*) הערת המערכת: לכאו' זהו דוחק מאוד לומר כן בדברי רבינו שמדבר על אתהפכא בדווקא, ובפשטות ביאור דבריו הוא שהזיקנה עצמה וכיו"ב נהפך לטוב שישבו "כדרך הבחורים" וכו' ושוב אינו רע כלל. שהרי מביא מזה דוגמא על כל יעודי הגאולה וכו', וא"כ שוב אין ראיה שיהיה לעת"ל ענין דרע בשביל שיודגש ענין האתכפיא ומהראי' ראשונה מוכח רק שיהיה ענין האתכפיא דהגבהה דישות דקדושה, וא"כ עדיין צ"ע.

בקובץ "הערות וביאורים" לר"ה ש.ז. גליון תש"פ עמו' 5 האריך הב' מנחם מענדל רייצס נ"י בענין אם יהי' עונש לע"ל על חטאים שעשה בזמה"ז, ויש להוסיף בזה - עי' שבת יב. "אני ישמעאל בן אלישע הטיתי נר בשבת ושיבנה ביהמ"ק אביא חטאת שמנה" ובמפרשים חקרו הטעם למה הוצרך לכתוב על פנקסו ובס' דברים נחמדים לבעל בני יששכר כ' דמוכח מגמ' "לכשיבנה ביהמ"ק יהיה חייב להביא קרבן על מה שעבר בזמה"ז וכ"ה בש"ס יומא פ, א האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור וכו' וכ"כ ב"דרך פיקודך" בהקדמה ה' אות ז' והוסיף שם שהוא מן הדין למי שעבר עבירה שיכתוב על פנקסו כזאת וכזאת עשיתי ולכשיבנה ביהמ"ק אביא את קרבן המחוייב עכדה"ק ומדבריהם מוכח שלכך צריכים כפרה ע"י קרבן דאי לא יביא קרבן יקבלו עונש לעת"ל וכדי ליפטר מעונש מחוייב להביא קרבן לכשיבנה ביהמ"ק ודו"ק.

אמנם לאחר עיון בספרים שונים ראיתי שראי' הנ"ל אינו מוכרח דבשו"ת מהרש"ם ח"ב בהקדמה אות ל"ב כ' שם להקשות על גמ' שבת הנ"ל מש"ס מנחות ק, א כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה ולמה לא מיפטר במה שקורא פרשת חטאת ותי' דע"י הלימוד הפרשה של חטאת א"כ הוה כאילו הקריב רק חלק לה' אבל חלק אכילת כהנים והבעלים שע"י הלימוד ליכא, ולכך זקוק להביא קרבן לכשיבנה ביהמ"ק וכ"כ בשו"ת "ויצבר יוסף" סי' נ"ב באריכות ועיין שם היטב ולפי"ז אין ראי' מגמ' הנ"ל דיש עונש על החטאים לעת"ל דחיוב הקרבן לע"ל הוא רק לחלק הבעלים וכדו'.

ועוד דבחי' הר"ן למס' שבת שם כ' האי דקאמר לכשיבנה ביהמ"ק בימיו קאמר דאי לאחר שימות לא אפשר דחטאת שמתו בעלי' למיתה אזלא עיי"ש ועי' בשל"ה מס' יומא עא, אם יזדמן לאדם בשוגג איזה חטא שחייב ע"י קרבן, ירשום אותו בפנקסו להיות לו לזכרון דאולי יזכה לבנין ביהמ"ק ואז יביא הקרבן עכ"ד, ומשמע דזה דוקא אם יבנה בימיו דהיינו "אם יזכה" לבנין ביהמ"ק.

ומדוייק בזה ל' הנחמד ברש"י יומא פ, א: יכתוב כשיעור זה אכלתי שמא יבנה ביהמ"ק בימיו עכ"ל ומשמע מכל הנ"ל דהא דלכשיבנה ביהמ"ק יחוייב להביא קרבן הוא דוקא אם יבנה ביהמ"ק בימיו ואז יהי' כהמשך לחייו.

אבל אין הכוונה שבזמן התחי' כשיקומו כל ישראל מקבריהם בב"א יביאו הקרבנות שנתחייבו בחייהם דכיון שמתו נגמרו כפרתם וכו', ולפי"ז אין ראי' כלל דיהי' עונש לע"ל על חטאים שבזמה"ז דזה דוקא לדור שיזכו שיבנה ביהמ"ק בימיהם ודו"ק.*

ולשי' הסוברים דיהי' עונש לע"ל על החטאים שבזמה"ז וכדי ליפטר מעונש זו צריך להביא קרבן, רציתי לומר הטעם עפימ"ש הרה"ק מטשערנאביל זי"ע בספר הק' מאור עינים בפר' חיי הטעם למה אין מענישים בבי"ד של מעלה בפחות מבן כ', מטעם שאין לאדם דעת שלימה עד כ' שנה, ואח"כ כשמתחיל לעבוד את ה' באמת מעלה ג"כ את ימי הנעורים כשתבא לכלל דעת צריך לתקן הכל עכ"ד.

ובספרי דרוש מבארים בזה הטעם דיוסף הצדיק נענש כשהי' בן טו"ב מטעם כי הי' בר חכים והי' בו דעת שלם ולכך הי' מענישים אותו גם בפחות מכ' ודו"ק.

ובפסוק כ' כי מלאה הארץ דעה את ה' ויתמלא האדם בדעת וע"כ אז מוכרח לתקן הכל כלשון המאור עינים וכשתבא לכלל דעת צריך לתקן הכל ודו"ק. כנלענ"ד בהשקפה ראשונה והערות ותגובות יתקבלו בחיבה.

*) הערת המערכת: ראה בכ"ז באריכות בלקוטי שיחות חלק י"ח ע' 416 בההערות שם ובשיחת ו' תשרי תשמ"א מכ"ק אדמו"ר, שאפילו אלו שביהמ"ק כן יבנה בימיהם לא יצטרכו להביא קרבן, מפני שההתראה שבזה"ז אינה התראה מספיקה לחייב עונש, ועד"ז קרבן. עיי"ש בארוכה. ועי' בארוכה בשו"ת לב חיים (למהר"ח פלאג'י) או"ח סכ"ט. ועוד. ובכל אופן הרי השקו"ט הוא בנוגע לקרבנות שהם לכפרה משא"כ בעונשי בי"ד הרי פשוט דלא שייך התראה.

ברשימות שי"ל ליוהכ"פ וחגה"ס ש.ז. מביא ממכתב אדנ"ע: "ע"פ הגהת אשר"י - נט"י לסעודה ג"פ רצופים. כן הי' עושה מהר"ש נ"ע, ומניח משפיכה וכו'. (ובהערת המו"ל ציינו שכ"ה ב"היום יום" דכ' שבט).

ולהעיר דבהתוועדות דליל ב' דחגה"ס תשי"ג סיפר כ"ק אדמו"ר בשם כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ שפעם השתתף כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב באסיפה עם גדולי ישראל, וכשראו איך שכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נוטל ידיו ג"פ לסעודה, שאלו איפה המקור בהלכה לזה. ענה להם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב שאינו זוכר בדיוק, אבל מסתמא יש לזה מקור, כי התעלה למדריגה כזו שגופו מתנהג בדרך ממילא ע"פ שו"ע.

וממשיך כ"ק אדמו"ר שם שהי' כמה נוסחאות בסיפור זה, ושכנראה שהמאורע אירע ב' פעמים: פ"א אכן הראה כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב המקור לזה, ופ"א התספק באמרו ש"מסתמא יש לזה מקור".

ובלקו"ד ח"ב ע' רעד ובסה"ש תרצ"ו ע' 93 מובא ג"כ סיפור זה - בשינוי - שפעם באו הרבה אורחים חשובים לאדנ"ע וסעדו אצלו סעודת שבת, וכשראו איך האדמו"ר נוטל ידיו ג"פ, שאלו הטעם ע"ז, ואדנ"ע ענה להם ש"אינו זוכר בדיוק אבל וכו'".

וראה בסה"ש תש"ד ע' 117: "באמת ע"פ דין איז גענוג נאר ב' פעמים, מער ניט וואס ביי חסידים איז אנגענומען די הנהגה צו וואשן זיך ג"פ".

ולא באתי אלא להעיר.

בהמשך למש"כ הרב א"פ בגליון העבר בענין ההפסק של ה"יהי רצון" בין הברכה לאכילת התפוח בליל ר"ה, דאינו דומה להא דמפסיקין בברי"מ - בין הברכה לשתיית הכוס - בבקשת "או"א קיים את הילד הזה וכו'", דשם מובן דאינו הפסק, דבקשת "קיים את הילד הזה" שפיר הוה המשך וחלק מברכת "כורת הברית" דהם מחד ענינא, משא"כ כאן איזה שייכות יש בין ה"יהי רצון שתחדש" לברכת בפה"ע, ולכן הביא רבינו טעם אחר באג"ק (ח"ג עמ' קמו), עכת"ד.

הנה ילה"ע דאחרת היא בפרישה (סוס"י קפט), דמבוא' שם דאין בקשת "קיים את הילד הזה" מעין הברכה, "דהוספת הרחמן (בבהמ"ז) ובקשתן הוא מעין הברכה קצת, משא"כ בברכת קיים את הילד שהיא ברכה דשבח ולא נתתקן בה שום בקשה", (עי"ש דלכן כתב הטור "וגדולה מזו מצינו בברכת המילה", ועי' מש"כ הש"ך סי' רסה סק"ה).

וכ"ה פשטות לשון העיטור (מקור הלכה זו) "בקשת רחמים לא הוה הפסק בין הברכה לטעימה", (עי' גם לשונו בהל' כיסוי הדם שער שני, ובכ"מ).

ועוד ועיקר, דלכאו' זהו גם תוכן דברי רבינו באג"ק שם, וז"ל: "ומה שנראה לפענ"ד טעם המובחר ופשוט - עפ"י נגלה - להקדים ה"יהי רצון" לאכילה, הוא כדי שיהיה היהי רצון סמוך לברכת הפרי, ותהיה הפתיחה דברכת "פרי העץ" שייכת גם אליו. דכיון שאין בידינו להוסיף ברכות שלא נזכרו בש"ס וגאונים, עכ"פ הסמיכו ה"יהי רצון" להברכה שיהיה לו מעין תוקף ברכה, וכיון דא"א בענין אחר הוי כדיעבד", עכ"ל.

ולכאו' הוא ע"ד הא דהוסיפו בקשת הרחמן בבהמ"ז - וכהבנת אדה"ז בדברי הטור - "דכיון שנהגו בהם נעשו כטופס הברכה", (ולפענ"ד אין כאן טעם אחר), וא"כ יל"ע למה נדחק שם דהוה כדיעבד, ולא הביא דוגמאות אלו.

[ובגליון ההוא כתבתי דאולי חלוק הוא בענינו דהוה ברכת הנהנין].

ועתה ראיתי לשון אדה"ז בסי' קפח (סעי' ד) "כיון שנהגו הכל לאמרם בכל פעם שמברכים בהמ"ז נעשה להם כטופס הברכה" הרי דבעינן כאן ב' תנאים "הכל לאמרם" ו"בכל פעם", וזה אינו ב"יהי רצון שתחדש" שהוא רק פעם אחת בשנה ואין הכל נוהגין כן, ועצ"ע.

בהמשך להשקו"ט ע"ד מנהגנו באכילת התפוח מתוק בדבש בליל ר"ה, שאומרים היה"ר בין הברכה לאכילה, אף שהמג"א פסק וכן נקט אדה"ז שלכתחילה יאמר היה"ר אחר האכילה, שלא להפסיק בין הברכה לאכילה.

וכ"ק אדמו"ר במכתב מסביר טעם המנהג "כדי שיהי' היה"ר סמוך לברכת הפרי ותהי' הפתיחה דברכת בפה"ע שייכת גם אליו (שמטעם זה ברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת בברוך - פסחים קד, ב)... הסמיכו היה"ר להברכה, שיהי' לו מעין תוקף ברכה, וכיון דא"א בע"א, הוי כדיעבד".

ובגליון א (תש"פ) העיר ע"ז הראה"ה שי' מהמבואר בטור יו"ד סימן רסה שבברית נוהגים לומר או"א קיים אם הילד וכו' בין הברכה להשתי', כי בקשת רחמים לא הוי הפסק בין הברכה לשתי'. ולמה לא נאמר גם כאן כך שהיה"ר הוא בקשת רחמים ואינו הפסק בין הברכה לאכילה, ויובן מנהגינו אפילו לכתחילה.

ובגליון ב ביאר הרא"פ שי' דיש לחלק בין הדין במילה, שהבקשת רחמים על הילד היא מענין הברכה, ולכן נעשה חלק מהברכה עצמה ואינו הפסק. משא"כ היה"ר שתחדש כו' אינו מענין ברכת בפה"ע, והוי הפסק, ולכן לא ביאר כן כ"ק אדמו"ר בהמכ', רק מטעם אחר דהוי דומה לברכה הסמוכה לחברתה.

ואפשר לחזק דבריו מהמבואר באו"ח סימן קפט לגבי "הרחמן" שמוסיפים אחרי ברכת הטוב והמטיב שאינו הפסק בין ברכת המזון לשתיית הכוס, וכתב ע"ז הטור "וגדולה מזו מצאנו בברכת המילה שמתפללים על הילד באמצע הברכה..." ובפרישה אות ט' מתקשה בלשון הטור "וגדולה מזו" דלכאורה שוים הם דגם כאן מפסיק בכמה בקשות רחמים וכו', ומתרץ "דשאני הכא דעיקר ברכת הטוב והמטיב הכל בקשות ותפלות הוא, הוא יטיב לנו והוא יגמול בעדנו נמצא דהוספת הרחמן ובקשתן הוא מעין הברכה קצת... נמצא כאילו הכל ברכה אחת היא", משא"כ בברכת קיים את הילד כו'".

ומבואר בדבריו סברא זו דמאחר שענינם אחד נעשים ברכה אחת ואינו הפסק. ואף שמחלק שם שזהו דוקא בהטוב והמטיב שענינו ג"כ בקשת רחמים, משא"כ במילה שהברכה הראשונה אין ענינה בקשת רחמים ולכן הבקשה שאח"כ קיים את הילד כו' אינו שייך אליו כ"כ - ואעפ"כ גם במילה אומרים, סו"ס אינו הפסק. אבל י"ל דגם במילה עדיף מהיה"ר של ר"ה, דבמילה סו"ס שניהם קשורין לענין מילת הילד, ובפרט שבהנוסח קיים את הילד גם נותנים את השם להילד, שע"פ פנימיות הענינים הרי זה קשור עם כניסת נפש הקדושה שבזמן הברית וכו', ולכן שייכים אחד להשני, משא"כ ברכת בפה"ע ויה"ר שתתחדש כו' שענין היה"ר אינו שייך כלל לתוכן ברכת בפה"ע* וא"א לומר שהם מעין דברכה אחת.

גם יש להעיר מלשון הב"י ביו"ד שם "בקשת רחמים שהוא מבקש על הילד קיים את הילד הזה כו' לא הוי הפסק" - שמדייק שאי"ז בקשת רחמים סתם אלא בקשת רחמים על הילד שזה שייך לברכת המילה של הילד, ולכן אינו הפסק.

