל או לא, דהחיד"א הביא (מחזיק ברכה סי' ריט) ויכוח קצר מהרב המובהק וכו' אליעזר נחום זלה"ה וכו' ששלח פתקא בחלום לעט"ר אבא מארי נ"ע וז"ל:

בחלומי והנה החכם השלם וכו' והייתי שואלו דבר יצחק אבינו כשניצל מהעקידה בירך ברכת הגומל דהא בא לידי סכנה או לא, וכן ד' שנכנסו לפרדס שהוא מקום סכנה שהרי א' מהן הציץ ומת א' מהן הציץ ונפגע, א"כ ר"ע שיצא בשלום בירך ברכת הגומל או לא, וכן כה"ג כשהי' נכנס ביוה"כ לפני ולפנים שהוא מקום סכנה וכו' בצאתו בשלום מן הקודש הי' מברך ברכת הגומל או לא, אלה השאלות הייתי שואל בחלומי.

וזה אשר השיבו דנלע"ד כי מעולם לא תיקנו לברך כו' אלא דוקא בצרה הבא לאדם בע"כ ושלא מדעתו, ונעשה לו נס אז חייב לברך וכו', האמנם בדבר שהוא לקדש שמו ית' בכולל לקיים כל דברי המלך ודתו אז אף שהקב"ה יעשה לו נס אינו מברך וכן אני אומר כי יצחק אבינו כיון שהכל הי' במאמרו וגזרתו ית' אף שניצל אינו חייב לברך וכן חמ"ו ודניאל דקדשו את ה' לא נחייבו לברך, וכן ד' שנכנסו לפרדס כו', וכן האיש לבוש הבדים הכה"ג הנכנס לפני ולפנים. עכ"ל.

ואחר כל האריכות מסיים שם הטעם "דאם מוסר עצמו על קדוש ה' במצותו וניצל לא נתחייב לברך, דאדרבא אם הי' נשרף או נהרג וכו' על קדושתו ית' היא העולה ואהניא ליה מכל חיי העה"ז וקרינן ביה למען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך".

ואולם השואל לא קיבל תשובתו זו, והמשיך בויכוח, דפשיטא שאאע"ה כשניצל מכבשן האש בירך לו ית', ואפשר שאמר מגן אברהם כו', וחמ"ו אמרו הללויה, גם דניאל נתן שבח, וכן בד' שנכנסו לפרדס, וגם כהכ"ג פשיטא שהי' מברך, עי"ש כל האריכות דמ"מ חסד הוא שניצלו, (ולכן חייבים בהגומל לחייבים "טובות").

ופלא שכ"ז לא הוזכר בגוף השיחה שם כשמבאר ע"ד ברכת הגומל דאדמו"ר הריי"צ (ולהעיר שבלקו"ש חח"י יב תמוז מדמה לחנניה מ"ו). ובהא דכה"ג בצאתו מן הקודש הי' עושה יו"ט, נת' בארוכה בלקו"ש חל"ב אחרי האם הי' ע"ד ארבעה צריכם להודות או לפי שנתרצו מעשיו לפני ה' ושני טעמים אלו יסודם בפלוג' הנ"ל שהביא החיד"א*.

ב. והנה בשו"ע הל' שבת ס' שכח (סעי' י) כ' הרמ"א, מי שרוצים לאנסו שיעבור עבירה גדולה און מחללין עליו את השבת כדי להצילו, ובמ"ב סקל"א דאין אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירו, אך אם הכפיה הי' באחד מג' עבירות ע"ג וג"ע ושפיכת דמים, והוא משער שהנאנס ימסור עצמו למיתה בשביל זה אפשר דצריך לחלל כדי שלא יבוא לזה, ע"כ.

ודבריו מפליאים שרק "אפשר" שצריך לחלל כדי להצילו ממיתה, דמש"נ זה מכל שאר פיקוח נפש שדוחה שבת ובמה יש להסתפק כאן (ופשוט שאין הספק בזה, משום דרך "משער שימסור עצמו למיתה", ואינו בוודאות, כי פשוט שגם ספק פיקו"נ דוחה שבת, ורק שא"א לדעת בוודאות מה יעשה זולתו במצב זו.) ולע"ע לא מצאתי מקור לזה בדברי הפסקי' (ועי' לבוש ואדה"ז סוס"י ש"ו).

ואולי אפשר לומר, דספיקתו הוא בפלוגתא הנ"ל שהביא החיד"א ובאמת ספק הוא האם להצילו דלדעת אבי החיד"א, הרי אדרבה אם הי' נשרף או נהרג כו' על קדושתו ית' היא העולה ואהניא ליה מכל חיי העוה"ז, וא"כ גם בכה"ג שהמאנס כופיהו לעבור בא' מג' עבירות אין להצילו מטעם הנ"ל, משא"כ לדעת השואל שם שגם בכה"ג חסד הוא לו להנצל (ולכן חייב ב"הגומל חייבים טובות") פשוט שיש להצילו, ואולי בזה הוא במסתפק שם ועצ"ע.

ועכ"פ לפ"ז נמצא דספק זה אינו שייך לשבת דוקא. וגם בימי השבוע יתכן שלדעתו אין להצילו כי מי יאמר שחסד וטובה היא לו דאולי אדרבה כו' ולכאו' אינו כן וצ"ע. (ועי' לקו"ש חכ"א ע' 176, ובהע' שם.)

בגיטין דף ד' ע"ב מביאה הגמרא את דברי חכמים בהמשנה "המביא גט ממדינה למדינה במדה"י צ"ל בפ"נ ובפ"נ" ומדייקת הגמרא לרבה ולרבא. לרבה – הא ממדינה למדינה בא"י לא צריך, ולרבא – הא באותה מדינה במדה"י לא צריך וממשיכה הגמרא להקשות על רבא: אבל ממדינה למדינה בא"י מאי? צריך?! ליתני המביא ממדינה למדינה סתם. ע"כ.

וראיתי בקובץ תשסו ששאל הרב א.נ.ס. דעל דרך שהקשנו על רבא היינו יכולים להקשות ארבה "ליתני המביא במדה"י סתם". ותימה לי מאוד שאלתו דהרי רש"י כתב בהדיא בד"ה ואיכא דאם הייתי מדייק מסיפא דמתניתין "המביא גט בא"י א"צ שיאמר בפ"נ ובפ"נ" הייתי מעמידו במקרה הקל שלו היינו באותה מדינה, וא"כ גם בנדו"ד אם היה כתוב במתניתין המביא גט במדינת הים סתם הייתי מעמידו על המקרה הקל שלו היינו ממדינה למדינה ולא הייתי לומד באותה מדינה.

וכן במה שכתב הנ"ל דלרבה לא כתוב הא ממדינה למדינה בא"י לא צריך כיון שאין זה דיוק, אלא פשט המשנה כך הוא: "המביא גט ממדינה למדינה – במדה"י צ"ל בפ"נ ובפ"נ. ואף בזה תימא לי דהרי תוס' בד"ה אלא אימא, מדייק לרבה "ואמאי נקט ממדינה למדינה ניתני המביא גט באותה מדינה במדינת הים צריך וכו'". (ולהעיר שתוס' הנ"ל מתרץ את שאלתו של הרב א.נ.ס.) וכן הגמרא בעצמה מדייקת "ואיכא דמותיב לה הכי הא ממדינה למדינה בא"י לא צריך".

