במ"מ הגהות והערות קצרות לתניא פמ"א (שזה עתה י"ל) ד"ה שאינה מהרהרת – אמ"ש בתניא שם "ועסק התורה ומצות והתפלה הוא ג"כ ענין מסירת נפש ממש כמו בצאתה מן הגוף במלאת שבעים שנה שאינה מהרהרת בצרכי הגוף אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה והתפלה שהן דבר ה' ומחשבתו ית' והיו לאחדים ממש שזהו כל עסק הנשמות בג"ע כו' – כתב כ"ק: "קאי אעסק התומ"צ, כמובן מהמשך הל'". עכלה"ק.

ובפענוחים שם: שאינה מהרהרת כו', קאי (לא על "צאתה מן הגוף במלאת שבעים שנה", אלא) אעסק התומ"צ, כמובן מהמשך הלשון "(שאינה מהרהרת בצרכי הגוף) אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה והתפלה כו'.

ולא הבנתי כ"כ הראי' מלשון "אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה והתפלה" שקאי על האדם למטה, דמדוע א"א לפרש שקאי על הנשמה למעלה לאחרי צאתה מן הגוף, וכמפורש תיכף אח"כ "שזהו כל עסק הנשמות בג"ע כו'", ד"זהו" קאי אדלעיל, היחוד וההתלבשות באותיות התורה והתפלה, שהוא הוא עסק הנשמות בג"ע.

ולהעיר שבשיעורים בספר התניא פירש כהפירוש ששולל כ"ק, שהתיבות "שאינה מהרהרת כו'" קאי על הנפש בצאתה מן הגוף. ושוב מצאתי שכן פירש גם בספר הלקח והלבוב (להרב יודאסין), ומיישב עפ"ז למה השמיט כאן אדה"ז "מצות", דלא כבשורה שלפנ"ז שכתב "עסק התורה ומצות והתפלה", כי בג"ע אין קיום המצות רק תורה ותפלה כמבואר בכ"מ.

ואולי יש להוסיף עוד דיוק, שכאן נקט רק "מהרהרת כו' מחשבתה מיוחדת כו'", ואילו לקמן כשמפרש מה שאומרים אלקי נשמה כו' כתב "לכן מעתה אני מוסרה כו' והיינו על ידי התקשרות מחשבתי במחשבתך ודיבורי בדיבורך באותיות התורה והתפלה", ואמאי לא נקט גם כאן "דיבור"? ואם נפרש שקאי על הנפש בצאתה מן הגוף אולי יש לומר לפי שדיבור הוא גשמי – (ראה תניא רפל"ז "כי אי אפשר לנפש האלקית לבטא בשפתיים כו'", ושם רפל"ח) – וא"כ עיקר ענין הדיבור הוא בנפש למטה כשהיא מלובשת בגוף.

ואולי הראי' היא מהמשך הלשון הנ"ל גבי פירוש אלקי נשמה כו' (שקאי על עבודת האדם למטה) שנקט אותה הלשון "אותיות התורה והתפלה", שמזה משמע שגם כאן קאי על עבודת האדם למטה. ולכאורה דוחק.

שוב עלה בדעתי שהראי' היא מעצם הלשון "אותיות התורה והתפלה", דבשלמא בתורה הרי אותיות התורה ישנן בכל העולמות, אבל לכאורה עבודת התפלה של נשמות בג"ע אינה מוגבלת באותיות, דכי התפלה בג"ע היא בדיבור ובאותיות (ובנוסח התפלה שתקנו אנשי כנה"ג)? ולכאורה כל ענין התפלה שם הוא עבודה רוחנית באהבה ויראה כו', בדביקות והתכללות באור ה'. ולהעיר מהמשך לשון התניא כאן לענין נשמות בג"ע ששם מתענגים בהשגתם והתכללותם באור ה'", דלכאורה ב' הלשונות, "השגתם והתכללותם" הן כנגד תורה (השגה) ותפלה (התכללות).

ועדיין יש לעיין בגוף כוונת ההערה, דהלא רק במקומות מועטים בהגהות אלו נחית כ"ק לפרש דברי התניא, ובוודאי יש דברים בגו שמצא לנכון לשלול הפירוש שקאי על הנפש בצאתה מן הגוף, ולכאורה מה רעש אם היינו מפרשים כן (כפי שאכן פירשו אחרים כנ"ל).

ובפרט שגם לפירוש זה, תוכן דברי התניא כאן הוא שעסק התומ"צ הו"ע של מס"נ מאחר שבאותה שעה עכ"פ מלובש בתורה ותפלה ולא בצרכי הגוף. אלא שלא נחתי אדה"ז לפרש זה בעבודה, וא"כ כל הנפק"מ בין ב' הפירושים הוא רק בענין פירוש המלות (ולא בתוכן הענין).

בלקו"ש חל"ב פ' אחרי (ב') מביא ב' טעמים בהא שהכהן גדול הי' עושה יו"ט בצאתו מן הקודש ביוהכ"פ: א) בתור הודאה על שיצא ממקום סכנה ע"ד ארבעה צריכים להודות וכו' שהרי אם הכה"ג אינו ראוי לא הי' יוצא מן הקודש בחיים. ב) לפי שנתרצו מעשיו לפני ה', ובסעי' ב' ר"ל שלפי טעם הא' שהיו"ט הי' הודאה פרטית של הכה"ג על שיצא בשלום, לכאורה הי' צריך להביא קרבן תודה על הצלה זו, אבל אח"כ מסיק דכיון שלא נמצא חיוב זה דקרבן תודה בשום מקום עכצ"ל שאינו, כי אין מקום כלל לומר שכפרת בנ"י מעמידה את המכפר בסכנת מות ודאית עד שצריך להביא קרבן תודה, ובהערה 20 שם מביא שקרבן תודה הוא חיוב כשניצל מסכנה ממ"ש הרא"ש (ברכות פ"ט ה"ג) דברכת הגומל במקום קרבן תודה נתקנה, (ומשמע מזה דכשם שברכת הגומל בזה"ז הוא חיוב, הנה בזה"ב הי' חיוב להביא קרבן תודה), ובפרט כמו שמשמע לשון אדה"ז (שו"ע או"ח מהד"ת ס"א ס"ט, וראה שם מהדו"ק סט"ו): "ואם יודע שנתחייב באיזה קרבן כגון .. תודה לארבעה הצריכים להודות שהבאת תודה הוה חובה ולא רשות וכו' עיי"ש, (וציין לשד"ח אסיפת דינים מערכת ברכות כרך ד' תשעה,ב, ופאת השדה כרך ח').

ויש להעיר במ"ש בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' פ"ח) שהביא מ"ש החת"ס בשו"ת או"ח נ"א, שחידש שם דיורדי הים שהכניס א"ע למקום סכנה אינו חייב בקרבן, ודייק מזה המהר"ם שיק דסב"ל להחת"ס דשאר הג' הנפרטים שם בתהילים יש עליהם חיוב להביא קרבן תודה ורק על יורדי הים ליכא חיוב, ומקשה ע"ז דהרי קרבן תודה הוא רשות ולא חובה כדאיתא בתו"כ פ' צו (פרשתא ו' עה"פ אם על תודה יקריבנו): "מה שלמים באים מן המעשר אף תודה באה מן המעשר", ואי נימא דהוה חובה הלא דבר שבחובה אינה באה אלא מן החולין, ורק אם אמר "הרי עלי תודה" לא יביא אלא מן החולין דעי"ז התחייב א"ע, (וכ"כ רש"י (כת"י) מנחות פב,א, בד"ה אף כל) וכן הוכיח בשו"ת מחזה אברהם סי' ל"ג, וכ"כ בהגהות רד"ל בפרקי דר"א פכ"ג אות כ"ד דאינה חובה דאם הוה חובה איך באה מן המעשר עיי"ש.

ועי' גם בס' פתח הדביר (מובא בשד"ח שם) או"ח סי' רי"ט ס"ק י"ב דשקו"ט בזה בארוכה ומוכיח גם דקרבן תודה הוא רשות, ומ"ש ויזבחו זבחי תודה דיבר הכתוב בהווה שכן דרך בני אדם לעשות, והוכיח כן ממ"ש רש"י פ' צו (ז,יב) עה"פ אם על תודה יקריבנו: "אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו כגון יורדי הים וכו' אם על אחת מאלה נדר שלמים הללו שלמי תודה הן וכו'", משמע דרק אם נדר ה"ז חובה ולולי זה לא, עיי"ש.

וראי' זו יש לדחות כמ"ש בלקו"ש חי"ב פ' צו (ע' 22 הערה 10) דבאמת יש חיוב מצ"ע להביא קרבן תודה, ומ"ש רש"י "נדר שלמים הללו" כוונתו שכבר נדר בעת צרתו, היינו שהחיוב חל עליו רק לאחרי שניצל מצרתו, אבל מ"מ מצינו ביעקב אבינו שנדר להביא קרבן בתור הודאה עוד בהיותו בעת צרה, ומכיון דע"ד הרגיל כך הוא, כותב רש"י "נדר" כי בודאי נדר הקרבן עוד לפני זה עיי"ש. (וראה ברבינו גרשום מנחות עט,ב, שכ"כ וז"ל: כגון שהי' מפרש בים ונסתכן ונדר אם ינצל שיביא תודה כדאמרינן ארבעה צריכים להודות וכו' עכ"ל).

והגרי"פ בסהמ"צ על הרס"ג (עשה נ"ט, רנט,א) הוכיח מדברי רש"י שאח"כ דהוה חובה, מדכתב רש"י אח"כ עה"פ ואם נדר או נדבה (ז,טז): שלא הביאה על הודאה של נס אינה טעונה לחם ונאכלת לשני ימים עכ"ל, משמע דקרבן תודה שנזכר לעיל לא באה בנדר או נדבה אלא קרבן חובה היא.

אבל ראה ברא"ם שם שכתב על דברי רש"י וז"ל: פי' הא דכתיב ואם נדר או נדבה לאו למימרא דהא דכתיב לעיל אם על תודה לאו נדר או נדבה הוא, דתודה נמי באה בנדר ובנדבה שאם אמר הרי עלי תודה הרי הוא נדר, ואם אמר הרי זו תודה הרי הוא נדבה, אלא הכי קאמר ואם נדר או נדבה לבד זבח קרבנו בלתי שום הודאה של נס ביום הקריבו את זבחו יאכל וכו' עכ"ל. דלפי"ז ליכא שום ראי' דהוה חובה, וראה בלקוטי הערות על החת"ס שם.

וברש"י (כת"י) מנחות שם עט,ב, (בד"ה לאחר) כתב וז"ל: ל"א, תודת חובה כגון מפרש בים והיוצא בשיירא וחולה שניצל מחליו כו' דאמרינן בברכות ארבעה צריכים להודות דכתיב בהו ויזבחו זבחי תודה בספר תהלים עכ"ל, (מובא גם בתוס' רי"ד ר"ה ה,ב) דמבואר בזה דסב"ל דהוה חובה, ובשטמ"ק שם הקשה ע"ז דלא אשכחן דליחייב אם לא אמר הרי עלי תודה עיי"ש, ועי' גם שטמ"ק ערכין יא,ב, (בד"ה או אינה) כתב דאין תודה חובה, ובההערות שם (בשטמ"ק הנדפס מחדש) ציין שבאור זרוע הל' פסחים סי' רנ"ב כתב דתודה הוה חובה עיי"ש. ועי' בס' קול צופיך ע' קס"ד שהביא זוהר בפ' וישלח דהוה חובה. ועי' גם בס' עינים למשפט (ברכות נד,ב אות ב') שהאריך בכל זה, וכתב שם שפלא על הרמב"ם שלא הביא בהל' מעשה"ק כלל דהני ארבעה מביאים קרבן תודה?

שמחת חגה"ס לשיטת הרמב"ם לביאור הרבי

ולכאורה יש לומר בזה, ע"ד מה שנתבאר בשיחת קודש שמח"ת תשמ"ב בביאור שיטת הרמב"ם שכתב (הל' לולב פ"ח ה"ב) שהיתה שם שמחה יתירה בחג הסוכות כמ"ש ושמחתם לפני ה' שבעת ימים וגו', ולא הזכיר כלל שהשמחה היתה קשורה עם ניסוך המים כפי שמשמע בהסוגיא דר"פ החליל (סוכה נ,ב) וכמ"ש רש"י שם: "כל שמחה זו אינו אלא בשביל ניסוך המים כדמפרש ושאבתם מים בששון"?

וביאר בזה הרבי דהרמב"ם לשיטתו קאי, דכיון דפסק בהל' תמידין ומוספין פ"י ה"י דאם נשפך המים של ניסוך היו ממלאין מן הכיור, ובהל' ביאת המקדש פ"ה הי"ב פסק שמי מקוה כשרים לכיור, נמצא דמצד עצם ההלכה דניסוך המים לא בעינן למעין דוקא, והמצוה מתקיימת גם במי מקוה, אלא שיש הידור במעין, ולפי"ז נמצא דמ"ש ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה, אין זה חיוב בעיקר המצוה דניסוך המים, כיון דמצוה זו מתקיימת גם במי כיור כנ"ל, ולכן לא כתב הרמב"ם ביסוד החיוב שמחה דחגה"ס משום ניסוך המים כיון דמצד הניסוך עצמו ליכא חיוב שמחה, אלא דלפועל ברוב השנים שאבו מן המעין, והיתה השמחה קשורה גם עם ניסוך המים כדכתיב ושאבתם מים בששון וגו', וזהו כהסוגיא בריש החליל, אבל כיון דאין זה מעיקר החיוב דהחג, כיון דמצוות ניסוך המים יכול להתקיים בלי זה לכן לא הזכיר הרמב"ם שמחה זו בחגה"ס אלא משום דכתיב ושמחתם וגו' דזהו מעיקר הדין דחגה"ס, (וראה הביאור בלקו"ש חי"ז פ' אמור ד'), אבל התוס' דסב"ל דבעינן ניסוך ממעין דוקא לעיכובא (סוכה מח,ב, בד"ה מנה"מ, מעילה יב,ב, בד"ה כל הראוי, ב"ב ס,ב, בד"ה מים) ומים מכונסים פסולים לניסוך נמצא דמ"ש ושאבתם מים בששון וגו' הוא לעיכובא והוא דין בגוף מצות הניסוך שבחגה"ס, עכתו"ד. (וראה גם בקובץ מסורה ניסן תשנ"ג מהגריד"ס ז"ל כעין זה, וראה חי' הגרי"ז סוף סוכה).