ומש"כ הרא"ה בהערתו שם דאולי אפש"ל דכוונת כ"ק אדמו"ר בהמכתב הוא באמת לענין זה שנעשה ברכה אחת, הנה בפשטות אינו כן, שהרי מדמה א"ז בהמכתב לברכה הסמוכה לחברתה שאין שום קשר בין שתי הברכות בתוכנן, ורק דכיון שסמוכים אחד להשני נמשך הפתיחה של ברכה אחת גם הברכה השני' (ועג"כ בפסחים קד, ב) בתד"ה חוץ מברכה הסמוכה לחברתה, בתחילתו, דמבואר ג"כ שברכה הסמוכה, וענינם אחד, הם ב' דינים שונים).

בלקו"ש חלק ג' (ע' 756) מסביר שאנשי דור המבול נענשו בעוה"ז מפני שאין תשובה מועילה בין אדם לחבירו עד שירצה את חבירו, והם לא קיימו "והשיב את הגזילה". ע"ש.

והקשה ח"א מגמ' עירובין (סב, א): "ב"נ נהרג על פחות משו"פ ולא ניתן להשבון", שלכו"ע אין השבתו פוטרתו מחיוב מיתה כגזלן, (ואף אם חייב להשיב את החפץ פליגי בזה רש"י ותוס' שם), וא"כ מה שייך אצלם "והשיב את הגזילה"? וזה קושיא עצומה לכאורה.

ונראה לתרץ עפמ"ש התוס' בע"ז (סד, ב) ד"ה איזהו, דאין ב"נ חייב מיתה דכ"ז שלא דנוהו בב"ד [ועי' תוספתא ע"ז פ"ט, סנהדרין נו, ב, דב"נ מצווים להושיב בתי דינים בעיירות שלהם - ומחוייבים לילך אל הדיין ואסור להם לעשות דין לעצמם (שאילתות שאילתא ב)] - ואיתא בב"ר (פל"א, ה. ובירושלמי ב"מ פ"ד ה"ב וילקוט איוב רמז תתצ"ח) "כי מלאה הארץ חמס מפניהם. איזה חמס ואיזה גזל, א"ר חנינא חמס שאינו שוה פרוטה וגזל ששוה פרוטה. וכך היו אנשי המבול עושים הי' א' מהם מוציא קופתו מלאה תורמוסים והי' זה בא ונוטל פחות משו"פ, וזה בא נוטל פמשו"פ, עד מקום שאינו יכול להוציאן ממנו בדין".

וטעם הדבר דפמשו"פ אינו יוצא בדיינים כ' בעץ יוסף שם מפני "שהקילה תורה לפי שנתן למחילה כדאי' בפד"מ". והיינו משום דכתי' והשיב את הגזילה ואין השבה חשובה פחות משו"פ (סנה' רש"י נז, א) - ולכאו' צ"ע שהרי זה נאמר רק בישראל שמחיל על פחות משו"פ, אבל ב"נ מבואר בעירובין שם ובכ"מ שאינו מחיל אפי' על פמשו"פ, ובדידי' חשיבא פחות משו"פ כמו שו"פ לישראל - ועי' בתו"ת נח (ו, אות כ) שכ' דפמשו"פ איונ יוצא בדיינים אפי' בב"נ משום דלא פלוג.

ומעתה י"ל דאנשי דור המבול לא הלכו לדין כיון דממילא לא היו להם מה להוציא בדין כנ"ל, וא"כ לא נתחייבו כלל במיתה כנ"ל מהתוס'. ולפ"ז באמת לא הי' מגיע להם עתה שום עונש, אפי' כשלא קיימו והשיב את הגזילה.

והא שכן נענשו, י"ל עפי"מ דאי' בב"ר שם (ועפ"י דברינו יתבאר היטב הא ראי' שם): "א"ל הקב"ה (לאנשי המבול) אתם עשיתם שלא כשורה [(שמדת הדין הישרה לגמרי שלא יקח אחד מחבירו אפי' פחות משו"פ - עץ יוסף שם. וצע"ק שהרי בב"נ אין חילוק בין פמשו"פ לשו"פ כנ"ל). וי"ל דשלא כשורה היינו במה שאינם מחזירים הגזל - ושגרמו שלא יוכלו להוציא מהם בדין כנ"ל], אף אני אעשה עמם שלא כשורה" עכ"ל. - והיינו דאף שלא נתחייבו עדיין מיתה אפ"ה נענשו.

ולפ"ז יומתק דהוה מדה כנגד מדה, דכיון שעושה עול במה שאינו מחזירו, אף שב"ד אינו יכול לחייבו, כמו"כ נענש אף שלא נתחייב מיתה מכיון שלא דנוהו בב"ד. ולפ"ז מובן שפיר שיכול להיות בזה תנאי, שבאם יקיימו והשיב את הגזילה לא הי' נענשין, כיון דמעיקרא העונש בנדו"ד הוא שלא כשורה.

ועי' בתו"ת שם שכ' "וטעם הדבר שנענשו על פמשו"פ י"ל ע"פ מה דקיי"ל דב"נ נהרג על פמשו"פ כמבואר בעירובין סב, א ובכ"מ, וא"כ לדידי' חשיבא פמשו"פ כמו שו"פ לישראל" - ולכאו' תמוה דלפ"ז לא הוי שלא כשורה כלל, אבל להנ"ל א"ש. [ועי' בעץ יוסף שם שפי' הא דאף אני אעשה עמכם שלא כשורה באו"א - "שדרכי לרחם בדין אבל אתכם לא אתן לרחמים כלל" וכ"ה במת"כ שם. וי"ל דהסיבה לזה מ"ש לעיל].

והנה בפי' יפה תואר על המדרש שם הקשה בהא דנוטל פחות מש"פ וכו': "תימה דבן נח נהרג על פחות מש"פ וא"כ מה בין ש"פ לפחות, ועו' דמשמ' דש"פ היו מוציאי' בדיינים והלא בן נח לא נתן להשבון דכתי'..."? ומתרץ שם: "וי"ל דלא ניתן להשבון דקאמר הינו שלא יתכפר בהשבון כישראל אלא ימות, ומכל מקום ב"ד מוציאין הגזלה מהגזלן כשהיא ש"פ, ואע"פ שהיו חייבי מיתה אפילו על פחות מש"פ לא היו חוששים שלא היו דייניהם דנים הגזלן במיתה כדין התורה". עכ"ל.

ולפי"ז א"ש שיכול להיות תנאי שבאם שישיבו את הגזילה (של פחות מש"פ) לא היו נענשין, כיון שדייניהם לא היו דנין הגזלן במיתה, א"כ מעיקרא העונש בנדו"ד הוא שלא כשורה.

ועוד נ"ל ליישב עפי"מ דאיתא בגמ' ע"ז (עא, ב) דאי אמרינן משיכה בעכו"ם אינו קונה, אינו נהרג אלא משום צערא לישראל, אבל בעכו"ם אינו נהרג ע"ש. ולפי"ז לק"מ, כיון דאנשי דור המבול לא נתחייבו מיתה בבי"ד דלמטה כיון שלא גזלו מישראל, והא דנענשו מלמעלה - היינו "שלא כשורת הדין" - כנ"ל מהמדרש - וא"כ לפ"ז שפיר יתכן שאילו היו מקיימים והשיב את הגזילה דלא היו נענשים.

וכעת נראה דקושיא מעיקרא ליתא, דמ"ש בלקו"ש שם שהם לא קיימו "והשיב את הגזילה", אין הכוונה שלא החזירו בפועל את הגזילה, אלא שאפילו שהחזירו בפועל אין זה אלא מתנה חדשה, ודוקא משום הגמ' דעירובין "דלא ניתן להשבון", דהיינו שלא יכולים לקיים הדין דוהשיב וגו', ולכן מתחייבים בהעונש, כי בעצם לא שייכים לתקן את הגזילה וא"ש.

וכשמעיינים בהשיחה רואים זאת בהדיא שם, וז"ל (ע' 755) [ההדגשות אינן במקור]:

"נאך א טעם אויף דעם וואס דער עיקר עונש פון דור המבול אין געווען אין עולם הזה:

אויף חטאים שבין אדם לחבירו העלפט ניט קיין תשובה און אפילו יום כפור העלפט ניט אויף דעם, "עד שירצה את חבירו" (יומא פה, ב. שו"ע אדמוה"ז חאו"ח סי' תר"ו סעי' א) ביז ער וועט איבער בעטן זיין חבר. און אויב יענער האט אים ניט מוחל געווען, ווערט זיין תשובה ניט נתקבל, הגם ער האט געטאן וואס ער האט געקענט - און אויף וויפל דאס רירט אן עניני שמים איז זיין תשובה געווען ווי ס'דארף צו זיין - וויבאלד אבער אז דאז רירט אן עניני עולם הזה (בין אדם לחבירו) העלפט ניט די תשובה ביז ער וועט מקיים זיין דעם "והשיב את הגזילה". ער וועט צוריקגעבן די גזילה צום חבר, עד ש"יוליכנו אחריו אפילו למדי" (בבא קמא קג, א. ועיין שם קד, רע"א. פוסקים חו"מ סי שס"ז.), אפילו ווען יענער געפינט זיך אין עק וועלט.

דער כלל איז אבער מער ניט ווי בנוגע עניני עולם הזה, בנוגע עניני שמים - וויבאלד ער האט געטאן אלץ וואס ער האט געקענט אויף מרצה צו זיין דעם חבר זיינעם, און ער איז ניט שולדיק אין דעם וואס זיין חבר האם אים ניט געוואלט מוחל זיין אדער אין דעם וואס ער האט אים ניט געקענט געפינען - ווערט זיין תשובה נתקבל. נאר בנוגע עניני עולם הזה - וואס דאס איז דאך דער עיקר אין די חטאים שבין אדם לחבירו - האט ער דאך פארט ניט פארריכט דאס וואס ער האט צעשטערט אין דעם סדר פון עולם הזה, העלפט ניט אויף דעם זיין תשובה (עיין יבמות כב, ב. חו"מ שם) און דעריבער איז כאטש ס'איז דא א דיעה אז דור המבול האבן א חלק לעולם הבא, ווארום לויט דער דיעה האבן זיי תשובה געטאן, האבן זיי אבער אן עונש אין עולם הזה יא געהאט, ווייל עס האט ביי זיי געפעלט דער "והשיב את הגזילה"." עכ"ל.

והיינו שחסר אצלם ה"והשיב את הגזילה" דוקא מפני הגמ' דעירובין "דלא ניתן להשבון". ומה שנותנים בפועל אינו אלא מתנה חדשה, אבל אינו מתקן מה שקלקל עם הגזילה בהסדר של עוה"ז, וא"ש ולק"מ.

בלקו"ש חי"ג ע' 30, מקשה כ"ק אדמו"ר מה הי' משה רבינו עניו מכל אדם: בשלמא בענינים שתלוים בעבודה שייך החשבון ש"אילו היו הכוחות אצל אחר הי' ג"כ במדריגה ומעלה זו, ואפשר דאחר.... הי' מגלה את הכוחות יותר" אבל בענין הנבואה, שזה הי' ענין "הכי עיקרי שלו", שאינו תלוי בעבודה אלא "מעלה ומדריגה ניגלית הניתנת מלמע'", וממילא לא שייך חשבון הנ"ל - וא"כ למה הי' עניו מאד מכל האדם? ומתרץ שיש כמה בחינות ענוה: מבחינת בינה, שבה שייך חשבון הנ"ל ומבחינת כתר "שגדולה מכולן, ענוה בעצם, שהיא בלי חשבון כלל" - וזו היתה מדריגת ענוה של משה רבינו.

וצ"ל במה שכתב בתור הקדמה לביאור זה, בנוגע למ"ש רב יוסף בסוף מס' סוטה: "לא תיתני ענוה - (במשנה "משמת רבי בטל ענוה") דאיכא אנא" - ומסביר דרב יוסף ג"כ עשה חשבון הנ"ל ד"אילו ניתנו כוחותיו וכשרונותיו לאחר הלה הי' מגיע לבחינת ענוה שהיא למעלה מזו שיש בו". ואח"כ מקשה, היות דהי' רב יוסף "סיני" ע"י עבודתו, ועי"ז נעשה שינוי באדם ע"ד שהוא "שמור מן החטא" - א"כ איך הי' רבי יוסף עניו בה בשעה שידע שבכוח עבודתו נתעלה לסוג אדם שמור מן החטא (ואף שיש לכאורה מקום לחשבון הנ"ל ד"אילו ניתנו כו'", מ"מ) "הרי אין אומרים שצ"ל עניו מכל הבהמה כי אילו ניתנו לה כוחות אלו היתה (הבהמה) מגלה את הכוחות יותר" - והיות שרב יוסף נתעלה לסוג נעלה יותר, שוב אין מקום לחשבון הנ"ל, כי שאר האנשים שעדיין לא נתעלו לסוג זה ה"ה להבדיל כמו בהמה לגבי אדם (כך נראה כוונתו בזה).

(ומתרץ דרב יוסף סובר דלימוד התורה, אף באופן נעלה, אינו עושה שינוי עצמי באדם, וע"כ אינו בבחי' "סוג אחר", וע"כ עדיין שייך חשבון הנ"ל, וע"כ הי' עניו מאד, וע"כ אמר לתנא לא תיתני ענוה דאיכא אנא, ואילו רב נחמן הסובר דכן בטלה ענוה, ה"ה סובר דלימוד התורה כן עושה שינוי עיקרי באדם, שמתעלה לסוג אחר, וע"כ א"א לפי"ד שיהי' רב יוסף עניו כזה) ורק משה ודכותי' עד רבינו הקדוש היו ענוים בעצם מצד בחינת הכתר הנ"ל.

נמצא לפי"ז דרב יוסף ורב נחמן חולקים רק באם נעשה סוג אחר ע"י עבודתו ולימודו (שאז שייך הסברא: דלא אומרים אילו ניתנו כוחות אלו לבהמה...) או לא (שאז לא שייך סברא הנ"ל ד"בהמה", אלא היות שהכל בסוג אחד, אומרים אילו ניתנו כוחות אלו לאחר - שהוא מסוג אחד אתו - הי האחר מתעלה יותר).

ונראה לומר דבתחילת השיחה, כשמקשה ממשה רבינו: בשלמא בענינים התלוים בעבודה ניחא, דשם י"ל הסברא ד"אילו ניתנו כוחות אלו לאחר" כו' אבל בענין הנבואה מאי איכא למימר? - (אף שלכאורה גם בענינים התלוים בעבודה קשה: הלא נתעלה משה רבינו לסוג נעלה, ואז הסברא ד"בהמה" סותרת סברא ד"אלו ניתנו לאחר"?) -

דשם, בתחילת השיחה, עדיין לא נחית לסברא ד"סוג אחר", ואז קיימת הסברא ד"אילו ניתנו" ושייך שפיר בזה ענוה, וכל הקושיא היתה רק מענין הנבואה ובעומק יותר י"ל דהנה לכאורה מאי הקושיא מענין הנבואה: כשם שי"ל הסברא ד"אילו ניתנו כוחות אלו" בעניני עבודה, כך י"ל סברא מעין זה לגבי נבואה: אילו נתן ה' רוח נבואתו על אחר, באותה המדה שנתן למשה, אולי הי' האחר מתעלה ע"ג משה, וע"כ הי' משה עניו אפי' מצד ענין הנבואה?!

