*) וראה לקו"ש חכ"ד שופטים (ב) הערה 41. וראה בס' דברות משה שם הערה כה, שכבר העיר מזה דהוה התראת ספק. המערכת

ברשימות חו' ד' ע' 8 "יהי רצון שאומרים על אכילת התפוח מתוק בדבש - אומרו בין הברכה לאכילה", וכ"ה בהיום יום א' דר"ה, ובס' המנהגים.

והא דלא חשיב הפסק בין הברכה לאכילה, נתב' בארוכה במכתב להגרש"י זוין ז"ל (אג"ק ח"ג ע' קמו) וז"ל, "הנה בכל ר"ה ראיתי את כ"ק מו"ח אדמו"ר נוהג כן וכו', לכן הכנסתי ההוראה בהיום יום, טעם על השינוי ממש"כ בשו"ע אדה"ז, לא אמר לי, אבל סיפר שכן היה עושה כ"ק אדמו"ר נ"ע.

ומה שנראה לפענ"ד טעם המובחר ופשוט - עפ"י נגלה - להקדים ה"יהי רצון" להאכילה, הוא כדי שיהיה היהי רצון סמוך לברכת הפרי, ותהיה הפתיחה דברכת "פרי העץ" שייכת גם אליו. דכיון שאין בידינו להוסיף ברכות שלא נזכרו בש"ס וגאונים, עכ"פ הסמיכו ה"יהי רצון" להברכה שיהיה לו מעין תוקף ברכה, וכיון דא"א בענין אחר, הוי כדיעבד" עכ"ל, עי"ש בארוכה.

ולכאו' צע"ק מה שנדחק בזה, דהוה כדיעבד כיון שרוצים שיהיה סמוך לברכת הפרי, דמצינו עד"ז לכתחילה, והוא מה שנוהגין לומר בברית מילה או"א קיים את הילד הזה לאביו ולאימו וכו', דאומרים אותו בין הברכה לשתיה, והביא הטור (סי' רסה) מבעל העיטור וז"ל ומנהג ליתן יין בפי התינוק אחר ברכת היין ואחר כורת הברית ולומר קיים את הילד הזה לאביו ולאימו שנק' שמו פלוני וכו' ובקשת רחמים לא הוה הפסק בין ברכה לשתיה, עכ"ל. (עי"ש דיעה שניה, ובהגהות והערות בטור החדשים אות סג.)

ולכאו' למה לא נאמר כן גם בענינינו, דבקשת שתתחדש עלינו וכו' אינו הפסק כלל, דהרי "בקשת רחמים לא הוה הפסק" בין הברכה לאכילה, וא"כ אמאי יחשב זה כדיעבד, (ועי' לשון העיטור הל' כיסוי הדם, שער שני, ע' מז,א).

[-אכן הגרעק"א היה טועם את היין תיכף כשגמר ברכת כורת הברית, מפני חשש הפסק בין הברכה לטעימה, (עי' אגרות סופרים ח"א סי' מז, כתב וחותם תנינא ע' קכט, ועוד) ועד"ז חשש הגר"מ פיינשטיין, (עי' אג"מ ח"ז יו"ד סי' ק"י, ובהדרת קודש להגרצ"פ פראנק סי' כד,) אך רוב הפוסקים לא חששו להפסק, וכן נוהגין לכתחילה-]

ובגוף דברי העיטור נראה, דלכן לא חשיב הפסק (בין הברכה לטעימה, דלכאו' צ"ע,) כי הבקשת רחמים נעשו כחלק מהברכה עצמה, וא"כ אינו בין ברכה לטעימה, אלא הוא גוף הברכה עצמה.

וכן מצינו בברכה רביעית דבהמ"ז שהוסיפו לומר הבקשות הרחמן וכו', דכ"ז נעשה כחלק מברכה רביעית עצמה, דז"ל אדה"ז סי' קפט, "יש מפקפקים במה שאומרים הרחמן בכמה גוונים שהוא הפסק בין בהמ"ז לשתיית הכוס, ויש מיישבין שכיון שנהגו בהם נעשו כאילו הם מטופס הברכה ואינם חשובין הפסק" עכ"ל, וכ"כ הפרישה שם "הכל ברכה אחד הוא"1, ובטור שם מדמה הוספת "הרחמן" בבהמ"ז, ל"או"א" בברית מילה, הרי דלשניהם גדר אחד.

ומבואר כאן יסוד חדש, דכיון שנהגו לומר בקשת הרחמן וכו', נעשה כחלק מהברכה עצמה, ולכן הוא דלא הוה הפסק, ואין הפירוש דמותר להפסיק בין הברכה לטעימה, אלא דלא הוה הפסק כלל, כי הבקשה נעשה כחלק מהברכה, וכ"ה בהא דהוסיפו "או"א קיים את הילד הזה וכו', דכיון שנהגו בהם נעשו כגוף הברכה עצמה2, וא"כ אמאי לא נימא גם בענינינו דה"יהי רצון שתתחדש עלינו" נעשה כחלק מפרי העץ, דהרי כל כה"ג לא הוה הפסק כלל.

[-זהו יסוד המנהג שלא לענות אמן אחר "אל יחסרנו" (רשימות חו' קפב בסופו) כיון דאמצע הברכה היא, דהרחמן ניתוסף בגוף ברכה זו, (עי' אג"ק ח"ז ע' רכח) וכתבתי בזה בגליון דחה"ס תשנ"ח, ולהעיר מל' הרמב"ם פ"ב מהל' ברכות ה"ז "מוסיף בה ברכה לבהב"י. ואכ"מ-]

ואולי אפשר לומר דזהו אכן הביאור במכתב שם "כדי שיהיה היהי רצון סמוך לברכת הפרי, ותהיה הפתיחה דברכת "פרי העץ" שייכת גם אליו", דהכונה שנעשה חלק מהברכה, [-אך דחוק דא"כ אמאי לא הביא מהנך דלעיל. ואולי י"ל דא"א להוסיף בטופס הברכה דברכת הנהנין, ורק באידך דהם ברכת המצות, ועצ"ע.]

ובהא דיתוודה בלחש בין התקיעות, דיש שנהגו לומר היהי רצון3, אך מנהגינו להתוודות במחשבה דוקא ולא בדיבור כדי שלא יהיה הפסק (המלך במסיבו ח"א עמ' רלג, ועי' אוצר מנהגי חב"ד עמ' קכד), הנה שם לא שייך לומר דבא בהמשך להברכה, כיון דמתוודה בין תקיעה לתקיעה, ואינו מיד לאחר הברכה ולכן הוא דהוה הפסק.

והגם דלענין חזק חזק ונתחזק, מנהגינו דאומרו גם העולה לתורה ולא חשיב הפסק כי שייך לקריאת הסיום, (אג"ק ח"ד עמ' יד, ובהתוועדויות תשמ"ז ח"ב עמ' 252 נתב').

בלקו"ש חל"ד שיחת ר"ה מביא הגמ' ר"ה לד,ב, ת"ר תקיעות וברכות של ר"ה כו' מעכבות, מאי טעמא אמר רבה אמר הקב"ה אמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות, מלכיות כדי שתמליכוני עליהם, זכרונות כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה, ובמה בשופר, וברש"י שם מבואר הפירוש בזה שהברכות מעכבות התקיעות והתקיעות מעכבות הברכות, אבל בתוס' לעיל לג,ב, (ד"ה שיעור) וכן הרא"ש שם ועוד פירשו דהיינו שהברכות מעכבות זו את זו, שאם אינו יודע לברך שלשתן לא יברך כלל, וכן התקיעות מעכבות זו את זו שאם אינו יודע לתקוע תקיעה שברים תרועה לא יתקע כלל עיי"ש. וזהו גם פלוגתת הרמב"ם והראב"ד (הל' שופר סוף פ"ג) שהרמב"ם סב"ל כתוס' והראב"ד כרש"י.

ומבאר פלוגתתם עפ"י ב' פירושים שיש לפרש בהא דקאמר בהמשך הגמ' מאי טעמא אמר רבה וכו' אמר לפני בר"ה מלכיות וכו' ובמה בשופר, שישנם בזה ב' פירושים (עי' בחי' הריטב"א שם): א) דקאי על תקיעת שופר שכל סדר בפני עצמו צריך תקיעת שופר, (ומקשה הריטב"א דא"כ נמצא דעדיין לא נתן טעם לפסוקי שופרות כיון ד"שופר" קאי על התקיעות? ומתרץ דלא צריך ליתן טעם על פסוקי שופרות דהא פשיטא דכיון דאיכא שופר איכא נמי פסוקי שופר). ב) דקאי על פסוקי שופרות, שע"י אמירת פסוקי שופרות עולות התפלות דמלכיות וזכרונות לפני הקב"ה, ובזה תלוי פלוגתא הנ"ל בהפירוש ברכות ותקיעות מעכבות, דרש"י פי' שהברכות מעכבות התקיעות כו' משום שמפרש "ובמה בשופר" קאי על תקיעת שופר, נמצא דבזה גופא מודגש שהברכות תלויות בהתקיעות שהם ענין אחד, אבל התוס' וכו' מפרשים "במה בשופר" שהכוונה הוא לפסוקי שופרות, נמצא דמודגש בזה איך שהברכות עצמן תלויות זה בזה [ולא איך שהברכות והתקיעות תלויות זה בזה], ולכן מפרשים הפירוש שהתקיעות מעכבות זו את זו וכן הברכות מעכבות זו את זו, (וראה הערה 19) וממשיך לבאר הא גופא במה תלוי אם הפי' "במה בשופר" קאי על התקיעות או הברכות דשופרות עיי"ש בארוכה.

והנה ברא"ש שם (פ"ד סי' י"ד) הביא בשם רי"ץ גיאות דמנהג הישיבות שבתפלת מוסף היחידים מתפללים שבע והש"ץ מתפלל ט', ומביא שם שהרמב"ן סב"ל כדיעה זו וביאר הטעם דכיון דמבואר בגמ' דהלכה כרבנן בשאר ימות השנה שאין הש"ץ מוציא היחיד, ורק בר"ה נפסק ההלכה כר"ג שהש"ץ מוציא היחיד משום דאוושא, נמצא שיחידים חייבים בז' דלא גרע מכל יו"ט שצריכים להתפלל ז' כיון שהן חובת היום ורק במלכיות זכרונות ושופרות שתוקעין בהן בהם אמרינן שהש"ץ מוציאם ידי חובתם, אבל הרא"ש מקשה עליו דכיון שתיקנו ט' ברכות בתפלת מוסף של ר"ה האיך יהא הקהל מתפלל רק ז' וידלגו הב', שהרי הט' ברכות בר"ה הוה כמו ז' של שבתות ויו"ט, וכשם שאי אפשר לדלג מאותן השבע, כן אי אפשר להן לדלג מהט'. וראה בטור או"ח סי' תקצ"א שהביא ב' דיעות אלו וכנ"ל. וצריך ביאור בפלוגתת הרמב"ן והרא"ש.

וראה גם בבעל המאור שם דסב"ל שכל התפלות דר"ה הן של ט' ברכות של שחרית ושל מנחה ושל ערבית, וראייתו מהגמ' (ברכות כט,א) י"ח ברכות שבחול כנגד מי ושל ז' שבשבת ויו"ט כנגד מי ושל ט' דר"ה כנגד מי עיי"ש, דמשמע מזה דהט' ברכות של ר"ה הוה כמו י"ח דחול וז' דשבת כו', וכשם דבחול ושבת הן של י"ח וז' בכל התפלות שבהן, כן הכא בר"ה שכל התפלות הן של ט', גם הביא ראי' מהמשנה לב,ב, העובר לפני התיבה ביו"ט של ר"ה השני מתקיע, היינו הבעל המוסף ולא הבעל שחרית, משמע מזה שהההוספה במוסף הוא רק בזה שיש תקיעות שהשני "מתקיע", אבל בנוגע לט' ברכות ליכא חילוק, והרמב"ן שם במחלמות חולק עליו דזה אינו דרק במוסף תיקנו ט' ברכות ולא בשאר התפלות, וראי' לזה דהרי אמרינן אמרו לפני מלכיות וכו' ובמה בשופר, משמע דרק כשיש תקיעת "שופר" יש אמירת מלכיות וכו' וזהו רק בתפלת המוסף, דלדברי בעל המאור כיון שאומרים מלכיות וכו' גם בשאר התפלות היו צריכים לתקוע גם אז? ומה שאמרו השני מתקיע הכוונה להברכות השייכים להתקיעות עיי"ש, וגם הכא צריך ביאור בפלוגתתם.

ואפשר לומר שכל זה תלוי בב' האופנים שנתבארו בהשיחה, דהנה אם הפי' "ובמה בשופר" היינו בתקיעת שופר, נמצא דהברכות מצ"ע אינן חפצא בפני עצמן אלא הן חלק מהתקיעות שכן תיקנו רבנן שהברכות הן דין בהתקיעות וזהו הטעם שהברכות מעכבות התקיעות והתקיעות מעכבות הברכות כיון ששניהן הן ענין אחד, משא"כ לפי הפירוש ד"ובמה בשופר" קאי על הברכות, הרי מודגש בזה שהברכות הן חפצא בפני עצמן, ולאופן זה נימא דברכות אלו נתקנו בעצם התפלה, דתפלה זו היא של ט' ברכות, כי לפי אופן הא' נמצא שאמירת מלכיות וכו' אינו מעצם התפלה אלא הוספה מצד התקיעות שיש שם, כיון שמעשה התקיעות ודאי אינן מעצם התפלה, משא"כ אם האמירות הן מציאות בפני עצמן ודאי מסתבר לומר דבר"ה תיקנו אמירות אלו בגוף התפלה.

ולפי"ז מבואר היטב פלוגתת הרמב"ן והרא"ש אם שייך שהקהל יתפללו רק ז', דהרמב"ן סב"ל כשיטת רש"י דכל האמירות הוא משום התקיעות וכלשונו (מובא בהערה 15): "שהברכות מעיקרן בתקיעות תיקנו כדמייתי עלה.. אמרו לפני מלכיות וכו' ובמה בשופר", ונמצא שהאמירות אינו חלק מעצם התפלה, ועצם התפלה הוא רק ז' ברכות לכן שפיר סב"ל שהקהל יתפללו רק ז' ולא קשה עליו קושיית הרא"ש דזהו כמו שמדלג בז' דשם הרי מדלג בעצם התפלה משא"כ הכא הרי מתפלל ז' וההלכה כר"ג רק במה שניתוסף על עצם התפלה דבזה הוא שאני משאר יו"ט דאוושא, אבל הרא"ש סב"ל כתוס' (וכמובא בהשיחה בהדיא שכן סב"ל) וכפי שנת' שהברכות הן חפצא בפני עצמם ותיקנום בגוף התפלה, לכן שפיר מקשה דאיך שייך לומר שהקהל יתפללו מוסף רק ז'.