*) נכתב בקשר ליום כ' טבת יום ההילולא דהרמב"ם ז"ל.

ביו"ד סי' צד סעיף ג מבואר שאם תחב כף חולבת לתוך קדרה שיש בה בשר "אם יש שישים לבטל הכף הקדרה והתבשיל מותרים אבל הכף אסורה" וכתב ע"ז הש"ך בסק"ח "לדעת הרב בסי' צה סעיף ג אפי' לא הי' בקדרה אלא מים או שאר דברים אם הי' הקדרה בת יומא ונבלע מתחלה ע"י גוף הבשר, הכף אסור והכי קיימא לן". כלומר ששם פסק הרמ"א דקערות של בשר שהודחו ביורה חולבת אם שניהם בני יומן שניהם אסורים ולא הוה נ"ט בר נ"ט דהטעמים פוגעים בתוך המים ונעשים המים נבלה, וה"ה כאן אם הכף והקדרה הם בני יומן הוה ממש קערות של בשר שהודחו ביורה חולבת דאסר שם הרמ"א.

והנה כתב הש"ך "ונבלע מתחלה ע"י גוף הבשר", וכתב ע"ז הגליון מהרש"א לאפוקי אם בלע ע"י כף. סקט"ז. ע"כ. כלומר לאפוקי אם נעשה הקדרה בשרי רק ע"י תחיבת כף של בשר, דאז לא נעשה הקדירה בשרי כלל דהוה רק נ"ט בר נ"ט כמבואר בארוכה בש"ך סקט"ו. וציין לש"ך סקט"ז ששם מבואר בהדיא "ודוקא כשהקדירה בלעה מתחלה הגוף הדבר בעין אבל אם בלעה ע"י כף וכה"ג נתבאר בס"ק שלפני זה". ושם מבואר דע"י כף הוי רק נ"ט בר נ"ט.

ולכאו' קשה לפרש כן כוונת הש"ך. דהרי עדיין לא נחית המחבר אודות הדין דתחיבת כף בקדירה חדשה. וא"כ אין הש"ך צריך להדגיש שדוקא אם נבלע ע"י גוף הבשר לאפוקי כף, הרי סתם קדירה של בשר פירושה שבשלו בה בשר? (ורק בסקט"ז צריך הש"ך להדגיש זה, שזה בא בהמשך לדין תחיבת כף בקדירה חדשה).

ויש לפרש כוונת הש"ך באו"א, ובהקדמה: דהנה הקשו המפרשים על הש"ך (ראה רעק"א ופמ"ג) הרי כאן מדובר שיש ששים נגד הכף, וכשיש ששים נגד הכף אז הכל מותר אך לדעת הרב בסי' צה בקערות של בשר שהודחו ביורה חולבת שאם יש ששים הרי אין המים נעשה נבלה והכל מותר. ואיך כתב הש"ך כאן שלדעת הרב שם, הכף אסור, הרי מדובר כאן שיש ששים נגד הכף.

ותירץ הפמ"ג (שפ"ד ס"ק ח) כמה תירוצים, ולבסוף כתב תירוץ אחר דכוונת הש"ך כאן הוא ע"פ מה שהביא בסי' צה דעת המהרש"ל לאסור נ"ט בר נ"ט בצלי' אף בדיעבד, דהוי' רק שני נותני טעם משא"כ דגים שנתבשלו שיש טעם שלישי, מהמים לדגים, ולכן כאן המים הם כמו נצלו ואסור אף בדיעבד עם כותח, ולכן אף שיש ששים נגד הכף, אבל הרי אין בהכף ששים נגד המים, ולכן הכף אסור. (וראה פמ"ג שם שהקשה שאף לדעת מהרש"ל האיסור הוא רק בכותח, ולא בכלי חלב).

והנה לפי שיטה זו דנצלו אסור, כתבו האחרונים (ראה חוו"ד צ"ה ד', גליון מהרש"א צ"ה א') דזה דוקא אם הבשר נצלה בקערה משא"כ כשהבשר נתבשל בקערה אז אפי' נצלה אח"כ הדגים הוי טעם שלישי כי הבשר נבלע בקדרה ע"י מים מלכתחלה. ולכן כתבו הראשונים דגים שנצלו בשפוד שצלו בו בשר, דאז דוקא אסור משא"כ אם נתבשל הבשר בקדרה.

וע"פ כל הנ"ל יש לפרש כוונת הש"ך שכאן הכף אסור רק אם נבלע מתחלה ע"י גוף הבשר דהיינו גוף הבשר שלא ע"י בישול דאל"כ הכף מותר דהמים הוה כבר טעם שלישי.

ועפ"ז יומתק שינוי הלשון בש"ך כאן להש"ך בסקט"ז דכאן כתב "ונבלע מתחלה ע"י גוף הבשר" ושם כתב "כשהקדרה בלעה מתחלה הגוף הדבר בעין" דכאן הנקודה שנבלע ע"י גוף הבשר דהיינו אע"פ שהוא בעין עדיין צריך שיבלע ע"י גוף הבשר שלא ע"י מים. ובסקט"ז הנקודה לאפוקי כף ולכן כתב "הגוף הדבר בעין" אע"פ שנבלע ע"י מים לאפוקי כף. (ואע"פ שגם שם לגבי באינו בן יומו המים הוה כמו נצלו וזה דוקא אם נבלע ע"י גוף הבשר לאפוקי ע"י מים, אבל שם זהו לשיטת הרמ"א שמתיר בנתלו בדיעבד, וכאן כותב הש"ך "והכי קיימא לן" דהכוונה לשיטת המהר"ל שאוסר נצלו בדיעבד).

ברכה על הצלת חברו

בסדר ברכת הנהנין פי"ג ה"ד כ' אדה"ז, "מי ששמח בלבו על הצלת חבירו, רשאי לברך ברכה זו במטבע זו או במטבע אחרת, כגון "בריך רחמנא אלקנא מלכא דעלמא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא". ואין צריך לברך בפני י'. אבל אם אינו שמח בלבו ליתן שבח והודאה מחמת שמחתו...הרי זו ברכה לבטלה".

והיינו שפוסק (שאע"פ שאין חיוב לברך על הצלת חבירו, גם כששמח בהצלתו, ומשמע שאין חילוק מי ה"חבירו", אפי' בנו או (אפי') אביו ורבו) שיש לו רשות לברך כששמח בהצלתו. וכן פוסק הטור והרמ"א בסי' רי"ט ס"ד. ובמג"א סק"ד שם כ' שזהו דעת המחבר שם. (ועד"ז הוא בהב"ח שם המביא גם משלטי גבורים בברכות פ"ט).

לאידך הב"י על הטור מדייק מתשובות הרשב"א שדעתו דרק על רבו יכול לברך, ומסיק דכיון דלכו"ע אינו חייב לברך, לפיכך לא יברך, ואם בירך גוערין בו. (וכן פוסק הא"ר, החיד"א בברכ"י ומחזיק ברכה).