וי"ל דעד כאן לא פליגי ר"י ור"נ אלא בענין התלוי בעבודה, דבזה סבור ר"י דסברא ד"אילו ניתנו" מחליש הסברא ד"סוג אחר": עד כמה שלא תאמר שאתה מתעלה ע"י עבודתך, הלא אולי אחר הי' מתעלה כמוך או עוד יותר אילו ניתנו לו אותן הכוחות, והרי זה בגדר שלו שהרי זה תלוי בעבודה שהוא שייך לזה וע"כ א"א לומר שאתה באמת מסוג אחר, ולא שייך הסברא דדמיון לבהמה שמסוג פחות.

אבל בענין שבא לגמרי מלמע', כמו נבואה, הלא הקב"ה בחר בו דווקא ועי"ז נעשה באמת לסוג אחר לגמרי - בזה לא פליג ר"י, ואף לדידי' שייך בזה הסברא ד"בהמה", ולא שייך בזה ענוה.

וע"כ מקשה בתחילת השיחה מענין הנבואה, ואח"כ, בהמשך השיחה כבר נחית לחילוקים אף בעניני עבודה ומסיק דהקושיא שייכת בין בענין הנבואה, לכ"ע, ובין בענינים התלוים בעבודה, עכ"פ לפי שיטת ר"נ - ושיש רק אופן א' לתרץ שניהם - דהיינו דמשה רבינו ודכוותי' הי' אצלם ענוה בעצם מצד הכתר, ולא מצד חשבונות וסברות ד"אילו ניתנו" וד"סוג אחר" כו'.

בלקו"ש חי"ט פ' וילך שיחה ב' מביא מהרגצ'ובי על הפסוק "ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנושאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל" (לא, ט) שהקשה שזה הלשון כבר הי' בפרשת שופטים (כא, ה) בנוגע עגלה ערופה וכתב בספרי שבאה לרבות בעלי מומין והקשה שכאן מה באה לרבות והניח בקושיא (וכתב בשיחה שזה ממקומות אחדים שהניח הרוגצ'ובי בקושיא).

ותירץ זה בשיחה ע"י קושיא אחרת שאמאי מפרש רש"י כשנגמרה כולה נתנה לבני שבטו הרי זה לכאורה מפורש בפסוק ומה מוסיף זה בהבנה, וממשיך שאין לומר שרש"י מוסיף שנתנה לכל השבט (גם הלוים) שהרי ל' זה כבר נאמר לעיל (בפ' שופטים כנ"ל), ומיירי שם בכהנים דווקא כהמשך הכתוב כי בם בחר וגו'.

וממשיך וזלה"ק "אזוי שטייט אויך דער לשון "הכהנים הלוים" ווי רש"י טייטשט ביי דעם ערשטן מאל (שופטים יז, ט) "הכהנים הלוים" הכהנים שיצאו משבט לוי" עכלה"ק.

ותירץ שגם כאן מיירי רק בכהנים (ואע"ג שנאמר נושאים את הארון הרי בחזקוני כבר פירש שאיירי בכהנים שהכינו הארון ללוים הנושאים אותו) אלא שמיירי בכהנים כשהם בכלל שבט לוי אלא שהם השרים ע"ש באורך.

ולכאורה קשה שהרי מצינו שרש"י פירש הכהנים הלוים שאיירי גם בלוים והוא בפ' כי תבוא (כז, יב) ברש"י שם ד"ה לברך את העם וז"ל כדאיתא במס' סוטה (דף לב, א) ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה לראש הר עיבל והכהנים והלוים והארון למטה באמצע וכו'". ולעיל מיני' (ט') "וידבר משה והכהנים והלוים" וכו'.

ועי' שם בגמרא דף לז, א שהקשה וז"ל תניא ר' אליעזר בן יעקב אומר אי אפשר לומר לוי למטה שכבר נאמר למעלה ואי אפשר לומר למעלה שכבר נאמר למטה הא כיצד זקני כהונה ולוויה למטה והשאר למעלה רבי יאשייה אומר כל הראוי לשרת למטה והשאר למעלה (וע"ש ברש"י שפירש שראוי לשרת דהיינו לשאת הארון מבן שלשים עד חמשים).

ועי' ביהושע (ח, לג) "וכל ישראל ... נגד הכהנים הלוים" וגו' ועי' במצודות דוד שם (שגם הוא פשטן) שפי' הכהנים הלוים הכהנים בני לוי אשר עמדו וכו' (ומקורו לכאורה מהירושלמי סוטה פ"ז הל' ד שכתב שכל הלוים למעלה ורק הכהנים למטה כריב"ל דאמר בעשרים וארבעה מקומות נקראו הכהנים לוים) וא"כ אמאי מפרש רש"י שהכהנים והלוים היו למטה.

וי"ל ע"פ הערה 13 בהשיחה שם ע"ז שמביא מהחזקוני שנקרא הכהנים הנושאים (כיון שהכינו את הארון) שכתב שזה פי' הב' מהחזקוני אבל פי' הא' שנקרא הנושאים כיון שביהושע נשאו הארון אחר פטירת משה, קשה לפרש בפרש"י שהרי התלמיד לא למד זה עדיין.

וא"כ י"ל שבברכות וקללות בנושאים הארון, שהרי עמדו עם הארון וכנ"ל שלר' יאשיה הראויים לשאת היו למטה א"כ, בפשטות אלה היו הלוים שהם הנושאים הארון, משא"כ הכא שרק איירי באנשים שעבודתם היא לשאת הארון אבל לא נושאים זה עכשיו, שפיר י"ל דאיירי בכהנים אבל כיון דסו"ס נאמר כהנים ע"כ צ"ל שגם הכהנים הי' למטה.

והנה לפי זה משמע דרש"י סב"ל (עכ"פ בדרך הפשט) שמצות משאת הארון גם בימות יהושע, דהיינו לאחר שעבר הירדן, הי' גם של הלוים ולא רק של הכהנים - כהרמב"ם בספר המצות (עשה לד), וכן משמע שהוא סבר שהכהנים כשרים רק מבן שלשים עד בן חמשים כהרמב"ן (עי' בחינוך מצוה שעט ומנחת חינוך שם), וכן משמע מהמאירי בסוטה שם שכתב ולא כל הכהנים ולוים היו למטה אלא רק זקני כהונה ולויה הראויים לשאת הי' למטה שמשמע שגם הכהנים צריכים להיות ראוי. ואכמ"ל להאריך בזה.

באגרות קודש כ"ק אדמו"ר ח"א ע' רלט (בהערה ח) מגדיר כ"ק אדמו"ר את פעולת המחשבה בהלכה לד' סוגים: א) ענין שהפעולה נעשית ע"י מחשבה, אף שאין שם דבור ומעשה כלל. ב) ענין שהפעולה נעשית ע"י מחשבה, אבל אין המחשבה פועלת אא"כ באה בשעת עשי'. ג) ענין שהפעולה נעשית ע"י מחשבה וע"י מעשה, שניהם יחד דוקא. ד) ענין שהפעולה נעשית ע"י מעשה לבד, אבל אין העשי' מועלת ופועלת אא"כ ישנה למחשבה.

ומסביר שבהענינים השייכים לג' סוגים הראשונים אא"פ לפעול בשל חבירו, כהדין שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, והטעם ע"ז (עדמ"ש בכס"מ רפי"ב מהל' טומאת אוכלין), כי מחשבה שלו הרי אין לה כל קשר עם דבר השייך לחבירו, משא"כ בענינים שבסוג הד' שאין המחשבה חלק מהפעולה אפשר לפעול בשל חבירו.

והנה כדוגמא לסוג הג' מביא הדין דכלאים בכרם, והוא מ"ש בכלאים (פ"ה מ"ו) "הרואה ירק בכרם ואמר כשאגיע לו אלקטנו מותר, כשאחזור אלקטנו עם הוסיף במאתים אסור", והטעם ע"ז כי כלאים אינו אוסר רק כשיש בזה רצון (מחשבת) הבעלים, ולכן אם כוונתו ללקוט הכלאים - היינו שאינו רוצה הכלאים - לא נאסר. ומטעם זה אי' (שם פ"ז מ"ד-ה) "המסכך את גפנו ע"ג תבואתו של חבירו כו' ר"י ור"ש אומרים אין אדם מקדש דבר שאינו שלו", כי היות וכלאים הוה בסוג הג', שגם המחשבה (ביחד עם המעשה) פועלת, אא"פ לפעול על של חבירו.

והנה להלן שם מתרץ כ"ק אדמו"ר קושית הר"ש בכלאים (שם) דמאי שנא כלאים, שהיות וזה תלוי במחשבה אינו אוסר של חבירו, מעושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת, שכן אוסר של חבירו, והרי גם שם ה"ז תלוי במחשבה (כדאי' בב"מ (ל,א) הכניסה לרבקה ודשה כשירה משום דלא ניחא לי'). ועפהנ"ל ה"ז מתורץ, כי כלאים הוה בסוג הג'. ולכן אין מחשבתו אוסרת של חבירו, משא"כ עשוה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת, ה"ז מסוג הד', ולכן אפשר לפעול בשל חבירו (כן נראה כוונתו הק').

לפי"ז נמצא דהר"ש עצמו שהק' הקושיא הנ"ל, אינו מחלק בין כלאים לשאר הדברים. וס"ל שגם כלאים ה"ה בסוג הד', שהפעולה נעשית ע"י המעשה לבד, אבל אין העשי' פועלת אא"כ ישנה למחשבה, ולכן הוצרך לבאר באופן אחר, למה המסכך את גפנו ע"ג תבואתו של חבירו לא קידש. עיי"ש בר"ש.

והנה י"ל שב' שיטות אלו תלויות במקור הדין שצ"ל מחשבה בכלאים. דהנה בב"ב (ב,ב) כתבו התוס' (ד"ה נתייאש) הטעם ע"ז "משום דכתיב לא תזרע כרמך כלאים, דומיא דזריעה דניחא לי'". אמנם בנמוק"י שם כ' "וטעמא דמילתא משום דכתיב המלאה הזרע אשר תזרע וכו' מה זורע דניחא לי' אף מליאה דניחא לי' וכו'". ז.א. שאף ששניהם מקרא אחד דרשו, מ"מ התוס' למדו מתחלת הכתוב, והנמוק"י מסופו. (וראה עוד ראשונים שם).

וי"ל שבזה תלוי הנ"ל, ובהקדים דאם כלאים הוה מסוג הג', שהפעולה - הכלאים נעשית ע"י מחשבה וע"י מעשה שניהם יחד, הרי שהמחשבה הוה ג"כ דין בהחפצא דכלאים, כי הרי גם המחשבה השפיעה על החפץ להעשות כלאים. משא"כ אם זה מסוג הד', שהפעולה - הכלאים - נעשית ע"י מעשה לבד, אבל אין העשי' מועלת ופועלת אא"כ ישנה למחשבה, הרי אין המחשבה דין בהחפצא דכלאים, כ"א בהגברא, שהרי אין המחשבה פועלת כלום על החפץ, כ"א זהו דין בהגברא. וכדמוכח מזה גופא שהובא לעיל שאם כלאים הוה מסוג הד' אפשר לפעול בשל חבירו (ורק מטעם אחר אינו פועל, כמבואר בהר"ש), אף שאין למחשבה שלו שום קישור עם דבר השייך לחבירו, הרי מוכח שאם זה מסוג הד', אין המחשבה דין בהחפץ, כ"א בהגברא, כנ"ל.

והנה החילוק בין חלק הראשון של הכתוב, "לא תזרע כרמך כלאים" לגבי החלק השני "המלאה הזרע אשר תזרע" הוא שהחלק הראשון מדבר אודות הגברא, והחלק הב' אודות החפצא, הכלאים עצמם.

ולכן באם למדין הדין (שצ"ל מחשבה) מהחלק הראשון של הפסוק, כשיטת התוס', מסתבר שזהו דין בהגברא, וא"כ ה"ז מסוג הד'. ואם למדין דין זה מהחלק הב' של הכתוב, מסתבר שזהו דין בהחפצא. וא"כ ה"ז מסוג הג'.

ועפהנ"ל נמצא ששיטת התוס' הוא שהווה מסוג הד'.

והנה עפ"ז יש לתרץ קו' האחרונים (חת"ס ועוד) על התוס' בב"ב (שם ד,ה וחייב), דהנה התוס' הקשו דלמה במחיצת הכרם שנפרצה ונתייאש מלגודרה ה"ז קידש וחייב באחריות, והא היזק שאינו ניכר לא שמי' היזק. ותירצו "דהאי חשיב היזק ניכר, שהרי ניכר הוא שהוא כלאים כשרואה הגפנים בשדה". ואח"כ הקשו דמ"ש ממטמא שנ' היזק שאינו ניכר "אע"פ שרואין השרץ על הטהרות", ותירצו דזה "לא חשיב היזק ניכר דמי יודע אם הוכשרו".

והקשו האחרונים דגם בכלאים, אף שרואה הגפנים בשדה, מ"מ מי יודע אם הי' ניחא לי'.

ועפהנ"ל י"ל שהיות ותוס' ס"ל שכלאים הוה בסוג הד', אין נוגע מה שאין מחשבתו ניכר, כי אין מחשבתו פועלת וגורמת הכלאים כלל, ובמילא אין מחשבתו חלק מההיזק, משא"כ בהכשר, שאכן ההכשר (ג"כ) פועלת הטומאה, ולכן אם אין ההכשר ניכר, ה"ז בבחי' היזק שאינו ניכר.

'אגרות קודש' כ"ק אדמו"ר זי"ע חכ"ב סוף עמ' תסט, באגרת מ"י' תמוז תשכ"ג" כותב הרבי: "...לימוד ימים אלו - שאין להתפעל מפני כל קושי ועיכוב. צא ולמד שאם איש אחד, אף כי מורם מעם, התיצב מלוא קומתו נגד ממשלה רודנית ועויינת, נצח בכל השטחים עליהם לחם, ועד באופן אשר בכמה פרטים לא רק בעל כרחם ענו אמן, אלא גם סייעו בידו, עאכו"כ אנו...".

ובשוה"ג לא נתפרש למי הכוונה. ונראה שלגודל פשיטותו אין צורך לבאר זהותו של אדם זה, שהרי האיגרת נכתבה "לקראת ימי הסגולה יב-יג תמוז הממשמשים ובאים" כנאמר בפתיחת האיגרת, הרי עפ"ז פשוט שהכוונה לכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ שלחם נגד רדיפת הדת בברית המועצות, ונצח וכו' וכו', כמבואר גם בריבוי שיחות ומכתבים.

והנה אגרת הנ"ל נדפסה גם בספר 'נשיא וחסיד' עמ' 471. ותמוה ביותר הביאור שכותב המלקט לזהות ה"איש אחד" הנ"ל, וכך הוא כותב בעמ' 472: "באותה תקופה הצליח הנשיא האמריקני קנדי לשכנע את הנשיא הרוסי כרושצ'וב להוציא את הטילים הסובייטים מקובה, ובכך נמנעה מלחמת עולם גרעינית". והוא פלא.

ב'אגרות קודש' חכ"ב שם עמ' תמט באגרת מ"כ"ה אייר תשכ"ג" לשז"ר כותב הרבי: "המברק של כ' נתקבל ביום הבהיר ל"ג בעומר... ויהי רצון שכל הענין יתנהל באופן הכי טוב". ובשוה"ג יש פענוח: "כל הענין: הבחירות לנשיאות בארץ ישראל".

