*) ביאור זה בתורת אא"ז ר' מנחם כ"ץ פרוסטיץ זצ"ל (שהיה מגדולי תלמידי החתם סופר זצ"ל) הוא לרגל יום ההילולא שלו, ט"ז אדר, בשנת תרנ"א, זי"ע.

גיטין ט,ב בתוס' ד"ה אע"פ מבואר שגט שחתמו עכו"ם פסול, דבעינן לשמה, ועכו"ם אדעתיה דנפשיה קעביד, וברש"י מבואר רק הטעם דאינם בני כריתות ולא הא דבעינן לשמה.

והנה בחידושי הגר"ח מבואר דהא דמעשה הנכרי אינו מועיל היכא דבעינן לשמה, אי"ז רק משום דנקטינן דהנכרי לא התכוין לשמה, אלא משום שאין בכוונת הנכרי הכח לפעול החלות שנפעל ע"י כוונת לשמה.

ומביא ג"כ (מידידו הרש"ז) הביאור בסוגיא דגיטין, דנכרי פסול לכתוב את הגט, דנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד, "דאין זה רק משום אומדנא דלא נתכוין לשמה כי אם הוא פסול מדינא".

ומביא ראיה לזה מהא דפסק הרמב"ם (גירושין ג, טו) דמחלל שבת בפרהסיא דינו כנכרי לענין זה, שאינו יכול לכתוב גט, ולכאורה אם הא דנכרי אינו יכול לכתוב גט הוא משום אומדנא דלא התכוין לשמה, מהו שייכי דמחלל שבת בפרהסיא דינו כנכרי לענין זה , הא צריכים לדון אם המחלל שבת בפרהסיא התכוין לשמה או לא, אלא ע"כ רואים בשיטת הרמב"ם דהא דנכרי אינו יכול לכתוב גט, אינו משום דנקטינן דלא התכוין בפועל לשמה, אלא משום דאין בכח כוונתו, הכח לפעול החלות לשמה, וא"כ ה"ה מחלל שבת בפרהסיא, דדינו כנכרי.

והנה ברש"י לקמן (כג,א) ד"ה לדעתא דנפשיה קא עביד, "דהא גדול הוא ויש בו דעת ואע"פ שזה אומר לו כן שמא הוא גמר בלבו לשם אחר כו'", והיינו דברש"י מבואר דהא דעכו"ם אדעתא דנפשיה קא עביד, הפי' הוא שיש חשש שמא עשה אדעתא דנפשיה ולא שנקטינן בודאי שעשה אדעתא דנפשיה, ולא כמו שמדייק הגר"ח בהרמב"ם הנ"ל.

ובתוד"ה עכו"ם (שם) מבואר דהגדר דעכו"ם לדעתיה דנפשיה קעביד, היינו "שעושה סתם", ועפי"ז מתרץ הא דמהני ארמאי במילה אף דבעי לשמה במילה, ולא מהני בגט, דבמילה סתמא לשמה משא"כ בגירושין עיי"ש.

וזהו לשיטתו לקמן (מה,ב) שבגמ' שם מביא דרשב"ג התיר ליקח ספרים שכתבן גוי, וע"ז הקשה בגמ' דהא רשב"ג ס"ל דצריך עיבוד לשמן, וא"כ מ"ש דלא בעי כתיבה לשמה, והיינו דכיון דכתבן עכו"ם כשר, א"כ רואים דלא בענין כתיבה לשמה, וע"ז הקשו בתוד"ה עיבוד דילמא כתיבה לשמן לא בעי דמסתמא לשמה קאי, אבל סתם עיבוד עורות לאו לתפילין קיימי כו' עיי"ש

והיינו ששיטת התוס' הוא דדעת העכו"ם דינו כסתמא, והיינו שאף שבפועל מתכוין למה שאמר לו הישראל, אבל מ"מ אין בכוונתו הכח שיהיה דינו כלשמה ממש, אלא כ"סתמא", ובמילה מספיק כוונה כזה, וע"ז מקשה שהיה צריך להספיק כונה כזה בכתיבה, משא"כ בגירושין, והיינו כשיטת הרמב"ם בהבנת עכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד, כהבנת הגר"ח הנ"ל.

ועפי"ז נמצא דיש מח' הראשונים בהבנת הדין דעכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד. לרש"י הפי' הוא בפשטות דאין אנו בטוחים שהעכו"ם עושה המעשה עם הכוונה לשמה כמו שהישראל מצווהו, אבל לו יצוייר שהיינו בטוחים שהעכו"ם עושה לשמה, היה מהני כוונתו.

אבל הרמב"ם (כפי שהסביר הגר"ח) ותוס' ס"ל דהפי' בעכו"ם אדעתא דנפשיה עבד הוא שאין בכח כוונת העכו"ם לפעול החלות שנפעל ע"י לשמה, וא"כ אף אם בטוחים שהעכו"ם התכוין לשמה, מ"מ אינו מועיל כלום, דהא אין כוונתו מועיל.

והנה לכאורה לרש"י שהפי' ב"עכו"ם אדעתא דנפשי' קעביד" היינו שמא גמר בליבו לשם אחר, כ"ז שייך בכתיבה אבל בחתימה כשהגט כבר נכתב לשם הבעל והאשה, והבעל מבקש ממנו לחתום על הגט, לכאורה א"א לומר שמא יחתום לשם אחר, דהא חותם על הגט שנכתב בשביל בעל זה ואשה זאת, וא"כ ע"כ חותם לשמה (ועי' רע"א לעיל (ב,ב) שמתקשה איך שייך הפסול דשלא לשמה בע"ח).

ועפי"ז נמצא דרש"י ותוס' לשיטתם, לרש"י דהא דעכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד, פירושו דשמא התכוין לשם איש אחר, א"כ פשוט דבחתימה לא שייכי חשש כזה, וממילא לא שייך למימר דהפסול דעכו"ם שחתמו הוא משום שלא לשמה.

משא"כ לתוס', דהפי' דעכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד, הוא דאין להעכו"ם הכח לפעול החלות שנפעל ע"י לשמה, א"כ ה"ה בחתימתם, אע"פ שהתכוונו כמו שאמר להם הבעל, מ"מ מקרי שלא לשמה.

גיטין ט,ב. "ותו ליכא והאיכא האומר תנו גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי ומת לא יתנו לאחר מיתה וכו', כי קתני מילתא דליתיה בשטרות וכו' דשלח וכו' שכיב מרע שאמר כתבו ותנו מנה לפלוני ומת אין כותבין ונותנין וכו' ואין שטר לאחר מיתה" עכ"ל הגמ'.

והנה משטחיות לשון הגמ' נראה דהטעם דזה הוי מילתא דאיתיה בשטרות, הוא משום דדין זה (שאין גט לאחר מיתה) ישנו גם בשכיב מרע, אבל איה"נ בשאר שטרות חוץ משכיב מרע, אם אמר תנו שטר מתנה לפלוני ומת, לכאורה כן יתנו לאחר מיתה, ובפשטות מטעם דזכין לאדם שלא בפניו.

אבל ראה בפרש"י ד"ה מילתא דליתיה וז"ל "והא מילתא איתא בשאר שטרות שאם מסר שטר מתנה לשלוחו ליתנו לאחר ומת, לא יתן לאחר מיתה וכו'". רואים מרש"י ב' דברים דלא כהנ"ל, א) דהפי' מילתא דאיתיה בשטרות פי' בכל השטרות לא רק במתנת שכיב מרע, ב) דבשטר מתנה אף אם מסר להשליח מחיים לא זכה בו לאחר מיתה (אף דזכין לאדם שלא בפניו).

וצ"ב מנ"ל לרש"י הך דינא, דגם בשטר מתנה, הדין הוא דלא זכה המקבל, משום דאין שטר לאחר מיתה (דהא זכין לא לאדם שלא בפניו), ועוד לכאורה מהגמ' מבואר להדיא דהאיתיה בשאר שטרות הוא (רק) במתנת שכיב מרע וכמ"ש "שכ"מ שאמר כתוב ותנו, ובמתנת שכ"מ עצמו רק היכא דאמר כתבו ותנו (ז.א. שלא מסר להם שטר) לכן "אין כותבין ונותנין", משא"כ במתנה היכא דכבר נתן השטר מחיים לכאורה ודאי שמהני מדין זכין וכו'.

וי"ל דרש"י אזיל לשיטתו לעיל בד"ה לא יתנו לאחר מיתה בנוגע לשטר שחרור וז"ל "נהי דלהכי זכה ביה דלא מצי למיהדר מיהו מודו רבנן דכל כמה דלא מטא גיטא לידיה לא הוי משוחרר וכו'".

והפי' בזה (כמבואר בהאחרונים) דאיה"נ דזכין לאדם שלא בפניו, אבל א"א לזכות בדבר היפוך מדעת הנותן, ומאחר דהנותן אמר לו תן שטר שחרור זה לעבדי, ולא אמר זכי (ועכשיו לפי דעת רש"י נקטינן דתן לאו כזכי גם בשטר שחרור), ולכן א"א לו לזכות בהשטר שיהיה כמו שהעבד כבר קבלו, דהא דעת האדון שהעבד ישתחרר רק בקבלת השטר.