וזהו גם הפלוגתא בין בעל המאור עם הרמב"ן והרמב"ן לשיטתו קאי, דבעל המאור סב"ל שהאמירות הן מציאות בפני עצמן ותיקנום בעצם התפלה לכן סב"ל דאין זה דוקא בתפלת מוסף אלא בכל התפלות, ולא קשה עליו דהא דאמרינן "ובמה בשופר" דא"כ יתקע בכל התפלות כיון דלדידיה "ובמה בשופר" קאי על הברכות דשופרות, ולשיטתו שפיר קא מדייק ממתניתין דהשני מתקיע שהחילוק הוא רק בתקיעות לבד, כיון דאמירות אלו אינן חלק מהתקיעות אלא מעצם התפלה, ומתקיע היינו רק המעשה התקיעות בלבד, משא"כ הרמב"ן לשיטתו שכל האמירות הוה דין במעשה התקיעות כנ"ל שפיר הקשה דאי נימא שהאמירות ישנן בכל התפלות הי' צריך לתקוע בכל התפלות, ולפי"ז מובן ג"כ למה לשיטתו ליכא ראי' מהשני מתקיע, כיון דלשיטתו כשאמרינן "מתקיע" הכוונה גם להאמירות שהן חלק מהתקיעות.

ויש להוסיף בענין זה עוד בהא דתנן בר"ה כו,ב, ששוה היובל לר"ה לתקיעה ולברכות, [דגם במוצאי יוהכ"פ בשבת היובל] תוקעים כמו בר"ה עם אמירות מלכיות זכרונות ושופרות, ובטורי אבן שם הקשה דמה שייך אמירות אלו ביובל לשלוח עבדים, דבשלמא בר"ה שייך הענין דתמליכוני עליכם וכו' אבל ביובל שהתקיעה אינה אלא לסימן שהעבדים יוצאים לחירות מה זה שייך? ותירץ דכיון דילפינן שם גז"ש מהדדי לענין חיוב תקיעות, תיקנו בזה גם האמירות כמו בר"ה אעפ"י שאין הטעם שייך עיי"ש.

וזה יתבאר עפ"י שיטת רש"י וכו' דבר"ה תיקנו שהברכות והתקיעות הן חפצא אחת כנ"ל, ובמילא תיקנו כן גם ביובל, אבל לפי תוס' וכו' שהאמירות הן חפצא בפ"ע ותיקנום בעצם התפלה לכאורה אכתי צריך ביאור דמה זה שייך ליובל, ועי' גם תענית יז,א, שכן תיקנו גם בשעת מלחמה, וברש"י שם (שאינו מרש"י עצמו כמ"ש החיד"א בשם הגדולים ערך רש"י ושדי חמד כללי הפוסקים סי' ח' אות ג' ומהר"ץ חיות סוף תענית וראה לקו"ש שם ע' 41 הערה 5 ובכ"מ) כתב דלא ידעינן דמנא אתפריש דאומר ברכות ופסוקי מלכיות כו' בשעת מלחמה עיי"ש, ולפי הנ"ל י"ל דלפי השיטה (של רש"י עצמו וכו') שתיקנו הברכות ביחד עם התקיעות א"ש שגם במלחמה תיקנו כן.

ר"ה שחל להיות בשבת

ב) בהא שמבואר בדא"ח הטעם דאין תוקעין בר"ה שחל להיות בשבת, כי ענין דתק"ש נפעל ע"י ענין השבת מצ"ע, וכפי שמבואר בארוכה, יש להעיר גם בהא דאיתא בר"ה טז,ב, ואמר ר' יצחק כל שנה שאין תוקעין לה בתחילתה מריעין לה בסופה מ"ט דלא איערבב שטן, ובתוד"ה שאין כתבו לפרש בשם הבה"ג: "לא דמיקלע בשבתא אלא דאיתייליד אונסא" ובמשך חכמה פ' אמור פירש דברי הבה"ג דאין התקיעה מ"ע כמו כל המצוות אשר בהעדרה יענש על בלי קיומו אותו, וכי אנוס רחמנא פטריה, רק היא כמו רפאות תעלה ולזכרון אתי, וכמו מכפר ביוהכ"פ, וזה דומה לחולה אם באונס לא יקח הרפואות האם יתרפא, כי כשנעדר הזכרון שופר שמכנסת זכרונות ישראל לאביהם שבשמים, תו החולה בלי רפואה, אולם בשבת דאחד המיוחד ממצוות שופר לתקוע בשופר של איל לזכור עקידת יצחק ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני (ר"ה טז,א) לכן אחרי אשר ידוע לנו גודל התועלת ממצות שופר, אשר אם יבוטל אף באונס הסכנה גדולה, ובכל זאת אמרו ישראל פן יבולע חלילה למצות שבת, אשר מעיד על קדושת שמו ית', יהי מה יעבור עלינו מה ויתקדש שמו ית', פן יעבירנו ד"א ברה"ר ויתחלל שבת חלילה, ועוקדים כולם עבור קידוש שמו ית', הנה זה גופא מה שאנו לא תוקעים בר"ה שחל להיות בשבת זה גופא עקידה רוחנית מופלגת ומועיל לרצות אותנו כמו שמרצה זכרון השופר, וזהו כוונת הבה"ג דלא קאי ר' יצחק אם מיקלע בשבת עיי"ש.

הנה לפי המבואר בדא"ח מובן בפשטות כוונת הבה"ג, דכיון דכל מה דנפעל ע"י תק"ש נפעל מצ"ע ע"י ענין השבת ועוד יותר, מובן בפשטות כוונת הבה"ג דדברי ר' יצחק שייך רק אם לא תקע באונס, דאז חסר אצלו בפועל הענין דתק"ש, משא"כ כשחל בשבת ישנו הענין דתק"ש מצד השבת.

וע"ש מה שמקשה דלכאו' קטרוג מסוג זה כבר הי' בזמן נשיאותו של הה"מ, כמ"ש ב"התמים" (ח"ב ע' מט [עב,א], אגרות קודש אדמו"ר מהוריי"צ (ח"ג ע' שכו ואילך) ועוד), שפעם מצאו כתב של חסידות שהתגלגל במקום בלתי ראוי כו' ונעשה קטרוג למעלה וכו', ורבינו הזקן ביטל את הקטרוג ע"י שהביא משל מבן מלך שנחלה במחלה מסוכנת וכו'.

ועפי"ז אם בימי הרב המגיד ביטל אדה"ז את הקטרוג ע"י ההסברה שהפצת החסידות הוא ענין של פיקוח נפש שנוגע להצלת חייו של בן המלך, עאכו"כ כשעבר עוד שלב ב"ירידת הדורות" שהפצת חסידות הוא ענין של פקוח נפש, וא"כ איך התעורר שום קטרוג, עד שנעשה אצלו ספק שאולי צריך למנוע מדברי חסידות, והוזקק להוראה ש"אדרבה, לכשתצא תאמר יותר"? - וע"ש התירוץ (וכדלקמן).

והנה במענה של הרב המגיד והבעש"ט נ"ע שהשיבו לו: "כיון שהתחלת אל תפסיק, ואדרבה, לכשתצא תאמר יותר" לכאו' מיותר מה שאמרו: "כיון שהתחלת אל תפסיק" - דלכאו' הול"ל רק: "אדרבה, לכשתצא תאמר יותר"?

ויתירה מזו; מהלשון "כיון שהתחלת אל תפסיק" משמע לכאו', שכל העידוד שלהם הוא ענין של בדיעבד, ושאם לא הי' מתחיל לומר דברי חסידות הרבה ובגילוי, בכלל לא הי' מעודדים אותו לומר חסידות ש"לכשתצא תאמר יותר", ואינו מובן לכאו', איך זה תלוי בזה ש"כיון שהתחלת אל תפסיק"? - ובפרט שמדובר בענין הפצת החסידות, שהוא ענין של פקוח נפש שנוגע להצלת בן המלך, וכו' כנ"ל. (ולע"ע לא מצאתי שיעוררו בזה).

והנראה בזה לבאר, עפמ"ש בהמשך המבואר בלקוטי שיחות דילן, שמאריך בענין ב' טעמים שבדורות האחרונים מצוה לגלות זאת החכמה, ושבהתאם להחילוק בין ב' הביאורים בטעם גילוי פנימיות החובה בדורות האחרונים, ישנם שני אופנים גם באופן הגילוי, ע"ד ב' האופנים שבנגלה דתורה - משנה וגמרא.

ומסיק: "וי"ל ששני אופנים אלו באופן הלימוד, תלויים בב' הטעמים הנ"ל . . ע"פ הטעם משום "עת לעשות לה'" בשביל פיקוח נפש (ברוחניות) מפני התגברות החושך וירידת הדורות - מספיק גילוי פנימיות התורה באופן של נקודות ובקיצור בתכלית, כי גם "נקודה" של פנימיות התורה, "המאור שבה" בכחה להחיות נפשות (וכיון שזה מספיק - הרי אין לגלות יותר).

"משא"כ גילוי פנימיות התורה כדי "ליישר ישראל להכין לבם" לגילוי פנימיות התורה שיהי' "באותו זמן" - הרי כיון שאז תהי' השגה גמורה בידיעת השם "כפי כח האדם" ועד "כמים לים מכסים" (ל' הרמב"ם הל' מלכים ספי"ב), הרי מובן, שגם ההכנה לזה בדורות האחרונים צ"ל ע"ד זה דוקא.

"וע"פ כל הנ"ל יתבאר היטב הסיפור הנ"ל . . שעניני חסידות שנתגלו ע"י הבעש"ט והמגיד ותלמידיהם הם באופן של "נקודות" ובקיצור, ע"ד לשון המשנה שהוא דבר קצר, משא"כ ביאור הענינים שבתורת חסידות חב"ד שנתגה ע"י רבינו הזקן הוא באופן של הרחבה ושקו"ט . . ושינוי זה באופן גילוי תורת החסידות, י"ל שהוא שגרם לקטרוג החדש על רבינו הזקן, גם לאחרי שנתבטל הקטרוג על המגיד ע"י הסברת המשל משחיקת אבן יקרה . . [כי] גילוי החסידות באופן של נקודה, ע"י הבעש"ט והמגיד ותלמידיהם ותלמידי תלמידיהם לדורותם - הועיל ופעל להחיות את בן המלך, והעמיד יראים ושלמים לאלפים ולרבבות כו', אבל כאשר רבינו הזקן התחיל לגלות . . באופן של הרחבה . . נתחדש הקטרוג . . שהרי גילוי החסידות באופן של הרחבה בהבנה והשגה דתורת חב"ד אינו (לכאורה) דבר המוכרח להצלת חייו של בן המלך.

"וי"ל שזהו הטעם שנתעורר ספק אצל רבינו הזקן שאולי צריך להפסיק מילוי דברי חסידות באופן כזה, וע"ז הורו לו רבותיו, שע"י מסירת נפשו וישיבתו במאסר פעל למעלה שיוכל להמשיך לגלות דברי חסידות באופן של הרחבה, "ואדרבה, לכשתצא תאמר יותר" - כדי "ליישר לישראל ולהכין לבם" לגילוי "סוד טעמי' ומסתר צפונותי'" של תורה שיתגלו בביאת המשיח ועד כמים לים מכסים." עכל"ק.

ולפי"ז יובן היטב גם מה שאמרו הבעש"ט והה"מ נ"ע: "כיון שהתחלת אל תפסיק", כי באמת תורת חסידות חב"ד שנתגלה ע"י רבינו הזקן אינו זקוקה כדי להחיות את בן המלך (כי לזה מספיק גילוי החסידות באופן של נקודה) - אלא שהוא לענין אחר לגמרי, כדי "ליישר ישראל ולהכין לבם" לגילוי פנימיות התורה שיהי' "באותו הזמן" וכו', -

ואולי, שאדה"ז הקדים בזה בזמן, בבחי' "אחישנה", וגרם להקטרוג כנ"ל, ואולי הבעש"ט והה"מ סברו שטרם הגיע זמנו ושרק בבחי' "בעתה" צריכים בגילוי תורת חב"ד, - אלא שאמרו: "כיון שהתחלת אל תפסיק", וע"י מסירת נפשו וישיבתו במאסר פעל למעלה שיוכל להמשיך לגלות דברי חסידות באופן של הרחבה (גם טרם זמנו) "ואדרבה, לכשתצא תאמר יותר". וא"ש.

בלקו"ש חלק ל"ח שיחה ב' לפרשת פנחס מבאר הרבי הגמ' בגיטין נב ע"א דאין פוסקין עליהן [יתומים קטנים] צדקה וכו' וכל דבר שאין לו קיצבה, ומבאר הטעם שקשה ביותר שיתקבל ענין זה בשכלו של תינוק, דכאשר יש עני נצרך ואין מעשר או חומש נכסיו מספיקין לו כל מחסוריו אוסרים עליו לבזבז יותר מחומש וכו' ולכן אמרו שאין פוסקין עליהן צדקה כדי שלא יהא ענין של בלבול בכללות חינוכם.

ועיי"ש בהערה 37 "וצ"ע ב"תנחומי אבלים" שבגמ' שם איתא שהוא בכלל "דבר שאין לו קצבה". אלא בכל אופן צ"ע מהו החשש בזה." עכלה"ק.

ויש להעיר מהמבואר בהגהות היעב"ץ על אתר שמביא ממס' מו"ק ומס' כתובות דף ח' ע"ב שהיו אוכלין ושותין בבית האבל [ושם איתא דאין פוחתין מעשרה כוסות יין], ועיין ג"כ במהר"ם שיף שכתב ששכיחי רבים ולכן אין בזה קיצבה [ובפשטות אין לתת בזה שיעורים והוה ע"ד צדקה שיש הרבה עניים, ועד"ז יש הרבה אבלים ב"מ, וגם בבית אחד אם יש עשרה אבלים לדוגמא נצטרך מאה כוסות יין וכו'].

וגם יש להעיר מסנהדרין ע ע"ב שמביא הגמ' שם אם אכל בן סורר ומורה בחבורת מצוה אינו נעשה בן סו"מ והגמ' מפרש שם "דבר מצוה תנחומי אבלים" ומפרש רש"י לאתויי תנחומי אבלים דאע"ג דתקנתא דרבנן בעלמא הוא", והיינו שהוא אותו הלשון בגמ' כאן והכוונה על הסעודה בבית האבל שביכולת הבן סו"מ לאכול תרטימר בשר וליטר יין [ולהעיר שבגמ' בכתובות איתא שהיו משתכרין בבית האבל וכו'], וא"כ מובן החשש בגמ' כאן דמכיון דאין לו קצבה אין נותנין ממעות היתומים [ומדוע הגמ' אומר כאן "לאתויי" עיין מהרמ"ש].

וביאור הרבי בלקו"ש ג"כ א"ש לפי זה, דמכיון שהיתום רואה שסעודה זו שייכת לענין הניחום [וכנ"ל ששותין שם עשרה כוסות של נחמה] ועי"ז מקיים מצות ניחום אבלים, וא"כ למה לא יתנו עוד ועוד, ויתבלבל חינוכו וע"ד בצדקה.

עוד יש להעיר דהרי ידוע מחלוקת הראשונים אי ניחום אבלים מה"ת [דעת ר"י בברכות פ"ג] או מדרבנן [דעת הרמב"ם רפי"ד מהל' אבל], ובאו"ש על הרמב"ם שם מביא בשם הדברי אמת דמקור דברי הרמב"ם הוא מהך גמ' דסנהדרין שמבואר שהוא מדרבנן, ולכאורה צ"ע די"ל דעצם מצות ניחום אבלים הוא מה"ת והכא איירי בהסעודה שהוא רק תקנתא דרבנן [והא דע"י הסעודה שהוא רק תקנתא דרבנן מקיימים המצוה דניחום אבלים מה"ת הרי מצינו כיו"ב בכ"מ]. ואכ"מ.