ב' הדעות חולקים בפי' הגמ' ברכות נ"ד דר"י חלה ור' חנה בגדתאה בירך, בריך רחמנא..., דשיטת הרא"ש והטור הוא דבירך משום שבח והודאה שהזמין להם בהצלתו (וששמחו בזה), ולהרשב"א ועוד בירך משום שהיה רבו.

המ"ב בבה"ל שם רוצה לפסוק כהב"י ונימוקו: א) דקשה על הטור, דהיכן מצינו ברכות שאינו מחוייב כלל, שיהיה רשאי לברך, והגם דבשהחיינו אמרו שהיא "רשות" אין הכוונה רשות גמור אלא דאין זה חיוב כ"כ אבל מצוה לברך. ב) דבסי' רי"ח (בברכת שעשה לי נס) דחקרו על איזה דבר רשאי לברך ועל איזה אינו רשאי, ונפסק שבנס הנעשה לשבט אינו רשאי לברך אא"כ נעשה לרוב ישראל, ולא מצינו בשום פוסק דגם בלא חיוב, שיהיה רשאי לברך דשמח בהצלת אלפים מישראל.

ובדברי המג"א ורבינו נראה לפ': א) בקושיא הא': כמו שבשהחיינו (בנוסף לאופנים שמחוייב לברך) יש אופנים שיכולים לברך "רשות", כמו"כ בנוגע לברכת הודאה דגומל (שבנוסף שיש אופנים שמחוייב לברך) שיש אופנים שיכול להודות ולשבח בשם ומלכות. וגם זה ל"מצוה" ייחשב (אלא שאין זה חובה).

ונקודה משותפת ביניהם: שהוא ברכה שבאה על שמחה: בשהחיינו "כל שמחת לבב הבאה לאדם..." (סדר ברה"נ פי"ב א) שלכן גם באופנים שאינו חייב בה יש לו רשות לברך, (וכביאור הב"ח בסי' כ"ט "דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם יכול לברך אע"פ שאינו וודאי שחייב לברך" מובא בא"ר בסי' כ"ב ובפס"ד לצ"צ ע' 814), וכן בברכת הגומל דעניינו ברכת "הודאה" בצאת מן הסכנה דמיד בצאתו מתחייב בברכת הגומל, ומובן דמיד בצאתו מן הסכנה שמח, ולכן גם באופן שאינו מחוייב בהברכה, כ"ששמח בהצלת חבירו" יש לו רשות לברך.

ב) בקושיא הב': אפשר לומר דברכת שעשה לי נס אין בו (כ"כ) ענין השמחה כמו בברכת הגומל, שהרי עיקר הברכה (אינו מיד לאחר שנעשה הנס, אלא) על ראיית מקום הנס (ע"ד ראיית ים הגדול -ראה פ"ט ברכות-), שזה מחייבו לברכה הנ"ל, ואין זה קשור (כ"כ) לענין השמחה והודאה כמו ברכת הגומל, ולכן כשאינו מחוייב בזה אינו רשאי לברך. אבל אה"נ אם "שמח בהצלת" השבט באמת בשעת ראיית המקום, ימים ושנים לאחרי הנס, אפשר דיוכל לברך ולא יהיה בזה הזכרת השם לבטלה.

במילים אחרות: ברכת שעשה לי נס, עיקרו היא לברך על גדלות הקב"ה (אלא שאין מקום הנס מעורר בו הרגשה זו, אלא כשנעשה הנס לו או לאביו, דנעשה שותף בהנס, ועי"ז מרגיש גדלותו של הבורא), משא"כ ברכת הגומל עיקרה היא הודאתו ושמחתו של האדם להקב"ה, במה שהקב"ה הציל אותו מסכנה.

שינוי מטבע בברכת הגומל

מ"ב סק"ה שם ובשעה"צ ה' פוסק דאין נוסח "הגומל לחייבים טובות..." מעכב, כל שיאמר ענין הברכה. ודוחה המובא במג"א סק"א בשם רמ"מ דסובר (הרמ"מ) דיש מטבע קבוע: "הגומל...". ומוכיח מפסק הלכה בס"ד דבירך אחר "בריך רחמנא..." יצא. מהגמ' הנ"ל דר' יהודה עשה כן לכתחילה (שסמך על עניית אמן על "בריך רחמנא דיהבך לן..."). ועד"ז הוכיח האבנ"ז או"ח סי' לט.

הנה י"ל: א) ההוכחה רק לשיטתו דסובר שהמחבר קאי אברכת הגומל ארבו (שיש בזה חיוב?), משא"כ אם נאמר שהמחבר סובר כהרמ"א שברכתו רשות ב"דרך שבח והודאה", הרי בוודאי יכול לשבח ולהודות באיזה מטבע שירצה (וכפשטות דברי אדה"ז). אבל בחיוב ברכת הגומל יש מטבע קבוע.

ב) ואולי אפ"ל: אם נסביר כהרשב"א דברכתו דר"ח היה משום חיוב לברך על הצלת רבו נראה יותר דברכתו (דר' חנן ובמילא עניית אמן דר"י) בנוסח אחר נחשב לשינוי. אבל אם נאמר שברכתו דר' חנן היה בתור שבח והודאה, אפ"ל שאין עניית אמן נחשב כשינוי במטבע (דאפשר שהוא רק כשאומר בעצמו בפועל בשינוי ולא כשעונה אמן, שהגם שנחשב כמברך אותו הברכה אין לו ענין ד"שינוי מטבע"). ויל"ע בזה.

בענין זה כתב הרה"ח ריד"ק בגל' תשסה (עמ' 24), וביאר שהכתיבה של מרע"ה בשבת היתה ע"ד כתיבתו של בן קמצר בד' קולמוסין כאחת, וכתיבה כזו כשירה, ואעפ"כ אין עוברים בה על איסור כתיבה בשבת. ע"כ תו"ד.

אך יעויין בשו"ע רבינו או"ח סי' לב ס"ז: אם כתב בשמאל פסול, לפי שאין דרך כתיבה בכך וכתיבה כלאחר יד הוא, שהרי הכותב בשבת ביד שמאל פטור, ואין סברא שיכתוב אדם סת"ם בשבת ויפטור. עכ"ל. כלומר, אא"ל שהכתיבה תהא כשירה ואעפ"כ יהא האדם פטור.

וראה עוד בשו"ע רבינו סי' שמ ס"ח: והכותב אשורית וחסר הזיונין משעטנ"ז ג"ץ פטור עליהן, מפני שלא נגמרה מלאכתן. עכ"ל. ואילו בסי' לו ס"ה משמע שלהלכה אם לא עשה התגין הללו הכתיבה כשירה בדיעבד (יעו"ש). הרי דאפשר שתהא הכתיבה כשירה ואעפ"כ יהא האדם פטור.

ויל"ע האם החילוק הוא בין חסרון בעצם מעשה הכתיבה (ככתיבה כלאחר יד, וה"ה כתיבה בארבעה קולמוסין כאחד) לבין חסרון בגמר המלאכה (כאותיות ללא תגין), או שחילוק אחר יש בין ב' ההלכות הללו.

בגליון תשסג העירו כמה מהת' שיחיו באחד מהפרטים בדיני מליחה, ובגליון תשסו העיר ע"ז ש"ב שיחי', ולפי שיש במה שנכתב כמה פרטים הצריכים בירור, יש להוסיף בזה הנלענ"ד (ואצ"ל שהוא רק להלכה ולא למעשה).