ורק שלזה מועיל הזכין לאדם שלא בפניו, דהוי קבלת השליח כמו שהעבד עצמו קבלו ע"מ שלא ישתחרר בו עד שיקיים תנאי פלוני (בע"מ או מעכשיו), שודאי שאינו משוחרר עד שיקיים התנאי, אבל כ"ז שלא קיים התנאי אף שהעבד אינו משוחרר עדיין, אבל האדון א"א לחזור בו (דהשטר כבר נמצא אצל העבד). וכמו"כ כאן שהשליח מקבלו עבור העבד מצד הזכין, ולכן האדון אינו יכול לחזור בו, אבל העבד אינו משוחרר, דמאחר שהאדון אמר תן הוי זה כמו תנאי שאינו משוחרר עד שיגיע הגט לידו.

ולכן סובר רש"י שה"ה בשטר מתנה דאם נותן שטר מתנה לשליח ואומר לו תן שטר זה לפלוני הנה אף דזכין לאדם וכו' אבל מ"מ מאחר דתן (במתנה ודאי) לאו כזכי דמי לכן אין המקבל זוכה בהמתנה עד שיבא השטר לידו כנ"ל גבי עבד, ובאם מת קודם שבא השטר לידו אינו זוכה וכל' רש"י (בד"ה מילתא, בסופו)" דהא ליה אקני ליה ארעא עד דלימטיא שטרא לידיה וההיא שעתא פקע ליה רשותא".

ורש"י לומד דין זה מדין שכ"מ המובא בגמ', דהנה בשכ"מ דדבריו ככתובין וכמסורין דמי, ולכן אף אמר אמר כתבו ותנו, ז.א. שלא מסר השטר אפילו להשליח עדיין, מ"מ מאחר דדברי שכ"מ ככתובין וכמסורין דמי, הרי"ז כמו שהמקבל כבר קיבל את השטר מתנה, והדין היה צ"ל שזוכה במיתת השכ"מ כתקנת חכמים, ומדוע אמרו לא יכתבו ויתנו, וע"ז מפרש הגמ' "שמא לא גמר להקנותו אלא בשטר" ובפרש"י בד"ה אלא בשטר, "לכי מטא שטרא לידיה ליקנינהו בשטרא, ז.א. שיש לנו חשש דאף דודאי דכוונת השכ"מ הוא שפלוני יקנה השדה (לאחר שימות), והחכמים נתנו לו הכח שפלוני יזכה אף בלי שטר וכו', אבל מאחר דיש חשש שכוונת השכ"מ היתה שפלוני יקנה הנכסים (אף שהיא מתנת שכ"מ שאינה צריכה שטר, מ"מ הוא רוצה שיקנה) רק בקבלת השטר, ולכן מצד חשש זה אמרו לא יכתבו ויתנו, וא"כ בשטר מתנה סתם, באם הנותן אמר תן שטר זה לפלוני, ונקטינן דתן לאו כזכי, הרי בטח דעת הנותן דאינו קונה רק בקבלת השטר, וא"כ כ"ש שלא יתנו לאחר מיתה, מאחר דלא קבל השטר עדיין, וכבר פקע ליה רשותיה דנותן.

ומרויחין בזה דהפי' בגמ' מילתא דאיתיה בשטרות הכוונה בכל השטרות ולא רק בשטר שכ"מ. ודו"ק.

גרסי' בגמ' [גיטין ח ב] "ת"ר עבד שהביא גיטו וכתוב בו עצמך ונכסיי קנויין לך עצמו קנה נכסים לא קנה". ויעויין ברש"י ד"ה עבד שהביא שכתב וז"ל: "ממדינת הים, וצריך לומר בפני נכתב כאשה המביאה גיטה דאמרינן במתני' (ט, א) אחד גיטי נשים ואחד שחרורי עבדים שוו למוליך ומביא", עכ"ל.

ומבואר מדברי רש"י דמיירי בגוונא דמוקי לה לקמן דמשוי ליה שליח הולכה עד דמטי לקמי' ב"ד, ובתר הכי משוי ב"ד או הוא עצמו שליח הולכה להתגרש בו, דאל"כ מכי מטי גט לידה איגרשה לה והכי נמי הוא בעבד.

והנה בספר טיב גיטין מקשה שלפ"ז קשיא לר"א דאמר לקמן [כג ב] דעבד לא מצי משוי שליח כיון דאינו ישראל, והתורה אמרה "גם אתם", מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל ומהאי מיעוטא איכא למעוטי נמי עבד א"כ ה"ה דאינו נעשה כשליח וא"כ איך נעשה שליח להולכה על גט עצמו כיון דאינו בתורת שליחות.

והנה טיב גיטין הנ"ל מפלפל בזה והוא מסיק ע"פ מה שכתב הפני יהושע לקמן [כג א] דמה דממעטינן עובד כוכבים "מגם אתם" דכתוב בתרומה וא"כ גירושין מתרומה לא ילפינן, דאיכא למיפרך מה לתרומה שכן קודש אבל גירושין שכן חול, וא"כ בגיטין דכתוב שליחות בגופא לא איצטריך למילף מתרומה, לפ"ז בגירושין גופי' היכא דלא שייך האי טעמא דלאו בר כריתות י"ל דנעשה שליח אף אם אינו בן ברית, ועפ"ז י"ל בנדו"ד מאחר דשחרור העבד ילפינן לי' מ"לה לה" מאשה י"ל דמיעוטא דבן ברית לא שייכא וא"צ דומיא דאתם, וה"ה עבד לר"א דאימעוט "גם אתם" מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל, אז לענין כיון דאיתא בתורת גט שחרור שפיר מצי למהוי שליח ועיי"ש בארוכה.

והנראה לומר בזה באו"א ובהקדים: דהנה ידוע מה שהקשו המפרשים (עיין מקנה קידושין בק"א אה"ע סימן לה סעיף ה', ועוד) דהנה אחז"ל (קידושין פב, א, יומא כח, ב) "דאברהם אבינו קיים את כל התורה כולה עד שלא נתנה" וא"כ היאך שלח אברהם אבינו את עבדו אליעזר להשיא את רבקה ליצחק ולקדשה בשבילו, והלא אין שליחות לעבד בגיטין וקידושין?

וע"ז תירצו דכל הנ"ל נאמר רק בעבד השייך לאדם אחר דאז אמרינן דאין יכול להיות שליח מכיון דאינו בתורת גיטין וקידושין (רמב"ם הל' אישות פ"ג ה' יז) משא"כ בעבדו אמרינן "דיד עבד כיד רבו" ולכן שפיר יכול אליעזר לקדש אותה בשביל יצחק אע"ג דהוה עבד, ועפ"ז י"ל בפשטות גם בסוגייתנו דאיירי בעבדו, שחל בזה הגדר "דיד עבד כיד רבו",ולכן שפיר אפשר לו להביא את גטו,(ויל"ע בדבריהם הנ"ל אי הך גדר "דיד עבד כיד רבו" אתא מכח שליחות וכו' ודו"ק).

אבל כד דייקת שפיר נראה דאי אפשר לומר כנ"ל. דהנה הראב"ד (ב"מ צו ב הובא בשיטה מקובצת) השיג על הרי"ף דכתב מדקאמר ליה "יד עבד כיד רבו דמיא" מכלל דשליח אחר לא הוי בבעלים, וכרבי יאשיה דאמר לא אמרינן שלוחו כמותו ש"מ דהלכה כמותו לענין נדרים, וע"ז אומר הראב"ד ואני אומר אין ראיה זו כלום דרבא אפי' לר' יונתן פשט ליה, דאע"ג דאיכא למימר הואיל וליתיה בכל המצוות כישראל לא ליהוי כמותו ולענין נדרים לא להוי כמותו, אפ"ה לענין ממונא "יד עבד כיד רבו דמיא". . .

ומבואר להדיא מדברי הראב"ד דהא ד"יד עבד כיד רבו דמי" שייכא רק לענין ממונא דלענין זכות וחוב שבממון הוה ידו כידו, אבל לענין איסורא לא הוה ידו כידו ושליחות ממש בעינן.

ויש להוכיח דרש"י ס"ל כהראב"ד דדוקא לענין ממונא אמרינן דהוה כגופו, דהנה, רש"י ותוס' והרא"ש בספ"ב דגיטין ס"ל דעבד פסול להיות שליח הולכה בגט (והובא זה להלכה באבע"ה סימן קמא סל"א) ומשמע ודאי דפסול אף להוליך גט לאשת רבו מיד רבו, מדלא חלקו בדבר, דאף דיד עבד כיד רבו מ"מ לא מהני זה בגט, דלענין איסורא לא שייך כלל הא דידו כידו רק לענין ממונא, (ויש להוכיח ג"כ זה ממה שהקשו בתוס' גיטין כג ב ד"ה אין העבד, דמקשה דלתני במתני' עבד וכ"ש נכרי .. ע"ש. ואם איתא דלאשת רבו יכול להוליך גט מיד רבו א"כ הוה מצי למימר דמש"ה לא קתני במתני' עבד משום דלא פסיקא ליה).