הוראת אדמו"ר מוהריי"צ לפרסמם

ב'תורת מנחם התוועדויות' תשי"א ח"א עמ' 277 ס"א מספר כ"ק אדמו"ר זי"ע: "שאלתי פעם אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות מנהגים[1] - למה לא רשמו אותם? והשיב לי: לא היו מונחים בזה. ושאלתי: הרי ישנם ריבוי ענינים הנוגעים לפועל וצריכים לידע איך להתנהג? והשיב: באמת חבל שלא רשמו אותם.

ולכן, כשראיתי איזה מנהג אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר, ציינתיו ברשימה, והשייך גם לרבים, הבנתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר שכדאי לפרסם ברבים."

הלשון "השייך גם לרבים, הבנתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר שכדאי לפרסם ברבים" צ"ב קצת, כי הרי אין זה רק משמעות דברים כי הרי היה בזה גם הוראה מיוחדת מכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ, וכפי שכותב הרבי בפעם הראשונה[2] בפתח דבר ל"קונטרס פורים תש"ח" (מיום "ז' אדר שני ה'תש"ח" - ספר המאמרים תש"ח עמ' 130): "ע"פ פקודת כ"ק מו"ח אד"ש, הוספתי בזה... רשימת מנהגי פורים שיש בהם חידוש". וראה 'ימי מלך' ח"ב עמ' 824.

והיה אפשר לומר בב' אופנים:

1) השיחה הנ"ל שבין הרבי וחמיו בנוגע למנהגים היה בחורף תש"ח והפקודה שמוזכרת בפתח דבר הרי הוא מה ש"הבנתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר שכדאי לפרסם ברבים".[3]

2) שישנם כאן שתי תקופות שונות: בשנות התר"צ היה השיחה הנ"ל ואז הרבי התחיל לרשום לעצמו המנהגים, וגם לפרסם אותם בין אנ"ש התמימים בעל פה, ואחרי עבור הרבה שנים בסוף החורף תש"ח הוסיף כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ "פקודה"[4] לפרסם אותם ברבים בכתב. ובאם זה נכון נמצאנו למדים שהמנהגים שנרשמו ברשימותיו (וזכינו והופיעו בסדרת ה'רשימות') לא רשמם הרבי רק לעצמו לזיכרון, אלא נרשמו ע"פ כעין-ציווי מאדמו"ר מוהריי"צ ע"מ לפרסמם ברבים.

ועוד דבר צ"ב: מתחת ל"לקוטי מנהגים" היה הרבי כותב: "נלקטו מרשימות כ"ק אדמו"ר שליט"א, ע"י הרב מנחם שניאורסאהן", ולכאורה הרי לא מצינו ולא שמענו[5] שאדמו"ר מוהריי"צ רשם לעצמו את מנהגי חב"ד, בעוד שמכירים אנחנו וכבר יצאו לאור רשימות המנהגים של הרבי?

ואולי י"ל הכוונה בזה: המנהגים "נלקטו מרשימות" היינו מרשימותיו שלו עצמו שבהם רשומים מנהגי "כ"ק אדמו"ר שליט"א", וייחס רשימותיו לחמיו כיון שכל כולם של חלק זה מהרשימות אינם אלא מנהגי חמיו אדמו"ר מוהריי"צ, וכפי שיעיד כל מי שקרא אותם בסדרת ה'רשימות'. ונקרא על שמו.

ולהעיר גם שבספרי הרבי שמופיעים ברשימה שבראש 'היום יום' נאמר גם: "ליקוט מנהגי חב"ד".

לא היו ידועים לחסידים שבדורות הראשונים

בדברי אדמו"ר מוהריי"צ בתשובה לשאלת הרבי נאמר בפירוש: "לא היו מונחים בזה" או באידיש: "מ'איז ניט געלעגן אין דעם". וזה התשובה הפשוטה לכל שינויי המנהגים שהיו פעם בין קהילות חב"ד בעיירות השונות, וכן גם מנהגי הרה"ק רבי לוי יצחק אביו של הרבי, שלא כפי מנהגי חב"ד הנהוגים היום (אמירת אקדמות, ועוד), והמענה: מנהגי חב"ד של היום הם המנהגים שאותם הרבי ראה אצל חמיו אדמו"ר מוהריי"צ[6] וקבעם בדפוס לדורות, אבל החסידים פעם לא דייקו לנהוג דוקא כפי מנהג אדמו"רי חב"ד, ומסתבר שחלק גדול מהמנהגים לא היו ידועים כלל[7].

מנהגים שונים של חסידי חב"ד

וראוי לציין לכמה מנהגים לא ידועים שהיו נהוגים פעם אצל (לפחות כמה מ)חסידי חב"ד:

1. "האתרוג היה תמיד המשובח שבעיירה ודווקא מקורפו" (רשימה הנדפסת בספר 'נשיא וחסיד' עמ' 38).

2. ללבוש קיטל בליל הסדר (שם עמ' 46).

3. תשליך "ביום השני של ראש השנה" (שם עמ' 52).

4. אמירת הלל לפני הדלקת נרות חנוכה, והיו חסידים שהתפלאו על המנהג (שם עמ' 53).

5. ההקפות שבליל שמיני עצרת "הן העיקר" (שם).

6. אחר קריאת התורה בימי שני וחמישי אמירת תפילה המתחילה: "אחינו כל בית ישראל הנתונים בצרה..." שלא נמצא בסידור אדה"ז (שם עמ' 60).

ואין להתפלא כלל על שינויי המנהגים, וכנ"ל מפי אדמו"ר מוהריי"צ "מ'איז ניט געלעגן אין דעם"!

מלקט ספר הנ"ל לא שם לב לדבר פשוט זה ועל כן הוא מתעכב בהערותיו לדון בשינויי המנהגים, והפלא שאין עקביות בהתייחסותו למנהגים אלו:

בנוגע לאתרוגי קורפו הוא אומר בהערה 5: "אפשר שהכותב לא דייק"[8]. בנוגע ללבישת הקיטל בליל הסדר אומר בהערה 3: "ייתכן ואז טרם התפרסם מנהגנו שלא ללבוש קיטל". על ההלל בליל חנוכה והקפות שמע"צ הוא מציין בהערות 2-3: שלא נהוג ואינו ידועה כיום. בנוגע לתשליך ביום השני הוא קובע בהערה 1 שהוא טעות ו"צריך להיות: ביום הראשון"[9]. ובנוגע לאמירת התפילה "אחינו" הוא מוסיף בהערה 3 שזה "אצל המתפללים שלא בנוסח חב"ד".

ועדיפא מיניה הוי ליה לומר: אכן כך נהגו חלק מחסידי חב"ד כיון שלא ידעו מנהגי הרביים מליובאוויטש.

ב'אגרות קודש' כ"ק אדמו"ר זי"ע חט"ו עמ' קלד כותב: "...דוקא מחדשים האחרונים הביאו התמרמרות מיוחדה... והוא מאמר אור החיים הידוע של בעל המחבר תפארת ישראל, שכוונתו היתה רצויה... וכתב מה שכתב בדרוש הנ"ל, ולא עוד אלא שהביא סיוע גם מהמקובלים [ומוכרחני לומר שנפלא ממני וגם מכמה כיוצא בי, איפוא נמצא זה בספרי קבלה הנדפסים], ובמחילת כת"ר עיקם פירוש כמה מאמרי חז"ל...". וראה גם אג"ק ח"כ סוף עמ' קל.

דרוש אור החיים הנ"ל נדפסה במשניות 'תפארת ישראל' אחרי מס' סנהדרין (נזיקין א).

הרבי מעיר נגד כללות דבריו בשתי נקודות: 1. הוא מסתייע מהמקובלים, אבל זה לא נמצא בספרי הקבלה. 2. עיקם פירוש כמה מאמרי חז"ל.

אמנם קצ"ע, שהרי מה שמסתייע מספרי הקבלה לומר שהעולם שבו אנחנו נמצאים אינו ההקפה הראשונה (ראה בדרוש שם אמצע ס"ג), אינו דבר לא ידוע שהרי באמת ישנם בזה ב' דעות בספרי הקבלה, ראה מש"כ הרבי ב'אגרות קודש' חי"ד ע' שסב ס"ג דעת ס' התמונה והרמ"ק בספרו שיעור קומה.

אלא שלב' הדעות אנחנו או בב' או בה', ועדיין צריך לחפש מקור למה שכתוב בדרוש אור החיים שאנחנו בקפה הד'.

וצ"ע שהרי מפשטות דברי הרבי נראה שכאילו כל הרעיון הזה של ההקפות השונות אינו ידוע.

כותב כ"ק אדמו"ר נשיא-דורנו במכ' מיום כ"ד כסלו תשמ"ג (נדפס בספר 'היכל מנחם' כרך לט): "הוראת אדמו"ר הזקן במכתבו המפורסם (אגרת-הקדש סימן ב' בסיומה) שהמשתדל בזה ביותר והמתחיל - צריך להיות הנפגע "וכולי כו' אחיהם כמים הפנים וגו'".

ובודאי כוונת אדמו"ר-הזקן לעשות בכיוון זה באמת. . והובטחנו יגעת ומצאת".

הוראה זו מופיעה במכתב המפורסם של אדמו"ר הזקן אחרי שובו מפטרבורג אשר נכתב לחסידים ובה תבע מהם "לאחוז במדותיו של יעקב . . להשפיל רוחם ולבם במדת אמת ליעקב, מפני כל אדם, בנמיכות רוח, ומענה רך משיב חימה ורוח נכאה כו', וכולי האי ואולי יתן ה' בלב אחיהם כמים הפנים וגו'".

בדברים אלו לומד רבינו (כבהערתו ב'לקוטי ביאורים' (קארף) לתניא. נעתקה גם בשיעורים בספר התניא הע' 20):

"דכוונתו - של אדה"ז - למשלי (יז,כב) ורוח נכאה תיבש גרם. דגרם ענינו תוקף וקשה להתפייס . . וע"י רוח נכאה יהיה לא רק משיב חימה כי אם גם שיתפייסו ועוד יותר וכולי האי כו'".

ויל"ע מהו המקור בנגלה לענין זה, שהרי מפשטות לשון השו"ע מובן וידוע שהפוגע צריך לבקש מחילה וכו'.

לכאורה אפ"ל שמקור לכך מצוי בשני סיפורים ביומא פז,א: 1) ר' זירא כי הוי לי' מילתא בהדי אינש הוה חליף ותני לקמיה וממציא ליה כי היכי דניתי וניפוק ליה מדעתיה. וברש"י: חליף ותני "עובר ושונה ומשלש פעמים רבות וממציא נפשיה לפני מי שחטא לו אולי יבקש ממנו מחילה וימחול לו".

ומסיפור זה כבר רואים שר' זירא היה המתחיל והמשתדל ביותר ("עובר ושונה ומשלש פעמים רבות וכו'") שהלה יבקש ממנו מחילה.

ויתירה מזו מוצאים בסיפור - 2): רב הוה לי' מילתא בהדי ההוא טבח (הטבח חטא לו. רש"י) . . אמר רב - איזיל אנא לפיוסי ליה.

ובאמת זה גופא צלה"ב: מדוע באמת הנפגע צ"ל המתחיל?

ואולי י"ל בשתים: א) זהו הגדר דאהבת ישראל וכו' שדוקא הנפגע מתחיל וכו' דבר שבאופן טבעי יגרום סו"ס לאהב"י אמיתית.

ב) ע"ד מ"ש בתוספות יוהכ"פ (יומא שם) "מ"מ בשעת מריבה גם רב זלזל לטבח ורב כיון דחזא דלא אתי הטבח בערב יוה"כ לשאול ממנו מחילה אמר ודאי דהטבח סובר כי אני חטאתי לו יותר ממה שהוא חטא לי ולכן הסכים רב ללכת לטבח לפייסו כו'".

והיינו: שבכל מריבה כדאמרי אינשי (ועכ"פ בדקות) כ"א שייך קצת להחטא (גם הנפגע) ובא אדה"ז ומחדש שהיפך סדר העולם הרגיל יתחיל הנפגע בהענין דאהב"י וכו'.

כ' הרא"ש בריש ב"ב (סוס"ב) וז"ל: אם יש עדים שמחלו השותפין זה לזה על היזק ראי', שוב אין יכולין לחזור בהן, אע"פ שהאומר לחבירו קרע כסותי ושבר כדי יכול לחזור בו, ויתחייב חבירו בהיזק אחר שחזר בו, שאני הכא דתביעת ממון יש ביניהם שנתחייב כל אחד לחבירו לסייעו בבנין הכותל, והוי כמו שנתחייב לו מנה ומחל לו עליו, שזכה במחילתו בלא קנין. עכ"ל. וכן פסקו הטור והרמ"א (סקנ"ז ס"א).

אמנם הרמב"ן (לקמן נט ד"ה הא) כתב וז"ל: דאפילו מחל הניזק, כיון דודאי אסור הוא למזיק להזיקו בראי' ולהסתכל בו לדעת, ואין אדם יכול ליזהר בכך, לעמוד כל היום בעצימת עינים, על כרחנו נאמר לזה סתום חלונך, ואל תחטא תדיר. עכ"ל. ז.א. שמכיון דאסור להזיק לחבירו בהזיזק ראיה, הרי האיסור נמשך עכשיו ג"כ, ומכיון שעכשיו חזר בו מהמחילה, יצטרך לבנות כותל מטעם החיוב דעכשיו.

והנה ישנם המבארים שנחלקו בגדר חיוב בניית כותל: הרא"ש ס"ל שאף שסיבת חיוב בניית כותל הוא מטעם היזק ראיה, מ"מ נעשה חיוב בפ"ע של "בניית כותל", ולכן אמרינן "דתביעת ממון יש ביניהן, שנתחייב כ"א לחבירו לסייעו בבנין הכותל, והוי כמו שנתחייב לו מנה ומחל לו עליו, שזכה במחילתו בלא קנין".

משא"כ הרמב"ן ס"ל שאין כאן דין בפ"ע של "בניית כותל", כ"א כל גדרו של הכותל הוא רק לסלק ממנו היזק ראיה, ולכן אין לומר כאן "דתביעת ממון יש ביניהן שנתחייב כ"א לחבירו לסייעו בבנין הכותל" כי אין החיוב לבנות כותל, שנוכל לומר שמחל לו ע"ז, כ"א חייב לסלק ההיזק ראי', וזה הוי איסור נמשך, ומה שמחל לו בתחלה מלעשות כותל לא סילק ממנו איסור היזק ראי' של עכשיו.