ולא נתפרש מה כתב שז"ר במברקו אל הרבי.

ובס' 'נשיא וחסיד' עמ' 190 הוא מקשר את זה להתלבטויות שהיה לו לשז"ר באם לקבל על עצמו את התפקיד. ומצטט שכשהוצע לשז"ר להיות המועמד לתפקיד הנשיאותי הוא ביקש "שהות של שבועיים, אני חייב לחשוב על דבר כזה, אני מוכרח להימלך בדעתי". ומוסיף המלקט: "מדוע ביקש שז"ר להרהר בהצעה זו? ניתן לשער שהוא רצה לדווח על-כך קודם לרבי, שכאמור, צפה מראש את הארועים וניבא לו שהתפקיד יוצע לו. בי"ח באייר, ל"ג בעומר, קיבל הרבי את מברקו, ובכ"ה אייר השיב לו באיגרת" [הנ"ל].

ולמרות שהתיאוריה נשמע טוב וחסידי, הרי אינו עומד בפני הביקורת, ועיון קל במקורות שלוקטו לתוך הספר הזה, מוכיח מיד שאינו. ועיקר הסיבה שבשבילו הוא היסס לקבל את התפקיד היה כיון שחשש שלא יוכל למלא את התפקיד כראוי.

הרי נוסח (חלק מ)המברק הועתק לקמן שם עמ' 194 ובו כתב שז"ר להרבי: "עשיתי כהוראתו ותקותי שתקויים ברכתו". הרי שבמברק לרבי אין שום דבר המעיד על תקופה של "לחשוב על דבר כזה... להימלך בדעתי", ואדרבה הוא כותב את זה כעובדה קיימת שרק מחכה לקיומו של הברכה, היינו ההצבעה על הבחירה. וגם הרבי לא מיהר לענות לו במברק וכדומה, ורק בכ"ה באייר, כלומר רק יומיים לפני ההצבעה הרבי ענה לו במכתב ברכה לתפקידו. ואין צריך לומר ששז"ר לא חיכה בהחלטתו למענה מהרבי, ואפילו לכפר חב"ד הוא הגיע לביקור כמועמד לנשיאות כבר בכ"ג אייר (שם עמ' 191). [ובאמת נזהר המלקט בלשונו וכתב ששז"ר ביקש להרהר בהצעה כדי שיוכל "לדווח על-כך קודם לרבי", ואינו כותב שרצה לשאול את הרבי. אבל באם ככה אין זה קשור כלל לימים שבהם הוא רצה "לחשוב על דבר כזה, אני מוכרח להימלך בדעתי"!]

ונראה פשוט שהיסוסיו מפני הנשיאות היו מפני כמה סיבות: מצוטט בעמ' 193 שחשש שלא יוכל לבקר אצל אחיו ברוסיה, ו"היו לו גם חששות לקבל על עצמו מישרה רמה כזו". ואפילו בנאום הראשון שלו לאחרי ההשבעה הוא אמר: "אין כל טינה בלבי לאלה שבחרו לא בי. אודה, ספק רב בידי אם אני עצמי הייתי בוחר דווקא בי" (שם עמ' 196. ולמרות שלא צוין למקור שממנו הועתק ניתן לקוות שמקורו ב'דברי הכנסת'. והפלא שבעמ' 292 הערה 3 הוא מצטט ממקור משני ולא מ'דברי הכנסת'!).

[ובזה נבין את מה שהרבי הדגיש באגרת אליו לאחרי הבחירה (אג"ק שם עמ' תנב): "נהוג בכגון זה לומר גם מזל-טוב, אף שלכאורה תוספת אחריות רבה בזה, וגם אחריויות חדשות...".]

ואפילו אחרי שנבחר לתפקיד בפעם השניה הוא אמר ('נשיא וחסיד' שם עמ' 291): "כאשר שמעתי את דברי הביקורת שלהם עלי, אמרתי בלבי כי אני יכול למתוח על עצמי ביקורת חמורה פי כמה!".

בקשר לתיאור סדר קרבן פסח וסדר עבודת יוהכ"פ מפי חייל רומי שמצוטט בכמה ספרים, שבט מיהודה, סידור יעב"ץ ועוד, ציטטתי ב'הערות וביאורים' גליון תשנ ע' 71-72 פרופסור היסטוריון מכאן שלדעתו כל התיאור אינו אלא המצאה, כיון שלא מצא את מקורו בספרות הכללית, וכל התיאור מופיע רק בספרים יהודיים מתחיל מה'שבט מיהודה'. והבאתי מש"כ באג"ק אדמו"ר זי"ע ח"ב ע' רסא, שמשם משמע שגם הרבי לא ייחס חשיבות לתיאורו של החייל.

שוב מצאתי ב'לקוטי שיחות' חכ"ו עמ' 203: "ווי האט מען געקאנט אפנארען די רומיים דורך א ציץ וואס קיינמאל איז ניט געווען דוגמתו במקדש - ובפרט לויט הידוע די באשרייבונג אויך בספריהם פון פרטי ביהמ"ק והעבודות בו...", וכנראה הכוונה לתיאורים הנ"ל מפי החייל רומי.

ועצ"ע, ואבקש ממי שיודע פרטים בזה שיעיר בגליונות הבאים.

בגליון תשפ עמ' 22 הערה 8 כתבתי לבאר למה היו מחסידי חב"ד שהידרו דוקא אחרי קורפו. ולצערי נשמט החלק העיקרי בציטוט וכצ"ל: הרי גם אדמו"ר מוהרש"ב באגרות קודש שלו ח"א עמ' קיב מעיד: "ועתה רוב אנ"ש לוקחים אתרוגי קורפי תמורת אתרוגי יענאווע מפני יפיים". והועתק ב'אוצר מנהגי חב"ד, תשרי, סוף עמ' רעז סמ"ב והערה 3 שם: "ולא ליתן עיניו בנוי החיצוני ובהידור המדומה".

תוס' בב"ב דף ב' ע"ב ד"ה נפל שאני כתבו, דהביאור בתי' הגמ' היא כיון שהורגלו לעשות דבר הצנע בחצר ולא למדו ליזהר זה מזה, ולהכי חייב לבנות כותל החצר שנפלה - וצ"ב בתירוצם דמה בכך שהורגלו בכך הא סו"ס הא קיי"ל דהיזק ראי' לאו שמי' היזק ואיזה מחייב מחייבו לבנות.

והנראה עפי"ד הנתיבות בסי' קנ"ה [אות ח"י] שהקשה על כל ההרחקות שחייבו חכז"ל בפרק לא יחפור תיפוק ליה מטעם ממון המזיק, וכן הסוגיא דחרדל דמרחיקין הדבורים מהחרדל ותיפוק ליה מטעם ממון המזיק כמו שור המזיק? ומוכרח מזה דהחיוב של הד' אבות נזיקין הוא רק כשאפשר להחזיקו ברשותו ולשמור שלא יזיק בזה חחיביה התורה בשמירת ממונו, ואם לא שמרו כראוי חייב בתשלומין, אבל הני דפ' לא יחפור אם נחייביה לשלם בשביל ההיזק יתבטל תשמיש זה מרשותו, כיון שאם ישתמש בזה חייב לשלם. ובביטול רשותו לא חייביה התורה, והיינו דבממון המזיק הפי' הוא דממונו מזיק "חוץ מרשותו" ובזה חייביה רחמנא, משא"כ אם הוא משתמש ברשותו ומזה נסתעף היזק בה א"א לחייבו, דזה נקרא ביטול רשותו שמבטלו מלהתשמש ברשותו - וכעי"ז עי' בברכ"ש סי' יד בשם הגר"ח דעיקר חיוב התורה של שמירת ממונו או גופו הוא רק אם עושה מעשה פשיעה ליכנס לרשות חבירו, אבל גבי אילן ובור אין לו דין של נכנס לרשות חבירו.

ולפי"ז יל"פ דברי התוס' דכוונתם היא, דכיון שהורגלו לעשות דברים צנועים בחצר כיון שהיה הכותל קיים, ועכשיו שנפל הכותל יצטרך ליכנס לביתו, ונמצא שמונעים ממנו תשמיש חצירו. דאם ליכא כותל מלכתחילה נמצא שמעולם לא הורגל לעשות תשמיש צנוע שם, ולא חשיב שמבטל תשמישו ובזה ליכא חיוב לבנות כותל, משא"כ בהורגל לזה חשיב כתשמיש חצירו, ולכן בנפל חייב לבנותו.

ב"ב ב, ב "סברוה מאי מחיצה גודא... וטעמא דרצו הא לא רצו אין מחייבין אותו אלמא היזק ראי' לאו שמי' היזק".

ובמהר"ם הביא שמקשים העולם "ומה דייק דילמא אפי' לפי"ז דמחיצה הוה גודה אפ"ה לעולם אימא לך היזק ראי' לא שמי' היזק והא דקתני רצו משום דאיירי בחצר שאין בו דין חלוקה כו' וזה אין קושיא כל דא"כ למה הזכיר התנא גודא כלל נימא השותפים שנתרצו לחלוק בונים את הכותל כו'" עיי"ש.

ולא הבנתי תירוצו דהנה בתוד"ה 'וכיון' מבואר בלמ"ד מחיצה פלוגתא הא דאיירי מתני' בחצר שאין בה דין חלוקה ומש"ה קתני השותפין שרצו כו' דיש חידוש בזה דאפילו כה"ג חייבין לבנות כותל, דסד"א דמכיון דהי' חצר שאין בה כדי חלוקה יכול לטעון דלא הסכים לחלוק ע"מ שיבנה כותל.

ועפ"ז הדרא קושיא "שמקשין העולם" לדוכתא דאפילו למ"ד מחיצה גודא אולי הא דצריך רצו הוא משום דאיירי בחצר שאין בה כדי חלוקה והא דהזכיר המשנה מחיצה, ולא סתם השותפין שרצו לחלוק הוא משום דכיון דאיירי בחצר שאין בה כדי חלוקה אי לאו דהסכימו לכותל אין מחוייבין לבנות כותל (כההוא ששולל תוס' הנ"ל למ"ד שמחיצה פלוגתא).

ועי' ברשב"א שהביא קושיית הרי"ף דאיך מדייק למ"ד למ"ד גודא דהיזק ראי' לא שמי' היזק, אולי איירי בדאחזוק הני שותפי לחלוק בלאר מחיצה לבתר דפלוג דאחזוק להו בהיזק ראי'.

ומדייק הרי"ף מכח קושיא זו דבאמת לא מהני חזקה לענין היזק ראי'.

והרשב"א שם תירץ "דאי מתני' בדאחזוק ומש"ה בעי רצו הא לא אחזוק אפילו לא רצו כופין זא"ז למה לי דנקט בדאחזוק והוא דרצו לישמעינן בדלא אחזוק ואע"ג דלא רצו דהיזק ראי' שמי' היזק". ולכאורה י"ל עד"ז בקושיא הנ"ל דאין מקום דמתני' ס"ל היזק ראי' שמי' היזק ואפילו בדלא רצו דמחוייבין לעשות כותל ואשמעינן דוקא בציור דחצר שאין בו דין חלוקה ומשו"ה בעינן רצו לעשות כותל.

אבל פשוט שיש מקום לחלק, דבשלמא על קושיית הרי"ף הנ"ל יש מקום לומר דלא אשמעינן שום חידוש בהלכות היזק ראי' בזה דאשמעינן מתני' בדאחזוק אבל אי איירי מתני' בחצר שאין בו דין חלוקה ואשמעינן מתני' דבכה"ג צריך להסכים בפי' על כותל א"כ אשמעינן שפיר חידוש. ואולי י"ל דאין מקום לבאר דין פרטי בהלכות היזק ראי' לפני שמשמיענו עצם הדין שצריך לבנות כותל.

ב"ב דף ב' ע"א ברש"י למשנה: "הכל כמנהג המדינה, אם נהגו לבנות גויל, אין חבירו יכול לומר לו איני רוצה אלא גזית" מבואר מדברי רש"י שדווקא סוג הכותל תליא במנהגא, אבל שיעורא דכותל בין לפחות בין ליתר (מהמפורש במשנתינו) לא תליא במנהגא, וכ"כ הרא"ש ז"ל להדיא וז"ל "על כן נראה לי, דהכל כמנהג המדינה לא קאי אלא אעיקר מחיצה כו' אם בגויל אם בגזית כו' אבל שיעור עובי החומות לא תליא במנהגא, אלא כשיעור המפורש במתני', ואם נהגו בפחות לא כפינן ליה כו' ואם נהגו בפחות הרי זה מנהג גרוע ולא אזלי' בתריה" ע"כ. וכן כתב בנמוקי יוסף. ורבינו ה"צמח צדק" בחידושים על הש"ס כתב בד"ה בגויל וזל"ק: "ובחי' הרמב"ן מסכים גם כן לסברת התוס' והרא"ש (ר"ל אם נהגו ביותר מהמפורש דלא אזלי בתריה), אך במה שיש חילוק בין התוס' ובין הרא"ש בענין אם נהגו בפחות, לא נתבאר דעתו" ע"כ.

ולכאורה תמוה, והלא כתב הרמב"ן בהמשך דבריו: "אלא ש"מ דע"כ לא קאי הכל כמנהג המדינה אלא אגויל וגזית אבל לא לרחבן", הרי שכתב שרק חומר וסוג הכותל תליא במנהגא לענין אם בגויל כו'. אבל שיעורא דכותל, - ולכאורה הכוונה בין לפחות ובין ליותר - לא תליא במנהגא, אלא כשיעור המפורש במתני' וצ"ע.

וראה בחי' רעק"א לשו"ע חו"מ סי' קנ"ז ס"ד שגם הוא הבין בדעת הרמב"ן שאינה כדעת התוס' עיי"ש, ואולי י"ל דמשמע קצת מהרישא בדברי הרמב"ן: "ואין הולכין בזה אחר המנהג דבששה טפחים קאי טובא ואין צורך לרוב גדול ממנו" משמע קצת כדעת התוס' (ועי' בהערות על הרמב"ן בשוה"ג של בעל "אבן האזל" שגם כנראה דייק כן בלשונו, אף דנקט דס"ל כהרא"ש ולע"ע צ"ע.

א) בגליון ב (תשפא) מביא הת' מ.מ.ה. שי' את הגמ' דב"ב י"ד ע"א וע"ב שבהארון "נשתיירו שם שני טפחים שבהן ס"ת מונח", "ואי ס"ד ס"ת הקיפו ו' טפחים מכדי כל שיש בהקיפו שלשה טפחים יש בו רוחב טפח וכיון דלאמצעיתו נגלל נפיש ליה מתרי טפחא רווחא דביני וביני בתרי פושכי היכי יתיב ... ספר עזרה לתחילתו הוא נגלל. ואכתי תרי בתרי היכי יתיב ... דכריך בי' פורתא וכרכי' לעיל".

ומביא את פיה"מ להרמב"ם פ"א דעירובין מ"ה שיחס אלכסון העגולה אל המסבב אותה אשר עליו סומכין חכמי החכמות הלימודיות הוא יחוס האחד לשלשה ושביעית וכל עגולה שיהי' באלכסון שלה אמה יהי' הקיפה ג' אמות ושביעית בקרוב, ולפי שזה לא יושג לעולם אלא בקרוב לקחו הם (חז"ל) החשבון הגדול ואמרו כל שיש בהקיפו ג"ט יש בו רוחב טפח, וסמכו ע"ז במה שהוצרכו אליו מן המדידה בתורה.