וא"כ מעתה תו ליכא למימר כמבואר לעיל דאתא לי' מכח "יד עבד כיד רבו", דהרי בסוגיין איירי בעבד המשחרר א"ע דאיכא בזה דין איסור וא"כ לשיטת הראב"ד [ולשיטת רש"י כנ"ל בדברינו] תו ליתא האי גדר ד"יד עבד כיד רבו", והדרא קשיא לדוכתא.

אכן לאחר העיון י"ל בזה בפשטות, דהנה ידוע דבעבד ב' ענינים (גדרים) א) גדר "ממון" שהוא קנין כספו של האדון. ב) גדר "איסור" שחייב במצוות כאשה ושאר הדינים השייכים לעבד, וכן כשהעבד משתחרר ישנם ב' הענינים א) ענין ממון שקונה את עצמו, ואינו משועבד יותר לאדונו. ב) ענין "איסור" שנעשה בן ישראל גמור ומחויב בכל המצוות ומותר בבת ישראל וכו'.

אמנם ידועה החקירה איך נפעל השחרור א) האם השחרור נפעל בעיקר בגדר הממון שבו והאיסור מסתעף מהממון שבו ב) או להיפך דהשחרור נפעל בעיקר בגדר האיסור שבו מתחיל מאיסר והממון מסתעף מהאיסור וכו' וכבר שקו"ט בזה כו"כ

והנה בחידושים המיוחסים להריטב"א בסוגיין משמע כאופן הא' הנ"ל, שכתב וז"ל: "והא דאמרינן דעצמו קנה, כלומר משוחרר הוא לגמרי דיש בלשון הזה לשון שחרור, שהרי אמר לו עצמך ונכסיי קנויין לך בשטר זה, ובשטר כל שזוכה לעצמו לענין מעשה ידיו משוחרר הוא לגמרי, ואפילו לישא בת חורין..", .

ועיין גם בתפארת יעקב שמבאר בשיטת רש"י באו"א קצת. דכותב דעבד לגבי עצמו כממון דמי דמפקיעין אותו מיד רבו, הלכך דוקא היכי דאומר בפני נכתב מהני מתקנת חכמים אבל היכי שאינו אומר בפ"נ כלל צריך קיום וטענינן מזויף שלא בפניו אפי' לגבי עצמו, ולא דמי לאשה דלגבי גט לא טענינן מזוייף בא"י .. דעבד שאני דכממון דמי וטענינן מזוייף שלא בפניו. הרי מבואר מדבריו דכל הדין של העבד הוה דין ממון. ועפ"ז תו אפשר לומר כנ"ל בעבד שהביא את גיטו דאתא לי' מכח "יד עבד כיד רבו". ותו לא תקשי משיטת הראב"ד דהוא רק לענין ממונא משא"כ באיסורין, לפי הנ"ל נמצא דעיקר גדרן של עבד הוא דין ממון. ומתורץ שפיר קושיית הטיב גיטין, וכמו שנת' בדברינו היסוד לכל זה.

ויל"ע עוד בכהנ"ל ועוד חזון למועד.

בגליון האחרון העיר הת' ממ"ר שי' על לשון המשנה גיטין (י,ב) "כל השטרות העולים בערכאות של עכו"ם כשרים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים".

דלכאורה להלכה רוב השטרות היוצאים בערכאות פסולים חוץ משטרי חוב ושטרי מכר, כמ"ש הרמב"ם (פכ"ז ממלוה ולוה ה"א), ואם כן לשון המשנה צריך עיון, דמשמע שרוב השטרות כשרים ולמעשה רובם פסולים.

ואולי אפשר ליישב קושייתו, דברמב"ם איירי ברוב סוגי שטרות, משא"כ במשנה מיירי ברוב השטרות בפועל, ולפועל רוב השטרות בעולם הם שטרי מכר ושטרי חוב ולא גיטי נשים או שחרורי עבדים או שאר הסוגים שמביא שם.

במ"ש הרב וואלבערג שליט"א בגליון ה [תשסג], שלרש"י הא דכת"י מהני - הוא דין מחודש דילפינן מקרא וכתב ונתן, ולתוס' הוא משום דאין לך חתימה גדולה מזו, וביאר שם כמה דברים לשיטתם; יש להוסיף דיבואר עוד עפ"ז רש"י ותוס' לשיטתם.

דבתוס' ד"ה ר"א, הוקשה להם דמנין ההוכחה דלר"א אי"צ עדי חתימה, דילמא הוא דוקא בכתב בכת"י וכו'. ותי' התוס' דמהל' אפי' אין עליו עדים משמע .. כלל. אבל ברש"י ד"א ולא, לא פי' כפי' התוס' (דר"א הוסיף דמלבד בג' אופנים אלו דאי"צ עדים - אי"צ עדים כלל). וצ"ב מה יענה רש"י לקושיית התוס'.

אמנם ע"פ מש"כ הרה"ג הנ"ל י"ל, דרק לשיטת התוס' - דהמתני' דג' גיטין אזיל כר"מ, והמעלה דכת"י הוא משום דאין לך חתימה גדולה מזו.

א"כ מסתבר דגם לר"א ל"צ עדים רק במקום שיש שטר כזה שאין לך חתימה גדולה מזו; משא"כ לרש"י דהמתני' לא אזיל לא כר"מ ולא כר"א, והתנא דהמתני' אית לי' דין חדש דילפינן מ"וכתב".

א"כ איזה נפקותא יש לר"א בין שטר שהוא כת"י לכת"י סופר, הרי זהו דין חדש, ולר"א לא נחשב ככלום. ולכן פשוט שלרש"י קושיית התוס' מעיקרא ליתא, וק"ל. ויש להאריך בזה עוד לשיטתם, ואכ"מ.

בגליון יב [770] הקשה הרב מ.צ. שי, עמ"ש התוס' (מנחות לג. ד"ה תלי) "ומשום היכר ציר קאמר לי, תלי דשי ברישא", שהרי היכר ציר הוא בהסיפים ולא בהדלת.

ואפשר לתרץ שעד שיתלו את הדלת, אין החורים של הצירים משמשים כלום, ולכן א"א לומר בזה שנלך אחר היכר "ציר".

(והרי הציר הוא היתד המחובר להדלת ומונח בתוך החור, כדמשמע מהרמב"ם (הל' יו"ט פ"ח ה"ז, ומ"ש בגמ' "אבקתא", שהוא החור של הציר – הוא משום דבמזוזה עסקינן, שמקומה על מזוזת הדלת, ששם קבועה האבקתא.)

במאמר ד"ה באתי לגני מביא המדרש "לגן אין כתיב כאן אלא לגני לגנוני למקום שהי' עקרי בתחלה דעיקר שכינה בתחתונים היתה".

והנה בפשטות ההוכחה דעיקר שכינה בתחתונים היתה, הוא מזה דבפשטות הפסוק קאי על זמן מ"ת ואם זהו הפעם הראשונה שנמשך השכינה למטה הי' צ"ל באתי לגן ומזה שאומר באתי לגני משמע שגם לפני זה הי' זה גני.

אבל לכאורה למה צריך להוסיף שהפי' בגני הוא לגנוני, היינו דירתי? ולהעיר שלפעמים מביא הרבי רק "לגני לגנוני למקום שהי' עיקרי בתחלה", בלי ההקדמה שלגן אין כתיב אלא לגני.

ואולי י"ל דמי שיש לו גן אף שעוד לא הי' בהגן מ"מ יכול לקרותו "גני", דכיון דסו"ס הוי הגן שלו. וע"ז בא ההוספה דגני הכוונה "גנוני" וזה אולי לא שייך לקרותו משום שהוא בעל הדירה, אלא כשבאמת גר בה אז דוקא נק' גנוני, ובמילא ידעינן שזהו המקום שהי' כבר בתחלה.

ואולי י"ל בעוד אופן דגן אולי אינו מקום של "עקרי", וע"ז מוסיף "לגנוני" למקום שהי' עיקרי בתחלה.