ויש להוסיף בזה בסגנון אחר: זה פשוט שהיזק ראי' הוא הטעם לחיוב בניית כותל, אבל הספק הוא האם זה בבחי' "סיבה ומסובב" או "יסוד ובנין". "סיבה ומסובב" פירושה שאף שדבר א' היא הסיבה לדבר הב', מ"מ לאחר שבא המסובב, כבר אין המסובב מוגבל ותלוי בהסיבה, ונעשה מציאות בפ"ע. משא"כ גדר "יסוד ובנין" הוא שכל מהותו וגדרו של הבנין הוא היסוד, ואין להבנין מציאות בפ"ע. ואם נפל היסוד בטל הבנין, כלשון הרמב"ן במלחמות (לקמן ע,ב) "דמאחר שהיסוד הרוס היאך יתקיים הבנין".

וכ"ה בנדו"ד: להרא"ש היזק ראי' הוא הסיבה לחיוב בניית הכותל, והיות כן, נעשה חיוב בניית כותל כמציאות בפ"ע. ולכן אפ"ל בזה "דתביעת ממון יש ביניהן שנתחייב כ"א לחבירו לסייעו בבנין הכותל". אבל הרמב"ן ס"ל שהיזק ראי' הוא היסוד לחיוב בניית כותל, וכל כולו הוא רק האופן איך למנוע היזק ראי', ולכן מכיון שעכשיו יש עליו איסור היזק ראי', וחזר בו מהמחילה, מה מועיל מה שמחל לו מלבנות הכותל לפנ"ז.

אבל באמת קשה לבאר כן שיטת הרא"ש, כי סו"ס, אף אם חיוב בניית הכותל נעשה חיוב בפ"ע, אין זה מבטל הדין דהיזק ראי' שיש עליו. ולכל היותר הי' אפ"ל שאין לחזור ממחילתו בנוגע לבניית כותל מגויל וגזית וכו' שחייבו חכמים כחיוב בפ"ע, אבל פשוט שהחכמים לא ביטלו הדין דהיזק ראי', ויתחייב לסלק ההיז"ר ממנו באיזה אופן שהוא [ואולי גם החיוב לבנות כותל מגויל וגזית וכו' חוזר, כי היות שחייב עכשיו לסלק ההיז"ר, זה גופא גורם שחייב עכשיו - מטעם עכשיו - לבנות כותל מגויל וגזית. וצ"ע]. כי דוחק גדול לומר שכשנתקן המסובב, החיוב לבנות כותל, נשתנה הדין דהיזק ראי' לדין בניית כותל, ולא נשאר דין היזק ראי'.

לכן יש לבאר מחלוקתם באופן אחר: כשחייבו חכמים לבנות כותל, יש להביט ע"ז בא' מב' אופנים: א) הכותל "שולל" ההיזק ראי'. ב) ע"י הכותל אין כאן היזק ראי', בבחי' "העדר". וכמו מי שמעתיק מושבו מהחצר, שפשוט שאינו "שולל" ההיזק ראי', כ"א מהווה מצב של העדר היז"ר. וכידוע הדוגמא לההפרש בין "שלילה" ל"העדר", שבלילה הוא "העדר" האור, וביום אם מכסה את החלון בוילון ה"ז "שלילת" האור.

הנפק"מ הפשוטה בין ב' האופנים: כששוללים איזה דבר ה"ז פעולה נמשכת, שתמיד ישנו דבר המנגד, ושוללים אותו. משא"כ כשנעשה העדר הדבר, ה"ז חד פעמי. וכמו בלילה שכששקעה החמה אין כאן אור, ואח"כ בד"מ אין כאן אור, ואי"צ שפעולת השקיעה תיעשה תמיד. משא"כ ביום, שהחמה זורחת, צ"ל בכל רגע פעולה השוללת את האור.

ובנדו"ד: אם מביטים על הכותל כ"שלילת" היזק ראי', הפי' שאמרי' שבכל רגע שהוא כאן הוא בגדר להזיק חבירו, כי סוכ"ס ה"ה שכינו, ולא עזב את המקום, אלא שבכל רגע שולל את האפשריות ע"י הכותל. משא"כ אם מביטים על הכותל כ"העדר" היזק ראי', הפי' שפעולת הכותל נעשה רק ברגע שנבנה, ואח"כ בד"מ אא"פ לו להזיקו בהיזק ראי', וכמו מי שעזב את המקום.

וכתוצאה מזה יוצא, שכשמדברים השותפים ע"ד בניית הכותל, הנה להסברא שהוא בחי' "העדר", הרי הם מדברים ע"ד פעולה חד פעמית (המביא בד"מ להמשך), וכמו כשמדברים ע"ד עזיבתו את המקום. אבל להסברא שהוא בבחי' "שלילה", הרי מדברים הם ע"ד כל משך הזמן שלאח"כ, כי זהו"ע הכותל.

מזה מובן שכשאחד מן השותפים מוחל לחבירו את בניית הכותל – הנה להסברא שזה "העדר", מחלו רק את הפעולה החד פעמית של בניית הכותל, ולכן אם אח"כ חזר בו ממחילתו, חייב לבנות כותל. כי מעולם לא מחל ההיזק ראי' של אח"כ, כי בכלל לא דברו עד"ז. משא"כ להסברא שהכותל הוא בבחי' "שלילה", הרי כשמחל לו בניית הכותל, הרי זה כאילו אמר לו שהוא מוחל ההיזק ראי' של כל משך הזמן של אח"כ, כי הרי זהו ענינו של הכותל, וזה הוא שמחל לו.

ובזה הוא דנחלקו הרא"ש והרמב"ן: הרא"ש ס"ל שהכותל הוא בחי' "שלילה", ולכן ס"ל שאם מחל לו בניית הכותל אא"פ לחזור בו, כי מחל לו אז את ההיזק ראי' של כל משך הזמן של אח"כ. והרמב"ן ס"ל שהכותל הוא בחי' "העדר", ולכן כשמחל בניית הכותל, לא דברו ע"ד ההיזק ראי' שלאח"כ, ולא מחל לו את זה, לכן יש לו לתבוע עכשיו שיבנה כותל. [ועפ"ז גם להרמב"ן, אם ימחול לו בפירוש ההיזק ראי' של כל משך הזמן של אח"כ, אינו יכול לחזור בו, וידוע השקו"ט בזה].

אבל קצת דוחק להעמיס הנ"ל בלשון הרא"ש: א) "אם יש עדים שמחלו השותפין זל"ז על היזק ראי'" - ולפהנ"ל מחלו זה לזה הכותל. ב) "שאני הכא דתביעת ממון יש ביניהן וכו'" - ולפהנ"ל הטעם בזה הוא לפי שכבר מחלו ההיזק ראי' של אח"כ. וי"ל בזה.

גם יש לעיין עפהנ"ל, מה יהי' שיטת הרא"ש, אם א' אמר לחבירו שהוא יעתיק מושבו משם כדי שלא להזיקו בהיזק ראי', וחבירו אמר לו שאי"צ כי מוחל לו, אם אח"כ יכול לחזור בו, היות ולא דברו כ"א אודות פעולה חד פעמית.

א. בגליון כ"א (תשעט) ע' 35, מביא הרב מרדכי פרקש, מקור לדברי הרמב"ם גבי שבועת שוא (הל' שבועות פ"א ה"ז): "רביעית - שנשבע על דבר שאין כח בו לעשות, כיצד כגון: שנשבע שלא יישן שלשה ימים ולילה ויום רצופים או שלא יטעום כלום שבעה ימים רצופים וכן כל כיוצא בזה", מגמ' יומא ד' ע"א "תניא כוותי'ה דריש לקיש משה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן כדי לקבל תורה לישראל בקדושה שנאמר וישכון כבוד ה' על הר סיני וכו' רבי נתן אומר לא בא הכתוב אלא למרק אכילה ושתי'ה שבמעיו לשומו במלאכי השרת", וברש"י "שבששה ימים הללו (מר"ח עד יום מ"ת, ובשביעי בסיון קבלום) נתמרקה אכילה שבמעיים להיות כמלאכי השרת", והוא מספר "לפלגות ראובן" ח"ב עמ' ה' (להגאון רבי זעליג ראובן בענגיס זצ"ל גאב"ד ירושלים) דכתב "ולענ"ד זהו המקור לזה, שבמשה ע"י שישב כך ז' ימים נתמרק האוכל והשתי'ה".

ומעיר על מה שבספר "מראי מקומות לספר משנה תורה" ציינו ל"שבועות כה,א, ירושלמי נדרים פ"ב ה"א, וראה יבמות קכא,ב", דבמס' שבועות ויבמות לא נזכר רק השבועה שלא יישן ג' ימים, ובירושלמי שם: "שבועה שלא אוכל ג' ימים ממתינים וכו'", ובמראה הפנים שם הביא דעת הרמב"ם: "שלא יטעום כלום שבעה ימים רצופים", וכ' "וצ"ל דגירסא אחרת היתה לו כאן", הרי שאין מקור ברור לדעת הרמב"ם גבי שבועה שלא יטעום ז' ימים, דהמקור היחידי הוא הירושלמי, ושם הל' הוא "ג' ימים", אלא אם נאמר דהרמב"ם גרס בירושלמי "ז' ימים" ולא "ג' ימים", ועל כן ניחא לי'ה לחפש מקור אחר לדברי הרמב"ם.

ב. והנה כבר עמדו בזה במהדורת רמב"ם לעם, דבפ"א ה"ז, הערה לח כתבו: בירושלמי נדרים פ"ב ה"א שנינו: "שבועה שלא אוכל שלשה ימים", אולם כבר הגי'ה ה"שירי קרבן" שצ"ל: "שבעה ימים", וכן מוכיח ה"מעשה רוקח", שמקרא מפורש הוא (אסתר ד', טז) "וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום", "ובודאי רבינו שהי' רופא מובהק, חכמתו עמדה לו בדבר זה".

ובפ"ה ה"כ, כ' הרמב"ם "נשבע שלא יישן שלשת ימים, או שלא יאכל כלום שבעת ימים וכיוצא בזה, שהיא שבועת שוא - אין אומרים יעור זה עד שיצטער ויצום עד שיצטער ולא יהי' בו כח לסבול ואח"כ יאכל או יישן, אלא מלקין אותו מיד משום שבועת שוא ויישן ויאכל בכל עת שירצה", ובהערה פט: כבר העירונו למעלה שבתלמוד בבלי אין זכר לזמן תענית של שבעת ימים, כי בשבועות כה. אינו מוזכר אלא: שלא יישן שלשה ימים - הרי זו שבועות שוא, ובירושלמי נדרים פ"ב ה"א אמרו: "שבועה שלא אוכל שלשה ימים ממתינים אותו עד שיאכל ומלקים אותו", הרי שסובר הירושלמי, שיתכן לאדם להתקיים אפילו כשלא יאכל שלשה ימים, ולפיכך אין זו שבועת שוא אלא שבועת בטוי, ומקרא מסייעו (אסתר ד,טז): "וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום" (אמנם בילקוט שם שאלו: "ואיך היו צמים שלשה ימים… ולא היו מתים? אלא שהיו מפסיקים מבעוד יום" שהפסיקו התענית לפני תום יום שלישי, אולם הירושלמי כנראה חולק על זה), ועינינו רואות, שאנשים יכולים להתענות משבת לשבת, ולפיכך דקדק רבינו לכתוב: "שלא יאכל כלום שבעת ימים", שידע רבינו מחכמת הרפואה, שהנשבע לא לאכול בזמן ארוך זה אינו יכול להתקיים עוד, נמצאת שבועתו שבועת-שוא ומשעת שבועה יצאה לשקר, ולפיכך לוקה מיד, ויאכל בכל עת שירצה, ואינו חייב לשמור על שבועתו כי אין זו שבועת בטוי כלל" (כן כתב ב"מרכבת המשנה").

והנה גם המקור שהביא מגמ' יומא ד' ע"א בשם ה"לפלגות ראובן", כבר קדם לו הגאון ה"אור שמח" הל' שבועות פ"ה ה"כ, וז"ל "ושיעור שבעה ימים נראה רמז מיומא (דף ד' ע"ב) למרק אכילה ושתי'ה שבמעיו לשומו כמלאכי השרת יעו"ש", והובא גם ברמב"ם לעם שם וכך הובאו הדברים שם: וב"אור שמח" מביא רמז לדעת רבינו מדברי התלמוד (יומא ד:) על הפסוק (שמות כד, טו) "ויעל משה אל ההר… ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי" - רבי נתן אומר לא בא הכתוב אלא למרק אכילה ושתי'ה שבמעיו לשומו במלאכי השרת, הרי שזהו הזמן המעכל את כל מה שבמעיו, והכח האנושי פוסק מלפעול בו, אם לא שיזכה לדרגת מלאכי השרת".

ג. ברם ב"תשובות וביאורים" - כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו - סי' ד' (תשובות וביאורים בשו"ע סי' קנה, ע' 275). ענין חזרת משניות בע"פ, ע"פ נגלה, אות א - ערך האויר וטהרתו: כתב וזלה"ק:

"קיום הגוף וחבורו עם הנפש, אשר אז האדם חי הוא, תלוי - ע"פ רצון המפליא לעשות שהוא המקשר נשמה וגוף - בשתים: בדם, הנעשה מהמאכלים ומשקים שאכל ושתה, ובאויר אשר האדם נושם, וכידוע אשר זהו תפקיד הסימנים - הושט והקנה.

והנה אף ששניהם - אויר ואכילה ושתי'ה - מוכרחים לחיי האדם, בכ"ז חלוקים הם בזה אשר האכו"ש הם רק בזמנים ידועים,

- ואמרז"ל (יומא עה,ב) בתחלה היו ישראל דומין כתרנגולין שמנקרים באשפה עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה, וברמב"ם (הל' דעות רפ"ד) לא יאכל אדם אלא כשהוא רעב ולא ישתה אלא כשהוא צמא -

משא"כ הנשימה שהיא תמידית (ע"ד הרגיל), עד שארז"ל אשר עד שבעת ימים אפשר שיהי' אדם בלא אכו"ש (רמב"ם הל' שבועות פ"ה ה"כ) אבל בלא נשימה הנה לשעה קלה מת הוא".

והנה בהערה 1) שם מבואר חילוק נפלא בין שינה לאכו"ש (שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן לאלתר, נשבע שלא יאכל ז' ימים מלקין אותו ואוכל), דבשינה אין הטעם משום דבזה תלוי חיות האדם אלא דבטבע האדם אשר, במשך ג' ימים, על כרחו יישן ואינו מדבר בתנאי חייו, אבל באכילה הטעם הוא מפני שימות אם לא יאכל (ועיין ר"ן שבועות פ"ג) ולא מפני שעל כרחו יאכל, כמובן.

ומבאר כ"ק אדמו"ר - ד"בחילוק זה יש להסביר דעת הירושלמי (הובא בכס"מ הל' שבועות פ"ה ה"כ) דבשבועה שלא אוכל ז' (מ"ש בכס"מ ג' - הוא ט"ס וצ"ל ז', וכבר העיר ע"ז במנ"ח מצוה ל'). (וז"ל המנח"ח: "ומ"ש הכ"מ בשם הירושלמי בנשבע שלא יאכל ג' ימים, בודאי ט"ס היא, כי ג' ימים ודאי יוכל להתענות והחוש על זה וצ"ל ז' ימים כמבואר בר"מ, והכ"מ לא הראה מקורו אך מי כמוהו חכם בחכמת הטבע בודאי ידע דא"א שיחי' ז' ימים בלא אכילה") ימים אינו אוכל לאלתר, ועל כרחך לומר דס"ל להירושלמי דחלה השבועה ודלא כמו בשינה, אף שגם באכילה הרי נשבע על דבר שאי אפשר לקיימו (עיי"ש בכס"מ), והסברא בזה היא, דבשבועה שלא אישן ג' ימים אי האפשריות היא בשינה גופא, משא"כ באכילה".