תיווך בהנ"ל

ולפי דרך זה יש לומר גם בעניננו בנוגע לקרבן תודה, די"ל דבארבעה אלו יש חיוב של הודאה לה' בכלל, וגם בזמן שביהמ"ק הי' קיים מעולם לא הי' חיוב לקיים חיוב זה ע"י קרבן דוקא, אלא שכשהביא קרבן תודה ודאי מקיים חיובו בהידור דמעלי טפי, ואם לא הי' מביא קרבן הי' מקיים חיובו ע"י ברכת הגומל וכיו"ב בפני עשרה, וכיון שהי' אפשר לקיים חיוב ההודאה בכמה אופנים אם ע"י קרבן תודה דמעלי טפי או ע"י ברכת הגומל וכיו"ב לכן לא תיקנו כלל אופן מסויים שהוא חייב בו, אלא שברוב פעמים היו מביאים קרבן תודה כדכתיב ויזבחו זבחי תודה וגו' וכמ"ש בפתח הדביר כנ"ל דדיבר הכתוב בהווה. (וכנ"ל בהשיחה לגבי ניסוך המים כדכתיב ושאבתם מים בששון וגו').

אלא דאחר שחרב ביהמ"ק שלא שייך לצאת יד"ח ע"י קרבן, תיקנו חיוב בברכת הגומל כיון דשוב אי אפשר לקיים חיובו באופן אחר, ולפי"ז יש לפרש כוונת הרא"ש דברכת הגומל כנגד קרבן תודה תיקנוה, די"ל שאין כוונתו דכשם שהי' חיוב קרבן דוקא הנה חיוב זה חל עכשיו בברכת הגומל, אלא דכיון דעכשיו לא שייך הבאת קרבן תודה כמו בזמן שביהמ"ק הי' קיים [כנ"ל שברוב פעמים היו מביאים קרבן], לכן תקנו כנגד זה שצריך להיות אופן מסויים לקיים חיוב ההודאה ע"י ברכת הגומל דוקא, וראה גם בס' דברי מאיר (קאפלאן) ע' רי"ח שכתב דמתוך השמטת הרמב"ם בהל' מעשה"ק הבאת קרבן תודה באלו הד' משמע שסובר, שאין כלל חיוב להביא קרבן תודה אפילו אם הי' ח"ו בסכנה ממש ויוצא בברכת הגומל עיי"ש.

דלפי"ז א"ש בהא דאמרינן שיש שם חובה, דעי"ז הרי הוא פוטר את חיובו בהודאה, גם א"ש דתודה באה מן המעשר כיון דסו"ס ליכא חיוב קרבן דוקא, ואפשר לקיים חיובו באופן אחר, במילא אין הקרבן צריך להיות מן החולין דוקא.

וא"ש ג"כ שהרמב"ם לא הזכיר בהל' מעשה הקרבנות הנך ארבעה לגבי קרבן תודה כיון דאין זה מעיקר החיוב בהודאה, וכפי שנת' בהשיחה לגבי השמחה דניסוך המים שהרמב"ם לא הזכירו אף שכן הי' ברוב הפעמים כיון שאין זה מעיקר החיוב.

ולכאורה לפי"ז אולי אפשר לפרש גם כוונת אדה"ז במ"ש ואם יודע שנתחייב באיזה קרבן .. כגון תודה וכו', דכיון דבזמן שביהמ"ק היו מקיימים חיובם ע"י קרבן דוקא, שייך לומר בזה שנתחייב בקרבן תודה.

וראה גם לקו"ש חכ"ב פ' בהר א' בארוכה דגם בדאורייתא מצינו מצוות שמתקיימים בשלימות יותר ומתקיימים גם בלי השלימות ומביא לזה כמה דוגמאות, וראה הערות וביאורים ש.ז. גליון י"ד ע' 10 במ"ש בנוגע לקרבן תודה לע"ל, וראה בהנ"ל בהערות וביאורים גליון שנ"ד.

ב'לקוטי שיחות' כרך ג' עמ' 984-985 (כאן ב'תרגום חפשי'): איסור הינו רק כזה שהאדם מסוגל לקולטו באמצעות השכל, זאת אומרת האדם מסוגל להבין, לחוש ברע שמהאיסור (כלדוגמא מאכלות אסורות) המטמטם מוח ולב; ואף כשהתורה התירה לאדם האוכל את האיסור – כהדין ב"עוברה שהריחה" המותרת לאכול גם באיסור – מוליד הוא גם מזג רע באדם האוכל את האיסור.

ומוסיף בהערות 14-16 שם: "ואפילו כשהאיסור אינו מצד המאכל עצמו, כי אם מצד מחשבת האדם או דיבורו.

"...וע"פ הנ"ל, מובן פסק דין הט"ז והש"ך (יורה דעה סוף סימן פא) דמינקת שאכלה דבר אסור לא תניק את התינוק אף אם אכלה בהיתר משום פקוח נפש. ומובן שאין לחלק בזה בין איסור .. החמור.

"אלא שאף על פי כן, במקום שיש פקוח נפש מצוה עליו לאכול את המאכל ואף שיגרום לעצמו מזג רע על ידי זה.. טבע המאכל לא נשתנה .. וצריך עיון קצת בלשון אדמו"ר הזקן (אגרת הקדש סימן כו) שכותב "שאכל לפקוח נפש שהתירו רז"ל ונעשה היתר גמור". ואולי מטעם הנ"ל תיבת "גמור" מוקפת ובכמה דפוסים אינה". עד כאן מהשיחה.

ולכאורה דבר זה תלוי במחלוקת האברבנאל (הספק החמישי) והר"ן (דרשות הר"ן, דרוש האחד עשר) לגבי "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל":

האברבנאל כתב: "למה נקבל מביה"ד הגדול אע"פ שיאמרו על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל? כי הנה זה יצדק לדעת האומר שאין טעם למצוות, אלא שהן כולן מפני הרצון האלקי, ולכן בהיות שהוא יתברך רצה שנימשך אחרי חכמי הדור, כבר עשינו רצונו. אבל לדעת האומר, שכל מה שמנע התורה ממנו הוא בעצמו מזיק לנפשותינו ומוליד בנו רושם רע, אע"פ שלא נודע סיבתו, כמו שהוא האמת עצמו, הנה כשיסכימו חכמי הדור בדבר שהוא טמא והוא טהור, האם נאמר שלא תזיק לנפשותינו אכילתן ושלא יפעל כפי טבעו בעבור מה שהסכימו החכמים? ..כן הדבר שאסרה התורה לא יוסר הזיקו בהיות שחכמי הדור הסכימו שהוא מועיל – בהיותו הפך האמת.

אבל הר"ן חלק עליו וכתב:

"ואני סובר, שאי אפשר שיימשך ממה שיכריעו הסנהדרין הפסד בנפש כלל, גם כשיאכילו דבר האסור ויאמר בו שהוא מותר. לפי שהתיקון אשר יימשך בנפש מצד ההכנעה למצוות החכמים מורי התורה הוא הדבר היותר אהוב אצלו, והתיקון ההוא יסיר הרע אשר הוא מעותד להתיילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא. וכיוצא בדבר זה עצמו יקרה בגוף, כי המאכל המזיק כשיאכלהו האוכל על דעת שמועיל אליו, הנה מחשבתו תפעל באוכל ההוא ויסור ממנו הזיקו – אם לא שיהי' (=בעל היזק) מופלג – כן הענין כשיימשך האדם אחר מצוות הסנהדרין, גם כי יכירו בדבר האסור שהוא מותר, הימשכו אחר עצתם והיותו נמשך אחריהם יסיר מנפשו כל אותו רוע שהיה ראוי שיתיילד מצד אכילת הדבר האסור".

נמצא שלדעת האברבנאל אין – מתאים להשיחה – בכוח היתר רז"ל להפוך את הדבר להיתר ממש, משא"כ לדעת הר"ן שקיום דברי החכמים מבטיח שלא יוולד שום מזג רע וכו'.

ויתירה מזו מצינו דעת המהר"ל מפראג לגבי איסורי חפצא (תפארת ישראל פ"ח): "כי מצד העבירה שעובר על המצוה הראויה לאדם מצד שנפשו נפש אלקית, לכן העבירה מטמטם לבו של אדם, אבל אין זה מצד הטבע של השרצים, ואם כי האמת שכל האיסורים מולידים מזג רע, אין זה טעם איסור, רק מה שאסרה אותה התורה כו' .. והכל לפי הסדר שסידר השי"ת, לכן לפעמים לא הרחיקם התורה וכו'".

ומאידך, בשיחת אחרון של פסח תשל"ו דייק כ"ק אדמו"ר מתניא "עי"ז נעשה היין והבשר שבקרבו" – שגם דבר היתר מצד עצמו הנה פעולת האדם ואכילתו לתאווה מורידתם לגקה"ט וכו'.

ויש לתווך ולסדר כל השיטות זה עם זה, ועוד חזון למועד.

בגליון יד [תשעב] מביא הרב מ.מ. המבואר בכו"כ שיחות בענין תלמידי ר"ע שלא נהגו כבוד זה בזה, שאין הכוונה כפשוטה, כ"א שהיות שלכאו"א הי' דרך שלו בעבודת ה', וכ"א חשב שדוקא דרכו היא האמיתית, ולא דרכו של השני.

הנה מצד אהב"י רצה כאו"א להשפיע על השני שילך בדרכו, וזהו ענין "שלא נהגו כבוד זב"ז", שכ"א לא הי' יכול לסבול מה שהשני אינו הולך בדרך האמיתית. אמנם לפועל נענשו ע"ז, כי באמת צ"ל נתינת כבוד זל"ז אף במצב כזה וכו' וכו'.

והק' הנ"ל דאיך יתכן באמת לאיש אמיתי לתת כבוד אמיתי למי שלדעתו הולך בדרך של שקר. וכאן הרי חשבו כ"א שהזולת הולך בדרך של שקר, דאל"כ למה באמת לא נהגו כבוד זב"ז, ומוכרח שכ"א חשב על השני שהולך בדרך של שקר.

וא"כ קשה כיצד באמת יתכן לנהוג בו כבוד. עכתו"ד.

אבל באמת מנ"ל שכ"א חשב שהשני הולך בדרך שקר? ההכרח שלו, דאל"כ למה באמת לא נהגו כבוד זב"ז, אינו הכרח, כי הכוונה שכ"א חשב על השני שחסר לו בשלימותו, והיות ואינו רוצה לקבל ההשפעה להתעלות בעבודת ה' שלו להגיע לשלימות, לכן לא נהגו כבוד זב"ז.

וכן מובן מכל השיחות שבו מדובר עד"ז, ולדוגמא בלקו"ש ח"ז (ע' 342) וז"ל: "ובהיותם תלמידי ר"ע, הרי בודאי שהיו אנשי אמת, שעבודתם היתה באמיתיות ובפנימיות שהחדירה כל תוך-תוכם, באופן שדוקא דרכם נראתה להם הנכונה באמת, ומי שלא הגיע למדריגה זו, הרי לפי דעתם, חסר הוא בשלימות, והיות שהיו תלמיד ר"ע שאמר "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה" לא הסתפקו בזה שכ"א בעצמו הולך מחיל אל חיל בדרכו העולה בית א-ל, אלא השתדלו ג"כ להשפיע על חבריהם שגם הם יעבדו את השם באופן זה דוקא, ואלה שלא קיבלו הדבר – לא יכלו לנהוג בהם כבוד ככל הדרוש מתלמידי ר"ע", עכ"ל.

ועד"ז מפורש בלקו"ש חכ"ב (ע' 139) וז"ל (מתורגם מאידיש): וכשהתלמידים האחרים לא קבלו הדרך .. "לא נהגו כבוד זל"ז": היותם אנשי אמת .. לא הי' אפשר להיות רגש אמיתי של כבוד מאחד אל השני, היות ולדעתו הי' חסר בהשני בשלימות דעבודתו ית'. עכ"ל.

ועפ"ז מובן למה הי' בזה חסרון, כי פשוט שאם אתה רואה מישהו שלדעתך חסר לו איזה שלימות בעבודתו ית', אי"ז סיבה כלל שלא לנהוג בו כבוד, כי הרי אינו עושה שום דבר של שקר, כ"א שחסר לו איזה שלימות, וכי בשביל שאינו צדיק גמור (לדעתך) אין להתנהג בו בכבוד?

ז.א. באם אתה רואה מישהו שמתנהג באופן של שקר, באופן שלדעתך זהו נגד עבודתו ית', וכ"ש באם מתנהג באופן שלדעתך ה"ז מזיק לעבודתו ית', אז צודק הרב מ.מ. שאא"פ להתנהג באופן של כבוד כלפי הנהגתו, כי לדעתך הוא מנגד להקב"ה, או גם מזיק לעבודתו ית'.

משא"כ אם לדעתך ה"ז רק שחסר לו איזה שלימות (שלדעתך הי' צ"ל אצלו), אי"ז סיבה כלל וכלל לא להתנהג בכבוד אליו.

וזהו כוונת הרבי בכל השיחות, שתלמידי ר"ע לא נהגו כבוד זב"ז, מפני שכ"א חשב על חברו שחסר לו בשלימות עבודתו ית', ובזה הוא שנענשו, כי כנ"ל אי"ז סיבה כלל שלא לנהוג כבוד זב"ז.

(משא"כ באם כ"א הי' חושב שהזולת עושה נגד עבודתו ית', שאז לא היו נענשים).

בהקובצים הכי אחרונים דנו בשיחת קודש ל"ג בעומר חל"ב, אודות הנהגתם של תלמידי ר"ע שלא נהגו כבוד זה בזה. ושם בהשיחה מקשה איך יתכן לומר שבגלל "חטא" כזה לחוד יענשו עונש חמור כ"כ עד שכולן מתו?

וממשיך שם: "ובפרט שע"פ הנ"ל מובן שאין המדובר ביחס של זלזול ח"ו (ואין צריך לומר ענין של העדר האהבה ח"ו – היפך הוראת רבם) אלא העדר הרגש של כבוד אמיתי, (שזהו כדבעי של תלמידי ר"ע)". ע"כ לשון השיחה.

ולכאורה יש מקום לשאול, אם הרגש של זלזול אין כאן, ורק חסר העדר הרגש של כבוד אמיתי, איך אפשר לתבוע הרגש אמיתי מנברא מוגבל, כאשר יודע אתה שחברך טועה לגמרי בדבר הרב, והרי תורה לא ניתנה למלאכי השרת, ומזילזול אולי אפשר להימנע, אך הרגש כלפי הזולת אינו בנמצא? ע"ד שאלתם של הדנים בזה בקבצים האחרונים.

ואולי י"ל בהקדים המובא בהמראי מקומות בב' השיחות (חכ"ב וחל"ב).

בהערה 10 מציין להמשך תער"ב ח"א פי"ג, ושם באריכות, אודות שמאי והלל שקבלו משמעי' ואבטליון, ועכ"ז שקבלו מאותו רב, שמאי אוסר והלל מתיר, דלכאו' איך יתכן ששמעו מרב אחד, ולאחרי זה, כ"א הבין באופן אחר, זה מתיר וזה אוסר, מן הקצה אל הקצה?