ומקשה הנ"ל, דמכיון שלפי החשבון האמיתי, בכל היקף של שלשה טפחים יש ברחבו קצת פחות מטפח, א"כ מדוע לאחרי שהגמ' מתרצת שספר עזרה לתחילתו הוא נגלל מקשה הגמ' תרי בתרי היכי יתיב, והרי כיון שבהס"ת יש בהקיפו ששה טפחים א"כ יש ברחבו קצת פחות מטפחיים, א"כ שפיר י"ל דס"ת מונח בארון כיון דפחות מתרי בתרי יתיב. ומדוע צריכה הגמ' לתרץ דכריך בי' פורתא וכרכי' לעיל.

אבל כבר נסמן על הדף (י"ד ע"ב) במסורת הש"ס "עיין מה שמקשה תוס' על זה בעירובין י"ד ע"א ד"ה והאיכא". וז"ל "משמע שהחשבון מצומצם (בים שעשה שלמה) וכן בפ"ק דב"ב גבי שני טפחים שנשתיירו בארון ששם ס"ת מונח שהיא בהיקפה ששה טפחים ופריך כיון דלאמצעיתו נגלל נפיש לי' משני טפחים וכן בתר הכי דמשני בספר דעזרה לתחלתו נגלל ופריך אכתי תרי בתרי היכי יתיב משמע דמצומצם לגמרי. וקשה דאין החשבון מדוקדק לפי חכמי המדות".

ב) וקושיית התוס' היא לא סתם מפני שהחשבון שבגמ' אינו מדוקדק, אלא תוס' מקדים לבאר סברת קושייתו, דכיון שרואים מהשקו"ט שבגמ', דהגמ' (בשני מקומות אלו) מדקדקת בהחשבון, לפי זה קשה שעדיין אין החשבון מדוקדק.

וראי' לזה (שקושיית התוס' היא לא בכל פעם שמוצאים בגמ' שאין החשבון מדוקדק, אלא רק כשמשמע מהגמ', שהגמ' עצמה מדקדקת בהחשבון),

שע"ז שאמחז"ל "כל אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונא" כתבו התוס' (שהוא מציין אליהם בגליון הנ"ל) עירובין נז, א "ואין החשבון מכוון ... אלא יש מעט יותר". סוכה ח, א "אין החשבון מכוון ולא דק דאיכא טפי פורתא". ואין התוס' מקשה, אלא רק מבאר בניחותא דאין החשבון מדוקדק. וע"פ הנ"ל מובן, שזהו מפני שאין הגמ' נחית (כאן) לצמצם החשבון.

וראה גם בתוס' ד"ה דעביד להו כמין נגר קרוב לסופו (ב"ב קא, ב) "ואפי' השתא שהמערה שהיא רחבה ארבע קשיא אמתא באמתא היכי יתיב אלא שלא היתה רחבה ארבע בצמצום אלא יותר מעט מארבע אמות".

ג) ומ"ש בגליון הנ"ל לאחרי שהביא התוס' דעירובין (נז) וסוכה (ח) הנ"ל ש"בכ"ז יש סברא לומר שצריך בנוגע להלכה לסמוך על חשבון זה בין להקל ובין להחמיר",

יש להעיר מהמגיד משנה על הרמב"ם בהלכות שבת פי"ז הכ"ו (שהוא הגמ' דעירובין יג הנ"ל) "ודע שמה שאמרו אם הי' הקיפה ג' טפחים יש בה רחב טפח אינו מדוקדק בחשבון אלא פחות מטפח ... ולא דקדקו בשל דבריהם והקילו בו".

ד) ומ"ש שם "הנה פשוט שאין לומר סברא זו, וכאשר חז"ל רוצים לברר מציאות מסויימת בודאי שצריך לסמוך רק החשבון האמיתי",

הנה זהו רק כשההפרש בין החשבון האמיתי להחשבון שאינו מדוקדק יהי' נוגע לדינא וכיו"ב, אבל באם לאו, הנה לאו דוקא שיש לסמוך על החשבון האמיתי.

ולדוגמא, מ"ש הרמב"ם בהל' קדוש החודש פי"א ה"ה "שמא יתבונן חכם ... בדרכים אלו שאני מחשב בהן ... ויראה קירוב מעט במקצת הדרכים, ויעלה על דעתו שנתעלם ממנו דבר זה ולא ידענו שיש באותו הדרך קירוב, אל יעלה זה על דעתו, אלא כל דבר שלא דקדקנו בו מפני שידענו בעיקר הגימטריאות בראיות ברורות שאין דבר זה מפסיד בידיעת הראי' ואין חוששין לו, לפיכך לא דקדקנו בו".

ויתירה מזו, שלפעמים אף שיודעים החשבון האמיתי הנה סומכין על חשבון אחר. ראה לקו"ש חט"ז ע' 94 ואילך שמבאר באריכות בנוגע לתקופת שמואל ותקופת רב אדא, שאף שתקופת רב אדא הנה כמ"ש הרמב"ם (קדה"ח פ"י ה"ו) ש"חשבון זה הוא האמת יותר מן הראשון", מ"מ בנוגע לכמה ענינים בהלכה נקטינן כתקופת שמואל, לענין ברכת החמה ועוד. ומבאר שם באריכות איך יתכן לומר כך.

ואדאתינן להכי - יש להעיר:

ברשימות חוברת ג' ע' 46 "ראדיוס ו"פ יש ליישבו בעגול. ולענין הלכה כל שיש ברחבו טפח כו' ג"ט (עירובין)". (וראה גם רשימות חוברת קסט).

ומבאר ש"המרכז - נקודת השבת. מל' נקודה א' בסוד שרש, משא"כ ז"א ו"ק. שבת למע' מזמן, שהו"ע רצו"ש, אבל שבת כל ענינו שהעולם הי' חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה (ב"ר), אבל מיני' מתברכין כל יומאי, כמו שהעגול תלוי במרכז. וכפי אופן הרחוק והירידה מהמרכז - רדיוס - בזה תלוי רבוי הכלים, שלמטה מתרבין יותר, היפך האור. מהארץ לרקיע כמו מקצה הארץ ועד הארץ. וגם בזמן ממש מצינו כן - ביצי' טו' שנה דלמטה כו'".

א) בהפענוח (ע"ז ש"כפי אופן הרחוק והירידה מהמרכז בזה תלוי רבוי הכלים") בהע' 9 כתבו "כמו במשל - שככל שיגדל הרדיוס, שהולך ומתרחק מנקודת המרכז, יגדל היקף העיגול".

אבל לכאורה יותר נכון "יגדל שטח העיגול" (וכמו שכתבו בהע' 11). כי ההיקף עצמו הוא רק "גבול" העיגול. משא"כ השטח שהוא הממלא את העיגול, והשטח הוא מה שמתרבה ככל שיגדל הריחוק מהמרכז.

ויתאים ביותר עם המבואר בכ"מ בדא"ח (ראה כל הנהנה רנ"ב, מן המיצר תרס"א, מי מנה תער"ב, ועוד) בענין נקודה קו שטח, ש"שטח" הו"ע הכלים.

ב) שם (ע"ז ש"וגם בזמן ממש מצינו כן כו'") בהע' 12 כתבו "שהרי הדוגמא האמורה (מהארץ לרקיע כו') היא במקום, ואילו המדובר כאן (בנוגע לשבת וששת ימי השבוע) הוא בזמן, ולכן מוסיף שגם בזמן ממש מצינו כן כו'".

אבל לכאו' עדיין צ"ב תיבת "ממש".

ואולי הכוונה, שהרי ידוע שזמן ומקום באים ביחד ותלויים זה בזה. א"כ כשהובא הדוגמא ממקום, הרי זה קשור גם עם זמן. א"כ עתה כשמביא הדוגמא שביצי' טו' שנה דלמטה, הנה ההוספה שבדוגמא זו היא, שהוא בזמן ממש, דהיינו לא כתוצאה וכמו שזמן קשור עם מקום, אלא בזמן עצמו.

בלקוטי תורה שלח מ, א מביא רבינו הזקן משל למצוה שהי' הקב"ה יכול לצוות מבלי שתהי' בה שום תועלת, שגם אז היינו צריכים לקיימה מחמת קבלת עול בלבד, "אילו נצטווינו לחטוב עצים".

ובד"ה באתי לגני תשל"ה (ועד"ז בלקוטי שיחות חלק כב ע' 13 הערה 45) נתבאר, שביטוי זה דחטיבת עצים כדוגמא לדבר שאין בו כל תועלת מקורו במורה נבוכים חלק ג' פרק נא בהערה.

ויש להעיר על זה עוד ממאמר רז"ל (מכות ח, א) על הפסוק "ואשר יבא את רעהו ביער לחטוב עצים", "אבא שאול אומר מה חטיבת עצים רשות אף כל רשות..אמר לי' ההוא מרבנן לרבא, ממאי דחטיבת עצים דרשות דילמא מחטיבת עצים דסוכה ודחטיבת עצים דמערכה..אמר לי' כיון דאם מצא חטוב לאו מצוה השתא נמי לאו מצוה", וברש"י שם "אין החטיבה מצוה אלא עשיית הסוכה".

ולכאורה יש להבין, מכיון שיש מציאות של חטיבת עצים שיש בה משום הכשר מצוה, מדוע נקט רבינו הזקן דוגמא זו על מצוה שאין בה תועלת.

ושמא הרמז בלקוטי תורה שם הוא למצב זה גופא, אילו הי' ציווי מפורש על חטיבת עצים לסוכה ולמערכה, ציווי שאין צורך בו מצד עצמו. ויש לעיין עוד בדבר.

בשער היחוד והאמונה פ"ב ואילך מבואר היסוד הידוע, שאילולא דבר ה' העומד בכל נברא להוותו מאין ליש כל רגע ישוב הנברא להיות אין ואפס ממש. ומביא דוגמא לזה מקריעת ים סוף, שאם היתה הרוח שהחזיקה את מי הים נפסקת לרגע, מיד היו המים חוזרים לקדמותם. ובכ"מ בחסידות הובא עוד משל לזה מאבן הנזרקת למעלה, שתיכף כשכלה כח הזריקה מיד האבן נופלת למטה.

והעירני חכם אחד, דלכאורה אין הנידון דומה לראי' בב' הדוגמאות, שהרי בב' הדוגמאות הללו המים מצד עצמם וכן האבן יש בהם טבע המנגד לרוח או לכח הזריקה. משא"כ כל היש הנמצא אמנם אין הוא מחוייב המציאות אבל גם אינו מחוייב להיות "לא נמצא", ומצד עצמו הוא שקול (מה שנקרא "ניטרלי"), שאפשר שיהי' ואפשר שלא יהי', שזהו הפירוש ד"אפשרי המציאות". ואם שתי האפשרויות שקולות ממש, שאפשר שיהי' ואפשר שלא יהי', הרי כשם שאין צורך בפעולה נמשכת ש"לא יהי'", כך אין צורך בפעולה נמשכת ש"יהי'". כל זמן שהוא לא נמצא ימשיך להיות במצב זה עד שישתנה (מחמת כח הפועל בו מהחוץ), וכשישתנה ימשיך להיות במצב השני עד שישתנה בכח אחר.

ולכאורה עכצ"ל שבאמת כל הנמצאים אינם בגדר "אפשרי המציאות" ממש באופן השקול, אלא שמצד עצמם אין הכרח שיבואו לידי מציאות, ומה שנקראים אפשרי הוא משום שאפשר שיבואו לידי מציאות ע"י כח הבורא, אבל מצד עצם טבע הדברים נוטים להיות שלא במציאות. [אך לכאורה צ"ע אם אפשר להסביר זאת משום שאין עוד מלבדו ית', שהרי בזה אין שינוי ע"י התהוות הנבראים, כמ"ש אתה הוא עד שלא נברא העולם כו'].

בד"ה יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת דשנת תקצ"ה (אוה"ת דברים כרך ה ע' ב'קו ואילך), מבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ, שמצד טבע הדברים צריך העולם להרגיש שלמעלה יש ולמטה אין, כי מכיון שהאמת היא, דכולא קמי' כלא חשיבי ממש, ולפי הטבע צריך כל עלול להרגיש את עילתו, הרי לפי סדר הרגיל, הי' העולם צריך להיות בטל לגמרי ולהרגיש את עצמו אין ואפס ממש, בבחינת יחו"ע. וכדי שהעולם ירגיש שלמטה יש ולמעלה אין, בחינת יחו"ת, צריך האור האלקי להסתיר א"ע בהעולם, אשר הסתר זה הוא היפך הטבע ממש. יעויין בהמאמר באורך.

ובהמשך המאמר מבאר הצ"צ, שכדי שהאדם יפעול שהקב"ה יעשה הסתר זה, אף שהוא היפך הטבע, צריך גם האדם עצמו להתנהג באופן דהיפך הטבע, להפך את היש שלו לאין. ושתי שיטות בדבר: א) שהאדם צריך להגיע בהתבוננתו לבחי' יחו"ע, שהעולם הוא אין ממש, והיא בחינת אתהפכא. ולכן ס"ל לחד מ"ד, ששופר של ר"ה צריך להיות פשוט, שרומז על עבודת ההפשטה מלבושי ההסתר של העולם. ב) שהאדם צריך להגיע בהתבוננתו לבחי' יחו"ת, בחינת אתכפיא, שלמרות שמרגיש את הישות שלו, "כופה ומבטל א"ע בכל רגע ומכריח טבעו לעשות מה שנגד לבו ורצונו כו', ועי"ז ממשיך מלמעלה ג"כ היפוך הטבע, והוא להיות בחי' ה' מלך גאות לבש, שזהו היפך הטבע וסדר ההשתלשלות כו'". ולכן ס"ל לאידך מ"ד, ששופר של ר"ה צ"ל כפוף, שרומז על עבודת הכפי' בהישות דהעולם. יעויין בהמאמר המעלה דאתכפיא (כפוף) לגבי אתהפכא (פשוט).

והנה, משמעות הדברים בהמאמר היא, שבהיפוך הטבע הנפעל ע"י כל א' מב' אופנים אלה, יש מעלה לגבי חבירו: המעלה באופן הא' (בהעבודה דיחו"ע) היא, שבו הוא מהפך את טבעו הישותי לגמרי, מן הקצה אל הקצה. כי, עי"ז שהאדם מבין ומרגיש את האמת, ד"כולא קמי' כלא ממש חשיבי, ואין עוד ממש" (בלשון המאמר), הנה עי"ז נפעלת אתהפכא מוחלטת וקיצונית, מתכלית הישות לתכלית הביטול. והרי לפנינו אתהפכא אמיתית ומושלמת. משא"כ באופן הב', בהעבודה דיחו"ת, שהאדם לא נשתחרר עדיין לגמרי מכבלי הישות של העולם.

אולם המעלה באופן הב' היא, שבו הוא מהפך את היש עצמו לאין. דבאופן הא', הרי הוא "יוצא" מיש לאין, ער גייט ארויס פון דעם יש, און ער ווערט אין, אבל היש עצמו לא נתהפך. ואילו באופן הב', שהאדם עדיין עומד בישותו ואעפ"כ מבטל את עצמו לרצון העליון, הרי הישות עצמה, במציאותה היא, מתהפכת לאין.