ונמצא ברור דכ"ק אדמו"ר ס"ל דהגירסא בירושלמי הוא "ז' ימים" ולא "ג' ימים", הרי שהירושלמי יכול לשמש מקור נאמן לדברי הרמב"ם "שלא יטעום כלום שבעה ימים רצופים", אלא דהרמב"ם לא ס"ל כהירושלמי.

ומה שהביאו מקור להירושלמי מן הכתוב באסתר "וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום", והביאור שביארו בדעת הירושלמי, הוא דוקא להגירסא ג' ימים, אבל לגירסא ז' ימים, אין ביאור לדעת הירושלמי אלא לפי ביאורו של כ"ק אדמו"ר.

ד. והנה הרמז והמקור שהביאו ה "אור שמח" וה"לפלגות ראובן" מגמ' יומא ד' ע"א, הנה כ"ק אדמו"ר דחה זה, בהערה 4 שם, וזלה"ק: שבעת ימים: " בס' אור שמח הראה רמז לזה מיומא (ד, ב) למרק אכו"ש שבמעיו לשומו כמלאכי השרת - והוא תמוה שהרי שם היתה פרישה של ששה ימים ולא שבעה כמש"נ (שמות כד, לז), וכמרז"ל (שם ג, ב) זה בנה אב כו' טעון פרישת שש".

בספר הליכות עולם - יום כיפור (להרה"ג כו' הרב זאב דוב סלונים שליט"א - ירושלים תשנ"ט) סי' תרה בפתחי עולם (אות ח) ע' נה כתב: "יש שכתבו להקל שבעל יסובב הכפרה מסביב לראש אשתו נדה, וכן האשה לראש בעלה, ולמדו זאת מדין המובא ביוסף אומץ להחיד"א סי' פה שמתיר שאשה נדה נותנת לבעלה התינוק למול שנקרא "קוואטר", אולם לדינא גם שם במילה כתבו הפוסקים להחמיר, שלפי"ז גם כאן יש להחמיר" עכ"ל, וע"ש כבפנים שמסיק להלכה לאסור.

ונראה דאינו דומה כלל להך ד"קוואטר", ושפיר מותר בנדו"ד, שהרי גבי "קוואטר" מושיט התינוק לידי בעלה, משא"כ כאן אינו מושיט או זורק מאומה. ועי' בשו"ע יו"ד (סי' קצה ס"ב) שאסור להושיט או לזרוק שום דבר, ובש"ך שם מוסיף שאפילו הוא דבר ארוך, אבל כאן גבי לסובב הכפרה מעל הראש, אין כאן שום נגיעה כלל.

ונראה שנדו"ד דומה למה שדן ב"ד הגאון החסיד כו' מוה"ר מאיר בראנדסדארפער שליט"א בספרו שו"ת קנה בשם חלק א (סי' פו): אם מותר לאשה נדה להחזיק לבעלה נר ההבדלה שיברך עליה, דמסיק: "אמנם מה שכתב מע"כ דלהחזיק נר של הבדלה דלא מתכוין כלל להתחמם אלא ליהנות לאורו פשיטא דמותר, בזה צדקו דבריו, דכיון שאינו מתחמם בהשלהבת ובפרט אם היא מחזקת את הנר קצת רחוק ממנו שלא יהיה אפשר לו כלל להתחמם ממנו אין בזה שייכות לנגיעה, ואין בזה שום טעם לאסור" עכ"ל.

וכן פסקו להיתר במשנת יעקב (ח"ג ע' קטז ד"ה בענין) ובשו"ת אגרות משה יו"ד (ח"ב סי' פג) ובשיעורי שבט הלוי (ע' רנז ד"ה ולהחזיק) [וכ"ז דלא כמ"ש בשו"ת בית ישראל (סי' יד) לאסור, וכבר דחה את דבריו בקנה בשם הנ"ל ע"ש].

ולפי"ז גם בנדו"ד, מותר לבעל לסובב את הכפרה מעל לראש אשתו שאיננה טהורה, וכן האשה לראש בעלה, כיון שאין כאן שום נגיעה והושטה כלל.

והנה הבן איש חי כתב (בפרשת צו אות כב): ש"ודאי אסור שתניף עליו במניפה להביא לו רוח קר, כי זה הוי דבר חיבה אע"פ שאינה נוגעת בו" עכ"ל. וכ"פ בשו"ת מנחת יצחק חלק ז (סי' ע) ע"ש. ועי' בס' טהרה כהלכה פי"ד (ע' קצה הערה 20) שמסביר, ש"זאת עפ"י מ"ש בדרכי תשובה סי' קיג (ס"ק נג) בשם הרמ"א בס' תורת חטאת "דלאו דוקא ניפוח בפה, דהוא הדין במפוח, מפני דכח גופו כגופו דמי" וכו' ע"ש ובהערה 21.

והשתא אפילו אם היה על ידי סיבוב הכפרה מעל הראש גורם לאיזה רוח, הרי הרוח הזה אינו לשום תועלת, לא לרוח קר או להסיר אבק או נוצה מעל בגדיה שלבושה בהן (עי' פתחי תשובה סי' קצה (סק"ד ובפסקי דינים שם (ס"ב), ובפרט שאפשר לסובב לאט בזהירות שלא יהיה שום רוח, ומחזיקים את הכפרה קצת רחוק מהשני שלא יהיה כלל רוח ואין בזה שייכות לנגיעה (ובפרט אם מפחדים לנגוע בהתרנגול), ואין בזה טעם לאיסור, בדיוק כמ"ש בקנה בשם הנ"ל בנוגע לנר ההבדלה.

ופלא קצת שבס' טהרה כהלכה לא דן כלל בענין הנ"ל.

בסי' קסז סעי' כג כ' אדמה"ז: "שברכת הנהנין אינו דומה לברכת המצוה שאף מי שאינו מחוייב בדבר מפני שכבר יי"ח יכול לברך למי שעדיין ל"י...לפי שבמצות שהן חובה, כל ישראל ערבים זב"ז, וגם הוא נקרא מחוייב בדבר כשחבירו ליי"ח1, משא"כ בברכה"נ שאף שהן חובה על הנהנה, מ"מ בידו שלא ליהנות, ושלא לברך, לפיכך אין אחר שאין נהנה נקרא מחוייב בדבר הברכה זו, שזה צריך לברך על מה שחפץ ליהנות...א"כ אם אינו יודע לברך ג"כ לא יהנה שאסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה ואין כל ישראל ערבים שיהנה זה". והוא מיוסד בדברי התוס' מ"ח ע"א ד"ה עד וכן בהרא"ש פ"ז אות כ"א ודברי רש"י ר"ה כ"ט ע"א ד"ה חוץ ועוד. ואפי' בנוגע לפת שבת דבזה מקיים חובת מצות סעודת שבת, מ"מ נחשב כברה"נ "כיון שחיוב זה אינו אלא להנאתו שאם אינו נהנה באכילתו והתענית עונג לו פטור מלאכול...".

והנה זה נראה מיוסד במג"א סקמ"א כ' (כשמבאר לענין סעודת שבת) "...אינו חובה על האדם אלא משום הנאתו...וא"כ אם אינו יודע הברכה אמרינן ג"כ לא ליתהני דאסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, משא"כ במצה ויין קידוש שהם חובה על האדם, וחייב לצער עצמו לאכול הוי כברכת המצות".

ועד"ז בט"ז בסי' רע"ג סק"ג "נ"ל דלא קראו חוב בזה אלא בקידוש עצמו שעיקרו נתקנה שלא בשביל הנאה אלא מצוה עליו כשאר מצות...משא"כ ברכת המוציא בסעודת שבת אף שהם חוב מ"מ אין החוב עליו משום מצוה אלא כדי שיהנה מסעודת שבת ואין לזה המצוה עצמה חוב דהא אם הוא נהנה ממה שמתענה א"צ לאכול...ע"כ אין מוציא אחרים"2.

והנה יש לברר בביאור טעם הנ"ל דברכה"נ שונה מברכת המצות ובפרט הא דגם סעודת שבת נחשב לברכה"נ אע"פ שמחוייב בדבר לקיים סעודת שבת כשנהנה בזה, ומה לי שאם אינו נהנה באכילה פטור מלאכול, אבל כיון שנהנה באכילה, (ומצטער בתענית), הרי מחוייב הוא לאכול ולמה אינו נחשב "מחוייב בדבר".

והנה בדברים הנ"ל המובאים במג"א, ט"ז, ואדמה"ז יש לפרש בב' אופנים: א) כיון דהנהנין אינן חוב עצמי, שיהנה באכילה, אלא שאם נהנה מחוייב לברך, ואפי' בסעודת שבת, אין חוב על האכילה כשלעצמה, אלא על ההנאה שבזה, שלכן אם נהנה ע"י העדר האכילה והתענית א"צ לאכול, לכן אין האכילה עצמה חוב, ואין אדם מוציא חבירו אלא בדבר שהוא חוב בעצמו.

והיינו שתלוי: אם הדבר הנעשה עצמו הוא חוב ממש למי שנעשה בשבילו או לא, דכיון דהא דמברך לחבירו הוא משום דהערבות משווה אותו ל"מחוייב בדבר" כנ"ל, לכן הרי"ז דוקא רק בברכה על דבר שהוא "חוב" ממש, דזה מהווה הערב למחוייב בדבר זה עצמו. וזהו כוונת רש"י: "לא ליתהני ולא ליברך", דכיון דיכול שלא ליהנות אין זה חובה ולכן לא יברך3.

ב) או נימא הכונה הוא באו"א: דגם אם נחשיב הברכה על ההנאה חובה להנהנה, מ"מ כיון שאין חיוב על האדם אלא בשביל הנאתו, ואם אינו מברך אסור ליהנות מעוה"ז, לכן אין זה מהווה על חבירו להיות "מחוייב" בדבר, כיון דהשני דאינו יודע לברך צריך "שלא ליהנות" ולא לברך, לכן בזה אין חל חיוב על חבירו. וזהו כוונת רש"י: "לא ליתהני ולא לברך", דכיון דאסור להאדם עצמו ליהנות מעוה"ז בלא ברכה, במילא אם אינו יכול לברך לא ליהנות, ולכן אין כאן חלות חיוב דערבות על חבירו להיעשות "מחוייב בדבר" "ואין כל ישראל ערבים כדי שיהנה זה"4.

בדברי הט"ז הנ"ל נראה יותר כאופן א' דהענין תלוי אם הדבר עצמו חוב. וכן מחלק בעצמו סי' רצ"ז ח' בין בשמים לירק דכרפס (שיבוארו להלן) דבשמים אינו חובה (דאם נהנה מתענית א"צ לאכול) משא"כ ירק דכרפס תקנו חכמים חובה.

אבל בדברי המג"א ובעיקר וביתר בירור וביאור באדמה"ז נראה כסברא הב' דהדבר תלוי אם האדם מחוייב בעצם ליהנות, והגם דכשנהנה מחוייב בזה, מ"מ אם אינו יודע לברך, אסור לו ליהנות, ואין ישראל נעשה ערב "כדי שיהנה זה". וכן מבאר המג"א עצמו החילוק בין בשמים לירק, דבשמים הוא להנאתו משא"כ ירק אינו להנאתו (ואינו מחלק בין חובה לרשות).

זהו גם חילוק הביאור לענין סעודת שבת: לט"ז הכוונה דאין הסעודה עצמה "חוב" כשאר מצות התורה שהם עצמם חוב ממש, משא"כ לאדמה"ז הכוונה הוא: דיסוד חיוב סעודת שבת הוא על הנאת האדם, ולכן כשאינו יודע לברך אסור ליהנות ואין ערבות שיהנה חבירו.

הנפק"מ ביניהם יכול להיות בדבר שאינו חובה אבל אינו להנאתו: ומצינו זה באדמה"ז, בברכת מאורי האש, דאינו חובה, דהוא רק מנהג ואינו צריך לחזר אחריו, ולאידך לא תקנוהו להנאת האדם אלא לזכר שנברא האור. לדברי המג"א נוטה יותר דיכול להוציא אחר בזה, לדברי הט"ז נוטה יותר דאינו יכול להוציא אחר בזה.

פוק חזי דאדמה"ז בסי' רצז בסופו מביא ב' דעות לענין ברכת האש ומסביר שתלוי אם אינו דומה לברכה"נ כיון שאינו להנאתו או דילמא דומה לברכה"נ כיון שאינו חובה כשאר מצות. ובקו"א שם תולה בחילוק הביאור המג"א והט"ז בחילוק בין בשמים לירק.

ולפי מה שמסיק אדמה"ז "לחוש לדבריהם שלא להיכנס בספק ברכה לבטלה", יוצא שחושש גם להסברא שצריך דבר שבחובה להוציא י"ח חבירו5.

והנה אנו מוצאים גם דאע"פ שיצא מוציא גם: א) בברכת הירק דאכילת כרפס בסי' תפ"ד דהטור שם מביא דעת העיטור דאינו יכול להוציא בזה, אבל אביו הרא"ש חולק, ונותן הטעם "כיון דתקנת חכמים היא משום היכרא לתינוקות הוי כברכת המצוה", ובאדמה"ז שם סע' ב' "שגם ברכת בפה"א זו אינו כשאר ברכה"נ שהן רשות, אלא היא כמו חובה מחמת תקנת חכמים שתקנו לאכול ירק קודם הגדה".

ב) בברכת מצות ציצית מובא במג"א סי' ח סק"ח מהג"א ספ"ג דר"ה דאם א' מתעטף בציצית חבירו מברך לו. וכן פוסק אדמה"ז שם סע' י"א.

ולאידך ג) בשחיטה ביו"ד סי' א' ס"ז דאלם יכול לשחוט ואחר יברך בשבילו. חולקים שם הפוסקים בפי' הדברים: להדרישה וט"ז הוא גם כשאין האחר שוחט עבור עצמו6. אבל שאר אחרונים ואדמה"ז (שם סקמ"ו) חולקים וסוברים שאין לאחר לברך אא"כ שוחט בהמה אחרת לעצמו, דאל"ה הרי זה כברה"נ שמי שאינו נהנה אינו יכול להוציא הנהה, דלא ליתהני ולא לברך.

ד) באו"ח סי' רצז לענין בשמים במצו"ש מביא הטור שיטת הר' אפרים דמי שאינו מריח אין להוציא אחר. אבל הרא"ש הורה שיכול להוציא זולתו, ומבאר הב"י דכיון דחכמים קבעוהו מנהג ה"ל מצוה דומה לקדוש. ובשו"ע שם פוסק שיכול הוציא מי שאינו יודע. והמג"א, ט"ז ואדמה"ז חולקים, "כיון דלא הוי אלא להנאתו וכ"ש כאן דלא הוי אלא להשיב נפש יתירה וא"צ לחזר אחריו...ולא דמי..דיכול לברך ברכת הירקות לחבירו דהתם תקנתא דרבנן הוא ולא משום הנאתו משא"כ כאן" (מג"א), "לפי שברכה זו היא ברכה"נ....אינו דומה שברכת יין של קידוש...אינו תלוי בהנאתו כלל..הבשמים במוצ"ש...אלא בשביל הנאת האדם..." (אדמה"ז).