ומבאר, שאה"נ מצד רבם היו האורות פשוטים דהיינו כולל חו"ג, אך מצד הכלים התחלקו והצטיירו. דהיינו כלי השכל של שמאי היו נוטים לגבורה ולכן גם אור השכל שמצד הרב קיבל אותו ציור. והלל, שכלי שכלו היו מצויירים בקו חסד, לכן תפס ג"כ את שכל הרב עם ציור הפרטי של כלי שכלו.

היוצא מהנ"ל, דהציור פרטי, חסד או גבורה, לא בא כלל מדברי הרב. אדרבה, אצל הרב אפשר למצוא שניהם, ורק היות וכ"א היה לו נטיה מצד כלי שכלו, ממילא מצא בדברי הרב את אשר הוא רוצה למצוא, כמובן בלא שימת לב מיוחדת לכך.

ממילא לא קשה היתכן ששמעו מרב אחד אותם דברים, ועכ"ז נפרדו לגמרי בדעותם, כי אדרבה מצד שכל הרב יש מקום באמת לשניהם, ועיי"ש באריכות הדברים.

לפי כ"ז אפשר להבין יותר טוב את התביעה שתבעו מתלמידי ר"ע, שהיות ובדברי ר"ע עצמם נמצאים כל הסברות והדיעות (אם כי בהעלם), ממילא חייב להיות אצלם הרגש אמיתי כלפי הזולת, וזה שנראה לך שהחבר דובר ההיפך מהרב, בא מהציור של כלי השכל שלך, ולא קשור כלל לדברי הרב עצמו.

כמדומני שבשיחות קודש נמצא, ההשוואה בגמ' על "כשם שפרצופיהן אינם שוים כך אין דעותיהם שוות", שכשם שהפרצוף של הזולת שונה משלך, כך ובאותה מדה צריך להיות פשוט אצלך וללא שום פלא, שהדעה של חברך שונה משלך, וכנ"ל שכלי שכלו שונים ונוטים לכיוון אחר משלך, אך כנ"ל בדברי הרב, הכל נמצא.

בגליון יד [תשעב] שי"ל לכבוד יום הבהיר י"א ניסן וחה"פ האריך הרה"ג איב"ג בענין אמירת סדר קרבן פסח בליל פסח. כיד ה' הטובה עליו. ומבאר שיטת כ"ק אדמו"ר הזקן בענין ק"פ והנפק"מ וכו' בטוב טעם, עיי"ש.

והנה לכאורה יש להעיר מהגש"פ עם לקוטי טעמים וכו' (בהתירוץ לקושיות היעב"ץ בענין סדר קרבן פסח) וזלה"ק: שלא הזכיר זמן ההקרבה ביחוד... דכיון דאמירת סדר ק"פ היא משום ונשלמה פרים שפתינו, ולא חייבוהו לכוון לאומרו בדיוק בשעה שהיו מקריבין את הק"פ בפועל ודיו שיהי' בזמן שהקרבת ק"פ כשרה, וכמו שהוא לענין תפלת מנחה, לא רצו להזכיר בנוסח זה שהי' הפסח קרב בשמונה ומחצה כו'. כיון דע"פ רוב לא יוכל לכוון אמירתו לזמן זה, ויהי' כסותר א"ע. עכלה"ק.

ולכאו' מזה משמע הנחיצות לאמרו בזמן שכשר להקריב (וכפי שהביא הרה"ג הנ"ל בסוף דבריו מהשיחות) אלא שזה כמו "ענין תפלת מנחה" וכו' ונותן מקום לאומרו מאוחר קצת (שאם חייבוהו לדייק רק אז "יהי' כסותר עצמו" וד"ל.)

ב. ע' שם אות "ה" וזלה"ק: "נשמטו פרטי צליית הפסח נקורו ואכילתו, - וי"ל מפני שאין כל זה נוגע להקרבת ק"פ, וגם אינו בזמן אמירת סדר ק"פ. לכן לא הזכירם אלא בכללות", עכלה"ק.

ולכאו' מזה משמע כנ"ל נחיצות אמירתו בע"פ דוקא בזמן הקרבתו (ולא אכילתו וכו') ודו"ק, ולא באתי אלא להעיר.

בגליון טו הקשה הרה"ג י.מ.וו. על מה שמבואר בלקו"ש חי"א וארא (א), שיש לחקור בגדר חיוב הסיבה. אם הוא דין כללי שצריך להיות בהסיבה וכדי לצאת י"ח צריך להסב באכילת מצה ויין כו'. או שהוא פרט של מצוות אלו ואם לא הסב לא יצא מצוות אלו ומביא שם נפק"מ כששכח להסב האם צריך לברך עוד פעם על המצה, עיי"ש.

ובהערה 11: "לכאורה אפשר להוכיח מדין זה עצמו (שצריך לחזור ולאכול בהסיבה) שהסיבה היא תנאי באכילת מצה כי באם היתה הסיבה חיוב בפני עצמו וכאשר אכל הכזית מצה שלא בהסיבה כבר קיים מצוה מצה מה מקום לחייב לאכול עוה"פ את הכזית מצה בהסיבה כיון שכבר קיים מצוה מצה.

אבל אינו – כי עפ"ז שהסיבה הוא חיוב בפ"ע אין הפי' שחיובה חל כשמקיים מצות אכילת מצה כ"א שתקנוה באכילת מצה כו', לפי שהם זכר לגאולה וחירות כו' וא"כ י"ל שאף שכבר קיים מצות מצה חייבוהו חכמים לאכול עוה"פ מצה זכר לגאולה וחירות בהסיבה", עכלה"ק.

וע"ז הקשה דלמה צריך לאכול עוד כזית מצה (שהוא זכר לגאולה וחירות) בהסיבה, הרי גם הכורך ואפיקומן צריכים לאכול בהסיבה ואז הוא יוצא מצות הסיבה.

ואולי י"ל הביאור בזה – דהנה בזה שתיקנו חכמים חיוב הסיבה שהוא דין כללי בענינים מסוימים דוקא ולא בכל הסעודה (אף שמצוה מן המובחר), מבואר בהערה הנ"ל ובהערה 9 שמאחר שטעם הסיבה הוא "להראות א"ע כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים .. ויצאת לחירות" (שו"ע אדה"ז), לכן חיובה הוא בדברים שהם זכר לחירות (היינו אכילת מצה כו' אף שמצה עצמו אינו מאכל שמורה על חירות, אבל מאחר שהוא זכר ליציאת מצרים לכן כשאוכל מצה זו תקנו חכמים שיאכל בדרך חירות דהיינו הסיבה), וע"י שמיסב בדברים אלו יוצא הדין כללי של הסיבה.

ועפ"ז נמצא שכשלא אכל הכזית מצה בהסיבה לא קיים דין תקנת הסיבה. אף שהיסב בד' כוסות ובאפיקומן וכו', לפי שלא נהג עצמו בדרך חירות בכל מעשה.

וא"כ לכאורה יש להקשות להיפך מהנ"ל – דכששכח לאכול המצה בהסיבה מה יועיל שאוכל עוד כזית מצה (שהוא זכר לחירות) בהסיבה, הרי עדיין לא קיים דין הסיבה כדבעי לנהוג עצמו בדרך חירות בכל הדברים שהם זכר לחירות וא"כ עדיין לא יצא י"ח?

וע"כ צ"ל שכשאוכל עוד כזית אין הפי' שמאחר שסתם מצה הוא זכר לחירות לכן יאכל אותו בהסיבה ויוצא י"ח, אלא הפי' שמאחר שלא הסיב בהכזית הראשון שהוא זכר לגאולה וחירות, ש"מצה זו על שום .. שלא הספיק בצקת כו'", וא"כ חסר לו בדין הסיבה. לכן אוכל עוד פעם כזית מצה "על שום שלא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ", (דהיינו שהוא כאילו חוזר ואוכל כזית הראשון) לא בכדי לצאת מצות אכילת מצה (שכבר יצא י"ח), אלא לצאת י"ח הסיבה – שינהג עצמו בדרך חירות בכל דבר שהוא זכר לגאולה וחירות גם באכילת המצה שהוא על שום שלא הספיק כו'. ועפ"ז מובן שא"א לאכול הכורך או האפיקומן בהסיבה ועי"ז הוא יוצא י"ח, דכנ"ל אינו יוצא י"ח עד שיאכל כל הדברים שהם זכר לגאולה וחירות בהסיבה.

ויש להביא קצת ראיה לזה (שאין הפי' שהוא אוכל סתם מצה שהוא זכר לחרות – בהסיבה) שהרי א"כ (שסתם מצה זכר לחירות) הרי היו חכמים מתקנים דין של הסיבה על כל אכילת מצה של לילה זו. שהרי תיקנו לנהוג עצמו בדרך חירות – הסיבה – בכל דבר שהוא זכר לחירות, אלא ע"כ שסתם מצה אינו זכר לחירות עד כדי כך לחייב אותו ואינו אלא ממצוה מן המובחר, וא"כ דוחק לומר שיכול לקיים מצות הסיבה בדבר שהוא רק זכר לחירות באופן של מצוה מן המובחר.

והנה בגליון יד כתב הרה"ג א.ה. שע"פ החקירה בדין הסיבה יש לבאר תוס' בפסחים קח. שכתב דצ"ע אם שכח ולא היסב אם יחזור וישתה, שהצ"ע של תוס' הוא אם הסיבה הוא דין כללי או פרט בהמצוה, דאם הוא פרט בהמצוה אז פשוט שצריך לחזור ולשתות, דלא קיים המצוה. אבל אם הוא דין כללי אז י"ל דאינו צריך לחזור ולשתות דאע"פ שבנוגע למצה אפי' אם הוא דין כללי צריך לאכול עוד מצה שהוא זכר לחירות להוציא דין הסיבה, וא"כ גם ביין לכאורה צריך לחזור ולשתות להוציא דין הסיבה,על זה ביאר דאינו, דבמצה שסתם מצה הוא זכר לחירות א"כ יכול להסב ולצאת מצות הסיבה. משא"כ ביין דרק כשהד' כוסות הם כנגד ד' לשונות של גאולה הם זכר לגאולה וחירות (כמבואר בארוכה בהשיחה, ע"ש). משא"כ סתם יין אינו זכר לגאולה וחירות וא"כ אינו יוצא י"ח בזה שהוא ישתה עוד כוס יין, ולכן כתב תוס' שהוא צ"ע אם צריך לחזור ולשתות.

וע"פ משנת"ל מובן שאינו כן, דאין הפי' שצריך לשתות עוד כוס יין לצאת מצות הסיבה דכנ"ל: א) למה צריך לזה הרי הוא יוצא הסיבה בהכוסות האחרים. ב) אינו מועיל שהרי בפועל לא נהג עצמו בדרך חירות בכל מעשה לילה זה שהם זכר לחירות.

אלא הפי' הוא ששותה עוד פעם כוס הראשון (שהוא על לשון גאולה דוהוצאתי והוא זכר לחירות), לא לצאת כוס הראשון, אלא שיהי' נוהג בדרך חירות בכל הד' כוסות של לילה זו.

וכמבואר בשולחן ערוך דזה שבפועל אינו שותה הוא "דנראה כמוסיף על הכוסות", ואם הפי' הוא שהוא שותה עוד כוס הרי אין זה נראה כמוסיף, אלא מוסיף בפועל ממש. אלא הפי' הוא שהוא שותה עוד פעם כוס ראשון אלא שעדיין נראה זה כמוסיף אע"פ שבפועל אינו מוסיף כלל.

ב'המלך במסיבו' ח"ב ע' שיח מסופר: באחת השנים בליל הסדר כשנטלו ידיים לפני "כרפס" בירך אחד הנוכחים "אקב"ו על נטילת ידים".

זקני אנ"ש גם אלה שהוסמכו להוראה החלו להתלבט בשאלה, וכ"ק אדמו"ר פסק שעליו לאכל מצה (אחר הברכות) וכו' עיי"ש, (הי' זה בשנת תשי"ט).

ובהמשך לזה בשיחת אחש"פ תשי"ט, דן כ"ק אדמו"ר בשאלה זו, כששכח ובירך ענט"י בנטילה הראשונה, עיי"ש דמושלל לגמרי להמשיך עם הסדר הרגיל, והמסקנא, מוציא מצה, כרפס מגיד, מרור כורך.

והנה בהשיחה שם פשוט דמאחר שבירך ענט"י צריך הוא לברך מוציא מצה ולאכול כזית מצה, כדי להנצל מברכה לבטלה. (וכל השקו"ט שם הוא רק האם יחזור לכרפס מגיד, או שצריך להמשיך מרור כורך, כשדי לא להפסיק וכו', עיי"ש).

ולכאו' צ"ע מהמפורש בשו"ע סיק קנ, ובשו"ע אדה"ז שם סי"ג: "נטל ידיו לדבר שטיבולו במשקה ואח"כ נמלך לאכול לחם, שצריך לחזור וליטול, כי נט"י צריכה כוונה לשם נטילה המכשרת לאכילה", (ועי' סי' קנט ס"כ). וכ"ה בסי' תעה ס"ב: "וכל הנוטל ידיו לדבר שטיבולו במשקה אין נטילה זו עולה לו לאכל לחם, אם לא הי' דעתו לכך בשעת נטילה".

והרי כאן בודאי לא היתה כוונתו בנטילה זו לאכול מצה, ורק לאכול הכרפס מטובל במשקה, וא"כ איך אהני' ליה נטילה זו לאכילת מצה.

ואפי' אי נימא (כהנך שיטות) שיכול לסמוך על נטילה זו גם לסעודה, הרי בדיעבד אינו צריך לברך מוציא מצה עכשיו, ויכול להמשיך עם הסדר כרגיל, ורק יזהר שלא יסיח דעתו משמירת ידיו (שלא יגע במקומות המטונפים) דבדיעבד "נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם לכל היום כולו" (סי' קסד), וכמבואר בדברי אדה"ז תעב ס"ב שרק לכתחילה לא יעשה כן, וא"כ ממנ"פ אינו צריך לברך מוציא מצה עכשיו.

ובפרט בעניננו שיש לסמוך (עכ"פ בדיעבד) על דעת הרמב"ם (הל' ברכות פ"ו ה"ב, חו"מ פ"ח ה"א, הובא בהשיחה שם, וכ"ד הגאונים הובא בטור סי' תעג, ועוד), שגם על טיבולו במשקה מברך ענט"י, ועי' בלבוש שבליל הסדר לכו"ע המנהג לברך על נטילה זו, "משום חובת הרגל ושהוא טיבול של מצוה" (-הובא בלקוטי מהרי"ח), וא"כ למה יצטרך לאכול מצה כדי להנצל מברכה לבטלה.