ואף שלא כתב הצ"צ בפירוש שיש מעלה באופן הא' לגבי אופן הב', מ"מ, המעיין היטב בדבריו הק', רואה בעליל, שכוונתו לבאר את המעלה בכל א' משני אופנים האמורים, באופן הנ"ל.

אמנם, עדיין יש מקום להבין לפי שיטה הא', דלכאורה, מכיון שהמכוון כאן הוא לפעול שהקב"ה יצמצם א"ע בבחי' מלכות, להעניק הרגש של ישות לכללות ההוי', בחי' יחו"ת, כיצד מתאים לומר, שענין זה יופעל ע"י ההתבוננות דיחו"ע, שזוהי התבוננות הפכית ממש? בלשון אחר: איך יתכן לומר, שעי"ז שהאדם מתבונן שלפי האמת, הנה לגבי מהותו ועצמותו ית', כל העולם כולו הוה כלא חשיב ממש - עי"ז גופא יפעול שהעולם ירגיש א"ע ליש ומציאות?

והרי הדברים נראים לכאורה כחוכא ואטלולא, שעי"ז שמתבונן שהאמת האמיתית היא, אז די וועלט איז ממש גארנישט, הנה עי"ז גופא ווערט די וועלט א מציאות!

ומדי דברנו בזה, יש להעיר עוד:

בהמאמר שם (ריש ע' ב'קז) כותב רבינו הצ"צ, וז"ל: "זה שיהי' העלול בטל לעילתו הוא בטבע, מאחר שהוא עלול ונמשך ממנו, בהכרח שיהי' נמשך ונתהווה ממנו, ולא יהי' בטל כ"א יש ודבר נפרד, זהו ע"י בחי' כח עליון שלמעלה מעלה מטבע סדר והדרגת השתלשלות עו"ע, ולכן שרש התהוות המלכות [שעל ידה נרגש העולם ליש ודבר בפ"ע, ואינו בטל למקורו] הוא ממקום גבוה מאד כו'".

ולכאורה לשונו הק' צע"ק, ובשתים: א) "מאחר שהוא עלול ונמשך ממנו, בהכרח שיהי' נמשך ונתהווה ממנו", דלכאורה הוה כפל הלשון, והול"ל "מאחר שהוא עלול ונמשך ממנו, בהכרח שיהי' בטל אליו", או כיו"ב. ב) "ולא יהי' בטל כו'", דלכאורה הול"ל "וכדי שלא יהי' בטל כו'", או עכ"פ "ושלא יהי' בטל כו'".

ואולי יש מקום לבדוק בכתי"ק של המאמר. ולא באתי אלא להעיר.

א) בענין גזירה דרבה "שמא יעבירנו" הנה כ' הרמב"ם לענין שופר "גזירה שמא יטלנו בידו ויוליכנו למי שיתקע לו ויעבירנו ד'אמות ברה"ר" (הל' שופר פ"ב ה"ו) ולענין לולב "גזירה שמא יוליכנו בידו ד' אמות ברה"ר כמו שגזרו בשופר" (הל' לולב פ"ז הי"ג) ולענין מגילה "גזירה שמא יטול אותה בידו וילך אצל מי שהוא בקי לקרותה ויעבירנו ד' אמות ברה"ר" (הל' מגילה פ"א הי"ג).

וכבר העירו בד' הרמב"ם שמשנה לשון הגמרא בכ"מ שהחשש הוא "שמא ילך אצל הבקי ללמוד" ואכ"מ.

אבל להעיר - עכ"פ לענין לולב - י"ל בדא"פ שהרמב"ם משמיט דברי הגמ' ש"ילך אצל הבקי ללמוד" דרק כתב "גזירה שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר", כי לשיטתו הבקי מוציא את המעביר ידי חובת המצוה. ובלולב דהוי מצוה שבגופו, בזה אינו יכול להוציאו, וכידועים דברי התוס' רי"ד בקידושין רפ"ב והאריך בזה הקצוה"ח ס' קפ"ב.

אבל בכ"ז כתב שגזרו גם בלולב "שמא יעבירנו". ולהנ"ל צ"ב למה ולהיכן יעבירנו? ובפשטות י"ל שיעביר לולבו שלו לביהכנ"ס לקיים המצוה [ולא כמו שופר ומגילה שסומכים על של ציבור]. וביותר עפ"י מה שכ' הרמב"ם עצמו (הל' לולב פ"ז הכ"ד) "כך הי' המנהג בירושלים יוצא אדם מביתו שחרית ולולבו בידו, ונכנס לביהכנ"ס והוא בידו, ומתפלל והוא בידו, ויוצא לבקר חולים ולנחם אבלים והוא בידו". והיות שכך הי' המנהג לילך עם הלולב לכל מקום ממילא חששו שישכח שהיום שבת "ויעבירנו ארבע אמות ברה"ר" סתם מבלי פירוט להיכן יוליכנו.

ב) בהא ד"במקדש היו תוקעין" יש מחלוקת הראשונים. לרש"י היינו דווקא ביהמ"ק. ולהרמב"ם בפי' המשניות וכן בהל' שופר מקדש הפי' כל ירושלים. וצ"ב הרי הטעם שבמקדש תוקעין כ' רש"י בריש פ"ד במס' ר"ה משום "דאין שבות במקדש" ודין זה שייך רק בביהמ"ק עצמו דכהנים זריזים הן, ולא לכל ירושלים. וצ"ב.

ולהוסיף שבחסידות מבואר שאין תוקעין היות וההמשכות הנמשכים ע"י תק"ש נמשכים בשבת מצ"ע. אבל יש עוד המשכה פנימיות יותר שזזה ממשיכים גם בביהמ"ק ע"י תק"ש. וצ"ב מדוע רק בביהמ"ק ולא בכ"מ?

והעירני הרב יהושע שיח' מונדשיין מספר המאמרים תרס"ו עמ' תקמ"ו "נשמות ישראל נחלקים לג' מדריגות כהנים לוים וישראלים, ובזמן בהמ"ק היו כהנים בעבודתם וישראל במעמדות כולם אחודים וקשורים יחד באגודה אחת. משא"כ בזמן שאין ביהמ"ק קיים, בנוהי דאברהם בגלותא דאדום ובנוהי דיצחק בגלותא דישמעל כו'. וכתיב מפוזר ומפורד כו'. ולכן בביהמ"ק שהיו בבחי' אגודה נמשך גם בחי' הפנימיות ע"י השופר, אבל עכשיו א"א להמשיך בחי' הפנימיות כי אם בחי' החיצוניות וזה נמשך בלאו הכי". מבואר בזה דהחי' הוא בין מקום שיש בו אחדות למקום ההיפך וכו'.

ג) ידועים דברי רעק"א בדו"ח שאף שגזרו לא לתקוע בכ"ז אם תקעו מקיים המצוה אף שעובר על שבות דרבנן. (וראה ג"כ בשיחת ביקור הרבנים הראשיים כ"ז אדר תשמ"ו שהוזכר על א' מרבני ירושלים שיצא נגד חידוש התקיעות בזה"ז בירושלים. ובכ"ז אמר שאם יתקעו ילך בחשאי להקשיב).

והקשו כו"כ מתוס' בסוכה דף ג' שמבואר דהיושב בסוכה שרוב שולחנו בתוך הבית לא יצא י"ח סוכה אף מדאורייתא. ומ"ש, והוא א' מהקושיות בקבא דקשייתא לבעל החלקת יואב, ועוד.

ואולי יש לחלק בפשטות דבסוכה רבנן גילו וגזרו שסוכה כזו לא שמי' סוכה היינו שפסלו את החפצא של הסוכה בשביל קיום מצות סוכה. ממילא אין זה ראוי גם מדאורייתא. אבל בשופר לא פסלו השופר, רק גזרו על האדם שלא יתקע משום גזירה וכו'. ולכן מובן שכשתקע אף שעבר על שבות וכו', הרי קיים המצוה, כי השופר והקולות בעצמם הם כשרים לתקיעה. ופשוט.

בסימן שי"ח גבי הלכות בישול בשבת, הנה ידוע מש"כ אדמו"ר הצ"צ על משניות שבת פ"ג שמותר לתת עלי תה בכלי שני. ותמה בספר שבת כהלכה שמ"מ מנהג חב"ד לאסור גם בכלי שני, והנראה בזה ע"ד המובא שם בצ"צ שגדר בישול בשבת תלוי בדרך בני אדם. כלומר, שיש בישול מועט בכלי שני אלא שאם דרך בני אדם להחשיבו אצל דבר זה ה"ז אסור ואם אין בני אדם רגילים בבישול זה ה"ז מותר.

ולכן בזמנים שהיו רגילים לבשל עלי תה על האש - כידוע - א"כ כלי שני אינו דרך בישול כלל ומותר. אבל בזמנינו שרגילים לתת שקיות תה בכלי שני ה"ז אסור מעיקר הדין. ויסוד הסברה שבישול בשבת תלויה בדעת בני אדם נרמזת בדברי אדמוה"ז בשו"ע סימן שי"ח סי"ט שכתב: "ואפילו להמחמירים בכ"ש לענין איסור והיתר שסוברים שיש בו כח להבליע ולהפליט כ"ז שהיס"ב מ"מ אין בו כח לבשל כו'". שבאמת צריך להבין כיון שמבליע ומפליט מדוע אי"ז מבשל. וע"כ נראה בזה שזה נחשב בישול מועט וע"כ גבי איסור והיתר שתלוי בטעם ה"ז אסור, אבל גבי שבת אי"ז בישול חשוב ומותר.

ויסוד ההסבר נראה, דגבי שבת לומדים איסורי שבת ממלאכת המשכן ששם נאמר 'מלאכת מחשבת' כלומר דדבר שהאדם חושב עליו ומחשיבו זה הוי מלאכה אבל דבר שאין חשוב בעיני בני אדם אינו מלאכה. ולכן כלי שני בדבר שאין רגילים בכך ואינו חשוב אצל בני אדם אינו איסור לענין שבת.

וזה ע"ד ההלכה שדבר שאינו מתכוין מותר בשבת שכיון שלא אחשביה אינו מלאכה כלל וגם אם בפועל נעשה אינו בגדר איסור שבת.

והנה בסימן שי"ט גבי בורר כתב רבינו: "ואם בורר האוכל בידו כדי לאכול לאלתר מותר מפני שנטילת האוכל מתוך הפסולת כדי לאכלו מיד אין זה מעין מלאכה כלל שדרך אכילה כך הוא וכו'" וכאן רואים עוד גדר, שדבר שאצל בני אדם נחשב כדרך אכילה אינו בגדר מלאכה, והוא ע"ד הנ"ל שדבר שאצל בני אדם נחשב כתיקון אכילה אינו נחשב כטירחא ומלאכה ואינו בגדר מלאכת מחשבת שהרי אינו נחשב כמלאכה אצל דעת בני אדם. ובאמת יש לומר לגבי יום טוב שהותרה מלאכת אוכל נפש הוא מטעם זה שאינו נחשב כטירחה אצל בני האדם.

אלא לגבי שבת מ"מ זה אסור. ויש לבאר בזה, שגדר איסור מלאכה בשבת הוא מפני שהקב"ה שבת ביום השביעי וע"כ צריך שהאדם ינוח וינפש. ולכן היות ואצל הקב"ה גדר מלאכה אינו טרחה אלא מצד התוצאה שנפעל דבר, ע"כ זהו האיסור בשבת אע"פ שאינו נחשב טירחא אצל בני אדם כגון אוכל נפש.

משא"כ ביו"ט שגדר איסור מהלאכה הוא מטעם 'מקרא קודש' שקדושת היום היא הגורמת איסור מלאכה. א"כ רק מה שנחשב טירחא אצל בני אדם זה נאסר ולא אוכל נפש.

ומ"מ גם בשבת במלאכת בורר שהיא מלאכה גרועה - שהרי אינו משנה כ"כ מהות הדבר - ע"כ כל מה שנחשב דרך אכילה אינו בכלל האיסור אבל בשאר מלאכות שהן מלאכות גמורות אין היתר של דרך אכילה.

ואולי הביאור בזה, שבשבת נאמר טעם א' מפני ש"ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וינח ביום השביעי" וגם נאמר "למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר". והנה מטעם שה' שבת הכל תלוי בחפצא היינו בתוצאה שאם נפעלת מלאכה ה"ז בכלל האיסור אע"פ שאין כרוכה בטירחא. ומצד 'למען ינוח' הרי כל מה שהוא טירחא כלול בזה, אע"פ שאינו מלאכה. אלא שכיון שבתורה נאמר הלשון (לא תעשה) 'מלאכה' ע"כ אין איסור מן התורה אלא על מה שהוא מלאכה, ולומדים מהענין של 'ינוח' רמז לאיסור מוקצה כמובא בסימן ש"ח (וגם לשאר עובדין דחול של טירחא בשבת), אבל במלאכת בורר כיון שהיא מלאכה גרועה ומ"מ היא בכלל מלאכה, הרי הגדרתה היא שכשאינה דרך אכילה הרי היא מלאכה, משא"כ בדרך אכילה אינה נחשבת מלאכה.

והנה ביו"ט לא נתפרש שצריך מלאכת מחשבת, ומ"מ גם ביו"ט קיי"ל שמלאכה שאינה פסיק רישיה מותרת כי לומדים זאת משבת (ובפרט להדיעה שבכל איסורי תורה דבר שאינו מתכוין מותר).

והנה ביו"ט אנו למדים מהפסוק 'יעשה לכם' למעט נכרים שיש איסור לעשות מלאכת אוכל נפש עבור גויים.

והנה מהסברה שמותר, מוכח שיסוד ההיתר של אוכל נפש אינו שנדחה האיסור של יו"ט מפני הצורך, שהרי א"כ ודאי שאסור לנכרי. אלא כנ"ל שמלאכת אוכל נפש היא סוג קל של מלאכה שנחשב בעיני בני אדם כתיקון אכילה ולא כמלאכה, ובעקרון זה מותר ביו"ט והיה סברא להתירו לגמרי גם אצל נכרי, לכך קמ"ל שמ"מ אצל נכרי אסור (כי רק בצירוף הטעם של צורך ישראל, בזה הותר מה שנחשב לצורך אכילה אבל בלי צורך זה עדיין זה אסור).

והנה בשוע"ר (תצה, ה) כתב שמן התורה אוכל נפש מותר לעשותו ביו"ט גם כשאפשר לעשותו מעיו"ט, ומכשירי אוכל נפש אם היה אפשר להכינם מעיו"ט אסור מן התורה לעשותם ביו"ט. והנה אם יסוד היתר מלאכת אוכל נפש הוא בגלל הצורך שבהם, א"כ מדוע מותר כשאפשר לעשותו קודם יו"ט ומ"ש ממכשירי אוכל נפש שנאסרו אם ניתן לעשותם מעיו"ט.

אלא הביאור כנ"ל, שאוכל נפש עצמו אינו נחשב כמלאכה כלל ולכן גם אם היה אפשר לעשותו קודם אינו אסור מן התורה. אבל ההכנה לאוכל נפש, כיון שאין ניכר בה ממש האוכל נפש ה"ז מלאכה ממש אלא שהותרה מפני הצורך שבזה. ולכן כשאפשר לעשותה קודם וא"צ חילול יו"ט בכך ה"ז אסור מן התורה.

והנה בחול המועד מותר מלאכת אוכל נפש ומלאכה שיש בה חסרון כיס וכן מלאכה שנעשית כרגע ללא שיהוי.