והנה אם הביאור בהא דאינו מוציא בברכה"נ כשיצא, כאופן הא', דתלוי אם הדבר הנעשה הוא חוב ממש או לא, אינו מובן לגמרי מהו הטעם דבציצית ובירק יכול להוציא אף שאינו עושה המצוה בעצמו, דהרי בשניהם אין זה "חוב" גמור, כשופר ושאר מצות, שהרי אם אין לו ד' כנפות הרי הוא פטור ממצות ציצית (וראה פרמ"ג א"א ח' סק"ח)7, ואפי' בירק: אע"ג דתקנו חכמים ואין זה רשות ממש, מ"מ למה נגרע כ"כ סעודת שבת אצלה להיחשב כברכת הנהנין, רק משום שאין הסעודה עצמה מצוה אם היה נהנה להתענות, הרי כיון שאינו נהנה בתענית ונהנה מאכילה, הרי מחוייב ממה שפירשו הנביאים וקראת לשבת ענג (ובפרט שלהט"ז עצמו בסי' רצז ובסי' תרע"ח ג' סעודות הוא דאורייתא).

אבל לאופן הב' מובן: דכיון דתלוי אם הוא חיוב ברכה על איזה חוב או על חוב דהנאה (ואינו תלוי אם דבר הנעשה הוא חוב, דאפי' הוא חוב אבל כיון שההברכה הוא על הנאה, לכן אם אינו יודע לברך ויש עליו איסור ליהנות בלא ברכה: "לא ליתהני ולא לברך" ואין "ערבות" שהאחר יהנה, ולכן סעודת שבת, שתוכן חיובו שהוא יהנה, הרי גדרו ברכת הנהנין ולכן בזה חל הכלל: אם אינו יודע לברך על ההנאה "אסור ליהנות" ואין ערבות שההוא יהנה8.

משא"כ בירק דכרפס דכיון דחכמים תקנוהו לאכול (כדי להוסיף בהיכר לתינוקות) ואפי' אינו נהנה, הרי זה כמו חובה דאיזה מצוה שיהיה, ובזה "כל ישראל ערבים"9. ובציצית: אע"ג דאין חיוב גמור ממש לאדם ללבוש ד' כנפות כדי להניח ציצית, אי"ז גורע: דכיון דאין איסור להתעטף בציצית בלי ברכה, ולאידך כשנתעטף בד' כנפות מחוייב בציצית, לבישתו בציצית הוא קיום חובתו, ובמילא "כל ישראל ערבים" ומברך לו10.

והנה הגרשז"א ז"ל במנחת שלמה סי' ג' דן אם א' יכול לקדש מבע"י לאחר פלג המנחה לאחר, והוא עצמו לא יי"ח בזה. ודן בתחילה11 מענייננו: דכיון דבברכה"נ דהוא דבר שאינו חובה אין כאן ערבות דלא ליתהני ולא ליברך, א"כ כמו"כ לענין קידוש מבע"י: דכיון דגם השומע אינו מחוייב בזה (דלא קבלו שבת לפני הקידוש) א"כ אפשר דבההיא שעתא ליכא ערבות. ושקו"ט בזה וכ' דטוב שהשומע יקבל שבת לפנ"ז.

אבל לפי הנ"ל אינו מוכרח: דהחסרון בברכה"נ אינו דהדבר שעליו מברך הוא "רשות" ואינו "חובה" (גמור), אלא שבברכה על הנאה ישנו הלכה דאסור ליהנות בלא ברכה, "ולא ליתהני ולא ליברך", אבל בשאר דברים, אולי י"ל דגם אם אינו חובה ממש (כנ"ל בציצית) יכול לברך לשני שיקבל שבת ע"י הקידוש ושייך ערבות גם לקיום מצות חבירו שמקבל עליו השבת ע"י קידוש זה12.

שלשה סוגי הגהות יבואו להלן. א) הגהות של חוסר דיוק בהתאמה בין הציונים. ב)הגהות ביתיר- הערות מיותרות ובלתי צודקות לענ"ד. ג) הגהות בחסיר- למרות שמצד אחד יש להם שפע של ציונים מיותרים, הרי מצד שני הזניחו ציונים חיוניים. לפעמים ההערות תהיינה זוטות בלבד- בטעם ובסגנון, ולפעמים תהיינה הערות בתוכן ובהבנה; אך למפעל כזה שניהן חשובות, בכדי להוציא דבר נאה ומתוקן. ואולי יתקבלו ההערות, וממילא מיניה ומיניה וכו'. (ההערות יבואו על סדר האותיות של כל סימן וסימן)

סימן א (מהדו"ב)

קודם אעיר על ענין שלא אתרמיז בשום אות. משום מה קראו בכותרת לכל ה11 סימנים, כולל המדו"ק, בשם "הלכות השכמת הבוקר" בשעה שהמדו"ק שנדפסה בווילנא (ואני מדייק ווילנא כי לא ראיתי הדפו"ר, ואולי שם הוא בצורה אחרת) נקראת חציה "הלכות הנהגת הבוקר" וחציה "הלכות נטילת ידים", האם כך הוא בדפוס ראשון? ולהעיר שבאליה רבה קורא אף הוא לכל הסימנים עד הל' ציצית "דין השכמת הבוקר".

א. בציון המקורי צוין, "משנה פ"ה דאבות". ולא ציינו, כדרכם בכל מקום, איזו משנה.

יא. על דברי הרא"ש שיש לכל יראת שמים לקונן באשמורה על הגלות, מציינים בנוסף על הרא"ש לרב האי גאון הובא בספר הנר. וכי מזה זה חשוב להבנת דבר השוע"ר, לציין לספר שאך זה התגלה מן גניזה כלשהי והודפס?

יב. על הביטוי "וכל החיל אשר נגע בלבו" מציינים ע"פ שמואל א' י' כו. אין אחידות כאן, במקומות אחרים אין מציינים מקורם של ביטויים, ראה לדוגמא בסוף ס"ד מהדו"ב סוס"ב "קדוש יאמר לו", והוא ע"פ פסוק בישעי ד, ג ולא ציינו.

יג. מציינים "כתבי אריז"ל". מוזר, כיום מציינים ישיר לפע"ח וכיו"ב. מביאים באותה אות המג"א "מרקנטי פרשת בראשית". אם כבר מביאים שזה מרקנטי, מדוע לא ציינו הדף והד"ה -להקל על החיפוש? והוא (כמצויין במ"א מהד' מכון ירוש') יד, א ד"ה ספר הזהר. ועוד תמוה ביותר, הרי קימה בחצות מבואר לכל לראש בזוהר, שציינו להלן באות כ"ו מפר' ויקהל, ומדוע לא ציינו הזהר כאן כמקור הראשי?

יד. מציינים כמקור "מקור חיים לר' יאיר בכרך". כיצד ספר שי"ל רק לאחרונה מכת"י, מהווה מקור לאדה"ז, האם יש להם ראיות שאדה"ז ראה את הכת"י? יש לציין בכגון דא: ראה מקור חיים!

טו. על דברי אדה"ז "ולקונן מעט במזמור על נהרות בבל וכיוצא בו" העירו: "כמו מזמור למנצח בבוא", והרי המעיין בתיקון חצות כפי שנדפס בסידורי האריז"ל יראה שמזמור זה אינו קשור לקינה אלא לתשובה אחרי הקינות (כמו שזה חלק מקריאת שמע על המטה) ומדוע ציינו למזמור זה? ברור שיש לציין למזמור "מזמור לאסף", או אחרים שם "כמו שנדפס בסידורים". וביותר תמוה שציינו "ראה תניא פכ"ו", ושם כתוב ברור: "תיקון האריז"ל לומר מזמור זה אחר תיקון חצות קודם הלימוד כדי ללמוד בשמחה", הרי שאין זה חלק כלל מהקינה!

יז. על המלים בסוגריים "כמו שנדפס בסידורים" ציינו "וגם בסידור רבינו". ולא ציינו לכל לראש להכוונה המקורית של המלים, (כי בעת כתיבת הדברים, סידור רבינו טרם הושלם והתפרסם, ובמיוחד שכותב "סידורים" לשון רבים) לסידורי האריז"ל השונים, כגון סידור רבי שבתי וכיו"ב. או סידור השל"ה.

יח. לא ציינו על המלים "וגלות השכינה", גם לדברי אדה"ז בהערה לתיקון חצות, ששם דוקא נתבאר ענין זה בארוכה.

כ. על הציטוט מברכות דף ג' "אוי לי שהחרבתי את ביתי וכו'" באים בשלל ציונים, וכותבים שבברכות דפוסים שלנו "בנוסח אחר קצת, והנוסח שלפנינו בכת"י מינכן תוס' רבינו יהודה מנורת המאור". דעת לנבון נקל שלאדה"ז לא הי' כת"י מינכן, ובוודאי שאב הלשון ממנורת המאור (כדרכו שעשה שימוש רב בספר זה), ולמה לא ציינו לכל לראש למנורת המאור? ואם יש צורך משום מה (הרי אפשר להפנות למנוה"מ מהדורת קנצלבוגין, ושם כבר צוין שכ"ה בכת"י מינכן) לבסס הנוסח, יש להוסיף: וכן הוא בכת"י מינכן ועוד. לבסוף ציינו "מלחמת מצוה להרשב"ש", בלי ציון הדף או הפרק?

כג. על דברי אדה"ז שאחרי התיקון יש "לעסוק בתורה", כותבים בסגנון של פסק: "בשמחה" ומציינים שכ"ה במהדו"ק ובתניא פכ"ו, וכי תפקידם לפסוק? ומנין להם הסיבה למה השמיטו רבינו? הי' צריכים לציין, שבמדה"ק ובתניא מבואר שיש ללמוד בשמחה, ולא בלשון מוחלטת.

כד. על כך שכותב רבינו שיש לעסוק "בתורה שבעל פה", ציינו אל העולת תמיד וא"ז, המביאים את הדברים בשם הלבנת הספיר, ומציינים עוד לראשית חכמה שער הקדושה פ"ז. ואח"כ כותב: "ואולי הטעם כי אין לעסוק במקרא בלילה". ומציינים המקור לבאר היטב סי' רלח.

ראשית תמוה, וכי עניינם לנמק הלכות? שנית, הטעם בלתי נכון. כי הלא המקור של האלי' זוטא הוא מלבנת הספיר, שחיברו רבי דוד בן רבי יהודה החסיד נכד הרמב"ן- א' מהראשונים, והלא האיסור ללמוד בלילה מקרא מקורו מאריז"ל בלבד, א"כ כיצד יתכן שזהו הטעם?

שלישית, הלא הטעם מבואר להדיא בראשית חכמה שם, משום שמשה למד תושבע"פ בלילה דוקא. (ואע"פ שכמה רואים (ראה קובץ אור ישראל גליון טז ע' קל) במדרש זה יסוד לדברי האריז"ל, הרי בראשית חכמה שם לא מבואר הטעם (שבכתבי האריז"ל) בגלל שבלילה יש דינים, אלא רק הוכחה שזהו הלימוד של הקב"ה בלילה, דזה הטעם שיש ללמוד תורה בלילה, ראה ר"ח שם בארוכה.) בסוף ההערה הארוכה ביותר מציינים, "וראה שער המצות פ' ואתחנן", ולפלא שהלא זה המקור הראשון של לא ללמוד תורה בלילה! ולמה זה נכתב רק כ"ראה".

כט. על הגמרא "כל העוסק בתורה בלילה שכינה כנגדו" מצויין במקור "סוף תמיד", ומשום מה הוסיפו "תנא רבי חייא", וכי בכל מקום מציינים שם אומרו?

מז. .בשו"ע כתוב "שנאמר מלא כל הארץ כבודו". ועל כך מעירים אבל לקמן במהדו"ק ובסידור הביא הפסוק הלא את השמים ואת הארץ אני מלא. וכי עניינם לפתור כל השינויים בין המהדורות? הלא יש עשרות אם לא מאות שינויים ביניהם, ולא העירו אף פעם! וכאן הלא זה אינו נוגע להלכה או מנהג בפועל.

נג. במקור צוין ל"הרב רבינו יונה בשערי תשובה". ואכן טרם מצאתי בשערי תשובה, אך יש לציין לספר היראה אות ב' "ובשומו הדברים האלו על לבו תבער אהבת הבורא בלבו". וכאן יש להעיר ענין כללי . ברוב הדפוסים חילקו הספר היראה לאותיות ובכן כדאי לציין או לפי אותייות הללו או לפי ד"ה של הקטע המסויים כי לפעמים קשה למצוא הדבר רק אחרי חיפושים.

נז. מציינים לספר היראה בלי האות, והוא באות ב'.

סא. מעירים "ולכן אומרים אותו [מודה אני] אף שמברכין אח"כ ברכת אלקי נשמה", שוב עולה התמיהה, וכי מסבירים הם? מספיק לציין לקונ' תורת החסידות!

סה. מציינים הרר"י מובא בב"י סי' פה. הלא דרכם בכ"מ לכתוב הרב רבינו יונה בלי ר"ת? ולמה לא ציינו מקורו, על הרי"ף ח. ב ד"ה לא יברך?

פג. מציינים ללקוטי סיפורים של פרלוב בנוגע המנהג שלא להציב הרגליים לפני הנטילה, ושם מבואר רק תוכחת ר' גרונם אסתרמן, הציון היחיד המוכיח שכך מנהג חב"ד הוא להערת הר"י מונדשיין בהעו"ב המצויין שם, שמביא שכך אמר כ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע.

פ"ד. מציינים לשל"ה מסכת חולין. ויש להעיר כאן הערה כללית שלפעמים מציינים לשל"ה לפי הדף, ראה מהדו"ק סימן א אות כד, וצ"ע באיזו מהדורה השתמשו (והציון שם הוא לפי אמשטרדם תנח, והוא ציטוט מציונים של הר"נ מנגל), ולפעמים כותבים של"ה מסכת תענית, ראה סי"א מהדו"ב אות קא. ולפעמים בלי מלת "מסכת". ובכלל מדוע לא מציינים הד"ה, כפי הנהוג לאחרונה (ראה שו"ע מהד' מ"י.)

צב. על המילים בשוע"ר "טוב מאד לומר פרשת הקרבנות שהן עולה ושלמים ותודה וחטאת ואשם ודאי ותלוי ...ושאר כל המנחות" העירו: "ואינן בנוסח הסידור". והערה זו תמוהה ביותר, וכי זה שייך לנוסח הסידור? האם יש סידור שפרשיות אלו מופיעות בהן כחלק מן התפילה?

ועוד כתוב שם במפורש בשוע"ר: "ככתוב במעמדות", הרי שזה שייך למעמדות בלבד, שאומרים בדר כלל אחרי התפלה?! ועל זה יתכן אולי הערה, שאדה"ז –בניגוד לסידור השל"ה או עמדין- לא הביא את המעמדות. ומאידך יש לציין, איפה כן מופיע המעמדות? והתירוץ הוא כנ"ל: סידור השל"ה.