ועוד, הרי דעת הריטב"א (חולין קו) ד"הנוטל ידיו לאכילה וברך ענט"י, ואח"כ נמלך ולא אכל עכשיו אין בכך כלום, ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תבא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, וההיא שעתא דעתו הי' לאכול".

והגם שכתבו הפוסקים דלכתחילה אין נכון לעשות כן וידחוק עצמו לאכול, מ"מ בדיעבד, או לצורך גדול לא הוה ברכתו לבטלה ונתיר לו לעשות כן. (עי' שד"ח אסיפת דינים מערכת ברכות סי"א אות כט, ועי' שו"ת עמודי אור, ועוד מצויין בריטב"א החדשות).

והנה בדברי הריטב"א אואפ"ל, שכל יסודו דלא הוה ברכה לבטלה הוא רק כש"ההיא שעתא דעתו הי' לאכול", וא"כ אולי אינו שייך לענינינו כשדעתו לא הי' לאכול פת, אלא דבר המטובל במשקה, ועצ"ע.

שוב ראיתי בכפה"ח (תעג אות קז) שדן בזה, והביא פלוג' הפוסקים "דבחיים לראש כתב בשם הר' יוסף עליכם ז"ל דלא יעשה היסח הדעת ועלתה לו בשביל נטילה שניה לסעודה ואין בסיפור ההגדה הפסק וכו', אבל הרב ויגד יעקב והרב זכרנו לחיים חלקו עליו והעלו דצריך ליטול פ"ב בברכה", עיי"ש. ועי' בסדר הארוך ע' שיד מש"כ בשם הגרש"ז אויערבך.

הרי דכל המחלוקת הוא רק האם צריך ליטול פעם שנית או לא, אבל לכו"ע אינו צריך לברך המוצאי עכשיו.

ועכ"פ הרי לנו לכאו' כו"כ טעמים שלא יצטרך לברך המוצאי (כדי להינצל מברכה לבטלה), וכ"ז לא הוזכר בגוף השיחה, ובכל השקו"ט שם פשוט שעליו לאכול המוציא, וצ"ע.

בשיחת ש"פ בלק תשמ"ד (הובא גם ביין מלכות ע' 194) מדבר בענין הקידושין בטבעת דווקא (וראה גם לקו"ש חט"ו ע' 337) ושם מביא דברי הרמ"א וז"ל "וכן נוהגין לקדש בטבעת ויש להם טעם בתקו"ז" ומסביר הפלא שבענין שלמרות שיש טעמים גם ע"פ נגלה (חינוך מצוה תקנב) מ"מ מדגיש הרמ"א שטעם דבר זה בתקו"ז. פנימיות התורה.

וממשיך לבאר למה מנהג זה לקדש בטבעת לא הובא בבית יוסף אף שבוודאי גם הוא עסק בפנימיות התורה (כמובן מספרו מגיד מישרים) ומביא ע"ז דברי הרוגצובי (צפע"נ על הרמב"ם) שמסביר דברי הרמב"ם וז"ל הרמב"ם "בכסף הוא מקדש אין פחות מפרוטה או שווה פרוטה" ומבאר בזה הרוגצובי שטעם המנהג היום שמקדשים בטבעת ולא בכסף יובן ע"פ הירושלמי פ"ה בנדרים שהמקדש בס"ת שלו אינה מקודשת והטעם בזה כתב הר"ן פ"א דקידושין דבדבר שלא יצא מידו לגמרי לא הוה קידושין ומבואר מב"ב מג' שאי אפשר לאדם לסלק ידו מס"ת כי רק הצורה יכול להקנות לאחר.

משא"כ עצם קיום המצוה של ס"ת נשאר אצלו ולגבי קידושין צריך לתת לאשה הכל הצורה והחומר ובמילא לא מקודשת ועפ"ז יובן למה היום מקדשים בטבעת כי בימינו הקידושין והנישואין זה בא ביחד בלא הפסק ביניהם, ובמילא אם יקדש (היום) בכסף לא תהי' מקודשת שהרי יש לבעל זכות בפירות של הכסף כדין של נכסי מלוג שהפירות שייך לבעל ובמילא יוצא שהכסף לא יצא מהבעל לגמרי כי עדיין יש לבעל שייכות לכסף.

ולכן לא מקדשים היום בכסף משא"כ טבעת שבזה אין שייך ענין של פירות ובמילא אין לבעל חלק בזה.

משא"כ בזמן הרמב"ם וב"י שהי' הפסק של י"ב חודש בין האירוסין לקידושין במילא הי' שייך גם לקדש בכסף היות שכל הזמן בין האירוסין לקידושין שייך הכסף לאשה בלבד ואין לבעל שייכות לזה ובמילא מקודשת. ע"כ תוכן השיחה.

ולכאו' יל"ע שהרי אמנם הביא ביאור של הרוגצובי בטעם שהיום מקדשים בטבעת ולא בכסף (כמו בזמן הרמב"ם והב"י) אבל לכאו' עדיין נשאר קשה למה הב"י לא מביא הטעם שמקדשים בטבעת ע"פ פנימיות התורה (שטעם זה שייך גם בימים ההם) כמו הרמ"א.

שהרי הב"י עסק בפנימיות התורה ג"כ (וזו בעצם הייתה שאלת כ"ק אדמו"ר שע"ז הביא דברי הרוגצובי). ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

איתא באגרות קודש - כ"ק אדמו"ר זי"ע חלק ו (ע' רנא): "מה שמזכיר במכ' שזהו אולי החילוק בין שאול לדוד, שלא היה לשאול התקשרות לכל הסוגים שבדורו, הנה מבואר הוא במרז"ל מפני מה לא נתקיימה מלכות שאול מפני שלא הי' בו שום דופי כו', ואין מעמידין פרנס על הצבור אלא א"כ קופה של שרצים תלוי' לו מאחוריו (יומא כב, ב), ואף שמוכרח הדבר שהם רק מאחוריו, אבל בכ"א צריך להיות הדבר, ואין הדבר אלא בכללות, אלא גם בפרטיות, וכידוע הסיפור של כ"ק אדמו"ר האמצעי, שאין לענות על שאלה ששואלים כשנכנסים ליחידות בעניני תקונים עד שימצא בעצמו הדבר בדקות דדקות, ובשכל הפשוט יש לבאר הענין ע"פ דרשת רז"ל (עה"פ שמות כג, כא) אל תמר כי לא ישא לפשעכם, כי הוא מן הכת שאין חוטאין. ויעוין ג"כ ענין שאול ודוד בס' הלקוטים להאריז"ל ש"א קאפיטל יט." עכ"ל - בענין הסיפור של כ"ק אדמו"ר האמצעי נ"ע אודות היחידות, ראה בארוכה באגרות קודש - כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע חלק ג (ע' שעט ואילך). ובשיחת ש"פ נח תשכ"א (ס"ז), וש"פ שמיני תשכ"ד (ס"ב).

ונראה להעיר מ"ש בפרשת שמיני (ט,ז): "ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך וכפר בעדך ובעד העם ועשה את קרבן העם וכפר בעדם כאשר צוה ה'".

ופירש"י בד"ה קרב אל המזבח: "שהיה אהרן בוש וירא לגשת אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת" עכ"ל.

ומפרשים (הגור ארי' והשפתי חכמים ומשכיל לדוד ועוד): "מדלא כתיב ויאמר משה אל אהרן עשה חטאתך וגו', ולמה היה צריך משה לאמר לו "קרב אל המזבח", ועוד הרי כבר נאמר והקרב לפני ה', אלא וכו'".

והמזרחי והנחלת יעקב מביאים מקור לרש"י מתורת כהנים (פרשה א הלכה ח): "משל למה הדבר דומה למלך בו"ד שנשא אשה והיתה מתביישת מלפניו, ונכנסה אחותה אצלה, אמרה לה על מה נכנסת לדבר זה אלא שתשמשי את המלך הגיסי דעתיך ובואי ושמשי את המלך, כך אמר משה לאהרן, אהרן אחי על מה נתבחרתה להיות כהן גדול אלא שתשרת לפני הקב"ה הגיס דעתך ובוא ועבוד עבודתך. ["כלומר לפי שהיה אהרן מתבייש לעבוד לפני ממ"ה הקב"ה כאשה חדשה שמתביישת לשמש את המלך לכך אמר לו משה קרב" - פירוש הראב"ד שם].

"ויש אומרים, היה אהרן רואה את המזבח כתבנית שור והיה מתיירא ממנו ["פי' היה אהרן מתבייש ג"כ מן המזבח ומתיירא ממנו שהיה רואה אותו בקרנותיו כתבנית שור בקרניו, ור"ל שהיה נדמה לו בדעתו, והיה זוכר את המזבח שבנה לעגל, ולפיכך היה מתיירא ממנו, ולכן אמר לו משה אל תירא ממנו קרב" - הראב"ד שם], וא"ל משה אחי לא ממה שאתה מתיירא ממנו". עכ"ל.

והנה בהגהות וביאורי הגר"א שם ד"ה "לא ממה שאתה מתירא ממנו" כתב: "ט"ס וצ"ל את תתירא ממנו הגיס דעתך כו'" עכ"ל.

ובכת"י חפץ חיים נאמר: "אחי אל תתירא קרב וכו'" עכ"ל. [ולקמן נקיים אי"ה את הגירסא שלפנינו מבלי לתקן].

והנה בפרדס יוסף על שמיני (ח"א ע' רה) אות ו מקשה על רש"י: "וקשה דמתחיל "בוש וירא" ומסיים "בוש" לחוד"?

ומביא מהכתב סופר (שמיני ד"ה קרב) שהביא הך דתו"כ הנ"ל, דנראה לאהרן קרני מזבח כקרני עגל ונרתע לאחריו ובוש מחטא העגל, וי"ל שהיה ירא אהרן לגשת לעבודה שמא יכנס בלבו גאוה על התנשאות כזו, ולכן ירא, וזהו שאמר שהיה "בוש" מחטא העגל, "וירא" שלא יתגאה.

"וביומא (כב,ב) כל מנהיג שאין קופה של שרצים תלוי מאחוריו אינו מתקיים, ולכן שאול לא נתקיים מלכותו משא"כ דוד, והטעם שלא תזוח דעתו עליו. וזהו שאמר לו משה למה אתה בוש, היינו בשביל שאתה בוש מחטא העגל לכך נבחרת, כי ע"י זה לא תתגאה ואין לך לירא שתזוח דעתך" עכ"ל הפרדס יוסף.

והנה ברבותינו בעלי התוס' כתבו: "צ"ע שהרי קרבן זה לא בא אלא בשביל אהרן, וקרבן העם נאמר בסמוך כדכתיב ועשה את קרבן העם וכפר בעדם, וא"כ למה נאמר כאן "ובעד העם"?, וי"ל שבא ליתן טעם מפני מה יקריב תחלה קרבנו קודם הצבור" וכו' ע"ש.

ונראה די"ל באופן אחר, ועפמ"ש במדרש הגדול (הובא בתו"ש ע' קנב אות ל) עמ"ש "ועשה את חטאתך ואת עולתך וכפר בעדך ובעד העם: "לכן נאמר קרב אל המזבח ועשה את חטאתך. חטאתך קודם לחטאת העם" וכו'.

וי"ל דכאן (גם) מרומז הענין "שאין לענות על שאלה ששואלים כשנכנסים ליחידות בעניני תקונים עד שימצא בעצמו הדבר בדקות דדקות", - ולכן נאמר קרב אל המזבח, כי מתיירא לעשות חטאת העם לפני שיעשה חטאת עצמו, כי "חטאתך קודם לחטאת העם".

ועי' בארוכה באגרות קודש - כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ שם אודות כ"ק אדמו"ר האמצעי נ"ע: "באחד הימים, באמצע היום בשעה שמאות אנשים עמדו צפופים וחכו להתקבל ליחידות, בפתע פתאום צוה . . לסגור הדלת ופסק מלקבל את האורחים . . כולם חשבו אשר בטח . . עיף מריבוי הנכנסים . .

"החסיד ר' פנחס נ"ע משקלאוו . . שאל את כ"ק אדמו"ר לסיבת הדבר, מאורע הנ"ל . . השיב לו . . נכנס אלי איש אחד, אשר נבהלתי לשמע דבריו, ולא מצאתי בעצמי ח"ו וח"ו אפילו שמץ דשמץ מענין כזה גם בדקות דדקות ..." ע"ש באורך.

ולפי"ז נראה לקיים הגירסא בתורת כהנים הנ"ל: "אמר לי' משה, לא [! אל תתיירא, אלא אדרבה] ממה שאתה מתיירא [מחטא העגל, דוקא] ממנו" תוכל להתקרב למזבח, ותוכל לעשות את חטאת העם, כי "חטאתך קודם". וע"ד שכתב בפרדס יוסף הנ"ל "בשביל שאתה בוש מחטא העגל לכך נבחרת" וכו'.

ולפי"ז לא נצרץ התיקון מ"ש הגר"א והחפץ חיים הנ"ל.

והנה בספר השיחות - תורת שלום (ע' 173) נאמר: "די חסידים וועלכע זיינען גיווען גאר פטור פון די ענינים, זע איך אין זיי קיין יתרון ניט, זיי האבען קיין חוש אין חסידות ניט . . א חסיד איז דוקא דורך דעם וואס מען איז מתקן דעם ענין דורך דעם קען מען פארשטיין חסידות, כל פעל ה' למענהו כו', דער ענין פון לאסתכלא ביקרא דמלכא קומט אויך דוקא דורך דעם תיקון פון די ענינים, ווארום אט די וואס האבין מתקן גיווען די ענינים דורך א גילוי אור עצמי זיינען זיי אסאך העכער", עכ"ל ע"ש עוד.

וי"ל דזהו ע"ד ענין הנ"ל "בשביל שאתה בוש מחטא העגל לכן נבחרת, כי ע"י זה לא תתגאה ואין לך לירא שתזוח דעתך".

בתוס' גיטין לב, א ד"ה מבוטלת מבאר ג' הגירסאות: לגי' מקצת ספרים "בטילה היא" (תיבטל ומבוטלת) אינו ל' הפקר ולא הוי הפקר. לגי' התוס' "תיבטל" נעשה הפקר, ו"בטילה היא" יש לפרש בב' אופנים (ל' עבר ול' עתיד שעושה הפקר ולישנא דמהני קאמר). לגי' רש"י: מבוטלת אינו ל' הפקר, ובטילה היא ל' עבר מועיל משום הודאת בע"ד.