כותב רבה"ז באגרת הידועה, בה מבאר דברי הבעש"ט שהמתנגדים השיגו נגדו: "להבין אמרי בינה[1] מ"ש בספר הנק' צוואת ריב"ש[2] הגם שבאמת אינה צוואתו ולא ציווה כלל לפני פטירתו[3] רק הם לקוטי אמרותיו הטהורות שלקטו לקוטי בתר לקוטי[4] ולא ידעו לכוון הלשון על מתכונתו, אך המכוון הוא אמת לאמיתו.[5] והוא בהקדם מארז"ל כל הכועס כאילו עובד עכו"ם וכו' . והטעם מובן ליודעי בינה לפי שבעת כעסו נסתלקה ממנו האמונה, כי אילו היה מאמין שמאת ה' היתה זאת לו לא הי בכעס כלל ואף שבן אדם שהוא בעל בחירה מקללו או מכהו או מזיק ממונו ומתחייב בדיני אדם ובדיני שמים על רוע בחירתו בחירתו אעפ"כ על הניזק נגזר מן השמים והרבה שלוחים למקום ולא עוד אלא אפילו בשעה זו ממש שמכהו או מקללו מתלבש בו כח ה' ורוח פיו ית' המחייהו ומקיימו וכמ"ש כי ה' אמר לו קלל והיכן אמר לשמעי, אלא שמחשבה זו שנפלה לשמעי בלבו ומוחו ירדה מאת ה', ורוח פיו המחי' כל צבאם החיה רוחו של שמעי בשעה שדיבר דברים אלו לדוד. כי אילו נסתלק רוח פיו ית' רגע אחד מרוחו של שמעי לא יכול לדבר מאומה (וזהו כי ה' אמר לו בעת ההיא ממש קלל את דוד ומי יאמר לו וגו' וכנודע מ"ש הבעש"ט ז"ל ע"פ לעולם ה' דברך נצב בשמים…"

לקראת פורים השתא נדפס המאמר ד"ה ויהי אומן גו' מפורים תשכ"ד, שנערך ע"פ סרט הקלטה.

בעמ' 5 נאמר שם: דכיון שכל הענינים הם באופן שבאתעדל"ת אתעדל"ע, ועד"ז בקו ההפכי כו', הרי מובן שהמעמד ומצב דאנכי הסתר אסתיר פני, נעשה עי"ז ההסתר פנים דנפש האלקית. עכ"ל.

ולכאורה זו סתירה מיני' ובי', שפותח במה שאתעדל"ת פועלת אתעדל"ע, ומסיים בזה שהסתר פנים העליונים גורם להסתר פנים של הנפש האלקית!

ואואפ"ל שנפלה כאן טה"ד, וצ"ל: נעשה ע"י ההסתר פנים דנפש האלקית (ולא: נעשה עי"ז ההסתר פנים דנה"א).

וכך הוא בסיום המאמר (בעמ' 14): כיון שהי' הענין דהסתר אסתיר אצל בנ"י למטה, ובמילא גם ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא. עכ"ל. כלומר, שהתחתונים פועלים בעליונים.

וגם בסרט ההקלטה נאמר שם למיטב האזנתי: דורך וואָס ווערט דער הסתר אסתר פני, דורך דערוף וואָס ס'איז דאָ דער הסתר אסתיר, דער "פני" פון נפש האלקית. עכ"ל. וכנ"ל, שהתחתונים פועלים בעליונים.

במ"ש בד"ה כי נער ישראל תרס"ו (ומשם הובא גם בד"ה זה דשנת תשט"ז) "כידוע המעשה מההתחתנות של ר' ברוך מרדכי", לא נתפרש מהו המעשה דרב"מ (ובד"ה הנ"ל תשט"ז לא נסמן מקור על זה).

ושמעתי מחכם אחד (ששמע מזקני החסידים), שהכוונה אינה למעשה שאירע לר' ברוך מרדכי, אלא לסיפור (משל) שסיפר ר' ברוך מרדכי מרב ובעל עגלה שהשתדכו ביניהם, וכשהיו צריכים להגיע אל החתונה, חשב כל אחד מהם שעליו ללבוש את הלבושים המתאימים לזולתו, כך שהרב הגיע לחתונה בלבושי בעל העגלה ובעל העגלה הגיע בלבושים של רב. וזה הובא בתור משל על המבואר במאמר שם אודות אופן התלבשות הנשמה בגוף, שהנשמה מתאימה את עצמה לפי הגוף והגוף מבטל עצמו אל הנשמה. ולפי זה פירוש התיבות "המעשה מההתחתנות של רב"מ" הוא, שהיא מעשה שסיפר הרב"מ.

בגליון תשע העיר הרב י. מ. ע"ז שאדה"ז מבאר בתניא פ"ה את היחוד הנפלא הנפעל בהשגת התורה ששכל האדם מקיף את רצונו וחכמתו של הקב"ה וגם מוקף ומלובש בהם ו"הוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה כו' וזאת מעלה יתירה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות".

וממשיך שם, וידועה הקושיא בזה, שהרי גם בשאר החכמות השכל מקיף את המושכל וגם השכל מלובש בו. וכ"ק רבינו נותן מקום לקושיא זו (בשיחה שאינה מוגה הנדפסת בתניא עם לקוטי פירושים), ומתרצה בכמה אופנים יעו"ש.

והקשו בזה (בכרם חב"ד) שהרי כוונתו של רבינו בתניא* היא להורות את העילוי שבהתאחדות השכל עם המושכל (כל שכל שיהיה) ומזה מסתעפת מעלת התורה על כל המצוות מעשיות, ואינו בא בכלל להפליא את מעלת התורה על מעלת שאר השכליים (וכן משמע גם באותה שיחה, לפני שמתרץ באופן נוסף). עכ"ל שם.

ומחזק את שאלתו ע"י הבאת אגרת מהריי"ץ (אג"ק חי"ד, קכב) שחכמת התורה שוה הוא לכל שאר החכמות בענין היחוד.

ולכאו' מה מועיל לו מהאגרת דהריי"ץ (אף שהריי"ץ מתייחס לסש"ב) הרי כ"ק אדמו"ר גופא אומר כך בהשיחה (לבאר יותר את הקושיא הידועה) דע"י הבנת דבר שכל פועל יחוד כח המשכיל, משכיל, מושכל, ביחוד גמור דכן הוא בכל דבר חכמה, וא"כ הי' לו להקשות אדברי כ"ק אדמו"ר גופא: שבהשאלה הידועה אומר שכל דבר חכמה שוה בענין היחוד ובהתירוץ אומר שיחוד התורה הוא יחוד נעלה יותר. ועוד, דמ"ש שבהשיחה מתורצת הקושיא הידועה ב"כמה אופנים", ועוד פעם כותב בסוגריים (מובא לעיל) לגבי הביאור דכרם חב"ד "וכן משמע גם באותה שיחה, לפני שמתרץ באופן נוסף", קשה דהרי אין שם אלא ביאור א', אלא כנראה למד שהקטע בהשיחה המתחילה "ולתוספת ביאור" (המבאר שגם בשאר החכמות נפעל יחוד כח המשכיל, משכיל, מושכל) היא ביאור (ראשון, והביאור דחכמת התורה הוא יחוד נעלה יותר היא ביאור שני), ובאמת אינה אלא תוספת ביאור להקושיא הידועה.

ועל עצם שאלתו, שהיתכן שכ"ק אדמו"ר נתן מקום להקושיא הידועה, בפשטות כוונתו, דכיון דביאר בהשיחה באופן אחר – שחכמת התורה נעלה יותר באופן היחוד, ולא הזכיר הביאור הפשוט (הנמצא בלשונו של אדה"ז כדלעיל) דכרם חב"ד, הרי משמע שנתן מקום להקושיא (אע"פ שבפ"ה תניא אין שום שייכות לשאר החכמות ומאן דכר שמיה). לכאו' לא קשה, דאם באמת יש מעלה בהיחוד דתורה על היחוד דשאר חכמות, יש מקום להביא את זה (בפי' התניא) עכ"פ לביאור נוסף*, ובודאי לא ידייק דמזה שלא הזכיר כ"ק אדמו"ר הביאור העיקרי (או עד"ז), משמע דנתן לו מקום יותר מביאור שני גרידא, דהרי ענינו של השיחה היא לא לבאר פ"ה תניא אלא ענינו של חנוכה – שמן – חכמה: תכלית הטהרה, והביאור השני היה נוגע לכללות הביאור שם כמו שממשיך בהשיחה דבתורה גופא היחוד הנפעל ע"י פנימיות התורה היא יחוד נעלה יותר מהיחוד דחיצוניות התורה.

*) כלשונו בתניא שם (מיד אחרי שמבאר מעלתו של ת"ת שהוא יחוד נפלא וכו') "וזאת מעלה יתירה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות".

*) ולכן בהשאלה משמע שכל החכמות שוים בענין היחוד. ובהתירוץ – שיש מעלה בחכמת התורה. (וראה לקוטי ביאורים ר"י קארף, ביאורי הרנ"ג, וביאורי רנ"נ).

א] כשאחד מקדש והשאר שומעים, אע"פ ששותה המקדש מצוה מן המובחר שכל אחד מן המסובים יטעמו מן יין של כוס של ברכה, וכמבואר בשו"ע אדה"ז סי' רעא סעי' כה "ומ"מ מצוה מן המובחר שיטעמו כולם מכוס של ברכה. אבל א"צ מלא לוגמיו לכולם"...

והנה יש לברר באיזה אופן תהא טעימת המסובים.

דלכאורה היכא דישתה המקדש קודם נעשה הכוס יין פגום, ואין לומר שהדין פגום היא רק בשביל המברך שאמירת הקידוש תהא על כוס יין שאינו פגום, אבל על הטעימה לא איכפת לן אם זה פגום שהרי מבואר בסעי' כט שם שהיכא שיש לכל אחד כוס יין פגום ושומעים הקידוש מאחד צריך שישפוך מכוס שלו לכוסם לתקן הפגם ומבואר דגם בטעימה יש חשש פגום.