והנה יש דעות בראשונים שאיסור מלאכה ביו"ט הוא מן התורה, אלא שמסרו הכתוב לחכמים שיקבעו מה מותר ומה אסור.

והנראה בהגדרת הדבר: שדרגת קדושתו של חוה"מ פחותה מיו"ט עצמו או משבת, וע"כ מסרו הכתוב לחכמים והם קבעו שכל שבהרגשת בני אדם אינו טירחה ה"ז מותר, ולכן אוכל נפש מותר ומק"ו מיו"ט עצמו שהותר בו כנ"ל, ולכן גם דבר שיש בזה חסרון כיס מותר כי אצל האדם זה נחשב לשמחה ולתענוג להציל ממונו. וע"ד המובא בשבת בסימן ש"ה (סעיף לו) גבי בהמה שמותר לתת לה לרעות הגם שתולשת עשבים, כי דווקא זה נקרא נייח לה כלומר תענוג ועד"ז במלאכת דבר האבד. ועד"ז מלאכה שאינה צריכה שיהוי אינה נחשבת טירחה אצל האדם ולכן מותרת בחוה"מ.

במלים פשוטות: ביו"ט ובשבת נאסר החפצא של המלאכה, שדבר שמצד התוצאה נחשב מלאכה אסור בשבת וביו"ט אלא שדבר שבעקרון הוא אוכל נפש הרי אינו נחשב מלאכה אלא תענוג ומותר ביו"ט*, אבל דבר שבדרך כלל הוא מלאכה וטורח, ורק שמפני הפסד ממונו הרי אצל אדם פרטי זה אינו מלאכה גמורה, זה אינו היתר ביו"ט. אבל בחוה"מ מתייחסים לגברא, שבכל ענין שאצלו אי"ז מלאכת טירחה כי בזה מציל ממונו וכיו"ב, ה"ז מותר. וטעם הדבר כיון שבחול המועד אין כ"כ קדושה כביו"ט עצמו, לכך אין איסור מצד התוצאה היינו החפצא של הדבר שנעשה, והכל תלוי בהרגשת טירחת האדם כנ"ל.

א) סי' כה סעיף א': "כאילו מעיד עדות שקר על עצמו" בגמ' יד: הלשון כאילו מעיד עדות שקר בעצמו ופירש רש"י לישנא מעליא נקט ולכאורה כוונת רש"י הוא דהי' מתאים לומר מעיד עדות שקר על עצמו ולכן מפרש רש"י לישנא מעליא נקט.

משא"כ כאן בשוע"ר כתב עדות שקר על עצמו. וי"ל שזהו ע"ד הביאור שאם מביאים ענין בדרך סיפור אז "עיקם הכתוב ח' אותיות וכתב אשר איננה טהורה" משא"כ כשהתורה מבארת הלכה, לדוגמא בטהרת הבהמות דכתוב מפורש טמא ועד"ז כאן כשבא לזרז בענין הלכה למעשה כתב בלשון ברור, (ויש להוסיף דהנה בסימן ל"ד סעיף ה' מביא הלשון כמ"ש בגמרא עדות שקר בעצמו (!) וי"ל כיון דשם זהו רק משום חומרא ולא מדינא ממש עיי"ש; לכן כתב הלשון "בעצמו" ולא "על עצמו" - ודו"ק.

ב) בסעיף ב': "ויצטרך להעביר על מצות [-המצות- לוח התיקון] מטעם תדיר קודם" ובסעיף ג' כתב: "אם פגע בכיס התפילין שהם עוד מכוסים יתעטף תחלה בטלית - ואין זה כמעביר על המצות, כיון שהם מכוסים אבל אם הם מגולים לא יעביר על המצוות ויניח קודם תפילין". ולכאורה יש סתירה בין רישא לסיפא שבסעיף ב' כתב "ויצטרך להעביר על המצות" ובסעיף ג' כתב "ואין זה כמעביר על המצות".

ואולי י"ל שבגדר אין מעבירין על המצות יש כמה דרגות אם יש כמה מצוות שאדם צריך לקיימן אם בדעתו לקיים שניהם עכשיו יש ליזהר שלא יזדמן מצוה הב' לפני מצוה התדירה יותר ובאופן זה אם נזדמן המצוה הב' אבל צריך עוד איזו פעולה כדי לקיים מצותה אז מצות תדיר קודמת אבל אם אי"צ שום פעולת הכנה אין מעבירין כל עיקר על מצוה הבאה לידו ודו"ק.

ג) בסעיף יא כותב יחוד שמו ויציאת מצרים וצ"ב שמקדים יחוד שמו שזהו בפרשת שמע, ויציאת מצרים הוא בפרשת קדש, ובאמת בתניא פרק מא מקדים בהכוונה פרשת קדש לפני שמע עיי"ש. ואולי י"ל שהרי בתפילין ישנו הענין דימין המניח וימין הקורא (כמבואר בסימן ל"ד בסדר הנחתן בבתים), וכיון שמצד ימין המניח שמע קודם לכן מקדים יחוד שמו, ובזה יומתק שאח"כ מקדים הנשמה שהיא במוח לפני תאות ומחשבת לבו, ובתניא פרק הנ"ל מקדים שעבוד הלב להמוח, כיון שאנו מדברים על ענין ימין המניח והלב הוא בצד שמאל, ולכן מקדים הנשמה שהיא במוח ואח"כ מזכיר הלב, (משא"כ בתניא שמדבר על המשכת אלקות מלמעלה שזהו ענין ימין הקורא שהכוונה בזה הוא על הקב"ה הקורא כמבואר בזה בכו"כ ספרים שזהו ימין הקורא, לכן מזכיר קודם פרשת קדש שזהו ימין הקורא).

ד) סעיף יז: "וכל זה בנקב הנעשה קודם הכתיבה כשחלל הנקב נראה לעין". לכאורה נראה שיש כאן טעות דפוס שצ"ל כתוב "וכל זה כשחלל..." בהשמטת תיבות "בנקב הנעשה קודם הכתיבה" שהם שייכים לסעיף הבא.

ה) סעיף יט: "מ"מ אם יכול לגרור" נראה דצ"ל "ומ"מ".

ו) סעיף כו: "אבל אם עוקצה השמאלי נוגע בגג ולא עצמה של יו"ד כשר שאף בלא עוקץ זה שם יו"ד עליה אינו פוסל בנגיעתו". והנה הפמ"ג מצריך גרירה זו מצד דין מוקף גויל ורבנו לא מזכיר זאת ואולי הסתמך עמ"ש בסעיף ה'.

ז) בסעיף לב ישנו ביאור מהצ"צ בקשר לגדר מתעסק ונקודת דבריו בגדר למתעסק: אם שואלים לכותב באמצע כתיבתו מה אתה עושה, ועונה תיכף ומיד בלי שום מחשבה מה הוא עושה, זה לא נקרא מתעסק אבל אם צריך לחשוב מה הוא עושה זה נכנס בגדר מתעסק.

ח) סעיף לד, הדין של כסדרן בתפילין ומזוזות מביא רבינו ממ"ש 'והיו' והמקור כמצוין שם בירושלמי מגילה. אבל בבבלי אין לזה מקור ובאמת נתלבטו בזה אחרונים בענין כסדרן. ובזה למדנו כלל לפי רבנו, מקום שלא מפורש בבבלי היפך ובירושלמי מפורש יש לפסוק כירושלמי.

ט) קו"א ס"ק יב בא"ד: "ובמזוזה א"צ להיות הריוח רק כשיעור ג' יו"דין סוף פ' שמע וכשיעור ג' יו"דין קודם התחלת פ' והי' א"ש". וצע"ג הלא לפנ"ז כתב כשיעור ט' אותיות וכאן כתב ג' יו"דין. וגם הרי כתב לעיל סעיף מ"ז ששיעור פרשה בדיעבד לכה"פ תשעה יו"דין.

ויש שרצו מצד גודל הקושיא להגיה ט' במקום ג' שהכונה ט' יו"דין אבל אולי אפשר לפרש הר"ת ג' היינו 'גודל' שהפירוש הריוח רק כשיעור גודל יו"דין ולא גודל אותיות גדולות, וכמה יו"דין צריך, זה כבר מבואר לעיל שזהו ט'.

י) סימן לד סעיף ה כתב "ולאחר התפלה יניח של ר"ת בלא ברכה כדי לצאת לד"ה". והנה במשנ"ב בביאור הלכה כ' כאן שצריך לכוון שאינו עושה כן רק משום ספיקא, ומאריך שם. ויש לדייק מדברי רבינו שא"צ לכוון כן כמו שאינו מזכירו ודו"ק.

בנוגע לקנין ד' אמות מביא הטור בח"מ סי' רס"ח פלוגתת הראב"ד והרא"ש אם תקנו ד"א רק בעומד או גם במהלך. דהראב"ד סובר דלא תקנו ד"א אלא בעומד ולא במהלך כמו חצר מהלכת דלא קנה. והרא"ש סובר דאין חילוק וכמו שביאר הב"ח דכיון דהא דד"א קונות לו הוא משום דלא ליתי לאינצויי, וטעם זה שייך גם במהלך לכן ס"ל דאין חילוק וגם במהלך תקנו ד"א.

ובסמ"ע או"ק ג' הקשה על הראב"ד דבשלמא בחצר מהלכת כמו בהמה לא קנה כיון דהחצר בעצמו מהלך, משא"כ בד"א דהקרקע של הד"א אינה מהלכת, רק האדם מהלך, בזה ליכא גריעותא של חצר מהלכת, והא דבעינן עומד בשדה הוא רק להיות כידו הסמוכה לו. ומ"ל עומד מ"ל מהלך, ומסיים הסמ"ע דמ"מ י"ל דלא תקנו ד"א אלא כשעומד במקום אחד ולא כשמהלך.

והנה תירוצו של הסמ"ע סתום לכאו'. דהקשה קושיא עצומה דל"ד לחצר דהתם החצר גופא מהלך משא"כ בד"א, ותירץ דמ"מ במהלך לא תקנו ד"א ולא ביאר כוונתו.

והנראה בזה דהראב"ד ס"ל דבקנין ד"א אין הפירוש דהקנין הוא מחמת החפצא דהמקום דד"א, אלא הקנין הוא מחמת לתא דהגברא העומד בתוך הד' אמות, דהתפשטותו של הגברא היא תוך הד"א וחשיב כאילו הוא בעצמו עשה הקנין, ובזה חלוק קנין ד"א מקנין חצר, שבחצר הקנין הוא מחמת החפצא דהחצר גופא, כיון דהוי רשותו, קונה לו אי משום יד או משום שליחות וכו'. משא"כ בד' אמות הקנין הוא מחמת האדם העומד בהד"א ולא מחמת המקום של הד"א, - ולא סובר הראב"ד דבמהלך לא תקנו ד"א, דאע"פ דהמקום של הד"א אינה מהלכת, מ"מ כיון דהקנין נפעל מחמת ההתפשטות של האדם דהוי מהלך, שפיר חשיב כחצר מהלכת. וגם הרא"ש דסובר דגם במהלך תקנו ד"א י"ל דביסוד מודה ג"כ להראב"ד דהקנין אינו מחמת החפצא דהמקום, רק דס"ל דכיון דטעם תקנת חכמים שתקנו קנין ד"א הוא משום דלא ליתו לאנצויי, הוי תקנה חדשה ולא משום לתא דחצר ולהכי א"צ להיות דומה לחצר וקונה גם במהלך.

ויומתק ע"פ המבואר בדא"ח (ראה קונטרס ענינה של תורת החסידות) דבד' אמות של אדם מתפשטת בחינת יחידה שבו ולכן קונות לו שלא מדעתו כי בבחי' היחידה אינו נוגע ענין הדעת והשכל, וראה שם עוד "הכחות של האדם עצמו בכל ד' בחינות נרנ"ח שבו ארבע אמות" - והן הן הדברים דבהקנין של ד"א היא מחמת התפשטותא של האדם ולא מצד המקום של הד"א.

ולפי"ז יובן מה שמצינו בנוגע לכמה דינים ד' אמות וא' מהן במשנה ברפ"ב דיומא "בראשונה כל מי שרצה לתרום המזבח תורם ובזמן שהן מרובין רצין ועולין בכבש כל הקודם את חבירו בארבע אמות זכה" וכו'. עיי"ש. ולכאו' אמאי אם קידם חבירו בד' אמות זכה, דבשלמא אם מונח שם איזה חפץ כמו מציאה שייך לומר דהמקום של ד"א פועל הקנין וזוכה בשבילו, משא"כ בהרמת הדשן מה שזוכה היא בהמצווה והזכות של תרומת הדשן, ומה שמונח בהד' אמות היא הדשן ולא המצווה של תרומת הדשן?

וע"כ דהיסוד של קנין ד' אמות היא מכח התפשטותו של הגברא וזה פועל הקנין, ולכן כיון שקידם חבירו בד' אמות היינו כמו שעשה בעצמו הקנין ולכן זכה בהרמת הדשן.

בסי' תרלח פוסקים הרמ"א ססע"א ואדמה"ז סע' ט"ו דדין דאיסור הסתפקות בהסוכה הוא רק לאחרי שישבו שם בפועל פעם א' לשם מצות סוכה. הרמ"א כ' "דכ"ז לא מיירי אלא בסוכה שישב בה פעם א' אבל אם הזמינה לסוכה ולא ישב בה לא נאסרה דהזמנה לאו מילתא היא" (מהגהות אשר"י, ביצה). בפשטות נראה דלשונו "כל זה" קאי גם אדפנות שאיסורה אינו חל אלא לאחר שישב בה פעם א'.

ובאדמה"ז מפורש בסע' טו: "וכל איסורים האלו שביארנו בסי' זה נוהגין ... אבל קודם שישב בה לשם מצות סוכה אין עליה קדושה כלל אפי' עשאה בה לשם מצות סוכה ומותר להסתפק אפי' מעצי הסכך, ואצ"ל מעצי הדפנות ומנוי הסוכה שכל מצוה שעדיין לא נשתמשו בה לשם מצוה אין עליה קדושה כלל...". וברור מללו שגם לענין איסור דרבנן להסתפק מהסוכה דעניינו הוא "הואיל והוקצו למצות סוכה חלה עליה קדושת הסוכה להאסר בהנאה כמותה" (לשון אדמה"ז לעיל סע' ב' (וי"ב)) שעניינו שהוא ענין המוקצה גם זה תלוי בישיבה בפועל לשם מצוה (ואין אומרים דלענין איסור מוקצה למצותו מספיק מה שמוקצה ומוזמן למצוה)1.

והנה יש להעיר: דהרי בס"ז וח' וט' וי"ב פסק והסביר שאם היה חל הקדושה (והיה מוקצה) בביה"ש הרי"ז מוקצה כל היום כולו (משום הכלל ד"איתקצאי בביה"ש" אתקצאי לכולא יומי). ולכאו' הרי הלכות אלו בסתירה להמבואר בההלכה ט"ו (בשם הגהות אשר"י) דכל זמן שלא ישב בה לשם מצוה אינו אסור דאין עליה קדושה כלל וא"כ אם לא ישב בביה"ש לא היתה מוקצה בביה"ש, וא"כ איך פוסקים דהוקצא ליומי כולי "בביה"ש שהיו תלויים בסוכה חלה עליהן קדושת הסוכה" (ל' אדמה"ז בסע' ח') והיה צריך להיות הדין ש"אין מוקצה לחצי שבת" (ש"י ז').