אבל בשיטת רש"י לפי ר"ל: בטילה היא דבריו קיימים והוי הפקר: א- להמהרש"א: שהוא מפקיר בל' זה. (ולפי"ז קשה: א"כ בתיבטל בוודאי צ"ל הפקר). ב- להקרני ראם: הוא מסלק עצמו ובמילא נעשית הפקר. (וראה בהרא"ש גיטין פ"ד בפי' שיטת רש"י. ואולי זהו כוונתו). (ג- ועד"ז להפנ"י ובשינוי קצת: שהוא מסלק עצמו וחוזר למרא קמא וע"י יאוש המרא קמא נעשית הפקר. (לשלמות בירור והבנת הענין (דל' המועילים בהפקר ובביאור שיטות אלו) צריכים לעיין בתוס' ב"ב קל"ח, בשמ"ק כריתות כ"ד ובראשונים כאן. ובטוש"ע ובנ"כ חו"מ רמ"ה ואכמ"ל).

והנה הר"ן בתחילת מס' פסחים: מבאר שענין הביטול עניינו הפקר. ומקשה "ואע"ג דהפקר כה"ג לא מהני, דוודאי מאן דאמר בנכסי דידיה דלבטלו וליהוו כעפרא לא משמע דהוו הפקר...", נראה דסובר דכשמ"בטל" חפץ לא מהני לעשות הפקר. וא"כ לכאו' אינו סובר כגי' התוס' וגם אינו כגי' רש"י לפי פי' המהרש"א שהרי לפי פי' יכול להיות הפקר כשאומר בטל הוא. (אבל יכול לגרוס כרש"י לפי' הפנ"י כיון שאינו נעשה הפקר ע"י ל' "בטילה היא". ולפי הקרני ראם ראה להלן).

אבל לכאו' יש להקשות מדברי הר"ן עצמו כאן: הוא מפ' ד"בטילה היא" המבואר כאן "דדבריו קיימים" הוא ד"הדרא למרא", ו"תיבטל" ו"מבוטלת" ד"לא אמר כלום" הכוונה ד"לא הדרא למרא" אבל נעשית הפקר. (וכן מפ' הגי' בכריתות דתיבטל "דבריו קיימים" הכוונה להפקר, וב"בטילה היא" לא אמר כלום הכוונה דלא נעשית הפקר אבל הדרא למרא. ע"כ.)

וא"כ כאן הוא דאם אומר תיבטל בל' עתיד הוא ל' הפקר וא"כ מה הקשה בפסחים דהל' "לבטלו ולהווי כעפרא לא משמע דהוו הפקר" והרי קאמר בעצמו כאן כאן ד"תיבטל" הוו הפקר.

(וראה ברש"ש כאן שהקשה אדברי הר"ן בפסחים מגי' שלפנינו -היינו גי' רש"י-. ומת': דאולי הל' דעפרא דארעא מיגרע גרעי. )וראה גם אדמה"ז סי' תל"ד ס"ז שכשהביא קושיית הר"ן השמיט המילה "ליבטלו", והקשה רק אל' להוו כעפרא דארעא). אבל לכאו' אינו משמע כן (מלשון הר"ן דמשמע דאדרבה דאפי' כשיוסיף "ולהוי כעפרא" לא יועיל לעשות הפקר, דהוי הוספה על מה שאומר לבטלו, וגם: כיון דהוא הוספה למה יגרע ההפקר ע"י דלבטלו ע"י שמוסיף דלהוי כעפרא דארעא, שניתן לפרש שהוא פי' בההפקר שנעשית "הפקר כעפרא דארעא" (וכפי שכ' אדמה"ז בסי' תל"ד ס"ז).

ואולי יש לפרש בדוחק (ע"ד פי' הקרני ראם בדברי רש"י): הר"ן סובר שאין ל' "ליבטל" ל' הפקר ממש, אלא בדבר שלא היה בקניינו וקיבל עכשיו מתנה יכול לומר "תיבטל" ועי"ז אין זה נקנה אליו ובמילא הוי הפקר (וכן בל' שם כ' "הפקר מיהא הויא"). אבל בדבר שנמצא בקניינו אין בכוחו לעשות הפקר ע"י אמירתו "תיבטל" וכיוצא. (וכשאומר בטילה היא: אינו מסלק עכשיו מזה, אלא אומר שאי"ז נקרא מתנה ולכן לא אמר כלום והדרא למרא). -שו"ר שבשעה"מ פ"ו מה"ג רוצה לפ' עד"ז ק' בשיטת הר"ן בהא דבתיבטל נעשה הפקר, מצד קושיא אחרת-.

ואכן אפשר שזהו נכלל בכוונת תי' הר"ן בפסחים שם: "דנהי דמה הוי ברשותיה דאיניש לא מצי מפקר ליה כה"ג חמץ שאני לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ומש"ה בגילוי דעתא דלא ניח"ל דלהווי זכותא בגויה כלל סגי....". והיינו דבדבר דהוא כבר ברשותו אינו יכול להפקיר ע"י "ביטול" (וע"י גילוי דעת דלא ניח"ל שיהיה לו שום זכות בזה) אבל חמץ שבאמת אינו ברשותו אלא שהתורה עושה כאילו הוא ברשותו לכן בביטול וג"ד כזה מהני דלא ליכנס ברשותיה ובמילא הויא הפקר.

אבל לכאורה: דוחק גדול ללמוד כן בכוונת הר"ן, היפך פשוטו, דתיבטל עושה אותה הפקר גמור בידים והוא ל' הפקר.

ואולי אפ"ל (קצת כהרש"ש): יש לחלק בין ביטול ואי רצון בקנין הדבר שזה שייך לענין ההפקר, בין בטול דגילוי דעת דל"נ בזכותי החמץ. והיינו שביטול דחמץ עניינו בעיקר הוא ביטול וגילוי דעת שלא יהיה שום זכות מהחמץ (כמו שאין לאדם שום זכות מעפר), ובמילא נחשב כאילו אין חמץ ברשותו. וע"ז הקשה הר"ן דלכאורה ביטול כזה אינו שייך להפקר ממוני. משא"כ בביטול דחפץ שעניינו הוא שאין רצון בקנין הדבר יסכים הר"ן שיכול להפקירו ע"י שמבטלו בענין זה.

(ואי"ז בסתירה לפשטות שיטת הר"ן שעניין ביטול חמץ מחמת הפקר ולא רק הפקעת חשיבות ותואר החמץ כשיטת הרמב"ם ורמב"ן, וכמבואר בלקו"ש חט"ז 135 הע' 41, דהגם דענין הביטול מועיל מצד שנעשה הפקר, מ"מ תוכן הביטול שמשוה לעפר שאין לו שום זכותים (והנאה) ממנו. וישל"ע בכ"ז. ויש להבהיר שהמבואר כאן הוא בדברי הר"ן, ולכן לכאו' אין להוכיח מדברי אדמה"ז בשיטתו כיון שאפשר שאדמה"ז (שסובר כמותו שביטול מועיל מטעם וענין הפקר) שיטתו שונה קצת בתוכן הביטול כנראה מההלכה שם).

בגמ' גיטין לב,א איתא: "ת"ר בטל הוא אי אפשי בו – דבריו קיימין, פסול הוא, אינו גט – לא אמר כלום". וברש"י ד"ה "פסול הוא" כתב וז"ל: "לא משמע דאיהו מבטל ליה אלא מוציא עליו שם פסול והא ליכא". ובע"ב בד"ה אינו מועיל כתב: "משמע דהוא אינו מבטלו אלא מעיד בו שהוא פסול והא לא חזינן ביה פסול ויתקיים בחותמיו".

ולכאורה יש לדייק בדבריו, מדוע בד"ה "פסול הוא" שמבאר הענין דלא אמר כלום לא מזכיר שצריך שיתקיים בחותמיו שמזה משמע שיכולה להנשא לאחר מיד, ובד"ה "אינו מועיל" כן כותב שצריך שיתקיים בחותמיו ורק אז יחול הגט ותוכל להנשא לאחר?

ונראה לומר שרש"י ס"ל כסברת הרשב"א במ"ש בנוגע לפסול הוא, וז"ל: …"דאי להכי נתכוון פירושי הוה מפרש מאי פסולו מיהא דכיון דאנן כשר חזינן ליה אם איתא דאית ביה פסול מימר הוה אמר פסול הוא משום כך ומשום כך". עכ"ל.

ואינו מובן, מדוע כשהבעל טוען שהגט אינו מועיל לא אמרינן שמזה שלא פירש מדוע אינו מועיל לא הוי דבריו כלום – כסברת הרשב"א, אלא מצריכים שיתקיים בחותמיו?

ואפשר לבאר שהבדל זה נובע מעצם טענת הבעל, דהנה, כשטוען 'פסול הוא' כוונתו שיש פגם בהגט ולכן כותב הרשב"א שצריך שיפרט מה הפגם ומזה שלא אמר מה הפגם רואים שאין בדבריו כלום ולכן הדין דלא אמר כלום והיא מגורשת, אך כשהבעל טוען 'אינו מועיל' פי' שכל הגט בכללותו מתחילתו ועד סופו איננו טוב והוא לא יועיל. ולכן לא צריך לפרט בדיוק מה הפגם שיפסול את הגט. ואפ"ל שעפ"ז יובן הדיוק בדברי רש"י, שבד"ה פסול הוא מדבר שמוציא פסול מסויים בגט – "מוציא עליו שם פסול" – ומשום שלא פירט מה הפסול אמרינן "והא ליכא" – דלא חזינן פסול בהגט ולכן מגורשת.

אבל בד"ה 'אינו מועיל' מבאר ד"מעיד בי' שהוא פסול" – בכללותו ואינו נכנס לפרט מה לא טוב בהגט, ולכן רק אם יהי' קיום חתימות רק אז יחול הגט.

ולכאורה אפשר עוד לדקדק הנ"ל (בד"א) בלשון רש"י עצמו שבד"ה "פסול הוא" כתב רש"י "אלא מוציא עליו שם פסול" ומשום שהוציא שם פסול צריך לברר מה הפסול ואם לאו אמרינן שזה כלום ולא אמר כלום.

אבל בד"ה "אינו מועיל" כתב וז"ל: "אלא מעיד בו שהוא פסול" הנה זה לא כמו שהוא הוציא שם פסול וצריך לברר מה הפסול אלא שמצידו הוא מעיד (לא שמוציא) שהוא ("כל הגט") פסול שזה כעין לא היו דברים מעולם – ושומעים לו וצריכים עדים שיבררו בזה. אבל ראה בטושו"ע אבהע"ז סי' קמא סעי' סה שאינו מחלק בין הלשונות, ולעולם צריך קיום בחותמיו.

כותב רבינו הזקן באגרת הקודש: "והוא בהקדם מארז"ל כל הכועס כאילו עובד עכו"ם וכו'. והטעם מובן ליודעי בינה לפי שבעת כעסו נסתלקה ממנו האמונה, כי אילו היה מאמין שמאת ה' היתה זאת לו לא הי בכעס כלל ואף שבן אדם שהוא בעל בחירה מקללו או מכהו או מזיק ממונו ומתחייב בדיני אדם ובדיני שמים על רוע בחירתו בחירתו אעפ"כ על הניזק נגזר מן השמים והרבה שלוחים למקום ולא עוד אלא אפילו בשעה זו ממש שמכהו או מקללו מתלבש בו כח ה' ורוח פיו ית' המחייהו ומקיימו7 וכמ"ש כי ה' אמר לו קלל והיכן אמר לשמעי, אלא שמחשבה זו שנפלה לשמעי בלבו ומוחו ירדה מאת ה', ורוח פיו המחי' כל צבאם החיה רוחו של שמעי בשעה שדיבר דברים אלו לדוד. כי אילו נסתלק רוח פיו ית' רגע אחד מרוחו של שמעי לא יכול לדבר מאומה (וזהו כי ה' אמר לו בעת ההיא ממש קלל את דוד ומי יאמר לו וגו' וכנודע מ"ש הבעש"ט ז"ל ע"פ לעולם ה' דברך נצב בשמים שצירוף אותיות שנבראו בהן השמים שהוא מאמר יהי רקיע כו' הן נצבות ועומדות מלובשות בשמים לעולם להחיותם ולקיימם.."8

___________________

7 מסביר כאן רבינו הזקן שלא רק שיש כאן ענין של השגחה פרטית שאדם זה מכה ומקלל בגלל שכך הקב"ה הדריך את האדם, (למרות שמצד האדם עצמו זה אמנם מצד רשעתו ובבחירתו הרעה, אך ביחד עם זה יש כאן התגשמות של כוונת ההשגחה, וכעין (כפי שהעיר כבר הרבי על כך) שהרמב"ם מסביר בהלכות תשובה פ"ו ה"ה: "והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם הרי גזר על המצריים לעשות רע….לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע…המצריים כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה הרשות בידו". דהיינו שמחד אכן השם ממלא את כוונתו לפועל ע"י מצרי זה, אך עם זאת המצרי פועל מתוך רצונו החפשי בשביל מניעים מרושעים שלו ועל כך אכן נענש.) אלא יתירה מזו מכיון שכח וחיות זה, להכות ולקלל, מאת ה' הוא בא בכל רגע ורגע, לכן גם זה מכריח שה' המהווה אותו ברגע זה שמכה, אומר לו להכות ולקלל כלומר לא רק מצד ענין ההשגחה אלא גם מצד ההתהוות. עד כאן פשוטו של דברים, וכפי שביארנו מזה גם בגליון דשבת הגדול, שמצד נקודה זו דוקא מוסבר מדוע כעס דומה דוקא לעובד עבודה זרה. כי בכעסו מעניק מציאות עצמאית לכועס כאילו הוא הזיק לו לא שמאת ה' היתה זאת.

ובכך מסביר את הכתוב בשמואל ב'( טז היג)- על דוד ושמעי בן גרא, שכאשר קילל שמעי את דוד בברחו מן אבשלום, סירב דוד להרשות לאבישי בן צרויה להרגו באמרו "כי ה' אמר לו קלל". ועל כך שואל רבינו: "והיכן אמר לשמעי? אלא 1) שמחשבה זו שנפלה לשמעי בלבו ומוחו- ירדה מאת ה.'2) ורוח פיו המחי' כל צבאם החיה רוחו של שמעי בשעה שדיבר דברים אלו לדוד". ונראה ששני הענינים מתאימים לשתי הדרגות שרבינו הזקן הדגישן לעיל. א) מצד ענין ההשגחה, ולזה מדגיש רבינו שמחשבה זו שנפלה בלבו ומוחו- ירדה מאת ה'. ב) מצד ענין ההתהוות, ולכן מדגיש ורוח פיו המחי' כל צבאם החיה את רוחו…בשעה שדיבר דברים אלו.