ולפי"ז גם כששותים מכוס המברך צריך שיטעמו מכוס שאינו פגום.

ב] ובמשנה ברורה שם בשער הציון ס"ק פט כתב וכששותין כולם מכוס של ברכה אע"ג דהוא שותה מתחלה לא מקרי מכוס פגום דחשובין כמקדש גופא ורק כששופך מכוסו לכוסן בעינן שישפוך קודם שישתה בעצמו כמו שכתב הרא"ש.

והנה בפירוש הרשב"ץ ברכות מז. כתב מפורש כסברת המ"ב. עיי"ש.

ויש לדון האם זה רק היכי ששותים כל המסובים מכוס של המקדש אין חשש פגום אבל כששופך לכוס אחר הוי פגום או שאין נפק"מ. (וראה בספר שביבי אש סי' טו).

ג] אמנם משו"ע אדה"ז סי' קד סע' ה (ומקורו מט"ז סי' קפב סק"ד) משמע שגם כוס המקדש והמברך הוי פגום אחר ששתה ממנו המקדש ולכן כתב שם וז"ל "אע"פ שמצוה מן המובחר שכל המסובים יטעמו מכוס של ברכה א"צ לטעום מכוס המברך אלא יכול כל אחד ליתן כוסו לפניו ויותר טוב לעשות כן אם אפשר לפי שכוס המברך הוא פגום לאחר ששתה ממנו המברך ואף שאפשר לתקנו ע"י שיוסיפו בו יין לשתות כל אחד ואחד מהמסובין מ"מ יותר טוב שיטעימו מיין של ברכה כשיש לפני כאו"א כוסו בשעת ברכת המזון הרי כולם כוסות של ברכה. כמו כוס המברך"...

ומשמע שגם כוס המברך הוא פגום לאחר ששתה ממנו ומוכח מזה שכתב "ואף שאפשר לתקנו ע"י שיוסיפו בו יין לשתות כל אחד ואחד", ואם איירי ששופך לתוך כוסות שלהם הי' מספיק שישפוך פעם אחת עוד יין לתקן הפגם, ואח"כ ישפוך לתוך כוסות שלהם, ומהי הכוונה שיוסיפו בו יין לשתות כל אחד ואחד מהמסובין, ומוכח שאיירי ששותים מאותו כוס ולכן צריך להוסיף לפני שתית כל אחד ואחד.

ולכן כתב שיותר טוב שיהי' לכל אחד ואחד כוס מלא שאז הוי כוס של ברכה ממש ולא שיוסיף יין אחר, לתקן הפגם.

ואח"כ ממשיך אדה"ז שם "ואם לפני המסובין הן כוסות ריקנים יכול ליתן מכוס הברכה מעט לכל כוס וכוס שלהם אחר שבירך בפה"ג קודם שתיתו כדי שיטעימו מכוס שאינו פגום ואין בזה הפסק בין ברכה לשתי' כיון שהוא לצורך שתית המסובים ומה שהוא מברך הוא כאלו הם מברכים שהרי הם יוצאים מברכתו"...

ד] ולפי"ז נמצא שהיכי דאפשר צריך שיהי' לכל אחד מן המסובין כוס יין שאינו פגום שיחול עליהם דין כוס של ברכה.

ואם אין יין לכל אחד עדיף יותר שישפוך המקדש להמסובין קודם שישתה כדי שיטעמו מיין שאינו פגום ולא יוסיף יין אחר שישתה דעדיף יותר שישתו מכוס של ברכה עצמה.

ואם יש רק כוס אחד של המקדש אז לכאורה צריך להוסיף לפני שישתה כל אחד ואחד.

ומה שכתב בספר קיצור הלכות שבת משו"ע אדה"ז סי' רע"א הערה 94 שיתקן היין ע"י שיוסיף יין לתוך הכוס אחר שישתה (וכ"ה מנהג העולם).

הנה לפי אדה"ז בסי' קצ סעי' ה משמע שהיכי דאפשר עדיף יותר שישתו מכוס של ברכה עצמה, ולכן עדיף שישפוך מכוס שלו לכוסות ריקנים שלהם קודם שישתה המקדש וכן שמעתי שכמה מאנ"ש נוהגים כן.

וכן כתב בספר תורת שבת סי' רעא סעי' יד ומ"מ מצוה מן המובחר שיטעמו כולם דהיינו שישפוך מכוס שקידש עליו לכוסות ריקנים שלהם קודם ששותה בעצמו וכתב שם בסקכ"ה דאין לומר שישתה המקדש תחלה ואח"כ ישתו היוצאים בזה הקידוש מאותו הכוס עצמו ששתה הימנה המקדש ... ועוד שעי"ז שותים המסובים מכוס פגום מה שאינו נכון לעשות.

ה] ומבואר דלדעת המ"ב היכי ששותים מכוס המקדש עצמו אין בזה חשש פגום, אבל אם ישפוך לתוך כוס שלהם אפשר דהוי פגום גם לדעת המ"ב.

אבל לדעת אדה"ז משמע שגם מכוס המברך עצמו יש חשש פגום וצריך שיטעמו המסובין מכוס יין שאינו פגום ולכן או שיהי' לכל אחד כוס יין שאינו פגום שיטעמו מהן או שישפוך המקדש מכוסו קודם שישתה לתוך כוסות ריקנים או פגומים שלהם, או שיוסיף יין, אחר שישתה מכוס שלו לתקן הפגם (כשאין להם כוס אחר ושותין מכוס שלו), (וכן כתב בספר שביבי אש שם בדעת אדה"ז).

ולהעיר מספר לקט הליכות ומנהגי שבת קודש (מהרב מיכא' אהרן זעליגזאן) עמוד 17 וז"ל אחרי הקידוש הי' רבינו מניח הכוס של קידוש על השולחן בעד הרבנית.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' תעב סעי' כד כתב דמן הדין יכול המסובים לקדש מכוס ששתה בעה"ב אם מחזיק כמה רביעיות ונשתייר יין בכוס אחר ששתה בעה"ב, ומ"מ מצוה מן המובחר ליתן כוס לכל אחד ואחד בפני עצמו כדי שכל אחד ישתה מכוס מלא שזה הידור מצוה כמו שנת' בסי' קפג.

ולא הזכיר שיש הידור שיהי' כוס שאינו פגום, וראה במ"מ ציונים ומפתחות לשו"ע אדה"ז (להרה"ג ר' אשכנזי שיחי') אמנם יש לומר דדהווה כוס פגום רק נקט טעם אחד שצריך כוס מלא. וצ"ע.

בגליון 'התקשרות' עש"ק יתרו (רלז) פירסם הרה"ג ר' י.ש. גינזבורג שליט"א אודות כתב הסת"ם של אדה"ז מאמר המתחלק לכמה סעיפים:

[א] חשיבותו של הכתב ועד כמה השתוקק הרבי ליסדו ולבדדו.

[ב] דברים ברורים ביחידות והוראות בזה.

[ג] קיום ההוראה למעשה.

ואני הקטן לא זכיתי להבין את תוכן מאמרו, ובעיקר מסקנתו.

א) הן אמת שהרבי ביקש להתעניין אם ניתן למצוא סופר בעל מסורת איש מפי איש בנידון, (כלשון הרב במאמרו) ויותר מכן, העידו לפני כל הסופרים שזכו להיות בהיכל קדשו או לקבל איגרות קודש בנידון בכל שנות הנשיאות ועד ביחידות דשנת תשמ"א (האחרונה) לברר אם יש מסורת וכו', ובלשונו הקדוש "ודאי ידעתם שיש שינוי בפסקי אדה"ז בכתב באריז"ל ביחס לשאר פוסקים, ויותר מכך יש גם כתב אדה"ז המקובל במסורת" וכו'. ומזה למדנו ב' דברים: ראשית, למרות שכבר כתב אדמו"ר הריי"צ ובסגנון דומה להרבי באגרותיו, שאין מסורת ברורה, בעכ"ז השתדל שוב ושוב למעלה מחמישים שנה שמא יוכל הדבר לבוא לידי בירור, ומאידך זה עצמו מוכיח שלא רצה לסמוך על הכתב כמו שהוא לפנינו, למרות שזה כתב מאושר ע"י אדמו"ר הריי"צ ולמרות שהביאו הפוסקים שאפשר לכתוב בתמונת אותיות שכתבו סופרים מפורסמים, וההסבר פשוט, וכמו שהוסבר באגרות רבותינו הקדושים שאין אתנו יודע אם כתב זה, ותמונת האותיות (במיוחד אלו שהיו עליהם עוררין) הם בהוראה מפורשת או שכך יצא לו להסופר, וממילא מעולם לא נפיק מפומיה דרב כהנא, ואדרבה.