והדברים סובבים על מש"כ המחבר ורמ"א ריש סי' סט, וז"ל: צריך להדיח הבשר קודם מליחה (ואם הדיחו הטבח א"צ להדיחו בביתו) ואם אחר שהדיח חתך כל נתח לשנים או לג' (או שהסיר טלפי הרגלים לאחר ההדחה) צריך לחזור ולהדיחם.

ונקודת הדברים היא; שהנה מצינו כמה וכמה טעמים להדחת הבשר קודם המליחה, שלדעת הר"ן, המשמרת הבית והי"א שמביא במרדכי ההדחה היא לרכך הבשר (וראה בפתיחה להלכות מליחה מהפמ"ג שמחלק בין טעם הר"ן והי"א, שלהר"ן צריך לרכך את החתיכה רק על פניה, ואילו לדעת הי"א יש לרכך את כל החתיכה, אבל בש"ך ובשאר פוסקים אין מחלקים ביניהם, ומחשבים אותם לטעם אחד), ודעת המרדכי, הרא"ה, הסמ"ק, הרא"ש, ההגמי"י ועוד, שטעם ההדחה הוא כדי להעביר לכלוך הדם מהבשר (אם כי בכל אחד מהם יש תוספת ביאור על פני חבירו, ואכ"מ).

ובדין זה שהביא הרמ"א שאם הדיחו הטבח, א"צ להדיחו שוב בביתו. כתבו הת' בגליון תשס"ג, שלכאורה הדברים אמורים רק לדעת המרדכי ודעימי' שס"ל שטעם ההדחה הוא כדי להעביר הלכלוך מהחתיכה, אבל לטעם הר"ן שהוא כדי לרכך החתיכה, עד שידיחנו הטבח ויבוא למלחו, יתקשה הבשר ולכן צריך להדיחו שוב.

וש"ב הנ"ל כתב שהכוונה במילת "קודם" היא בזה שצריך להקדים הדחה למליחה, אבל לא שמיד לאחר ההדחה צ"ל מליחה. שכן לא ברור כאיזה מהטעמים ס"ל להרמ"א. ועוד שהצ"צ כתב שהרמ"א ס"ל כטעם הר"ן, ואעפ"כ כתב הרמ"א את דין הדחת הטבח שמועלת. ועם כל זה כדאי הדבר שלא ישהה הבשר כ"כ שכן בבשר יבש לא ימס המלח ולא יפעל פעולתו, להוציא הדם, והביא כמה ראיות ע"ז. ע"כ.

ולכאורה יש לעיין בכ"ז.

א) בנוגע לעצם השאלה אם הדין של הדיחו הטבח הוא גם לדעת הר"ן, והיינו אם פעולת השריה נשארת אף לאחר זמן, יש לומר וכדלקמן:

לכאורה נראה שהדין הוא פשוט ממה שהביא הב"י סי' סט בשם האגור, ואח"כ גם בשו"ע סי' סט, יג לענין בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה: ואם שרו אותו במים תוך השלשה ימים יכול להשהותו עוד שלשה ימים אחרים פחות חצי שעה. דהיינו שאם שהו את הבשר במים אינו מתקשה עד משך זמן של שלשה ימים.

וכתב בט"ז שם שאם רק הודח בהעברה בעלמא, אזי בהוציאו ממנו הגידין צריך הדחה שניה. וכתבו בפוסקים שאם הודח באופן המועיל (חצי שעה או פחות, תלוי בדעות הש"ך והט"ז ועוד) אזי ההדחה ההיא מועלת ולא צריך עוד הדחה. ובפרט שנו"כ השו"ע לא הזכירו מזה כלום.

וראה גם באו"ה כלל ב דין ג, שכתב: "בדין אם נקרו הבשר אז מותר לבשלו .. אפילו ששפכו עליו מים פעם אחת בהעברה .. ומ"מ צריך אז אח"כ הדחה אחרת קודם המליחה לקדירה", אבל אח"כ מביא "שאם הודח הבשר בשריה טובה מותר אז לנקרו .. לפי שנתרכך הבשר תוך שלשה ימים ולא נתקשה הדם.." ואינו מזכיר שצריך הדחה שוב, כמו שכתב בדין שלפני זה.

ומוכח מזה לכאורה, שהדחה מועלת לג' ימים (פחות חצי שעה).

והדחה זו המדוברת כאן היא מטעם ריכוך, כמש"כ הפמ"ג בשפ"ד ס"ק נג בסופו.

וראה ביד אברהם, על דברי הט"ז ס"ק לג, שס"ל שצריך גם הדחה שניה קודם המליחה, אם נתייבש, ואעפ"כ הדחה זו היא רק הדחה מועטת, עיי"ש. (וראה גם מש"כ אדה"ז בדין זה, והובא בצ"צ בפס"ד יו"ד סט, יג. וכן מש"כ דודי הרה"ג הרא"ל ז"ל קפלן בספרו "פסקי אדה"ז בהלכות איסור והיתר", במקומו).

ואע"פ שהדחה מועלת לשמור שהבשר יהיה מרוכך (ולכהפ ש) לא יתקשה, לכתחילה יש למלוח בעודו לח, שאז ימס המלח. וכמ"ש באו"ה כלל א דין ה: "מניחין הבשר [אחרי ההדחה] כדי שיזובו המים .. קודם המליחה, כדי שלא ימס המלח מיד מתוך רוב המים .. אך לא ימתין עד שיתנגב הבשר דאז לא היה נמס המלח כולו ולא היה מוציא הדם היטב, אלא בעוד שהוא לח הרבה ימלחנו. והיינו לכתחילה". וכמו שכתב במשמרת הבית (ב"ג ש"ג עג ע"א) וז"ל: "והפי' הנכון ב(מליחה) [בהדחה] ראשונה כדי שיתלחלח הבשר וידבק בו המלח וגם הבשר יהא נוח יותר לפלוט את דמו"

אבל בדיעבד אפילו אם מלח בשר יבש ממש ולא מלח מיד בעודו לח ובמילא לא ימס המלח כל כך, כתב בפמ"ג מש"ז ס"ק ד: "ועיין משמרת הבית (ב"ג ש"ג עג. סוד"ה אמר הכותב ופי') כי אם לא יתלחלח המלח לא יוציא דם, ויראה דיעבד אם נתייבש מאוד אחר הדחה יש להתיר כ"ש אנן קיימא לן עיקר הטעם משום ריכוך או דם בעין, [ולא כדי שיתלחלח המלח. מ"מ] ובהפסד מרובה מתירין בסעיף ב [אם מלח ולא הדיח תחילה] יש להתיר כאן בלא הפסד מרובה". והיינו שאפילו לדעת הר"ן ודעימי' שטעם ההדחה היא משום ריכוך פסק הפמ"ג שמותר בהפ"מ (אם כי הדבר צריך ביאור, דא"כ כשאין הבשר מרוכך, כי נתייבש מאוד הרי מה הועילו בתקנת השריה וההדחה, אם לא שנאמר (כמ"ש ש"ב) שהריכוך נשאר אפי' לזמן רב, וצ"ע) וראה גם בחוו"ד חידושים ו, שכתב בזה ג"כ שמותר בלא הפסד וסיים: "ואפשר דשם [כשמתירים בלא הדחה תחלה] גם כן מיירי שהבשר קצת לח אבל כשהוא נגוב לגמרי אפשר דאסור לעולם בדיעבד", ובאחרונים האריכו בזה, ואכ"מ.