אך לאמיתו של דבר הרי במובן מסוים פירוש זה הינו פשוטו של מקרא וכך כבר פירשו מפרשי של מקרא על אתר ראה במיוחד כפי שמנוסח במצודות (המבוסס כנראה על הרד"ק) "כי ה' אמר לו קלל והוא העיר רוחו לזה ומי יאמר לו לשמעי מדוע עשית כן הלא הוא שלוחו של מקום", אך רבינו מוסיף לכך ההבנה החסידית: שאמירת ה' איננה רק מפני שהעיר ה' את רוחו ומחשבה זו נפלה בלבו, אלא גם מצד שהתהוות היא בכל רגע וממילא אמירת ה' יהי רקיע וכיוצא בהם מהווה האמירה לשמעי. (ולהעיר מדברי הצ"צ (ציין אליהם הרב חיטריק בליקוט פירושים אשר לו) ביהל אור (ע' קל"ב): "ובבני אדם ודאי ההשגחה פרטית לכ"ע אע"כ צ"ל שהוא עדמ"ש כי ה' אמר לו קלל וכמ"ש מזה באגה"ק סי' כ"ה" הרי שהצ"צ מבין שהוא מצד ההשגחה? אך דברי הצ"צ שם זקוקים לביאור גדול וכישבוארו תתברר כוונתו שאין סתירה מדבריו אך אכמ"ל.)

ולכאורה לפירוש רבינו ע"ד החסידות מדוייקת ביתר שאת הלשון "ה' אמר", שהיתה כאן אמירה של ממש; אולם אם ננקוט שזוהי השגחה הביטוי "אמר" זהו מושאל בלבד. (ולציין לפירוש המפרשים ביונה ב יא "ויאמר ה' לדג". ועיין אבע"ז שם "דרך משל שהכריחוהו לעשות חפץ השם" וברד"ק: "העיר את רצונו שיקיאנו..". וצ"ע כיצד יפרש רבינו שם?)

בנוסף להאמור יש לציין שפשוט הוא שהסיבה שרבינו מביא האירוע של דוד ושמעי אינה רק להוכיח מלשון המקרא "ה' אמר" שה' פועל מתוך פעולת רשע, אלא גם מכיון שתוכן הסיפור מראה כיצד יש להימנע מכעס גם כשמקללים ומחרפים אותו כפי שדוד התנהג בשעה זו. ואכן בספר ראשית חכמה (שער הענוה פ"ג) מביא ממורו (הרמ"ק) "עוד שמעתי מפיו שיחשוב כאשר יחרפוהו ויבזוהו כי סמא"ל עומד ומקטרג עליו למעלה וזו רצועה נמשכת ממנו דהא כתיב ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו ולכך דוד הע"ה לכפרת עונו שתק כאשר חרפו שמעי בן גרא …שידע היות שמעי שליח מלמעלה להלקותו בלשונו ובמעשיו…ואמר כי ה' אמר לו קלל את דוד ..". הרי שמביא מאורע זה כדוגמא היאך להתגבר על הכעס.

עם זאת פשוט על פי שביארנו, שיש הבדל גדול בגישתם, לפי הרמ"ק והראשית חכמה הרי העדר הכעס נובע מתוך הנימוק, שבוודאי הרע מגיע לו מחמת חטאו ;אך לפי אדה"ז העדר הכעס מתחייב מצד עצם הענין, כי הכעס מוכיח שהאדם אינו מאמין שמאת ה' הוא הדבר כדלעיל. וההסבר הוא, כי תפיסת הרמ"ק בהבנת המאורע הינו מצד השגחה כפירוש המפרשים וכפשוטו של מקרא, שדוד חשב שמה שקורה לו זה מצד כפרת עוונו (כמפורש שם להדיא) לכן חייבים ללטעון שהעדר הכעס הוא מצד שזה כפרת עוונות, ברם לרבינו לא צריכים לכך כפי שהוסבר לעיל.

ברם אחרי כל זה עדיין לא ברור לי, שאם כן מדוע מותר להודות ולהיטיב למישהו שהיטב עימך הרי כשם שבצד השלילי אסור להתפרץ ברגשות שליליות כי בכך מוכיחים שהאדם אינו מופעל מאת ה' כך בדיוק יש לומר בצד החיובי שאדם המודה ברגשות גואות וסוערות מוכיח בכך שהוא אינו מאמין שהמיטיב אינו רק שליחו של מקום ומה ביניהם? וברור שאין לך דבר מוזר מזה! וכלשון הידועה בגמרא על זה "חמרא לשקיה טיבותא למריה". ואדרבה אדם שאינו מכיר תודה הריהו כפוי טובה, שאין לך אדם גרוע מזה?! ושאלה זו אינו אלא לפי ההסבר של רבינו הזקן, אך לפי הרמ"ק ,למשל, ברור מאד שרק בכעס שייך לומר שאדם יחשוב שזה מגיע לו מחמת עונש ןלכן יקבל אותו באהבה ושמחה, ועוד אף יודה לו על זה ואין זה קשור לצד החיובי כלל; אך לרבינו הזקן שמסביר שהוא משום שמפריד בין הפעולה לבין הבורא הרי טיעון זה דו-צדדי הוא? ודבר זה צריך תלמיד גדול אצלי.

______________

8 קטע זה מתחיל (ממלת "וזהו") בסוגריים, וצריך לי עיון, איפה נמצא הסוגר המסיים, כי אכן בסיום הקטע הארוך במלים "גלו לאדום שכינה עמהם", ישנם שני סוגריים, אך לכאורה זה קאי שם על הסוגר המקיף את המלים "אלא שבארצות העו"ג. ." וצל"ע כעת . וברור שאין זה ענין של מה בכך במיוחד בכתבי אדה"ז המדוייקים מאד, כי בכך הרי ניתן לבין המשך ורצף הדברים אם ענין מסויים הרי- זה דבר צדדי או דברי עיקרי, כפשוט. ולכאורה ברור שדברי הבעש"ט הם מהמוקפים בסוגריים עדיין וממילא יש לומר שאינו ממש מעיקר הדיון כאן אלא הובא להסביר היטב שבכל פעולה נמצא השם ממש כי ההתהוות היא בכל רגע ותמידית כדלהלן.

בכל אופן מביא כאן את פירוש הבעש"ט -(ומתבטא על כך "כנודע מ"ש הבעש"ט". דהיינו, שמדובר בפירוש ידוע אף בווילנא ! -יעד האגרת (כפי שהבאנו לעיל הע' 6). והאם יש להסיק מכאן שאגרת זו נשלחה אחרי הדפסת התניא? או אחרי כתיבת התניא? (ובפרט שידוע ששער היחוד והאמונה נכתב אף לפני כתיבת ח"א). מאידך מזה שרבינו לא מציין שכבר ביאר ענין זה בארוכה בספרו כרגיל במכתביו שמפנה לספרו לקוטי אמרים ואף לא כותב כדרכו "כפי שביארנו "במ"א" ציון שגור בתניא לדרושים בכת"י. הרי יש לדייק שקדמה אגרת זו לתניא. וממילא אין דברי האגרת כאן קיצור של שער היחוד והאמונה כפי שנראה לפום ריהטא; אלא ההיפוך: האגרת הוא היסוד שממנה הורחב הדברים בחלק ב' של תניא.

אולם כפי שהערתו לעיל הער' 5 שמסתבר שהאגרת נכתבה בעקבות שריפת צוואת הריב"ש שנשרף בידי הגר"א בעצמו ערב פסח תקנ"ו בעת ביעור חמץ כמפורש במכתב ק' ווילנא (חסו"מ א ע' 182) הרי נכתבה האגרת באותה תקופה שבה הדפיסו התניא (קיץ תקנ"ו) וא"כ מהו הכוונה במלת "כנודע"? אך אולי הכוונה להמבואר ב'לקוטי אמרים' לרבינו המגיד ממעזריטש נ"ע ,ששם בסי' ע"א מבואר פירוש זה: "לעולם ה' דברך נצב בשמים ..הדיבור עומד בשמים …וע"י כח הדיבור הזה הוא עומד ויש לו קיום" ועצ"ע)- ומבארו בקיצור על דרך שמבארו בשער היחוד פרק א' וב'.

אך תמוה ביותר כי הלא כל האגרת מטרתה היתה להצדיק דברי הבעש"ט בעיני המתגדים שבעיניהם לא הי' נחשב הבעש"ט לשום סמכות כלל, ואדרבה דנו ספרו לשריפה רח"ל עם כל הכרוך בכך, ואם כן מה טעם אפוא, יש להביא פירוש מהבעש"ט בעניני אמונה כאשר על זה כל הדיון אם יש להסתמך על הבעש"ט?! ואולי שלכן אכן הקיף רבינו הזקן את דברי הבעש"ט בסוגריים כי אכן אין רבינו בא לבסס דבריו עם דברי הבעש"ט אלא להיפוך: בא לבסס באמצעות מאחז"ל של כעס, וביאור של הסיפור אודות דוד ושמעי את דברי הבעש"ט המוכרחים מהנ"ל ולפי"ז יש לסגור סוגריים אחרי סיום ביאור דברי הבעש"ט המסתיים בדף קלט אחרי המלים "וחיות רוחניות" קודם המלים "והנה נודע לי"ח".

ומעניין שבדפוס ראשון השמיטו כל הקטע הבא אחרי המלים "ע"פ לעולם דבריך נצב בשמים" החל מן המלים "שצירוף אותיות" עד "וחיות רוחניות" ובמקום זה הודפס "כמ"ש בלקו"א ח"ב באריכות ע"ש" כאילו אין זה נחוץ כל כך לעצם ההמשך. (ולאורה יוקר הדפוס גרם להשמטה מוזרה זו- של לשון אדה"ז בעצמו!)

בתו"א פ' שמות (נא, ד) ד"ה ויאמר ה' אליו גו' מדובר מענין מחלוקת המקובלים בענין השמיטות, והנשמות שהיו בשמיטה הראשונה וירדו שוב לשמיטה השניה.

ואלו הנקודות האמורות שם:

[א] בס' התמונה איתא, שעכשיו אנו בשמיטה השניה שמיטת הגבורה, וקדמה לה שמיטת החסד.

[ב] המקובלים האחרונים דנו מזה, שצריכות להיות עוד חמש שמיטות.

[ג] האריז"ל חולק על כך שצריכות להיות עוד חמש שמיטות.

[ד] וכן חולק האריז"ל על כך שקדמה שמיטה גשמית.

[ה] אבל בזה מודה האריז"ל שאנו בשמיטה השניה, ולכן פותחת התורה באות בי"ת, לומר שעכשיו היא שמיטה שניה.

[ו] שתי נשמות שהיו בשמיטה הראשונה ירדו לשמיטה השניה:

[ז] הנשמה האחת היא חנוך, דכתיב ביה "ויתהלך חנוך", שכבר התהלך בשמיטה הראשונה,

[ח] הנשמה השניה היא משה רבינו, דכתיב ביה "כי מן המים משיתיהו", משמיטת החסד הנק' מים.

[ט] עיקר ירידתם היא לתקן העולמות, כי שרשם נעלה, ובבחי' הביטול.

[י] ביטולו של משה הוא כמ"ש "ונחנו מה", "והאיש משה עניו מאד", וראה בשמיטה הראשונה נשמות גבוהות ממנו, כמו חנוך ולמך כו'.

[יא] ויש להוסיף על הנ"ל את האמור בתו"א ד"ה משה ידבר (סט, א), שמרע"ה משמיטה ראשונה, לכן גבוה הוא מאברהם.

במשנ"ת לעיל (אותיות א-ב), שבס' התמונה נאמר שאנו בשמיטה השניה, ולמדו מזה שצריכות להיות עוד חמש שמיטות, יש להעיר מהאמור בתורת-חיים שמות (נט, א) שבס' התמונה עצמו נאמר שיש שבע שמיטות. וכך גם בסה"מ תרכ"ח (עמ' קסב), שכותב (כלשונו של התו"א) שאחריו נמשכו המקובלים האחרונים לדון מזה שמוכרח להיות עוד חמש שמיטות, ומוסיף: וכמ"ש שם בס' התמונה!

אך בהמשך (נט, ב) נאמר גם בתו"ח שם, שהמקובלים האחרונים הם שלמדו שיהיו עוד חמש שמיטות.

והמעיין בס' התמונה (בהקדמה לתמונה ג') יראה שמפורש שם עניינן של כל שבע השמיטות, ומהו א"כ האמור בתו"א שהמקובלים האחרונים הם שדנו מזה שצ"ל עוד חמש שמיטות?

ואולי י"ל, שלדעת המקובלים האחרונים יהיו עוד חמש שמיטות של עולם גשמי, ולזה אין האריז"ל מסכים (כמ"ש לעיל באות ג), ולדעתו יהיו אלו שמיטות ברוחניות (כפי שהשמיטה הראשונה היתה ברוחניות).

וזה מתאים לכאו' עם המבואר בכ"מ בדא"ח, שיהיו עוד שמיטות ויובלות עד נ' אלפים יובלות, והכל ברוחניות. ובתו"ח שם (נט, א) מביא את המבואר במקו"א שבשבע השמיטות יהיו עליה אחר עליה, וכוונתו לכאו' למשנ"ת בדא"ח.

אבל בהמשך דבריו (בדף נט, ב), נראה שנשללת גם האפשרות של שמיטות ויובלות רוחניים, וז"ל: ולא משמע כן כלל בכהאריז"ל, דודאי לא יהי' שום שמיטה אחרי שמיטה זו, כי העוה"ב הבא באלף השביעי הוא נצחי.. וכמובן בכמה כתובים שנק' חיי עולם ונק' מנוחה לחיי העולמים, שאין עוד עליות וירידות כלל. עכ"ל. וצ"ע כיצד יתאים זה עם המבואר בכ"מ בדא"ח בענין העליות אין קץ במשך נ' אלפים יובלות.

וביותר יוקשה אם נאמר שבמשך כל העליות הללו יהיו נשמות בגופים גשמיים (ואיני זוכר מה נאמר על כך בדא"ח).

על האמור בתו"א (לעיל אות ג) שהאריז"ל חולק על ס' התמונה, מציינים בהערות שם (והוא מהערות רבינו לד"ה ואתם הדבקים תרפ"ד, קו' ק"ו, סה"מ קונטרסים ח"ג עמ' קלא), לשער מאמרי רשב"י ולס' הליקוטים פ' כי תשא ופ' קדושים.

וצ"ע מדוע לא ציין רבינו ללקו"ת להאריז"ל (פ' קדושים), והרי שער מאמרי רשב"י וס' הליקוטים לא נדפסו עדיין בימי אדמו"ר הזקן, ואילו הלקו"ת להאריז"ל מובא לרוב בדברי אדמו"ר הזקן ואדמו"ר הצ"צ. ובענין זה גופא מציין הצ"צ ללקו"ת הנ"ל, בהגהתו הנדפסת בתו"א על אתר, בסוף הקטע הראשון (הגהה זו ניתוספה לראשונה במהדורת זיטאמיר תרכ"ב).

ואף כי יש מעלה בספרים הכלולים ב"שמונה שערים" להאריז"ל (כמ"ש אדמו"ר הרש"ב בהגהותיו לסידור) – ושער מאמרי רשב"י הוא אחד מהם – משא"כ הלקו"ת הנ"ל אינו מה"שערים" הללו, אבל בכך לא סגי לתרץ, שהרי גם ס' הליקוטים אינו מן ה"שערים".