ב) כל המכתבים שמצטטים וחוזרים לצטט ב'אהלי שם' או ב'יגדיל תורה' הם במטרה ברורה, אבל אינם נכונים כי מעולם לא נגע בצורת האותיות אלא בצורת הכתיבה, בקשר של תפילין, בשי"ן שעל הבתים וכו'. ופוק חזי שאפי' מכתי"ק המגילה דאדמו"ר מהר"ש שברובו נוטה לכתב המיוחס לאדה"ז, לא למד אדמו"ר משם אלא צורת הכתיבה של ראשי הדפים וכמות השורות אך לא לצורת האותיות.

עד היום מכל העדויות שקבלתי לא ראיתי ולא מצאתי מי שקיבל הנחיה ברורה בקשר לכתיבה בצורת אותיות של כתב המיוחס. ולא ראינו אינו ראיה, ולכן אבקש להתעדכן בזה, ובבקשה מכל מי שיכול להעיד על עצמו וכיו"ב.

ג) מה שברור ונכון בדברי הרב, הוא בסיום מאמרו שכמה מזקני הרבנים (ורובם ככולם הם) לא ראו בעין יפה מאז ועד עתה, אם מפני שלא היתה בידם מסורת ברורה – וכן הוא עד עצם היום הזה, או משום שכמה פרטים לא נראו להם להלכה – וכך הוא עד עצם היום הזה. וממשיך וכותב לאחר היוודע הוראת רבותינו – איזה הוראות? – רוב רבני אנ"ש בארה"ק ובעולם מעדיפים ? – ואני בעניי לא מצאתי רוב רבנים אלו, ואדרבה כל מי שלא שיג ושיח בעניני סת"ם ממשיך להסתייג בכל הטעמים האמורים.

ועוד מוסיף וכותב, שלא הכל בקיאים ויש סופרים הכותבים שלא כראוי – ורבים הם! יש לפרסם האותיות וכו' לאחר הערות ותיקונים רבים מסופרים ותיקים ומרבני אנ"ש, אתמהה! הרי אין סופרים שבידם מסורת ואם יתוקנו גם ואפילו ע"י רבנים, האם גם אז עדיין הוא כתב המיוחס לכ"ק אדה"ז או מיוחס לסופרים ותיקים וכו'.

וכ"ז מופיע תחת הכותרת קיום ההוראה, של מי?

ד) אוסיף כמה עדויות שקבלתי ואולי יוסיפו להבהרת דברי. העיד הר"ר ישעיה מטלין ז"ל שהיה מגיה קבוע בבית רבינו ומהסופרים הוותיקים, שהתפילין שכ"ק אדמו"ר הניח היו מכתב האריז"ל.

העיד הרה"ג ר' אברהם צבי הכהן ז"ל ראש הכולל בכפ"ח ומחשובי הרבנים והפוסקים שאדמו"ר הריי"צ נ"ע הזמין תפילין אצל הסופר המפורסם ר' נחמן הסופר פפירנא ז"ל שכתב אך ורק כתב האריז"ל.

העיד יבדלחט"א הר"ר גרשון העניך כהן שליט"א, שכאשר הכין תפילין מיוחדים ומהודרים והביאן לפני הרבי נשיא דורינו, החזירן בהתנצלות שאינו מניח רק תפילין שקיבל מכ"ק מו"ח אדמו"ר.

אם נצרף כל הנ"ל, הרי הרבי הניח עכ"פ ביובל האחרון או"ר תפילין כתב האריז"ל.

ועוד הוסיף הרב מטלין הנ"ל שלא ניחא ליה מכתב המיוחס לאדה"ז שהוחל לכתוב בשעתו בעליה הגדולה מרוסיא לאה"ק.

לסיכום: א) ודאי שיש כתב המיוחס לאדה"ז שאושר ע"י רבותינו נשיאנו. אך הקפידו שיהיה מסורת בעל פה מאיש לאיש ולא לסמוך על צורת אותיות שלפנינו.

ב) הרבי נשיא דורינו הניח תפילין בנוסח כתב האריז"ל.

ג) עד היום לא נמצאה הוראה ברורה על כתב אדה"ז.

ד) רבים הסופרים שלא בקיאים כו' ומשנים כו' ויש ליזהר כו', ואין להם על מה שיסמוכו.

ה) גם אם כתבו משמי'ה דהאריז"ל וכן בתשובות הנו"ב שכל הכתבים כשרים, הוא רק כתב הנכתב ע"י סופרים מומחים ומסורת בידם, ולא שימציאו וישפצו ויתקנו כו'.

ו) כל הרוכש תפילין יבדוק קודם כל אם יש ביד הסופר קבלה שיכול לכתבו, ועובר הגהה של מומחה , ויש רב בישראל שהורה לו שיש לסמוך עליו.

ויה"ר שלא יצא מכשול מתח"י לעולם, וידוע ש"תיקו" ר"ת תשבי יתרץ קושיות ושאלות (ואיבעיות) בקרוב ממש.

בשו"ע אדה"ז סי' תעב סל"א כתב: "מצוה לחלק לתינוקות קליות ואגוזים בליל פסח קודם עשיית הסדר כדי שיראו שינוי וישאלו מה נשתנה וכו' ואע"פ שעל שאלה זו אין לנו מה להשיב להם מ"מ ע"י שיראו שינוי זה ויתעוררו לשאול עליו יתעוררו ג"כ לשאול על שינויים אחרים דהיינו שאוכלים מצה ומרור ויושבין בהסיבה וישיבו להם עבדים היינו וכו'". ע"כ.

וכמו"כ כתב בסי' תעג סל"ח בענין המנהג בימי חכמי הגמרא שהיו עוקרין השולחן הקטן שעליו המצות עוד לפני אכילת המצות. וכמו"כ בסעיף מ' בענין מזיגת כוס שני אע"פ שאין אוחזין אותו מיד, כדי שישאלו התינוקות כו' ועי"כ יתעוררו לשאול ג"כ שאר השאלות מה נשתנה כו' לקיים מה שנאמר כי ישאלך בנך גו' ואמרת לבנך עבדים היינו וכו'.

והנה ביאור זה שמתמיהים התינוקות בדברים שאין לנו מה להשיב להם כדי שיתעוררו לשאול דברים שיש לנו תשובה עליהם מקורו הוא הפר"ח בס' תעג במנהג טיבול ראשון שלפני הסדר דאף שאין לנו תשובה וכו'.

ברם אדה"ז כשכותב דין זה בטיבול ראשון (סעי' י"ד) שינה דרכו מכל המקומות הנ"ל שכ' שמתמיהים אותם אף שאין לנו תשובה כו', וכתב: "ולמה תקנו חכמים דבר זה כדי להתמיה התינוקות שיראו שינוי שאוכלין ירקות בטיבול שאין דרך לאוכלם קודם הסעודה בכל ימות השנה וישאלו על שינוי זה שאמירת ההגדה מצותה לאומרה דרך תשובה על שאלות ששאלוהו שנאמר כי ישאלך בנך וגו' ואמרת לבנך עבדים היינו וגו'", עכ"ל. הרי שלא זכר שאין לנו תשובה ע"ז והוא רק כדי לעוררם על שאר דברים שיש לנו עליהם תשובה.

וצ"ב דהלא בדין זה כ' הפר"ח ביאורו ודוקא כאן השמיטו רבינו.

וי"ל דאדה"ז ס"ל דבמנהג זה אין צריכין לטעמא דהפר"ח דעל שאלה זו שפיר יש לנו תשובה, כמש"כ הב"ח דהתשובה לתינוקות הוא דהטיבול שקודם סעודה הוא דרך חירות כדרך בני חורין שמטבילין קודם סעודה להמשיך תאות המאכל, ע"כ. ורק על מנהג חלוקת הקליות ואגוזים ועקירת השולחן ומזיגת הכוס שלא לצורך, שכל אלו אינם דרכן של בני חורין, כתב עליהם אדה"ז טעם הפר"ח שזהו רק כדי שיתעוררו לשאול על השאר.

בטור סי' רכו כותב: "היוצא בימות ניסן ורואה אילנות שמוציאין פרח אומר בא"י אמ"ה שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות ליהנות בהם בני אדם, ואם איחר לברך עד אחר שגדלו לא יברך עוד". ובב"י הביא מדברי המרדכי שא"צ לברך אלא פעם ראשונה בכל שנה, ואח"כ (בד"ה ומ"ש רבינו) כתב דברי טעם הם אבל המרדכי כתב דאם לא ראה עד שגדלו הפירות צריך לברך כך.

ובפרישה כתב: "אין להקשות על הב"י דילמא המרדכי אינו חולק על רבינו ומה שכתב המרדכי שצריך לברך היינו אם לא ראה האילנות קודם שגדלו הפירות אבל אם ראה אותם ולא בירך אז מודה לרבינו שא"צ לברך אחר שגדלו, ורבינו איירי שראה אותן עד שלא גדלו ולא בירך ובהא כתב דלא יברך אחר שגדלו, שאין הדבר תלוי בראיה ראשונה שהרי גבי שהחיינו אם לא בירך בראיה ראשונה יכול לברך גם בשניה". היינו שהן לדעת הטור והן לדעת המרדכי גם אם לא בירך בפעם הראשונה שרואה את האילן צריך לברך. וכמו לגבי ברכת שהחיינו, שיכול לברך גם בראיה שניה. ורק חולקים אם מברך על פירות גמורים.