(ולהוסיף: בשו"ת צ"צ יו"ד סי' נו כתב באריכות, בדין בשר קפוא שלא נמלח ורק הודח, מה דינו. והביא ראה מספר תורת יקותיאל סי' סט סעיף ד, שמקשר בין שני עניני ההדחות, דטעם הדחה הא' שקודם המליחה היא כדי לרכך הבשר והדחה זו ששומרת את הבשר מרוכך עוד ג' ימים, אחד הוא. (אבל ראה שם מסקנתו שנוטה להחמיר בכ"ז). אבל ראה המובא בשו"ת צ"צ שם בשם שו"ת תשואות חן, שמחלק בין ההדחה שקודם המליחה שהיא כדי לרכך הבשר, להדחה זו שהוא רק שלא יתקשה, ואכ"מ).

אבל איך שלא יהיה, ברורים הדברים לכאורה, שאין צריך מליחה סמוך ממש להדחה, כי שריה מועלת לרכך הבשר לזמן מרובה, והדין שהביא הרמ"א, ש"אם הדיחו הטבח שוב אי"צ להדיחו בביתו" הוא אף לטעם הר"ן.

ב) לכאורה יש לדון במה שכתב ש"ב הנ"ל בשם הצ"צ שכתב שהרמ"א ס"ל כהר"ן:

דהנה בש"ך (ס"ק ג) כתב פ"א שטעם ההדחה לדידן הוא משום דם ולא משום ריכוך, ולכן אסור אף בדיעבד אם חתך את הבשר לאחר ההדחה לכמה חתיכות ולא הדיח אח"כ, וכדעת המרדכי, כי לדעת הר"ן הרי אין צריך בהדחה כיון שהבשר כבר התרכך, ולא איכפת לי מצחצוחי הדם שעל הבשר . ואח"כ (בס"ק יד) כתב עוד שאנו סומכין אף בדיעבד על טעם המרדכי, שלכן אנו מתירין אף בהדחה מועטת שרק מעבירה את צחצוחי הדם אבל אינה מרככת את החתיכה. (וכ"כ בפמ"ג שפ"ד ס"ק א, ג. וראה גם מה שכתב בט"ז ס"ק א לענין מלח ולא הדיח תחלה שתלוי במחלוקת זו, אם מועיל עוד הדחה ומליחה שנית או לא שהרמ"א מתיר רק בהפ"מ, (ולהר"ן אף בלא הפ"מ) וראה בש"ך ס"ק א שכתב שגם לדעת המרדכי מותר לחזור ולהדיח ולמלוח, עיי"ש הטעם, ואכ"מ), ועוד.

ונראה מזה שאנו סומכין בעיקר על טעם המרדכי ואף בדיעבד, ורק מחמירין כהר"ן לשרות לכתחילה חצי שעה, כמ"ש הרמ"א (ואף שבזה יש לחלק בין דעת הר"ן עצמו שדי בזה בהדחה ושפשוף חזק, לדעת הי"א שבמרדכי שמצריך בזה שרית ח"ש, כבפמ"ג. וגם יש להרחיב הביאור במש"כ הש"ך בהדחה מועטת ודעת רע"א ועוד, ואכ"מ).

ונראה לומר שזוהי גם כוונת הצ"צ שכתב "ומ"ש הרמ"א לשרותו הוא כטעם דהר"ן והמ"ה". לא שס"ל שדעת הרמ"א היא כדעת הר"ן לגמרי, אלא רק לגבי זה שצריך לשרותו נגד חצי שעה, שלהמרדכי בהדחה בעלמא סגי (אף שלכתחילה גם המרדכי הביא את דין שריית חצי שעה "שעי"ז גם נתרכך הבשר").

(וראה בפתיחה מהפמ"ג, שגם דעת המחבר היא לא כדעת הר"ן (אך שכך נראה לפום ריהטא בבית יוסף) שהרי המחבר לא מצריך שריה של חצי שעה, ורק מזכיר הדחה, והוא כדעת המרדכי.)

ג) וראה גם בכנסת הגדולה הגהות הטור סי' ה, שמביא שם וז"ל: "ואם הדיחו הטבח א"צ להדיחו עוד כו' נ"ב קמ"ל דלא אמרינן בעינן הדחה סמוך למליחה אפי' לפי האי טעמא בהדחה ראשונה משום ריכוך כדי שיצא הדם אח"כ ע"י מליחה היטב".

כמ"ש בפרישה (שלזה ציין גם ש"ב הנ"ל): "נראה [דהדין הזה שאם הדיחו הטבח שוב אי"צ להדיחו שוב] דקא משמע לן דלא אמרינן בעינן הדחה סמוך למליחה אפילו להאי טעמא דהדחה הראשונה משום ריכוך הבשר כדי שיצא הדם אח"כ ע"י מליחה היטב.." והדברים ברורים.

ד) וגם מהמובא לעיל בדין נחתך באמצע המליחה, יש להביא ראיה שהרי בזה לכאו' נפק"מ בין המרדכי לר"ן, שלדעת הר"ן אי"צ להדיחו שנית, כיון שהוא מרוכך, ואילו להמרדכי יש להדיחו משום צחצוחי דם במקום החתך, וגם מזה יש להוכיח שאין צריך בהדחה סמוך ממש למליחה, שכן עבר זמן עד שחתכו וכו'.

ה) לפי מש"כ באות ב, נפשט גם מה שנסתפק ש"ב הנ"ל, מה יהיה הדין להלכה למעשה אם הדיחו בשר ולא מלחו עדיין ועבר זמן מרובה כמו יום או יומים, והבשר נשאר לח מספיק כדי שימס המלח, אם כשר אף בלא הפ"מ. ולכאורה נראה שהדין נוטה לומר שכשר אף לכתחילה אף שכמובן יש לברר זה אצל רב מורה הוראה לפועל.

בגליון תשסו העיר הרב מ.פ. שי' על דברי רעק"א בשו"ת סי' נח שכת' שהמנהג להניח ידו על המזוזה אין לו מקור בש"ס כ"א בשו"ע (סי' רפה) שכתב הרמ"א בשם המהרי"ל ש"יש אומרים . . יניח ידו על המזוזה". והקשה הנ"ל הרי הרמ"א עצמו מביא בשם המהרי"ל שמוכח מגמ' ע"ז דף יא, מהסיפור דאוקלוס הגר, א"כ מהו כוונת רעק"א באומרו שאין לזה מקור בש"ס.

והנה אין כאן תמיהה חדשה, שהרי כבר הקשה קושיא זו על רעק"א בספר "בירור הלכה" ע' קלא.