פט. בהסעיף מדובר על כך שהעת רצון למעלה הם למעלה מגר המקום והזמן ומאיר בכל מקום ומקום בזמנו הראוי לו ומסיים שזהו גם הטעם ששורה בחו"ל ביו"ט שני של גליות "ולכן גם בני א"י הבאים לארץ חייבים בקדושת היום, אף שדעתם לחזור כמו שנתבאר בהלכות יו"ט". ועל כך מציינים שלל של ציונים. ללקו"ת שמיע"צ תו"ח פ' שמט ,ב. ומוסיפים: ועי' לקמן סי' תסח ס"י סי' תצו סעיף ז.

והנה לכל לראש הי' צריכים לציין מיד לס' תצו, ואע"פ שיש הבדל גדול לכאורה (כפי שדנו על כך בער הכלל ועוד) בפסק, כי שם עפ"י המדו"ק ורק מפני המנהג וכאן על פי דין. בכל זאת בכך מעוניין הלומד לדעת מיד: מה נאמר בהל' יו"ט. ועוד הציון לתסח מיותר לגמרי, כי כבר מצויין בתצו שם בפנים השו"ע. ואח"כ לציין ללקו"ת ועוד.

קא. מציינים לשל"ה תענית (בד"ה וז"ל אחי) המהווה מקור לדברי רבינו "ואם יודע שנתחייב באיזה קרבן כגון עולה על ביטול מ"ע, או על הרהור הלב בלא תעשה, ותודה לארבעה הצריכים להודות". ולפלא שלא ציינו, כדרכם בכגון זה, המקורות על מה העולה באה, ועל מה התודה.

על כך שהעולה באה על העשה, יש לציין לתו"כ ויקרא א' פ"ד ,ח. זבחים ה, ב. ועל כך שהעולה באה על הרהור הלב יש לציין לירושלמי יומא פ"ח ה"ז. ובויק"ר ז, ג. תנחומא צו ז. (ועדיין חידוש הוא שאדה"ז פוסק שזה הרהור על לא תעשה!)

והמקור שהתודה באה על הד' שצריכים להודות הוא מדברי רש"י עה"ת (צו ז' י"ב) ד"ה אם על תודה: "אם על דבר הודאה על נס . . .כגון יורדי הים והולכי מדברות וחבושי בית האסורים וחולה שנתרפא שהן צריכין להודות". וראה דברי הרא"ש (ברכות פ"ט ס"ג): "ברכת הגומל במקום תודה נתקנה". וראה דברי אדה"ז סי' תנח ס"ה: "שהיוצא מבית האסורים חייב להביא תודה". ואף זה מקורו בדברי הרא"ש ב'הלכות פסחים בקצרה מרבינו אשר ז"ל' (נדפס אחרי פסקי הרא"ש), הלקוח כנראה מדברי המנהיג (מהד' רפאל ע' תפד), ושם הלשון: "דאמ' בפ' הרואה (ברכות נד), ארבעה צריכי' להודות ולהביא תודה". ושמא היתה גירסא כזאת בגמרא? ולפלא שלא ציינו ללקו"ש חל"ב ע' 107 הע' 20.

ובשל"ה שם הלשון: "וקרבן תודה בא על מי שנעשה לו נס שחייב להודות יודו לה' ...". ויש לציין לתנחומא (הישן) צו שם, "אבל התודה שהיתה באה על הנס היתה באה", (ובתנחומא בובר הגירסא "על חנם! ולא העיר מאומה, ובוודאי שהאותיות הדומות- ה' במקום ח' , ומ' סופית במקום ס'- גרמו לשינוי).

סימן א' מהדורא קמא

בהערות דלהלן יבואו בעיקר השוואות לציוני מהדו"ב המוכיחות אי-אחידות מתמיה, כאילו אין קרבניט לספינה.

ז. על המשפט בס"א "ואל יאמר הנני שיוכב במטתי ואלמוד וכו'", מציינים בנוסף לעולת תמיד וא"ז, שכבר צוין במקור, גם לאליהו רבה סק"א. ומוזר שבמהדו"ב לא ציינו לכך, ופתאום גילו כאן הא"ר? ובמיוחד שדוקא במהדו"ק מעולם לא ציין רבינו לא"ר! וכן מדוע לא מציינים שכ"ה מהזהר או לציין ששם נסמן. והערה כללית: אין אחידות לפעמים מציינים "וש"נ", ולפעמים מפרטים כל המ"מ? מה הכלל? עוד הערה: הרבה דברים המבוארים בא"ז גם מצוי בספרו א"ר ולפעמים מצינים ולפעמים לא, האם יש שיטה בזה?

יד. על נוסח מודה אני, מצוין במקור "סדר היום". והוסיפו שלל ציונים. בכלל למה לא ציינו למהדו"ב וש"נ. ובפרט שכמה ציונים כן הביאו, ואילו המג"א דוקא השמיטו. וכן לא ציינו, כמו במהדו"ב, "סדר היום בראשיתו". מהו הכלל?

יז. על כך ש"מותר להרהר בדברי תורה בידים מטונפות" מצוין במקור הרב רבינו יונה ברכות פ"ב. ובמהדו"ב אות ס"ה הביאו רבינו יונה בלי ציון הפרק. ובכלל, למה אי אפשר לציין מקום הרר"י בדפי הרי"ף?

כד. על המשפט "כל מדקדק במעשיו יזהר שמיד שניעור משנתו יטול ידיו ...ובזה ינצל מהוצאת שז"ל" ציון ל"של"ה" והוסיפו קכ"ד, ב. ולפלא שכאן ציינו הדף! וציינו בסוגריים "הובא ג"כ בא"ר" ולא ציינו לעטרת זקנים שקדם לא"ר בזמן. והנה חיפשתי בשל"ה, ולענ"ד אין ההוספה על ניצול משז"ל בשל"ה שם, או במק"א. ההוספה, עד שיכולתי לברר, מקורה רק בבאר היטב סק"א.

לא. על המלים "ויש לעסוק בתורה שבעל פה", ציינו כתבי הארי"זל. עולת תמיד ואלי זוטא וכו'. והנה יש כאן ציונים על שני דברים נפרדים א) על כך שיש לעסוק בתורה שמקורו מכתבי האריז"ל. ב) שהלימוד הוא בתושבע"פ, וזה מקורו בעולת תמיד וא"ז מלבנת הספיר. ולעיל אכן עשו שני ציונים ע"כ, ולמה כאן לא? וזה מבלבל.

לד. "טוב מעט . . .בכוונה וכן בתלמוד תורה", וציינו למקור חיים סי' א' סעיף ד'. ולכאורה כשמציינים לספר שעל סדר השו"ע אין מציינים הסימן שאוחזים בו. ובמיוחד שרק בחמש אותיות לפני כן- אות כט, ציינו למקור חיים בלי ציון הסימן!

מח. מביאים שם ה"דרישה בשם המהרש"ל בשו"ת סי' ס"ד הובא גם בפרי מגדים". ולא אדע מדוע יש צורך לציין שהובא גם בפמ"ג, וכי הדרישה או שו"ת רש"ל אינם ספרים מצויים? ובמיוחד שבמדו"ק הפמ"ג טרם נדפס!

נד. על ההלכה ש"טוב לומר בכל יום פרשת העולה..." העירו "ואינו בנוסח הסידור". האם יש סידור בעולם שהפרשיות הללו מופיעות בתוכו כחלק מן התפלה מלפניו או מלאחריו?

נח. על ההלכה שאם יודע שחייב חטאת יקדים אמירת חטאת לפני העולה מצויין במקור "מ"א. ועל ההמשך שם על המשפט "והעולה הוא דורן" הי' ראוי לציין זבחים ז' ב.

נט. על ההלכה ש"פרשיות הקרבנות לא יאמר אלא ביום", מציינים אורחות חיים, כל בו, ובמהדו"ב אות קב לא ציינו לכל הנ"ל. ומאידך ציינו רק להטור, שלא ציינו כאן!

סג. על ההלכה ש"צריך לומר פרשת הקרבנות מעומד וכן מזמור לתודה" מצוין במקור "יד אהרן". ויש לציין מיקומו. הגהות הטור (מהר"י סרוג). והעירו: "וכ"ה מנהגינו". דהיינו למרות שבמהדו"ב ס"ט מבואר שלגבי אמירת הקרבנות אין לאומרם מעומד, בכל זאת במזמור לתודה כן עומדים. ומנין להם שכך המנהג? מה מקורם? אלא הדבר מבואר באריכות בלקו"ש חי"ב ע' 28-9 ובהערות שם, ובלי הציון ללקו"ש אין לכך כל משמעות.

ועוד יש הערות רבות על שאר הסימנים כהנה וכהנה.

בקשר לימים הנוראים הממשמשין ובאין, באתי לחזור ולכתוב ע"ד ענין שכבר עוררתי עליו (חורף תשנ"ז), ובהרחבה יתירה ממה שנכתב אז, וכולל ענינים שלא נתבררו כל צרכן בעת כתיבת ההערה הראשונה, וכן שלילת עוד קס"ד (חוץ מקס"ד של קצת מן עמא דבר, ושל אוצר מנהגי חב"ד וכו', שהשגתי עליו אז), כדלקמן.

לשלימות הבנת הענין יש להוסיף כמה הקדמות:

א) סדר הפיוטים שאצלנו היום אינו בשלימות, היינו שלפעמים אומרים רק חלק מהפיוט כמו שהיא במקור (כמו "כאהל הנמתח" במוסף ליו"כ ע' 307 (1370) שברובא דרובא דמחזורים נדפס רק חציו, קטעים מאות א' "כאהל הנמתח" עד אות כ' "ככוכב הנוגה" והסיום - אות ל' - ת'- חסר.)2

ב) ובנוגע לעניננו, יש פיוטים שיש בראשם שורה אחת או יותר, כעין "כותרת" המשמשת כהקדמה ומבוא לעצם הפיוט, ונאמרת "חזן וקהל". לפעמים שורה זו (או אחת מהשורות, אם הן רבות) חוזרת על עצמה לאחר סיום הפיוט (כמדומני שנשתמר במנהג חב"ד רק פיוט א' מסוג זה, והוא "אומץ אדירי כל חפץ" במוסף ליום א' דר"ה, ע' 129 (152), ששורה "אם לא למענו" חוזרת ע"ע בסיומה.) ולפעמים השורה או השורות חוזרות ע"ע לאחר כמה חרוזים מהפיוט, כמו בשבעת השורות "שמו מפארים" וכו' עד "כל יושבי תבל", ע' 86 (104) ששורה אחת נשנית לאחר כל ג' חרוזים מהפיוט "אדר והוד" שלאחריהם (וכעין זה גם בשחרית ליו"כ, ע' 239 (301) ובמוסף ליו"כ ע' 287 (350)).

בהרבה מפיוטים אלה אומרים כיום רק "הכותרות" בלבד, ושאר הפיוט משמיטים. וזה לפעמים רק במקצת המחזורים האחרים ובמנהג חב"ד3, ולפעמים בכל המחזורים4.

ג) על-פי-רוב, הפיוטים בחזרת הש"ץ מהתחלתה עד קדושה כולן ממחבר אחד בכל תפלה5 (חוץ מכמה פיוטים שמפייטן אחר, כמו "אתה הוא אלקינו" בשחרית כל התפלות), וע"כ מובן שיש קשר המשכי ביניהם.

ד) בסדר הפיוטים שבארצות האשכנזים היו קיימים שני מנהגים - מנהג אשכנז (סתם, ונקרא גם מנהג אשכנז המערבי) ומנהג פולין. למעשה, ברוב תפוצות האשכנזים היום, וכן במנהג חב"ד, מתפללים כמנהג פולין6.

- ב -

ומעתה לפיוטים עליהם נסובה הערה הזאת.

הקורא במחזור חב"ד ע' 86-88 (104-106) לאחר סגירת הארון נתקל בכמה שאלות המעוררות, ובכמה דפוסים אף פוגע בהוראות שונות ומכחישות זו-את-זו (כדלקמן). וקודם שנסקור אותם, יש להקדים סדר הפיוטים בשאר מחזורים (אליהם צויין במחזור חב"ד);

ליום א' דר"ה

(כשחל בחול)

כותרת "תעיר ותריע" (ופיוט "אדרת ממלכה"),

כותרת "ובכן וה' פקד וכו' צאצאיה וכו'" (ופיוט "אם אשר בצדק").

כותרות "מלך ממלט, מלך זכור" (ופיוט "אאפיד נזר". כל ג' פיוטים הנ"ל חסרים בקצת מחזורים ובמחזור חב"ד.)

פותחין הארון וממשיכים "ה' מלך כו' אדיר איומה".

ליום ב' דר"ה

(כשחל יום א' בחול)

כותרת "שמו מפארים" ופיוט "אדר והוד" (במיעוט מחזורים הפיוט חסר).

כותרות "ישפוט תבל, והוא באחד" (ופיוט "אתן לפועלי". חסר בקצת מחזורים ובמחזור חב"ד.)

וממשיכים בכותרות "אדון אם מעשים, הן לא יאמין" (ובכמה מחזורים גם הפיוט "שבתי וראה"), פותחין הארון וממשיכים "מלך עליון".

כל הסדר הנ"ל מתאים לכוונת הפייטנים, שכל הפיוטים בסדר זה קשורים לאלה שלפניהם ולאחריהם. אך נתקבל המנהג לשנות סדר זה כשחל א' דר"ה בשבת, שהרי פיוט "אדרת ממלכה" בעיקרו תחנה על מצב הגלות (שאינו מתאים כ"כ לשמחת השבת) וכותרות "מלך ממעט, מלך זכור" מדברים על תקיעת שופר, וע"כ "היפכו היוצרות" (כפשוטו!) ואמרו במקום הנ"ל הפיוטים של יום ב', בהשמטת הקטעים שמדברים על תקיעת שופר, והשלימו פיוטי יום א' ביום ב', ביחד עם קטעים הנ"ל, ובכן הסדר כך:

ליום א'

(כשחל בשבת)

כותרת "ובכן וה' פקד" כבחול:

כותרות "שמו מפארים" ופיוט "אדר והוד" (בהשמטת הכותרות "שבח מגדול" והקטעים "עמוסיך וכו'" המיוסדים עליה):

כותרות "ישפוט תבל וכו'" (כביום שני, כשחל יום א' בחול): וממשיכים כרגיל.

וליום ב' (כשחל ביום א' בשבוע):

כותרות "תעיר ותריע", "מלך ממלט, מלך זכור" (כביום א' שחל בחול):

משלימים כותרת "שבח מגדול" וקטעי "עמוסיך וכו'" שהשמיטו אתמול:

וממשיכים "אדון אם מעשים וכו'" כרגיל.

- ג -

נעבור עכשיו לסדר המופיע במחזור חב"ד:7

לאחר סגירת הארון יש ג' הכותרות "תעיר ותריע, מלך ממלט, מלך זכור", ונסמן לאמרן רק "כשחל בחול", ואח"כ הכותרת "ובכן וה' פקד וכו' צאצאיה8" ונכתב קודם שזהו "ביום א' דר"ה",9 ואח"כ פסקא בסוגרים, וז"ל:

ובמחזורים כתוב שכשחל יום א' בחול א"א זה כ"א ביום שני.