אבל בב"ח כתב שהמרדכי ס"ל שאין לברך אלא בפעם ראשונה ולכך מחלק בין מש"כ המרדכי שיברך, דהיינו כיון שלא ראה הפירות עד השתא, ואילו הטור שכתב שאי"צ לברך היינו שראה האילנות ולא בירך ולכן הפסיד ושוב לא יברך.

ועכ"פ יצא לנו מחלוקת בדין ראה אילנות שמלבלבין ולא בירך, אם ראה אח"כ פעם שניה אם מברך או לא. (וראה בספר חזון עובדיה – הגדה של פסח עמ' טו, שהביא ריבוי מחברים שחולקים בזה).

והנה אדמו"ר הזקן בסדר ברכות הנהנין (פי"ב, יד) כתב: "היוצא בימי ניסן וראה אילנות שמוציאין פרח צריך לברך בא"י אמ"ה שלא חסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות ליהנות בהם בני אדם, ואינו מברך אלא בפעם הראשונה שרואה בכל שנה". אמנם בזה צ"ע מהי הכוונה ב"ואינו מברך אלא בפעם הראשונה שרואה בכל שנה", האם הכוונה בזה היא שאם לא בירך בפעם ראשונה שרואה שוב אינו מברך או שהכוונה בזה היא שמברך רק פעם אחת בשנה ולא שתים ואם כבר בירך לא יברך שוב (ואפי' לאחר ל' יום), או י"ל שהכוונה בזה היא לשניהם הן לזה שאינו מברך אם לא בירך בפעם הראשונה שרואה והן שאינו מברך פעם שניה.

בקצות השולחן (סימן סו, ט) כתב (לאחר שמביא לשונו של אדה"ז בסדר ברכות הנהנין) בהערה (יח): "ומבואר דאם לא בירך בראי' ראשונה אינו מברך בראי' שני' .. ואע"פ שלגבי שהחיינו פסק אדמו"ר לברך בראי' שני' בלא שו"מ. יש לחלק דשהחיינו שנתקנה על שמחת הלב כיון שגם בראי' שני' יש לו שמחה ע"כ י"א שם שיברך בראי' שני', אבל ברכת האילנות שאינה על שמחת הלב אלא שבח על הבריאה שברא ית' .. כו"ע מודו דבראי' שני' לא יברך (והא"ר כ' דבראה ולא בירך מברך בפעם ב'.. אבל בדעת אדמו"ר שאפי' בלא שו"מ על ראי' שני' לא הזכיר נראה דס"ל כמ"ש)".

ואח"כ מביא מהשד"ח (מע' ברכות סי' ב) שברכת האילנות היא לאו דווקא בימי ניסן אלא אפי' באדר או באייר בזמן שמוציא פרח, ומוכיח "ואדמו"ר בלוח בה"נ הראשון כ' דלאחר ל' יברך בלא שו"מ ש"מ ג"כ דס"ל דניסן לאו דווקא כמ"ש", ומסיק מזה "ע"כ כשא"א לברך בניסן שפיר יש לברך באדר או באייר".

ולכאורה צ"ע; א) מהו הכוונה "כשא"א לברך בניסן שפיר יש לברך באדר או באייר", הרי לכאורה אם צריך לברך בפעם הראשונה שרואה ובראי' שני' שוב אין לברך כמ"ש הקצה"ש, הרי כשראה באדר עץ שמלבלב חייב לברך, ואם לא בירך עליו שוב אינו יכול לברך בניסן, שהרי הפסיד את הברכה וכמו שחילק בזה בריש ההערה דין ברכת שהחיינו לברכת האילנות.

ב) לכאורה מה שהביא מלוח בה"נ הוא ראי' לסתור בתרתי, [א]. שרואים מזה שדעת אדמו"ר הזקן הוא שמברך גם בפעם שני' שרואה (כמו שמברך אחר ל' יום בלא שו"מ). [ב]. מזה שלא הביא אדה"ז דין זה גם בסדר ברכה"נ הרי ראי' שחזר בו, וכדלהלן:

בלוח ברכת הנהנין (פי"ב כג) כתב אדה"ז: "היוצא בימי ניסן וראה אילנות שמוציאין פרח .. ואינו מברך אלא בפעם ראשונה שרואה בכל שנה ואם חוזר ורואה אחר שלשים יום אילנות שמוציאים פרח יברך בלא שם ומלכות (כמשנ"ת לעיל בכל בריות ואילנות טובות) ואם איחר מלברך עד שנפל הפרח וגדלו הפירות לא יברך עוד וי"ח בזה לכן טוב לברך בלא שם ומלכות".

[ולעיל הביא מחלוקת בזה שי"א שאינו מברך אלא פעם ראשונה .. וי"א שאם רואה אחר שלשים יום צריך לחזור ולברך, ולכן פוסק שטוב לברך בלא שם ומלכות. אבל גם כאן לא נתברר ממש מה הדין אם עדיין לא בירך בפעם הראשונה שרואה אם צריך לברך בפעם השני'. ולכאורה יש מקום לומר שבברכת האילנות יש יותר סברא לברך גם בפעם השניה כיון שכולה היא שבח להקב"ה, ושבח זה עדיין לא אמר לו ברכה, אבל שאר ברכות הראי' שאינם אלא על הנאת הראי' או השתוממות שינוי הבריאה שאחרי שרואה פעם שניה שוב אין לו אותו החידוש שבהשתוממות השינוי או אותה ההנאה, וצ"ע.]

ובמראי מקומות למכתב כללי (י"א ניסן תשכ"ה, [הובא בהוספות להגש"פ, וכן בספר ברכת הנהנין ומ"מ וציונים עמ' 277 ועוד]) כתב כ"ק אדמו"ר וזלה"ק: "והנה לכמה אחרונים (או"ח סרכ"ו) ניסן לאו דווקא, אבל י"א דדוקא הוא (שד"ח אסיפת דינים מע' ברכות רס"ב. וש"נ.) והנה אדמו"ר הזקן בלוח ברכת הנהנין (הראשון) כ' דאחר ל' יברך בלא שם ומלכות (מוכח דניסן לאו דוקא) אבל בסדר ברה"נ (שבסידורו פי"ד סי"ד) השמיט זה. ואף שי"ל בדוחק דטעמו מפני דס"ל דאין לברך כלל אלא פעם אחת (ועדיין קשה למה לא ביאר דברי השו"ע "בימי ניסן" דהיינו לאו דוקא – כמו שהוסיף ביאור בכמה דינים שבברה"נ), י"ל – דהשמיט מפני דבמשנה אחרונה ס"ל ד"בימי ניסן" כפשוטו – בדוקא, וא"כ א"א "לאחר ל'", ואכמ"ל.".

א"כ מוכח מדברי כ"ק אדמו"ר דלא כהקצות השלחן, וזה שהשמיט אדה"ז את הדין שחוזר ומברך לאחר ל' יום הוא כיון שס"ל שימי ניסן היינו בדווקא ואי אפשר לברך בחודש אייר ובחודש אדר, ואה"נ דאחד שרואה אילנות שמוציאין פרח דחודש אדר אינו מברך (ולכן לא יוקשה כנ"ל), [ועפ"ז יש לעיין גם במש"כ בלוח כולל חב"ד [שבעריכת הגרא"ח נאה בעהמ"ח קצות השולחן] דאפשר לברך גם באדר או באייר]. ורק אח"כ בראש חודש ניסן יכול לברך.

אבל עדיין לא נתברר דעת אדמו"ר הזקן: א) בראה פ"א ולא בירך אם יכול לברך בפעם השניה שרואה או לא. ב) אף שברור שאין לברך לאחר ל' יום, האם הוא רק מכיון שאז כבר יצא חודש ניסן ואינו יכול לברך או גם מפני שס"ל שאין לברך אלא פעם אחת.

ואבקש מקוראי הגליון שיחיו לעיין בזה, ובפרט שהדבר קשור בעניני דיומא.

בגליון ש"פ תצוה (תשע) עמ' 79 כותב הרמ"פ שי' בענין אלו שמקבלים שבת בבית-המדרש מבעוד יום אם היחיד נגרר אחריהם.

וכותב דהיות שהם לא מקבלים שבת לשם מצוה (ובנידון שלו אין מקבלים שבת כלל רח"ל) אין היחיד נגרר אחר הציבור בכגון זה.

ומביא דעת האגר"מ והבאר משה דאם כוונת המקבל שבת משום איזה סיבה צדדית ולא משום תוס' שבת אין היחיד נגרר אחר הציבור.

ולהעיר שבשו"ת שבט הלוי (ח"ז סי' לה) חולק עליהם וכתב דאין מקום ספק בזה כלל, דפשיטא מאוד דהם נאסרים ע"י קבלת שבת שלהם שהיא קבלה גמורה לגרור גם המיעוט אחריהם, ואין מה שמכוונים להקדים בשביל איזה תועלת שום סיבה לפגום קבלתם שלא יהיה קבלת שבת ע"פ ההלכה.