וכתוב בתו"א (לעיל אות ה) בשם האריז"ל, שאנו בשמיטה השניה, ולכן פותחת התורה באות בי"ת. וצ"ע מהו המקור לדברים הללו (שזו הסיבה לכך שהתורה פותחת באות בי"ת).

ומרהיטות לשונו של הצ"צ בס' דרך מצוותיך (פא, א) נראה לכאו' שגם הדבר הזה נאמר בס' התמונה. אבל לא מצאתי שם כדברים הללו, ואדרבה, שם משמע שתחילת פ' בראשית מרמזת לשמיטה הראשונה דוקא.

וענין פתיחת התורה באות בי"ת מתבאר בלקו"ת להאריז"ל (בתחילתו), ושם מפורש שהוא משום ענין התורה דבריאה (ולא בגלל האלף השני).

ובסה"מ תקס"ה (עמ' קעח), במאמר המקביל למאמר דנן שבתו"א, לא נזכר הענין דפתיחת התורה באות בי"ת.

ועוד נאמר בתו"א שם (אותיות ו-ח), ששתי נשמות שהיו בשמיטה הראשונה ירדו לשמיטה השניה, נשמת חנוך ונשמת משה רבינו.

הראיה לנשמת חנוך היא מהפס' "ויתהלך חנוך", שכבר התהלך, והראיה לנשמת משה היא מהפס' "כי מן המים משיתיהו".

והנה בס' התמונה (ובס' הקנה ובס' הפליאה) נזכרות לרוב שתי הנשמות הללו שבאו מהשמיטה הראשונה לשניה, ולגבי משה גם נזכר שם הפס' "כי מן המים משיתיהו", אבל לא מצאתי שם שיביאו ראיה לנשמת חנוך מן הפס' "ויתהלך חנוך" (פסוק זה מובא שם רק לענין הסתלקותו, ראה ס' הפליאה עמ' תרלט-תרמ, תרסא).

גם בסה"מ תקס"ה (דלעיל) לא מובא הפס' "ויתהלך חנוך" כראיה לזה שכבר התהלך, אלא רק לענין הביטול שלו (כדלהלן).

ונתבאר בתו"א (אותיות ט-י לעיל) שנשמות משה וחנוך מצטיינות בבחינת הביטול, וכמ"ש במשה "ונחנו מה", "והאיש משה עניו מאד". ולא הובא שום פס' כראיה לבחי' הביטול של חנוך.

ובסה"מ תקס"ה (דלעיל) נראה לכאו', שהפסוקים "ואיננו כי לקח אותו אלקים" "ויתהלך חנוך את האלקים" מובאים כראיה לענין הביטול דחנוך (ולא לענין היותו מהשמיטה הראשונה כמ"ש בתו"א).

ונאמר בתו"א (לעיל אות י) שמשה רבינו ראה בשמיטה הראשונה את נשמותיהם של חנוך ולמך. וקשה, אם גם למך היה בשמיטה הראשונה, מדוע נזכרו בתו"א לעיל רק "שתי נשמות" שירדו לשמיטה השניה?

על כך מביא רבינו בהערותיו את תירוצו של אדמו"ר מוהריי"צ במכתבו, שרק שתי נשמות ירדו לתקן [ונשמתו של למך ירדה לצורך אחר].

ועל כך יש להעיר מלשונו של אדמו"ר הצ"צ בדרמ"צ (שם): ושני נשמות לבד נמשכו משמיטה ראשונה לתקן שמיטה זו, והם חנוך ומשה. עכ"ל. וזה ממש כדברים האמורים בהערתו של רבינו.

ומדברי המקובלים הקדמונים נראה, שבכל דור ודור יורדות נשמות מן השמיטה הראשונה לקיים את העולם (ראה להלן). וא"כ לא רק נשמותיהם של חנוך ומשה ירדו לשמיטה השניה לצורך העולם. ועוד מפורש בס' הקנה (עמ' רכד), שנשמותיהם של שת, משה, חנוך, נח ואברהם ירדו לשמיטה השניה לשם קיום העולם.

ונראה שקיום העולם לחוד, ותיקון העולם לחוד. ש"עולם חסד יבנה", ולכן צריך לקיימו ע"י בחי' החסד, היא השמיטה הראשונה שמיטת החסד, וזה יש בכוחה של כל נשמה הבאה משמיטת החסד. אבל התיקון הוא ענין פרטי, וכמ"ש בתו"א על משה רבינו שירד לגאול את ישראל ושיהיה מתן-תורה על ידו (ובס' הפליאה עמ' עא מאריך יותר: להוציא את ישראל ממצרים, להכות את מצרים, להעביר את ישראל ביבשה בתוך הים, להנחותם במדבר, לתת להם את המן, להשקיע את צריהם של ישראל בים, לרפאות מי מרה ולהשקותם, להביאם להר סיני לקבלת התורה).

ולהעיר מהלשון בס' תורת-חיים (ס, א-ב): וזהו הטעם שנק' משה "כי מן המים משיתיהו".. שהוא שמיטה הא' שקדמה.. ירד למטה בעולם שלנו שלא לצורך תיקון עצמו, שהרי כבר הי' מתוקן וטוב.. רק מפני שכבר הוא מתוקן יש ביכולתו לירד למטה ולתקן ולהעלות לכנ"י לדורות הבאים ולכל העולם שיבורר עה"ד טו"ר ע"י תומ"צ שניתן על ידו לישראל כו'.. אבל כל נשמה זולתו, הגם שהיא היותר עליון בשמיטה זו, לא הי' בכחה כלל לתקן לעולם שלנו וד"ל.

[ומענין לענין, יעויין בתו"ח שם (נט, ב), שהקשה, איך אפשר לומר שמשה היה משמיטה ראשונה (שלדעת האריז"ל הוא עולם התוהו), והרי משה הוא בבחי' שם מ"ה דתיקון].

עוד הבאנו לעיל (אות יא) מדברי אדמו"ר הזקן במאמר אחר שבתו"א (פ' יתרו), ושם נאמר שמשה רבינו גבוה מאברהם אבינו, היות ומשה הוא מהשמיטה הראשונה.

וכן משמע בס' תו"ח שם (דף ס, א), שנח ואברהם לא היו מהשמיטה הראשונה, ולכן לא יכלו לתקן בעולם כפי שתיקנו בו חנוך ומשה שהיו מהשמיטה הראשונה.

ובזה צ"ע מהמפורש בדברי הקדמונים (ס' התמונה, הקנה והפליאה), שגם נח ואברהם היו מהשמיטה הראשונה. וכמשי"ת להלן.

והנה בתו"א שם מייחס את "תורת השמיטות" לס' התמונה, כנ"ל, אבל בשער מאמרי רשב"י הנ"ל מונה גם את ס' הקנה בנוסף לס' התמונה. וכך גם הרמ"ק בספרו "שיעור קומה" (אות פג), שבו הוא מבטל מכל וכל ובתוקף גדול את "תורת השמיטות", מתייחס לס' התמונה ולס' הקנה גם יחד (אך ב"דרישות בעניני המלאכים" שלו, הנדפס בס' אור-יקר כרך י"ז עמ' ו, נראה שגם הרמ"ק נתן מקום לשיטת השמיטות. יעו"ש).

ושני ספרים הם הנקראים בשם "קנה", האחד הוא "קנה" סתם (והוא מענייני המצוות וטעמיהן), והשני הוא הנק' גם "פליאה" (על פ' בראשית). וניכר בשלושת הספרים הללו (תמונה, קנה ופליאה), שמרועה אחד ניתנו ואב אחד לכולם.

לאחרונה נדפסו שלושתם בשיתוף השם "תורת הקנה", ומחמת שמהדורה זו מצויה עתה יותר, כל הציונים דלהלן (ודלעיל) מרמזים אליה.

ואלו הם שהיו בשמיטה הראשונה לדברי הספרים הללו, וירדו שוב לשמיטה השניה:

הבל (פליאה: תקצב, תקצט, תרכו).

שת (קנה: רכד).

חנוך בן ירד (תמונה: צה; הקדמת קנה: ל, עה; קנה: רכד; פליאה: תרכו, תרלט-תרמ, תרסא).

נח (הקדמת קנה: עה; קנה: קכט, רכד, רעט. וצ"ב מ"ש בס' הפליאה עמ' תרכו, שנח לא נחצבה נשמתו מן החסד כפי שנחצבו ממנו נשמותיהם של חנוך ואברהם).

אברהם (תמונה: צו; הקדמת קנה: ל, עה; קנה: עא, קכט, רכד; פליאה: תקצב, תרכו).

משה (תמונה: צו; הקדמת קנה: עה; קנה: רכד; פליאה: עא, שמא, תרב, תרכו, תרמט).

ועוד נאמר בהקדמת ס' הקנה (עמ' ל), שגם אילו של יצחק בא מן השמיטה הראשונה.

ואין לך דור שאין בו נשמות מהשמיטה שעברה לקיים העולם (ס' הקנה עמ' קכט).

ובתו"א (לעיל אות י') נאמר, שמשה רבינו ראה בשמיטה הראשונה את נשמתו הגבוהה של למך שהיא למעלה ממנו. ולא מצאתי שיוזכר שמו של למך בין הנשמות שירדו מן השמיטה הראשונה, או שנכבדות ידובר בו ובגדולת מעלתו. וגם לא נתפרש האם הכוונה ללמך בן מתושאל או למך בן מתושלח (ובס' הפליאה עמ' תרכד-תרכה מבואר עניינו של למך בן מתושאל בשמיטת הדין הקשה, היא השמיטה שלנו).

ובס' שערי-גן-עדן בתחילתו (אורח-צדיקים, דרך ג) כותב: מבואר שם בתמונה, שכמה נשמות יש בשמיטה הזאת והם היו גם בשמיטה שעברה, והמה בכתובים שנכתב אצליהם "היה", כמו "ויוסף היה" "ומשה היה" וכיוצא בהם, לרמז שהיו כבר בשמיטה הקדומה, ונשתלשלו בזה השמיטה לתיקון הדור שבימיהם כפי רצונו ומחשבתו של בעל הרצון. ומאריך שם בענין זה. עכ"ל.

בס' התמונה לא מצאתי את הדברים הללו האמורים בשמו, וכאן גם ראיה נוספת להיותו של משה מהשמיטה הראשונה, ולא מן הפס' "כי מן המים משיתיהו" (כמובא בתו"א וכ"ה בס' הפליאה עמ' עא).

ובמקו"א בס' הפליאה (עמ' תרב) אכן נאמר: וזהו "ומשה היה רועה את צאן", היה כבר (עכ"ל), אבל מפורש שם שהכוונה שכבר היה בעוה"ז (בשמיטה השניה), שהוא הוא הבל. וכידוע הענין גם בלקו"ת להאריז"ל פ' יתרו (ד"ה ויקח יתרו) ובס' עמק-המלך (דף קו, א).

ולפום ריהטא מצאתי כמה שנאמר בהם "היה": "האדם היה" (בראשית ג, כב), "וקין היה" (שם ד, ב), "יובל הוא היה" (שם ד, כא), "נח איש צדיק תמים היה" (נח ו, ט), "אחד היה אברהם" (יחזקאל לג, כד).

ומענין לענין, שבס' הקנה (הקדמה, עמ' כט) מפורשים גם שמותיהם של הצדיקים שיחיו בשמיטה הבאה – שמיטת התפארת – בגוף ובנפש, וז"ל: כגון חנוך, יעקב, משה, פנחס, אליהו ושאר צדיקים.

בסוגיא זו יש עוד להעיר מהאמור בתורת-חיים (נט, ב) שיש בזה שינוי הלשון מהיפך להיפך, שלדעת ס' התמונה שמיטה הראשונה היא חסדים גמורים ושמיטה השניה היא בחי' הדין, ולדעת האריז"ל שמיטה הראשונה (שהיא עולם התוהו) הוא בחי' הדין והגבורות ושמיטה השניה היא בחי' התיקון הכולל חסד וגבורה [ובדף ס, ב: והדין גובר].

וראה ביאור הענין בסה"מ תרס"ח (עמ' מז. נעתק במ"מ וציונים לתו"א שם) ובד"ה ואתם הדבקים הנ"ל (עמ' קלא-קלב), וצ"ע האם הדברים עולים בקנה אחד עם המבואר בתו"ח שם.

ונתבאר לעיל שהרמ"ק והאריז"ל חלוקים על "תורת השמיטות", ומן הענין להזכיר בזה את דעתו של המקובל ר' מאיר פאפרש (שהוא אשר ערך את כתבי האריז"ל שהיו בידי רבוה"ק, עץ-חיים, פרי ע"ח, לקו"ת ועוד), והיא לו בספרו "תורה אור" שנדפס לראשונה בירושלים תשמ"ט.

ספרו זה הוא ביאור לסודות הרמב"ן בפירוש התורה, וידועים דברי מהרח"ו בהקדמתו לשער ההקדמות (נעתקו לקונטרס עץ-החיים, ראה שם בעמ' 79): הרמב"ן ז"ל אחרון המקובלים האמתיים.. החיבור שעשה הרמב"ן ז"ל אמת ויציב ונכון וקיים למי שיבינהו. עכ"ל. ובכמה מקומות בספרו סבירא ליה שהרמב"ן נקט ב"תורת השמיטות" (וכלשונו בפ' בראשית, עמ' ט: הרמב"ן אזיל לשיטתיה שזו שמיטה שניה). והוא עצמו מגן בתוקף על שיטה זו.

וכ"כ בפרשת בהר (עמ' קצא-קצב): ובמקומי אני עומד באמונת השמיטות, וכל ספר התמונה מרחיב פה בזה, וכן ספר הקנה וספר לבנת הספיר. ומ"ש הרמ"ק הפך זה בקושיות בספר שעשה על האדרות [הוא ס' שיעור קומה דלעיל], איני כדאי להכריע. אבל פירוש דברי רבינו [הרמב"ן] כך הם ולא יתפרשו באופן האחר. וה' יודע האמת.

ובפ' משפטים (עמ' קיז-קיח): וכבר ידעת מ"ש הרב בספר נתיב עץ חיים נ"ב פרשת קדושים [מקביל ללקו"ת ולס' הליקוטים שם] בביטול סברת השמיטות והיובלות. אבל נ"ל שאין לישב דברי הרמב"ן אלא באופן זה.. אבל אני מאמין בענין השמיטות וכי לא לחנם נכתב כל [סדר קבלתם] שכמעט הכל סובב על יסוד הזה. וכן הקדוש קנה, וה"ה משה ליאון בעל לבנת הספיר, ור' יצחק בעל ספר מאירת עינים, והרמב"ן, כולם הסכימו על זה. ואם היה רבינו יצחק לוריא ז"ל בחיים, הייתי שואלו ילמדנו רבינו מאמר [באד"ר] שהוא על היובל הגדול..