מהנ"ל ס"ב מובן שהכוונה לכל מה שלקמן, דהיינו מן "שמו מפארים" עד "נורא וקדוש", ע' 88 (106) – שכל זה במחזורים מיועד ליום שני, וא"א אותם ביום א' אלא אם חל בשבת (בהשמטת הקטעים שמדברים בתקיעת שופר, כנ"ל). ונמצא, שאם מקיימים הוראה זו, צריכים לעבור מיד לאחר "ובכן" אל "ה' מלך", ע' 89 (107).

אכן רוב המתפללים במחזור אינם יודעים פני הדברים, ולמה מכוון "זה" שא"א כ"א ביום שני, וגם הלשון "במחזורים כתיב" סתום, האם אנו מקיימים זה או לא. ואם מקיימים, שמשמיטים משהו - מה זה שצריכים להשמיט?10

אך רוב המתפללים נוהגים לא לקיים הוראה זו, ולומר כל הסדר בין ביום א' ובין ביום ב'. ואף כי - בלשון כ"ק אדמו"ר (הוספה ללקוטי מנהגים11 הערה 13) "צ"ע מקורו, בכ"ז כיון שלא שמעתי הוראה בזה מכ"ק מו"ח אדמו"ר לא רציתי לשנות". והכוונה - לשנות מדפוסי מחזור חב"ד שעד אז.

וכן גם נדפס בשוה"ג בדפוסים חדשים דאה"ק על שורה הנ"ל, וז"ל: "מנהגנו ע"פ המו"ל הראשון של המחזור - שאומרים תמיד הן ביום א' והן ביום ב'."

על תפיסה הנ"ל בהערתו של כ"ק אדמו"ר נרחיב לקמן ס"ה ואילך.

- ד -

עוד ספק, הנובע מאי-ידיעה מהו "במחזורים כתוב", מזדקר כעבור ב' עמודים:

לאחר הפיוט "אדר והור" יש במחזורנו ב' השורות "ישפוט תבל, והוא באחד", ואח"כ קו המפסיק (המשמש בדרך-כלל כהבדלה בין יום א' ליום ב') וציון "יוצר ליום שני של ראש השנה" וב' הכותרות "אדון אם מעשים, הן לא יאמין". סדר ההדפסה גרם להטעות לרבים ששורות "ישפוט תבל וכו'" מיועדות רק ליום א', ובכמה מחזורים חדשים נדפס הדבר בפירוש. וכן נדפס באוצר מנהגי חב"ד ובגליוני "התקשרות".

אך לכאורה אין שחר לנהוג כן, שהרי כפי שכבר הראינו, שורות אלו "ישפוט וכו'" מיועדות בעיקר ליום שני, ונאמרים (בשאר מנהגים) ביום א' רק אם חל בשבת. ודיינו לחידוש שבמחזור להגיד בשני הימים, שבעצמו הוא דבר ש"צ"ע מקורו", ואפושי חידושא לא מפשינן, לדחות אמירתם לגמרי מיום שני ליום ראשון, שע"ז אפשר להוסיף ולהגיד "וצע"ג מקורו."12

שוב שמעתי שכך נהגו ב770- (לומר זה רק ביום א') אך ידוע שבעניני מנהגי בית-הכנסת לא התערבו הנשיאים, ויש לברר אצל בעלי-התפלה אם מעולם קבלו איזו הוראה בזה, ובאם לאו יש להניח שלא ידעו להבין את אשר לפניהם.

(בתשנ"ז הצעתי לדחות שורות "אדון אם מעשים וכו'" לעמוד הבא, כדי להבהיר שכל הנשאר אומרים בב' הימים13, והעירני ח"א שיש עצה קלה יותר - רק להסיר את קו המפסיק, שמסלק הרושם שנוצר לחלק הפיוטים בין ב' הימים.)

- ה -

נבוא עתה להערת כ"ק אדמו"ר שנזכרה בקיצור לעיל, ונראה אם תפיסה הנ"ל נכונה (שאין לשנות מסדר שבפנים המחזור, שהוא לומר הכל בשני הימים).

וז"ל ההערה: בענין אמירת הפיוטים תעיר ותריע וכו': בכל המחזורים שראיתי א) אין אומרים ביום ב' מה שכבר אמרו ביום א'. ב) בשבת אין אומרים: תעיר ותריע, מלך ממלט, מלך זכור, שבח מגדול14, עמוסיך.. פשעם.. צמחיהם (ע"פ מחזור אשכנז - ויניציאה שנת בעת"ה - משמיטים בשבת ג"כ: כל יושבי תבל, קרית משוש, שמים וארץ, תוקף אראלים). ג) כשחל יום א' בחול אומרים כהנ"ל בסעיף ב. והשאר - ביום ב'. כשחל יום א' בשבת - אומרים כהנ"ל ביום ב' והשאר ביום א'. - המו"ל הראשון דמחזור חב"ד, כתב לומר כל הפיוטים הן ביום א' הן ביום ב' - מלבד בשבת שא"א הנ"ל בסעיף ב', כמובן - ואף שצ"ע מקורו, בכ"ז כיון שלא שמעתי הוראה בזה מכ"ק מו"ח אדמו"ר לא רציתי לשנות. והרי כמה פיוטים אומרים הן ביום א' הן ביום ב'. פרט לחרוז "ובכן וה' פקד" שציינתי לאמרו רק ביום א', עפמש"כ בלבוש סתקפ"ד שאומרים אותו מפני שקורין היום אותו פרשה". עכ"ל.

והנה שמעתי מפקפקים בדבר, אם למעשה בפועל לדעת כ"ק יש לומר הכל בשני הימים או לא, ומציינים לתופעה כעין זו במכתב כ"ק בענין סליחות לצום גדלי', וז"ל:

הערה: נ"ל, אשר כשאומרים הסליחות בסדר התפלה אין לומר גם הפיוט אז טרם כו' - כיון שהוא פתיחה ואין לזה ענין באמצע התפלה, אבל לא מלאני לבי להורות כן עד שאמצא עוד ראי' לזה. עכ"ל.

מנהג אנ"ש בזה היא - בהתאם לכך - להשמיט גם הפתיחה "אז טרם" כו', אף שכ' כ"ק בפירוש שלא מלאו לבו להורות כן. אם כן - יכולים לטעון - למה י"ל כל הסדר הנ"ל בשני ימי ר"ה - והלא כ"ק פקפק עלי' בהערה, באמרו שצ"ע מקורו, ורק שלא רצה לשנות בפנים - וא"כ אולי יש לקיים השורה "במחזורים כתוב"?

אבל באמת אי אפשר לומר כן. שישנם הוכחות שכ"ק לא העתיק מנהג שאר המחזורים בכדי ללמוד ממנו למעשה, אלא לפלפולא בעלמא, ומ"ש "לא רציתי לשנות" אין הכוונה רק בפנים המחזור, אלא גם כפשוטו.

והראי': א) הסדר שמעתיק כ"ק אינו בדיוק כפי שאר המחזורים שראה, אלא כשחל יום א' בשבת, אבל כשחל יום א' בחול שונה הסדר, שלפי ההערה "אומרים (ביום א') כהנ"ל בסעיף ב', והשאר ביום ב'", שמשמע שאומרים גם החרוזים "שבח מגדול, עמוסיך וכו'" ביום א' ומשמיטים אותם ביום ב', ולא מצאתי כן בשום מחזור15, ובודאי אין לומר שסדר כזה הי' "בכל המחזורים שראיתי" כלשון כ"ק!16 (וכן לא מוזכר במחזור ויניציאה בעת"ה - אלי' מציין כ"ק בהערה, וא"כ בטח שראהו - ענין הנ"ל לומר "שבח מגדול וכו'" ביום א', כשחל בחול) וההסבר היחידי בזה הוא - שלא הי' מן הצורך לדייק בזה, שבלא"ה אין מנהגנו כן, אלא להגיד הכל בשני הימים כנ"ל.

ב) המובא בסוגרים בענין "מחזור אשכנז" שע"פ משמיטים בשבת ג"כ "כל יושבי תבל, קרית משוש וכו'" וודאי לא למעשה הוא, דאין נוהגים כן, וגם אינו מסתבר, שהרי מחזור הנ"ל היא לפי מנהג אשכנז (סתם), השונה בסדרו בהרבה פרטים ממחזורנו!

משנויים הבולטים (שראיתי במחזור הנ"ל): "ונתנה תוקף" אומרים רק במוסף ר"ה ולא ביו"כ (ובמקומו יש פיוט אחר), חסרים כמה פיוטים עקריים כמו: "יראתי" ליום א' דר"ה,17 "אתה הוא אלקינו", "ובכן וה' פקד", ועוד יש שינויים בסדר הפסקאות של "זכור רחמיך" "כי אנו עמך" ביו"כ, וכו' וכו'. ובכל אלה מנהגנו - מנהג פולין - שונה לחלוטין, ובשביל מה יש לנקוט מנהג מחזור הנ"ל במחזורנו?

ואם נותרו "מתעקשים" לומר שאולי דווקא בחר כ"ק במקרה זה לנהוג ע"פ מחזור "אשכנז" להשמיט "כל יושבי וכו'", מטעם הכמוס עמו, הנה "מעשה רב" יוכיח דלא כוותייהו:

שהרי במחזור הקודם - שנת תש"ט, ונספח לסי' "רוסטוב" תש"ז - עדיין היתה מבוכה בנוגע לקטעים הנ"ל, וכותרת "שבח מגדול" שלפני הפיוט "אדר והוד" נשמט לגמרי, ועל חרוזי "עמוסיך וכו'" לא נסמן שא"א בשבת, ותוקן הדבר במחזור השלם, וניתוסף הכותרת "שבח מגדול" ונסמן עליו "א"א בשבת", וכן על "עמוסיך" עד "כל יושבי", ולא עד בכלל18.

הרי שאף שאין שייך הטעם ד"לא רציתי לשנות", שלא היתה שום רמז בדפוס קודם מה משמיטים בשבת, אעפ"כ לא צויין להשמיט "כל יושבי ... קרית וכו'", וא"כ מוכח שמה שנזכר השמטתו בהערה אין דעת כ"ק לקבלו למעשה, ולא כתבו אלא להעיר ולציין, ומזה תקיש גם לשאר ההערה. והעיקר - כנ"ל - לא לשנות מכפי שנדפס לפועל בפנים המחזור.

- ו -

ובאשר לאי-ההקבלה בין זה ובין הנוהג בצו"ג - הנה על זה לכאורה הי' שייך לומר ש"ערביך ערבא צריך", ומי יגיד לנו אם מנהג אנ"ש בזה נכונה היא, ובכלל - זכורני שפ"א - בשנת תנש"א או תשנ"ב - אמר כ"ק בעצמו הפתיחה הנ"ל (עליו כתב שנ"ל שלא לאמרו, אבל לא מלאו לבו להורות כן)19.

ואעפ"כ, כד דייקת יש לחלק בין שני הענינים, ושערי תירוצים לא ננעלו, ונראה החילוק גם משינויי לשונות שבהערות הנ"ל, אך לא אכנס לזה, כי מסתייג אני מלהגיד "פירושים" בדברי הרב, אך בענין עצמו יש חילוק בולט:

עצם שמות הענינים בם נכתבה ההערה שונים לגמרי: בסליחות הוא מכתב שנכתב לכתחילה כדי לברר סדר הסליחות, משא"כ ענין הפיוטים "תעיר ותריע" בא באמצע - כשמו כן הוא - הוספה ללקוטי מנהגים, שבו ההערות בטבעם לאו דווקא מוגבלים להוראה למעשה, ומן הרגיל הוא שיבואו ביאורים מן הצד20.

ויש להוסיף בזה: בזמן כתיבת המכתב שבסליחות לא הי' החשש ד"לא רציתי לשנות", שעד אז לא הי' עדיין סדר מסודר לסליחות צו"ג, ועכ"פ לא באופן רשמי, וא"כ, החסידים שכל מנהגם בסליחות אלו, בה יוכלו למצוא ידיהם ורגליהם, אינו אלא הודות לסדר כ"ק, איך יוכלו שלא לסמוך על מה שנראה לו? והרי יהי' הדבר תלוי באויר, וישארו בלי כלום! משא"כ במחזור, הרי נהגו כבר החסידים לומר הסדר שנדפס בשני הימים, וגם אדמו"ר הריי"צ לא עורר ע"ז (אף שכן שינה הסדר במיעוט מן הדברים21, והכי ידוע שבהם - הוספות הפיוט "אומץ אדירי",) הרי השמטת קטעים ביום א' או ב' הרי הוא לשנות ממה שהי' קודם ובהסכמת אדמו"ר הריי"ץ22, ואת-זה בפשטות לא הי' דעת כ"ק לשנות, אף אם נגיד שהתכוון שינהגו כהערתו בסליחות.

ולמי שלא נחה דעתו בחילוקים הנ"ל, יש להוסיף ולהבהיר: מ"ש פה שהעיקר לומר הכל בשני הימים אינו מיוסד על חילוקים הנ"ל, כי לא בשופטני עסקינן האומרים קבלו דעתי הואיל "ויש לחלק", אלא כאמור, שמוכח מן ההערה עצמה שמנהג שאר המחזורים נכתבה כפילפולא ולא למעשה, ולמי שחילוק הנ"ל אינו מוצא חן בעיניו - אם-כן יש למצוא חילוק אחר, וכאמור שערי תירוצים לא ננעלו, אך איזה חילוק מוכרח להיות.

- ז -

סיכום כהנ"ל למעשה בפועל:

הדרך הישרה היא לא להשמיט שום דבר מן הסדר הנדפס במחזורים (חוץ ממה שצויין בפירוש עליו שמשמיטים בשבת, וכן כותרת "ובכן וה' פקד" שאומרים רק ביום א'). וכן ב' שורות "ישפוט תבל ... והוא באחד" אומרים בב' הימים, ולא רק ביום א'. ואין הסבר למשמיטים אותם ביום ב'.

[אך מי שאעפ"כ רוצה לקיים ההוראה "במחזורים כתוב", היינו שמפרש הערת כ"ק אדמו"ר דלא כמו שכתבתי, אפ"ה כשחל יום א' בחול אין לאמר "שבח מגדול", שלא כך במחזורים כתוב23, אלא רק "תעיר ותריע, מלך ממלט, מלך זכור, ובכן וה' פקד" ומיד לאח"ז "ה' מלך וכו'", וביום שני יתחיל מן "שמו מפארים" וימשיך כסדר. וכשחל יום א' בשבת יעשה כבהערה.]

ויה"ר שכבר יקויים היעוד של שורה הנ"ל - "ישפוט תבל בצד ולאמים במישרים". ובפרט שזהו גם - בשנה זו - תוכן סיום קאפ' תהלים דכ"ק אדמו"ר, שמדבר על לע"ל כנודע. ונזכה לכתיבה וחתימה טובה ולשנה טובה ומתוקה ומלך ביפיו תחזינה עינינו "בתתו למלכי עז ומגדול, ביום ההוא יתקע בשופר גדול" אכי"ר.