אולם בנדון שלו הצדק עם אביו הרב יקותיאל פרקש שי' בזה שמדייק מדברי אדה"ז, ואין שום סברא ששאר המון היחידים בעיר יגררו אחר המיעוט המקבל שבת אפי' שהם בביהכ"נ היחיד בעיר.

בגליון ש"פ תצוה (תשע) עמ' 84 הקשה התמים אה"ק שי' סתירת הט"ז שבסי' צב סק"ז כותב שבשר בחלב אינו איסור מחמת עצמו ואילו בסי' קא סק"ג כותב דבשר בחלב לאחר שנתערבו נקרא איסור מחמת עצמו.

וכנראה שלא עיין יפה בדברי הט"ז. דבסי' קא מיירי על חתיכת בשר שנבלע בו חלב דשפיר הוי חתיכה זו איסור מחמת עצמו דנעשה גוף אחד של איסור, ושם דן לגבי חתיכה זו בעצמו.

משא"כ בסי' צב מיירי לאסור חתיכה אחרת בלא בישול אלא ע"י נגיעה כששניהם חמין, דהגם שיוצא בליעת בשר לחתיכה שניה, מ"מ כיון דאינו יוצא גם חלב עמה א"כ אינו יכול לאסור חתיכה אחרת, דלגבי זה לא נקרא איסור מחמת עצמו, כיון דאיסור בשר בחלב הוא רק כשהחלב והבשר ביחד.

משא"כ בליעת חלב אינו יוצא בלא רוטב לכן אין החתיכת בשר יכול לאסור חתיכה אחרת בנגיעה. משא"כ ע"י בישול שפיר יכול לאסור כיון שיוצא גם חלב.

סיכום הדברים: חתיכת בשר שנבלע בו חלב נעשה גוף איסור ונקרא איסור מחמת עצמו כשדנין לגבי חתיכה זו בעצמו דהיינו כל זמן שלא נפרד הבשר מהחלב (ולגבי חתיכה יהי' איסור בכל מקרה דאפשר לסחטו אסור).

אבל כשדנין לגבי חתיכה זו שיהיה יכול לאסור חתיכה אחרת בלא בישול - שאז יוצא רק בליעת בשר בלא חלב - אינו נקרא איסור מחמת עצמו שיאסור הבשר בעצמו בלא תערובת חלב, ופשוט.

בפירש"י פרשת וישב ד"ה וישמעו (לז, כז): "וקבילו מני' וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה וכגון וישמע יעקב אל אביו נעשה ונשמע מתורגם נקבל וכל שהיא שמיעת האוזן כגון וישמעו את קול ה' אלקים מתהלך בגן ורבקה שומעת וישמע ישראל שמעתי את תלונות כלן מתורגם ושמעו ושמעת ושמע שמיע קדמי", עכ"ל.

וצריך להבין, שלכאורה הפירוש הפשוט של "נעשה ונשמע" (הקדמת נעשה לנשמע) הוא שמקבלים עליהם לעשות כל מה שיצווה להם הקב"ה אף קודם שישמעו מהו הציווי.

והיינו שהפירוש של "ונשמע" הוא (כפשוטו*), שמיעת האוזן. או, כמו שפירש רש"י (בראשית מא, טו) ד"ה תשמע חלום לפתור אותו: תאזין ותבין וכו'. ועל דרך זה פירש"י (שם מב, כג) ד"ה והם לא ידעו כי שומע יוסף: מבין לשונם וכו'.

דהיינו שיעשו גם קודם שיבינו (טעם) הצווי. אבל כשמפרשים תיבת נשמע מלשון קבלה, לכאורה אין לזה הבנה. שהרי בזה שאמרו נעשה כבר קבלו עליהם לעשות, ומה שייך לומר אחר זה עוד פעם "ונקבל".

בפירש"י פרשת תשא ד"ה וייראו מגשת אליו (לד, ל): "בא וראה כמה גדול כחה של עבירה שעד שלא פשטו ידיהם בעבירה מהו אומר ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל (משפטים כד, יז) ולא יראים ולא מזדעזעים ומשעשו את העגל אף מקרני הודו של משה היו מרתיעים ומזדעזעים", עכ"ל.

וצריך להבין, איך מתאים זה אם מה שכתוב בפרשת יתרו (כ, טו) "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינעו ויעמדו מרחוק".

ופירש"י שם בד"ה וינעו: "אין נוע אלא זיע", עכ"ל. ובד"ה ויעמדו מרחק פירש"י: "היו נרתעין לאחוריהם שנים עשר מיל כאורך מחניהם ומלאכי השרת באין ומסייעין אותן להחזירם שנאמר מלכי צבאות ידודון", עכ"ל.

ובפרשת ואתחנן (ה, ה) כתיב: "…כי יראתם מפני האש וגו'". ושם, כב: "ועתה למה נמות כי תאכלנו האש הגדולה הזאת וגו'"*.

*) הערת המערכת: ע"כ צריכים לחלק שעיקר היראה וכו' היתה מפני קול ה' שדיבר עמהם וכמפורש בסיפא דקרא (ה, כב) "אם יוספים אנחנו לשמוע את קל ה"א עוד ומתנו", וכמו שרש"י בעצמו מדייק בפ' יתרו (כ, טו) במ"ש "וכל העם רואים את הקולות" ומפרש"י "היוצאין מפי הגבורה".

משא"כ מהאש עצמו לא פחדו וכמפורש בקרא, דלאחר שאומר (יתרו יט, טז) "ויהי קולות וברקים וגו'" נאמר בפסוק שלאח"ז "ויוצא משה את העם לקראת האלקים וגו'". וק"ל.

בגליון ט (תשסז) נתקשה הרב מ.מ. שי' איך לתווך הידיעות שבידינו על מקומו העכשוי של אוצר כתבי הגניזה החרסונית: מצד אחד, הר"א שי' חיטריק כותב שבשנת תשל"ו הורה לו כ"ק אדמו"ר זי"ע לחפש את הגניזה בווארשא; מצד השני, במכתב כ"ק אדמו"ר משנת תשי"ד משמע שהכתבים היו כבר אז תח"י. שכ' וזלה"ק "בדעתי להו"ל עוד הפעם את כל המכתבים שנדפסו בהתמים, בהוספת מכתבים חדשים שהרשה כ"ק מו"ח אדמו"ר להדפיסם. . ."

והנה, המעיין במכתב הראשון (מאדר א תשי"ד) של כ"ק אדמו"ר בנדו"ז (נדפסה כהוספה ל"התמים", ומשם חזרה ונדפסה בההוספות לאגרות קודש אדמו"ר הזקן ח"א) יראה שאין כאן סתירה כלל, שכן כתב כ"ק אדמו"ר: "המכתבים שנדפסו בקובץ 'התמים'. . . לא נתנו מכתבי הגניזה עצמם, אלא העתקתם, והיתה מוכנת מלפני כמה שנים". וא"כ, הי' אפשר בהחלט לומר שרק העתקה זו שרדה בין כתביו וספריו של כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ, וממנה תיכנן כ"ק אדמו"ר זי"ע להו"ל את מכתבי הגניזה, וגוף הכת"י עצמם נאבדו בעת המלחמה.

אולם אין אנו זקוקים להשערות, שהרי ספריית כ"ק אדמו"ר לפנינו, ונחזי אנן אם נמצאים שם כתבי הגניזה, ואימתי הובאו שם. ושאלתי בזה את ידידי הרה"ת רי"י שי, קעלער, והוא ענה לי אשר, למיטב ידיעתו, כבר הובאו כת"י אלו להספרי' בימי כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ, בתוך רוב הספרי' שנשלחה אז מאירופא (כמסופר בהמבוא לאגרות קודש אדמו"ר מהוריי"צ ח"ה). ועוד הגיד לי שהרב חיטריק ביאר לו בשיחה פרטית שבקשתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע אליו לא היתה על כתבי הגניזה, כ"א על החפצים שנמצאו בהגניזה (כמו כלי הבשמים של הבעש"ט, ושאר החפצים המנויים במכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ אודות הגניזה) שכנראה לא הוחזקו ולא נארזו עם הכתבים, ולכן אבדו.

[דרך אגב: האם יש בידינו מידע על אותנטיותם של חפצים אלו? בנוגע לכתבי הגניזה, כבר מילתא אמורה מפי כ"ק אדמו"ר מהורש"ב אשר הם העתקות מאוחרות מגוכתי"ק, אבל ברשימת החפצים שבמכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ הנ"ל מופיעות "חותמו של מורנו הבעש"ט" ו"כלי כסף בשביל בשמים של מורנו הבעש"ט", ומשמע שהם הכלים המקוריים שהשתמש בהם הבעש"ט. ולכאורה, קשה להאמין שחסידי כ"ק האדמו"ר מרוזין זצ"ל שטרחו עד כדי כך להשיב לרבם את הכתי"ק – עד להכנת העתקות מרובות לאחוז את עיני הפקידים הרוסיים – היו מזלזלים בכלי קודש אלו.]