והנה בריש ספר לבנת הספיר בפרשת בראשית האריך בשמיטות. ודע כי קצת דברי רמ"ק ז"ל בספר שיעור קומה שלו נגד ספר הפליאה וספר התמונה בזלזולים קשים ובביטול ענין השמיטות, וכל קושיותיו יש מקום למעין לתרץ. והרדב"ז היה מאמין בשמיטות כמו שהאריך בספרו הנקרא מגדל דוד שהוא בתמונת האותיות. וכל ספר קהלת יובן היטב עם ענין השמיטות. ואיני רואה מקום הזק לאמונת התורה באמונת השמיטות, כי מה לי שאני מאמין שיתחדש היום ה' אלפים שנה ות"כ, או אם נתחדש היום י"א אלפים שנה, שהרי סוף סוף יצא מיש לאין וסוף יחזור הכל אל האין הראשון שיצא ממנו. ודי בזה עתה. עכ"ל.

ויש להעיר גם מדברי ס' שער ג"ע (דלעיל), שניכר ממנו שלא ראה סתירה בין כתבי האריז"ל לבין האמונה בתורת השמיטות.

בתניא סוף פל"ט מבאר פסק המשנה לעולם ילמוד אדם תו' שלא לשמה כו' ומפרש שפי' לשמה הוא עם אהבת ה' שאז עולה לימודו להעולם ששם מגיעה אהבתו.

ובפי' שלא לשמה גופא יש ב' מדריגות כלליות, סתם בלא אהוי"ר אך גם בלא כוונת הפכו היינו להתייהר וכו'. והב' כוונת הפכו וכמבואר שם באריכות (ובאמת יש עוד כוונת שלא לשמה שאינו מבאר בתניא והוא להקניט שאז גם תשובה סתם לא תועיל להעלות הלימוד).

ומבאר שבלימוד סתם, אם אח"כ לומד דבר זה גופא לשמה "הרי גם מה שלמד בסתם עולה" כו' משא"כ אם למד בכוונה הפכית צריך ע"ז תשובה ולפ"ז מבאר ב' פירושים בפסק המשנה הנ"ל שלעולם יעסוק כו' והיינו שיש לו ציווי ללמוד לעולם, כי סוכ"ס תורתו תעלה למעלה גם אם למד שלא לשמה, רק מובן שכשלומד סתם יש לו יותר סיכויים ואין צריך לחכות על גלגול אחר וכו' רק סוכ"ס ילמוד לשמה והכל יעלה (ולפ"ז יש לעיין אם כשירגיש אדם שיש לו אהוי"ר ישתדל אז ללמוד ענין שכבר למד, בכדי להעלותו והמעלה בזה שבעת למדו עוה"פ אותו ענין יהי' לו שכר כפול, הן מלימודו עתה והן הלימוד שמכבר, וצ"ע), אך עכ"פ שכר לימוד יש לו גם אם לומד סתם. וכפי שמבאר באגה"ק במעלת תפלה על תו' בעושה שניהם שלא לשמה, כי בתפלה כוונתו לשם שמים (גם אם מתפלל בלא אהוי"ר) וא"כ גם בתורה אם לומד סתם, כוונתו לשם מצות תלמוד תורה, וא"כ מקבל שכר עבור לימודו.

וכ"ז הוא כשלומד בלא כוונתו להתייהר וכו'.

משא"כ אם לומד להתייהר וכו' אינו מקבל שכר עבור לימודו עד שיעשה תשובה ולכאו' אז אי"צ ללמוד אותו הענין גופא כ"א כשמתחרט על כוונתו ההפכי עולה הלימוד שלמד קודם. וצ"ע אם מוצאים דבר כזה אצל שאר מצות היינו שיקיים המצוה שלא לשמה ולא תחשב לו למצוה ואח"כ כשיעשה תשובה תחשב מצוה וא"כ הוה להו לחז"ל למימר שלעולם יעשה אדם מצות גם שלא לשמה (באיזה אופן שיהי' בשלא לשמה).

והנה בפי' מלת לעולם (ילמוד), לכאורה ישנם ב' פירושים. על לימוד סתם - כוונת חז"ל הוא לעולם, בזמן, היינו שלא יחכה עד שיהי' לו התעוררות אהוי"ר, ועל ענין השני היינו עם כוונה הפכית - הכוונה לעולם באיזה אופן שיהי', גם אם יודע בעצמו שלומד עם כוונה הפכית אעפ"כ ילמוד, כי סוכ"ס יעשה תשובה, וצע"ק למה לנו לצוותו ללמוד באופן זה. הלא הפני' הולכת לפניו ודוחהו (שטופט עם) ללמוד. והנה ברמב"ם ושו"ע מובא ענין של המאור שבה מחזירה למוטב. ואדמוה"ז אינו מביא זה בתניא. כי שם הכוונה גם אם הוא רשע בכלל, ואומרים שבאם ילמוד תורה המאור יחזירנו. משא"כ כאן מדובר בבינוני שבכללות הנהו טוב. (אך לאידך גיסא מדוע לא יועיל לו המאור שבתורה להביאו לתשובה בענין זה. ומדוע לחכות על גלגול אחר. וצ"ע). ולא באתי אלא להעיר.

בסה"מ מלוקט ד' קונ' אחש"פ ע' רכ"ו מבאר כ"ק אדמו"ר מה שכתוב "כימי צאתך מארמ"צ ארא"נ" (מיכה ז טו) ל' רבים (הגם דהיציאה היתה ביום א') די"ל דהכוונה לכלול גם קרי"ס, דכן הוא בכללות מצות זכירת יצי"מ שזה בו גם זכירת קרי"ס, ולכן נאמר . ומציין בהע' 17 לתוספתא רפ"ב ברכות (והובא בתורה אור, וגם מציין לשו"ע אדמה"ז סס"ו סי"ב): "צריך להזכיר בה [ב"אמת ויציב"] יצי"מ כו' וקרי"ס". וממשיך: "[ומ"ש במצות זכירת יצי"מ יום צאתך מאמ"צ הוא, כי עיקר המצוה דזכירת יצי"מ היא זכירת יצי"מ עצמה וזכירת קרי"ס אינה מעכבת]". ומוכיח בהע' 20 שהרי בספק אם קרא פ' ציצית צריך לחזור ולקרותה משום ספק דאורייתא )מ"ע דזכר יצי"מ( לחומרא, משא"כ כשקרא פ' ציצית וספק אמר או"י (דהיינו ספק זכר קרי"ס) אינו חוזר וקורא (שאין זכר קרי"ס מעכב). וכ': "(גם באם נאמר שכזמזכיר קרי"ס הוא מקיים מ"ע מה"ת)...". ובפשטות הכוונה בזה:

דבשו"ע אדמה"ז שם מביא ב' דעות אם יוצא מצות זכירת יצי"מ בשירת הים גרידא, ובקו"א ב' שם כ' דצ"ע דיעה הסובר דיוצא בזה, כיון דכתיב "את יום צאתך" (וכן בח"ס בשו"ע שם וכן מביא הגרעק"א שם שמסכים עם חותנו הח"ס ומביא ראיה לזה[1]). וע"ז כ' אדמו"ר שגם אם נאמר דכשמזכיר קרי"ס מקיים המצוה מה"ת, וניישב שאי"ז סותר "יום צאתך", אעפ"כ לא יעכב קיום המצוה ומשום שנאמר ש"יום צאתך" מלמד שאי"ז מעכב.

והנה יש להעיר עוד מה שמציין בעיקר להתוספתא ובתור הוספה כותב לראות גם בשו"ע אדמה"ז: דהנה הלכה הנ"ל שצריך להזכיר קרי"ס כשמזכיר יצי"מ שיסודה בתוספתא שם: "הקורא את שמע צריך להזכיר יצי"מ באו"י ר' אומר צ"ל בה מלכות אחרים אומרים צריך להזכיר בה מכת בכורות וקרי"ס". וכן הוא בירושלמי אלא בשינוי קצת: "קריעת י"ס ומכת בכורים", וגם מביא עוד דיעה שצריך להזכיר כולם (וצריך להזכיר "צור ישראל וגואלו"). והטור מביא הירושלמי וכותב: "צ"ל באמת ויציב יצי"מ ומלכות וקרי"ס ומכת בכורות (וצור ישראל וגואלו). וכן הוא באדמה"ז שם שמביא הטור להלכה.

וא"כ יש לדייק בזה שציין כ"ק אדמו"ר בהמאמר בעיקר להתוספתא (דכן הובא התוספתא בהמאמר בתו"א שמציין שם, "איתא בתוספתא"). אלא שמוסיף לראות גם המובא בשו"ע אדמה"ז (בפשטות אפשר שמקור הברייתא בירושל' הוא מהתוספתא).

ואולי י"ל: שבתוספתא (אפשר לפרש יותר ד(מודגש שהוא דין ב)מצות) זכירת יצי"מ, שמקדים (שבקר"ש) צריך להזכיר יצי"מ, ומוסיף שיטות התנאים מה שצריך להזכיר בזה. והיינו שבזה משמע יותר שזכירת קרי"ס הוא פרט בתוך זכירת יצי"מ (כמו שמכת בכורות ו)מלכות) הם פרטים בהיציאה ממצרים. וכן הוא המבואר בהמאמר בתו"א שם בקרי"ס בתור יצי"מ. משא"כ בהטור ושו"ע אדמה"ז נראה לפרש יותר: שקרי"ס ויצי"מ הם עניינים בפני עצמם, "וברכת או"י כולה הוא על החסד שעשה עם אבותינו שהוצאים ממצרים ובקע להם הים והעבירם...וצריך להזכיר יצי"מ ומלכות וקרי"ס ומכות בכורים באו"י..." (רש" י"ב ע"א).. והיינו שכל ענין מהם מבטא חסד מיוחד שעשה הקב"ה עם אבותינו (ע"ד הט"ו מעלות טובות שאומרים בההגדה שכמה מהם הם עניינים ומעלות בפני עצמם ולא רק פרטים ביצי"מ.)

ובזה יובן דיוק שבתוספתא מקדים מכת בכורות לקרי"ס ובירושלמי קרי"ס לפני מכת בכורים: בתוספתא שמדובר בשלבים ביציאה לכן הסדר הוא סדר היציאה: ולכן מכת בכורות היה לפני קרי"ס, משא"כ בירושלמי והטור ואדמה"ז שהם חסדים בפ"ע, אפשר לומר שקרי"ס והעברתו קשור לחסד יצי"מ, וחסד דמכת בכורות (הנגוף למצריים ורפוא לישראל) הוא חסד בפ"ע.

ולכן בתו"א ובמאמר כ"ק אדמו"ר מדובר ענין יצי"מ וקרי"ס בתור פרט ביצי"מ (שהוא יציאה לגמרי מהמקום ואימת מצרים) לכן מציין בעיקר להתוספתא ותו"א. (אלא שמוסיף גם לראות בשו"ע אדמה"ז שלפועל צ"ל קרי"ס באו"י).

ויש להעיר בדברי אדמה"ז שם: "כל מי שלא אמר ברכת או"י שחרית...אע"פ שיצא ידי ק"ש שהברכות אינן מעכבות את ק"ש (אפי' לאמרן כלל) לא יצא י"ח המצוה כתיקונה...", והיינו שברכת או"י או"א הוא ברכת ק"ש שבזה יוצא המצוה (דק"ש) כתיקונה (כפי' דברי הגמ' שם). ולאידך כ' אדמה"ז בסי' ס"ז ס"א: "....שמ"ע מה"ת לזכור יצי"N בכל יום ביום ובלילה...וכיון שהוא מחוייב להזכיר יצי"מ מפני הספק צריך להזכירם בברכה ובנוסח שתקנו לה חכמים שהיא ברכת או"י...", והיינו שברכת או"י הוא ברכה דמצות זכירת יצי"מ. וכן בסי' ע' ס"א שמבאר שנשים חייבים בברכת או"י כ' "ומ"מ חייבין בזכירת יצי"מ שהיא מ"ע שלא הזמ"ג שמצותה ביום ובלילה, לפיכך יש להם לברך הברכה שנתקנה על יצי"מ שהוא או"י...".

ונראה בשיטתו: שברכת או"י יש בה ב' עניינים: א) שהיא נוסח ברכת זכירת יצי"מ ב) שהיא שלימות ברכת ק"ש.

ואע"פ שברכת או"י ושאר ברכות ק"ש "אינן דומות לשאר ברכות המצות" (אדמה"ז נ"ט ד') "שברכות ק"ש אינן כברכות שאר מצות...שהרי אינו מברך אקב"ו לקרות ק"ש..." (שם סי' ס' ס"ב) -והוא שיטת הרשב"א- , אעפ"כ יש בו גם שלימות ענין דק"ש ולכן כשקרא ק"ש בלא הברכות טוב לחזור ולקרות ק"ש עם הברכות כמבואר שם ובסי' ס'.

(ועד"ז י"ל גם בשו"ע המחבר: הפרמ"ג סי' ס' ביאר בכונת המחבר דטוב לו לחזור לקרות עם הברכות דהוא לחשוש לשיטת ר"ה שפוסק דלא יצא ק"ש בלי ברכותיה. ובמשנ"ב מקשה ע"ז בבה"ל דאין נראה כן בכוונתו. ומבאר שם דהכוונה דטוב לו לחזור ולקרות עם הברכות כדי שיצא הברכות. ע"כ. ולהמבואר לעיל בדברי אדמה"ז בסי' ס"ו, נראה דהגם דיצא ידי ק"ש אבל לא יצא בשלימותה כשלא הזכיר או"י (ואולי עד"ז יש שלימות בק"ש בב' ברכות הראשונות)).

ויש להעיר עוד, הובא לעיל שיש ב' דעות האם יוצא מצות זכירת יצי"מ מה"ת בשירת הים. יש להסתפק קצת לשיטה הסוברת דיוצא: מה הדין אם הזכיר מכת בכורות האם גם בזה יוצא המצוה או לא: האם נאמר שזה מה שגרם שיבקשו מפרעה שישלחם ויוציאם מארמ"צ זה מספיק כזכירת היציאה (וראה בצל"ח ברכות סוף פ"ק הטעם שצריך להזכיר מכת בכורות שבכתוב דלמען תזכור כתיב כי בחפזון יצאת מאמ"צ והחפזון היה חפזון דמצרים שנא' ותחזק מצרים והיא באה ע"י מכת בכורות שאמרו כולנו מתים(, או דילמא כיון שאין בסיפור זה עצמו יציאה אינו יי"ח זכירת יציאת מצרים. בפשטות נראה כצד הב' דכיון שאין בזה יציאה עצמו אינו יי"ח בזה.)