וראה ב"קונטרס מזוזה" להגר"ב זילבר שי' ע' י – יא (בשוה"ג) שמביא משו"ת סתרי ומגיני שהקשה עד"ז על רעק"א, וכותב שם שמלשון הרמ"א "יש אומרים" משמע שאינו חיוב מדינא דגמ' (ומביא ג"כ מ"יד שאול" סי' רפט סק"ד שאין זה חיוב), ולכן כת' רעק"א שאין לזה מקור בש"ס, כי סיפור זה הוא רק זכר לדבר ולא מקור לחיוב.

בגליון ז' ש"פ מקץ – חנוכה הבאתי פירש"י בפרשת וישב ד"ה ונראה מה יהיו חלומותיו (לז,כ): א"ר יצחק מקרא זה אומר דרשני רוח הקודש אומרת כן הם אומרים ונהרגהו והכתוב מסיים ונראה מה יהיו חלומותיו נראה דבר מי יקום שלכם או שלי. וא"א שאמרו הם ונראה מה יהיו חלומותיו שמכיון שיהרגהו בטלו חלומותיו, עכ"ל.

ושאלתי, הרי כן דרכם של בני אדם לדבר, ואם כן מהו הכרחו של רש"י לפרש ש"רוח הקודש אומרת כן".

ועל זה העיר הרב י. וו. בגליון ח ש"פ ויחי – שבת חזק, וז"ל:

מה שיש לומר בהבנת פירוש רש"י להסיר שאלתו הנ"ל. שאם לפי דרכם של בני אדם הי' בא הדיבור ונראה מה יהיו חלומותיו בסמיכות לסיום פסוק הקודם הנה בעל החלומות הלזה בא ובהמשך אחריו ועתה נראה מה יהיו חלומותיו לכו ונהרגהו…

ועי"ז שהכתוב קובע דיבור הנ"ל בסיום הפסוק הוא ההוכחה בפרש"י שאין דיבור זה חלק מדברי האחים, עכ"ל.

והנה מה שכתב הרב י. וו. הוא קרוב למה שכתב המשכיל לדוד, וז"ל:

"ההרגש הוא דאין דברים הללו נמשכים אחר ואמרנו חי' רעה אכלתהו דמשמע דאם מה שיאמרו חי' וכו' בזה יראו מה יהיו חלומותיו ואין לזה טעם דהכי הול"ל ועתה לכו וכו' באחת הבורות ונראה מה יהיו חלומותיו ובתר הכי לכתוב ואמרנו חי' רעה וכו' לכך פי' שהם לא אמרו ונראה וכו' אלא לכו וכו' עד אכלתהו. ומונראה ואילך הכתוב מסיים כלומר דרוח הקודש השיבה כן". עכ"ל.

ובאמת העתקתי לשון המשכיל לדוד בגליון הנ"ל, אבל כתבתי שם שאי אפשר לפרש הכרחו של רש"י כמו שפירש הוא מאחר שרש"י בעצמו כותב מהו הכרחו דהיינו "שמכיון שיהרגהו בטל חלומותיו". ואם כן, כן הדבר גם בנוגע לתירוצו של הרב י. וו. תירוצו הוא תירוץ טוב אבל לא זה מפרש רש"י.

ואולי אפשר לתרץ כמו ששמעתי מאחדים שתירצו שהיות המדובר כאן בנוגע שבטי י-ה, בודאי לא דברו כסתם בני אדם.

בגליון האחרון [תשסו] הבאתי פירש"י בפרשת ויגש ד"ה רב עוד (מה, כח): רב לי עוד שמחה וחדוה הואיל ועוד יוסף בני חי, עכ"ל.

אחד מהשאלות ששאלתי שם הוא שלפי פרש"י חסרים כמה תיבות בפסוק, דהיינו "(רב) לי (עוד) שמחה וחדוה הואיל ו(עוד יוסף בני חי)" (ארבע תיבות ואות אחת. ולמה לא אמר רש"י שמקרא קצר הוא, על דרך שאומר בכמה מקומות כשחסר תיבה אחת במקרא.

כשעיינתי קצת בענין זה ראיתי דבר תמוה, שיש קרוב לעשרה פעמים (מה שמצאתי) שרש"י מפרש שהמקרא חסר או קצר הוא, בספר בראשית בלבד. ולאידך גיסא, יש קרוב לעשרה פעמים שרש"י מוסיף תיבה או תיבות בכתוב בפירושו בלי להדגיש ולפרש שהמקרא חסר או קצר.

ולשלימות הענין, אעתיק להלן כל פירושי רש"י (שמצאתי) שרש"י מדגיש ואומר שהמקרא חסר או קצר. וגם המקומות שרש"י בפירושו מוסיף תיבה או תיבות בפסוק בלי להדגיש שהמקרא קצר וכו'.

המקומות שרש"י מפרש:

1] רש"י ד"ה לכן כל הורג קין (ד,טו): זה אחד מן המקראות שקצרו דבריהם ורמזו, ולא פירשו וכו'.

2] רש"י ד"ה עשה את האדם (ט,ו): זה מקרא חסר וצריך להיות עשה העושה את האדם וכן הרבה במקרא.

3] רש"י ד"ה ולא נשא אותם (יג,ו): … ולשון קצר הוא וצריך להוסיף עליו כמו ולא נשא אותם מרעה הארץ וכו'.

4] רש"י ד"ה ישקו העדרים (כט, ב): משקים הרועים את העדרים והמקרא דבר בלשון קצרה.

5] רש"י ד"ה וכל יש לו (לט,ד): הרי לשון קצר. חסר אשר.

6] רש"י ד"ה ראו הביא לנו (לט, יד): הרי זה לשון קצרה הביא לנו ולא פירש מי הביאו ועל בעלה אומרת כן.

7] רש"י ד"ה השיב על כני (מא,יג): פרעה הנזכר למעלה כמו שאמר פרעה קצף על עבדיו הרי מקרא קצר לשון ולא פירש מי השיב לפי שאין צריך לפרש מי השיב מי שבידו להשיב והוא פרעה וכן דרך כל מקראות קצרים על מי שעליו לעשות הם סותמים את הדבר.

8] רש"י ד"ה עד כי חדל לספור: עד כי חדל לו הסופר לספור וה"ז מקרא קצר.

9] רש"י ד"ה ויגד (מח,ב): המגיד ליעקב ולא פירש מי והרבה מקראות קצרי לשון.

קודם שאעתיק המקומות שאין רש"י מפרש שהמקרא הוא לשון חסר או קצר נעכב כאן על שתי שאלות.

א] רש"י אומר בד"ה השיב על כני (הנ"ל – 7) "… ולא פירש מי השיב לפי שאין צריך לפרש מי השיב מי שבידו להשיב והוא פרעה".

מפירש"י זה משמע שיש טעם (על פי פשט) למה מקצר הכתוב, ולפי זה למה לא פירש רש"י הטעם בכל שאר מקומות הנ"ל.

וממה נפשך אם צריכים טעם על זה למה לא פירש רש"י הטעם בשאר מקומות, ואם אין צריכים טעם על זה, רק שכן דרך המקראות למה צריך רש"י לפרש טעם כאן.

ולדוגמא בפרש"י ד"ה ראו הביא לנו (הנ"ל – 6) אומר רש"י "ולא פירש מי הביאו" ואינו מסיים "לפי שאין צריך לפרש", כי באמת הי' הכתוב צריך לפרש, רק שדרך הכתוב לדבר בלשון קצרה.

ולכאורה אין זה מתאים אם זה שרש"י מסיים בד"ה השיב על כני (הנ"ל) "על מי שעליו לעשות הם סותמים", שמשמע שדוקא באופן זה סותם הכתוב.

ואם נאמר שגם בד"ה ראו הביא לנו (הנ"ל) כוונתו של רש"י שרק פוטיפר הי' לו היכולת להביא עבד לביתו שהרי הוא הי' הבעל הבית, ולכן קיצר הכתוב, אם כן, למה לא פירש רש"י שם מה שפירש בד"ה השיב על כני.

ב] ברש"י ד"ה בראשית ברא: … ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת כמו (איוב ג,ט) כי לא סגר דלתי בטני ולא פירש מי הסוגר. וכמו (ישעי' ח,ד) ישא את חיל דמשק ולא פירש מי ישאנו. וכמו (עמוס ו,יב) אם יחרוש בבקרים ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים. וכמו (ישעי' מו,י) מגיד מראשית דבר אחרית דבר, עכ"ל בנוגע לעניננו.

וצריך להבין, נוסף לכמה דיוקים שם בפירש"י על אתר, אינו מובן, שהרי כנ"ל יש תשעה פעמים שרש"י מפרש בספר בראשית הענין של מקרא קצר או חסר ורש"י שם בפרשת בראשית אין מביא אפילו ראי' אחד מספר בראשית.

המקומות שאין רש"י מפרש:

1] פירש"י ד"ה ויעתק משם (יב,ח): אהלו.

2] פירש"י ד"ה ולאברם הטיב (יב,טז): פרעה בעבורה.

3] פירש"י ד"ה ויתן לו (יד,כ): אברם.

4] פירש"י ד"ה בעבור תהי' לי (כא, ל): זאת.

5] פירש"י ד"ה ותוכל (לב, כט): להם.

6] פירש"י ד"ה לא נכנו נפש (לז,כא): מכת נפש זו היא מיתה.

7] פירש"י ד"ה ויעל על גוזזי צאנו (לח,יב): ויעל תמנתה לעמוד על גוזזי צאנו.

8] פירש"י ד"ה ותלה (מז,יג): כמו ותלאה לשון עייפות כתרגומו וכו'.

ועיין בתרגום אונקלוס שם שמתרגם ואשתלהי עמא דארעא דמצרים ועמא דארעא דכנען מן קדם כפנא.

הרי שלפי פירש"י הי' צריך לכתוב … ותלה אנשי (או יושבי) ארץ מצרים ואנשי (או יושבי) ארץ כנען מפני הרעב.

9] פירש"י ואת העם העביר (מז, כא): יוסף מעיר לעיר וכו'.

10] פירש"י ולבנים אומרים לנו עשו (שמות ה, טז): הניגשים אומרים לנו עשו לבנים.

בפירש"י פרשת ויחי ד"ה ותשב באיתן קשתו (מט, כד): … זאת היתה לי מידי הקב"ה שהוא אביר יעקב ומשם עלה להיות רועה אבן ישרא' עקרן של ישראל ל' אבן הראשה ל' מלכות. ואונקלוס אף הוא כך תרגמו וכו'. ובפירש"י ד"ה אבן ישרא' (שם): לשון נוטריקון אב ובן אבהן ובנין יעקב ובניו, עכ"ל.

משני פירושי רש"י אלו משמע לכאורה שמפרש כהתרגום, וכמו שאומר בד"ה הראשון ואונקלוס "אף הוא כך תרגמו". וכן בד"ה השני מביא לשון התרגום.

ואם כן, למה פירש רש"י בד"ה הראשון אבן ישראל עקרן של ישראל לשון אבן הראשה. ולכאורה פירוש זה הוא פירוש אחר מלשון התרגום אבהן ובנין, אב ובן שרש"י מביא בד"ה השני. ומה מכריח רש"י לפרש זה. ומהו הפירוש "ומשם עלה להיות רועה (אבן ישרא') לפי פירוש זה. וכי הי' יוסף רועה רק חלק ועיקר של ישרא', הרי הי' רועה כל ישרא' מגדול ועד קטן. וכמו שמפרש רש"י בעצמו בד"ה השני אב ובן יעקב ובניו.

לולא דמסתפינא הייתי אומר דמ"ש ברש"י "ואונקלוס אף הוא כך תרגמו", הוא קטע חדש, ולא המשך על מ"ש תיכף לפני"ז "לשון מלכות ואף אונקלוס וכו'".

ז.א. שאין הכוונה שאונקלוס תרגם לשון מלכות, אלא שרש"י בא לומר שמה שפי' על "ויפזו זרועי ידיו" (הד"ה של רש"י זה) שהוא מלשון פז הנה אונקלוס ג"כ פי' (כל' הכתוב) עד"ז. ז.א. שרש"י מסיים פי' במלים "לשון מלכות".

ואח"כ מתחיל קטע חדש ואונקלוס וכו' וממשיך לפרש הכתוב מתחיל מן תיבות ותשב עד סיום הפסוק כפי' האונקלוס וד"ה אבן ישראל אין ד"ה חדש מפרש"י רק המשך איך אונקלוס תרגם הפסוק.

והפי' רעה אבן ישראל לפי רש"י (ולא אונקלוס) הוא שהוא הי' רעה (וגם) אבן ישראל [המלך של (בני) ישראל] ואף שיש בזה כמה דחוקים וכו' מ"מ כללות הפי' מתיישב יותר עפי"ז.

במכתב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע מיום ב' ח' מ"ח תער"ב, מספר אודות "מלאכת בית החומה הולכת ונעשית ב"ה בהצלחה כפי אשר יכת[ו]ב לו ה' [אליעזר] קאפלאן".

יש שרוצים לקשר את בניית בית החומה הזה עם האולם הגדול, שבו למדו תלמידי הישיבה בליובאוויטש. ואינו מדוייק, כי האולם הגדול היה בנין עצים, ו"בית חומה" פירושו "בנין אבנים".

אמנם כאן מדובר בבנין בית החומה, שבנייתו התחילה בשנת תרס"ו, ואת מטרתה מתאר כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע במכתבו לנדיב שתרם את המעות לבנינו (אגרות קודש אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע ח"ד אגרת תתקכה): "בנין בית חומה בליובאוויטש על החדרים של ח' תומכי תמימים ובית-מבשלות … הבית הנ"ל יקרא בשם בית אברהם ורחל" – על שם התורם ר' אברהם ראזענצוויג.

אח"כ נשבתה המלאכה והתחילה מחדש בשנת תרע"א, כמסופר ב"האח" (ב' מ"ח תער"ב. כרם חב"ד גליון 3 עמ' 191): בית אבנים גדול – אשר בשם "בית אברהם ורחל" יכונה – אשר בנדבת לב אחד העשירים הנדיבים יחי' השקיעו בבנינו איזה אלפים, אך באשמת פורעי הפרעות ותהפוכות הזמן נשבת המלאכה, ועתה ב"ה שבו לבנותו ובקרוב אי"ה יגמר בכי טוב. הבית נועד לבית תלמוד לתלמידי השעור והחדרים, ובחלק גדול ממנו ימצאו לינת כבוד תלמידי האולם הגדולים".

אודות סיום בניית הבית הזה דן המכתב שנתפרסם. הבנין הזה הוא בפנים החצר, ונסמן גם במפה המפורסמת של הרב רז"ש דוארקין ור' הענדל ליברמן ע"ה (מספר 7).

מהדו"ב א, ז: "[מי שאין לו מים לנט"י] ינקה בכל מידי דמנקי ויברך וילמוד כדין התלמוד והפוסקים".

ראה בתהלה לדוד ד, כז.

ד, ב: "בנטילה זו א"צ שיבואו המים על ידו מכח אדם דוקא, אלא אפי' שפשף ידיו בתוך כלי מים עלתה לו נטילה".

ראה בתהלה לדוד סי' ד, ז. וכותב שזהו כדעת הרשב"א, ודלא כלבוש.

ד, ג: "שבכל הלילה לא הסיח דעתו משמירת ידיו".

ראה בתהלה לדוד ד, י.

ד, ו: "לא יגע ידיו לשום מאכל או משקה".

ראה בתהלה לדוד סי' ד, ח.

ז, ו: "מי ששתה סם המשלשל ובדעתו לפנות הבני מעיים – לא יברך אשר יצר עד אחר גמר ההוצאה".

המקור הוא בבאר היטב ז, סק"א, ומביא שיש חולקים ואומרים שיברך בכל פעם, וכן פסק במ"ב סק"ב. [רבינו שינה הסדר, סעי' ו וסעי' ז הם מהבאר היטב בסק"א, ושם מביא הדין דסעי' ז קודם סעי' ו.]

ח, ג: "כל ברכות המצות צ"ל מעומד".

במ"מ מצויין: "ב"י סימן ח ירושלמי". ירושלמי זה אינו בירושלמי שלפנינו. וראה בחקר ועיון (להרב ק. כהנא) ח"ב ע' קעא ואילך.

ח, יד: "מי שלבש הרבה בגדים של ציצית – אע"פ שבברכה אחת נפטרו כולם, מ"מ צריך לבדוק הציצית של כל אחד ואחד בפ"ע".

ראה בתהלה לדוד ח, ד.

ט, א: "אין לעשות כל הד' ציצית אלא ממין אחד".

ראה בחקרי הלכות ח"א.

ט, ב: "שכלאים הותרה בציצית, אבל חכמים אסרו בטלית של פשתן".

ראה בחקרי הלכות ח"א סי' ט'.

ט, ב: "אין לעשות כלל טלית של פשתן כיון שהיא פטורה מן הציצית לגמרי".

ראה בחקרי הלכות ח"א סי' ט, "לכאורה מאי שייך לומר פטור הא באמת חייב בציצית רק חכמים אסרו שמא יטיל תכלת, ומבאר שרבינו ז"ל רצה ליישב קושיית התוס' ביבמות צ, ב בד"ה כולהו, שהקשה שם התוס' וא"ת סדין בציצית היכי הווי שב ואל תעשה דכי מכסה בטלית דבת חיובא הוא ואין בו ציצית הרי עובר בידים עיי"ש, וע"ז אמר רבינו כיון שהיא פטורה לגמרי מן הציצית דהיינו שחכמים הפקיעו המצוה מסדין בציצית ולא הוי מצוה כלל. עיי"ש.

ט, ה: "טלית שהשתי של צמר והערב של משי או שאר מינים וכן להיפך".

ראה בחקרי הלכות ח"א.

יא, א: "ואם הוסיף אפילו חוט א' על הד' חוטין הרי עבר על בל תוסיף".

ראה בתהלה לדוד יא, א. ("והרב ז"ל פסק דעובר עב"ת ובמ"א נרשם ד"מ ואגור, ולא ידענא כונתו, וזה דעת התוס' והרא"ש והסמ"ק, וכן מצאתי להראב"ד כמשי"ת").

ולהעיר שבמ"מ להרה"ת נ. מאנגל מציין: שו"ע סי' יא סעיף יב, רשב"א סי' תסח וסי' תשכח, סמ"ק סי' קעז ולבוש.

יא, קו"א א: "דנכרי אדעתי' דנפשי'".

וכ"כ רבינו בסי' תס. ראה שו"ת מהרש"ם ח"ד סי' סג מה שהקשה על רבינו.

כה, ב: "ותדיר קודם לשאינו תדיר".

בשאגת ארי' סי' כה שהקשה ע"ז שלכאורה תפילין הוא תדיר ומקודש שהרי תפילין מן התורה חייב גם בלילה רק שחכמים פטרו משום שאין יכול לשמור על נקיון גופו, וכן שמצות ציצית חובת חפצא ותפילין חובת גברא.

לא: "דין תפילין בשבת ויו"ט".

ראה באבני נזר סי' ב' סקל"ב ואילך בענין שבת ויו"ט לאו זמן תפילין.

מז, י: "ובקריאת פ' התמיד הן שוות לאנשים".

בתהלה לדוד אות ו' הקשה דלא היה לנשים שום חלק בקרבנות צבור, ע"ש שהניח בצ"ע. וכן הקשה בנפש חיה להרב ראובן מרגליות, ומלשונו נראה שלקח מתהל"ד.

נא, ד: "ואסור להפסיק ביניהם אפילו לצורך מצוה כמו שאסור להפסיק בק"ש וברכותיה".

ראה בהגהות רעק"א כאן בשם אליהו רבה שכתב דהפסקה בפסוד"ז יותר קל שמותר להפסיק בכל אמנים ומודים דרבנן ע"ש.

בשבועון כפר חב"ד לש"פ ויחי כותב הרב אהרן חיטריק שי' שכשנסע לווארשא בשנת תשל"ו אמר לו כ"ק אדמו"ר לאתר ולמצוא גם את הגניזה החרסונית.

ולכאורה צ"ב איך להתאים זה עם מ"ש במכתב כ"ק אדמו"ר מאדר א' תשי"ד (הנדפס באגרות קודש ח"ח ע' רמט): "וברצות ה' ויהי' זמני פנוי יותר, הנה בדעתי להו"ל עוד הפעם את כל המכתבים שנדפסו בהתמים בהוספת מכתבים חדשים שהרשה כ"ק מו"ח אדמו"ר להדפיסם אז אלא שנפסקה בינתיים הדפסת התמים", דמזה משמע שהגניזה היתה ברשות הרבי.

ולכאורה מדברי הרא"ח הנ"ל משמע שהגניזה נשארה בווארשא. ולכאורה הי' אפשר לפרש הכוונה בדברי כ"ק אדמו"ר לרא"ח הנ"ל, שיחפש עוד מכתבים מהגניזה שלא היו ברשות אדמו"ר הריי"צ.

אבל בהמשך דבריו מספר, "אמרתי לרבי שאמנם קראתי על הגניזה החרסונית אך אינני מכיר את צורת הכתבים וכד', והרבי ענה שמכתבי הגניזה מודפסים ב"התמים" וכך אדע מה לחפש". דמזה משמע שכתבי הגניזה עצמם שנדפסו בהתמים נשארו בווארשא. ואולי אפשר לומר, שמהכרת הכתבים שנדפסו בהתמים יכיר עוד כתבים. וצ"ב.