ואין לומר שהמדובר בכל הלכות אלו הוא דווקא כשישב בו בביה"ש: דהוי ליה לומר בהדיא דהוא דוקא בענין זה ופשטות הדברים נראים דמדובר בכל ענין2. עיין גם בביכורי יעקב תרל"ח סק"ח שהביא קושיא זו (כדי להוכיח קצת דלא כהמג"א בענין סוכה הבנויה משנה לשנה) וכ' גם הוא שדוחק לומר שכל המבואר כאן איירי דוקא בישב שם בביה"ש. ומת': דהלכות הנ"ל (דמוקצה בביה"ש) מדובר בסוכה הבנויה משנה שעברה. אבל לכאו' ג"ז דוחק לומר דכוונת ההלכות דלעיל קאי דווקא ב"איתקצאי בביה"ש" הוא דווקא בסוכה משנה שעברה דא"כ הול"ל כן בהדיא.

וכן הביא הבה"ל בסי' כאן שכן הקשה המור וקציעה. (עיין שם עוד בדבריו)3.

והנה היינו יכולים (לדחוק ו)לפרש בדברי הרמ"א דכוונתו בסוכה שלא ישב בה בפועל כלל בסוכות זו דבענין זה לא נאסר הסוכה אבל כשיושב בה לפועל באותו סוכות הרי זה מחשיב ההקצאה וההזמנה שלפניה שיהיה חשיבא ומילתא למצותו (ונאסרה למפרע) ונאמר בה איתקצאי ביה"ש איתקצאי כולא יומא.

אבל בדברי אדמה"ז אין נראה לומר כן כי: א) כ' "...אבל קודם שישב בה לשם מצות סוכה אין עליה קדושה כלל...ומותר להסתפק...", נראה יותר שגם כשישב בסוכה לאח"ז אין זה מחשיב למפרע ולכן מותר להסתפק, וא"כ אין זה מחשיב "איתקצאי למפרע".

ב) גם עצם הסבר אדמה"ז לדין מוקצה למצותו קשה לביאור הנ"ל: שביאר שההקצאה למצותו מיחל קדושה על הדפנות (ונויי סוכה) (כדבריו בסע' ב, ז, ח, ט, יב, טו, טז) וא"כ כיון ש"כל מצוה שעדיין לא נשתמשו בה לשם מצוה אין עליה קדושה כלל..." (ל' אדמה"ז סע' ט"ו) א"כ קשה לומר שלאחר הישיבה הרי"ז "איתקצאי ביה"ש" למפרע, כיון שחסר הקדושה מצד העדר ההשתמשות בה א"כ חסר בהאוסר בזמן ההוא כדי שיאסור לכל היומי שלאחריה4 5.

כמדומה הנהגת אנ"ש כשמתפללים בבית הכנסת שמתפללים בו בנוסח אשכנז - את הקדושה כולה אומרים בנוסח אדה"ז (כולל גם 'נקדישך' ו'כתר').

דהנה נפוצה ההוראה דכשמתפללים בביהכ"נ שמתפללים בו בנוסח השונה מנוסחו "פשוט כשמתפלל לעצמו יחזיק בהנוסח שלו" (ל' אג"'ק חי"ד עמ' צא. וכ"ה בכמה אגרות, כנסמן באג"ק חי"ט עמ' א'). ו"המקום לספק הוא רק באם עליו לעבור שם לפני התיבה כשליח צבור" (אג"ק חי"ד שם. ועוד). וראה ס' המנהגים עמ' 2).

ויש לעיין בדין אמירת 'נקדישך' ו'כתר' שבקדושה עפ"ז. דהנה מהמקורות לפס"ד הנ"ל הראה מקום (באג"ק חי"ד עמ' צא ועמ' שצא) לשו"ת משיב דבר להנצי"ב סי"ז. ושם העלה דבכה"ג תפילת לחש יאמר בנוסחו הרגיל, אבל הקדושה חייב לומר בנוסח הצבור (וכ"פ בשבילי דוד או"ח סקפ"ה; שו"ת שיבת ציון ס"ה; שו"ת אג"מ או"ח ח"ב סכ"ג; ועוד). ודלא כהנהגת אנ"ש הנ"ל.

והגם דאין הכרח דמסכים באג"ק שם עם כל פרטי הפס"ד בשו"ת משיב דבר, ובפרט מדכתב שם באג"ק חי"ד עמ' שצא שלא עיין בפנים התשובה דהנצי"ב שם ("ואינם תח"י") - מ"מ טעמא בעי להנהגת אנ"ש הנ"ל, מכיון דמבואר בכמה פוסקים הנ"ל, דכל נוסח הקדושה שאומרים בקול רם, חייב לומר כנוסח הצבור.

ואולי י"ל ע"פ עיון ביסוד סברת הפוסקים הכותבים שחייב לומר נוסח כל הקדושה כנוסח הצבור, דה"ה משום ד"אסור לשנות ממנהג המקום מפני המחלוקת"(שו"ת משיב דבר שם) ומשום דאם יאמר 'נקדישך' ו'כתר' כמנהגו הרי הוא כאומר קדושה ביחיד, ואין דבר שבקדושה בפחות מעשרה (שבילי דוד שם), דאמירתה דנוסח הקדושה היא מחמת הצבור "שהוא בעצמו לא הי' יכול לומר כלל דאין אומרים קדושה ביחיד" (אג"מ שם).

והנה בנוגע ליסוד דברי הנצי"ב הנ"ל, מבואר באג"ק שם דכבר העלה בפס"ד להצ"צ (רבם של אנ"ש) חאו"ח סי' רל"ו דלא שייך בשינוי נוסח התפלה משום לא תתגודדו (ויל"ע אם המבואר בפס"ד שם דומה ממש לאמירת נוסח הקדושה). ובאשר לטעמו דס' שבילי דוד הנ"ל, כתב בשו"ת יביע אומר ח"ו ס"י ובשו"ת יחוה דעת ח"ג ס"ו דאין דבריו מוכרחים, שעיקר הקדושה הם הפסוקים "קדוש" ו"ברוך" ו"ימלוך" והשאר הקדמת דברים בעלמא ואינם מכלל חובת הקדושה, ואם כן גם אם יאמר כנוסח שנהגו בו אבותיו לא נחשב כאומר קדושה ביחיד, כיון שהפסוקים שהם עיקר הקדושה שוים לכל ישראל. (אבל עיין בשו"ת אג"מ שם).

ונראה דכ"ד באג"ק שם מדהביא (שם ובספר המנהגים שם) קס"ד אם מותר אפי' לירד לפני התיבה ולהתפלל בנוסח שלו ולא של הצבור, ע"פ מעשה רב מהר"ן אדלר ובעל ההפלאה שעברו לפני התיבה בנוסח ספרד ובני המנין התפללו נוסח אשכנז כמ"ש בשו"ת חת"ס חאו"ח סט"ו. ואמירת (רק) נוסח הקדושה ה"ה מכ"ש מהנ"ל.

[אבל מדאתינן להכי אולי י"ל דנימוקם של רבותיו דהחת"ס בהנהגתם הנ"ל משום שהיו גדולי העיר והכל סומכים על דעתם, ומסתמא מתרצים (כעין מ"ש בשו"ת אבנ"ז חאו"ח סכ"ט), וא"כ צ"ע מהו הראי' משם לנדו"ד].

כתב כ"ק אדמוה"ז בסדר ברכת הנהנין שלו פ"א הי"ב "בברכת מעין שלש של פירות משבעת המינים חותמין בחוץ לארץ, על הארץ ועל הפירות, ובארץ ישראל, על הארץ ועל פירותיה". וממשיך "ואפילו פירות ארץ ישראל שיצאו לחוץ לארץ, חותמין לאחריהם, על הארץ ועל פירותיה".

לכאורה לשון הנ"ל היא ק"ק, דמשמע שהחתימה של הברכה אינו תלוי בהפירות, רק בהארץ, (ונראה דהאדמה"ז מחדש שאפי' הפירות יצא לחו"ל, הווה צריך לחותם הברכה כמו שהפירות הם בארץ ישראל), ולא כדכתב המחבר בשו"ע סי' ר"ח סעיף ט"ז "בברכה אחת מעין שלש של פירות דחו"ל חותם על הארץ ועל וכו' ואם אוכל מפירות הארץ חותם ג"כ על פירותיה". ועוד, כיון שאדמה"ז כתב בשו"ע שלו להאנשים שגרים בהאזור שלו1 (ע"פ מנהגם וכו'), כידוע2.

וזה מש"כ בברכות דף מ"ד ע"א, "רב חסדא אמר על הארץ ועל פירותיה ור' יוחנן אמר על הארץ ועל הפירות, א"ר עמרם ולא פליגי הא לן והא להו, מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אינהו אכלי ואנן מברכין אלא איפוך רב חסדא אמר על הארץ ועל הפירות ר' יוחנן אמר על הארץ ועל פירותיה"3, ורש"י ד"ה הא לן והא להו "רב חסדא מבבל ובבל חתמי על הארץ ועל פירותיה ור' יוחנן מארץ ישראל והתם חתמי על הפירות" ובד"ה ואנן מברכין "על פירותיה אארץ לחודה קאי ואנן לא אכלינן מינייהו ומברכים עלייהו" כמו שמבואר בתוס' בד"ה אינהו מיכל ואנן מברכין "משמע דקאי דוקא על פירות של ארץ ישראל".

ובנוגע הטעם, שצריכים בחתימת הברכה (בא"י) "על פירותיה", יש מחלוקת בין הראשונים, כדכתב הרשב"א שם ד"ה רב חסדא אמר על הארץ "דהא דחתמין בתרתי, כלומר הארץ והפירות, דלאו תרתי מיקרו, אלא ארעא דמפקת פירות כדחתמינן מקדש ישראל וראשי חדשים", דהיינו הטעם שצריכים לברך גם על הארץ, מצד שהארץ מגדל את הפירות, הפירות באים מהארץ ע"ד שבני ישראל מחדשים החודש, ובארץ ישראל מצד החשיבות של הארץ מפרט על פירותיה4.

הריטב"א (וג"כ השיטה מקובצת, בשינוי הלשון), כתב "דאותם שבחוצה לארץ אומרים, על הארץ ועל הפירות, דמשמע דיהא השם ברוך על הארץ, דהיינו ארץ ישראל שנתן לנו לנחלה5, ועל הפירות דהיינו כל פירות שבעולם, דהני דקא אכל איהו השתא לאו מארץ ישראל נינהו וכו'", היינו שהם סוברים שהטעם שמברך על הארץ הוא שמברכינן השם על א"י.

ועוד מפרש התוי"ט בפירושו על הרא"ש "מעדני יו"ט" במס' ברכות פ"ו ס"ק צ' "הא לן פירש"י רב חסדא מבלל אמר על הארץ ועל הפירות וכתב רב"י סי' ר"ח ס"ס י' דלא הוי חותם בשתים על הארץ, היינו א"י דהא כך היא הברכה, לקיים מה שנאמר וברכתה וגו' על הארץ הטובה וגו', ועל הפירות הם פירות של חו"ל וכו'", עכ"ל. והרמב"ן פירש, בפירושו על התורה בחומש דברים פרק ח' (עקב) פסוק י'6 וז"ל "כי תזכור עבודת מצרים וענוי המדבר, וכאשר תאכל ותשבע בארץ הטובה תברך עליה את השם, ורבותינו קיבלו זו מצות עשה וכו', וטעם על הארץ יצוה שתברכהו בכל עת שתשבע על השובע ועל הארץ שנתן לך שינחילנה לך לעולמים ותשבע מטוה, והנה חיוב המצוה הזאת בכל מקום" עכ"ל, היינו שחלק מהמצות עשה, הוא לברך א"י וזה ה'ועל הארץ' של ברכה מעין ג'.

וי"ל שלפי הנ"ל יובן דברי רבינו (ששינה מלשון המחבר, והדגיש דוקא ענין הארצות), שכתב "ואפי' פירות א"י שיצאו לחוץ לארץ וכו'", שהוא סבר שעיקר7 המצוה מדאורייתא, היא לברך ארץ ישראל (לפי הרמב"ן וסייעתו), לפיכך הוא הדגיש א"י, שאפי' אם הפירות יצא מארץ ישראל, והוא עיקר המצוה מדאורייתא8, היינו לברך עליה, כנ"ל. וזה הטעם שהוא כתב דין זה בשו"ע שלו, אפי' שהיא לא נוגע כל כך לבני ישראל היושבים בסביבתו, שזה חלק מהברכה עצמה בכל הארצות9, וד"ל.

1) רוסיה וסביבותיה.

2) וכן משמע ממש"כ האדמה"ז, בנוגע בני ארץ ישראל ע"ד אגב, סי' קכ"ח סעיף נ"ט "אבל מ"מ יישר כחם של בני א,י וסביבותיהם שנושיאן כפיהן בכל יום כתיקון וכו'", וכן בשאר מקומות.

3) ונמצא קשה, על הבדי השולחן (לראח"נ) סי' ס' שכתב "אולם שלא כתב בסדר שלו משמע שלא ס"ל שחותמים על פרי גפננה" וכו', כיון שבהגמרא לא כתב שום חילוקים, ויש סוברים שאמר על פרי גפנה (תוס' ד"ה על העץ והרשב"א ("ואפי' יין נמי הכי חתמינן ב"ה"), ועוד, (ועיין לקמן הערה 8).

4) וזה מש"כ רבינו יונה בד"ה ולא פליגי, וז"ל: "בני ארץ ישראל כיון שיושבין בארץ, מפני שבח הארץ יש להם להזכיר פירות הארץ בפירוש ולומר על הארץ ועל פירותיה". ע"כ.

5) מזה (שכתב "שנתן לנו לנחלה" משמע, שלהריטב"א וסייעתו המקומות שצריכים לחתום 'על פירותיה', אינם תלוים בכיבוש הארץ, שהשם יתב' כבר נתן לנו את הארץ לנחלה בברית בין הבשרים, ובפועל דרך יהושע, ועיין בברכי יוסף סי' רח סעיף יא, וצ"ע.

6) "ואכלת ושבעת וברכת את ה' א-לוקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך".

7) שמשמע מן הפסוק שהברכה היא על הארץ, וה"ואכלת" היא הסיבה שמברכין דוקא עכשיו, וכן כתוב "וברכת את ה' א-לוקיך על הארץ וגו'".

8) ומשמע שזה ג"כ נוגע ל'על הגפן ועל פרי הגפן', שהיא חלק מ'על הפירות', כדכתב בתוס' דף מ"ד ע"א ד"ה על העץ "אכל על היין מברכים על הגפן ועל פרי הגפן דכיון דיין קובע ברכה לעצמו משום חביבותיה הוא הדין לאחריו וכו'", ועוד, כתב אדמה"ז עצמו בסדר ברכת הנהנין פרק א ה"ב "על כל אוכלין ומשקין מברכים ברכה כוללת לכמה מינים וכו' חוץ מן היין והפת, שהיין הוציאו מכלל פירות האילן לברך עליו בורא פרי הגפן, וכו'", וכן משמע בסדורו שגפן ופירות היא בכלל ענין אחד "על תבשיל של ה' מיני דגן ועל היין וכו', ברוך אתה ה' על הארץ ועל המחיה ועל פרי הגפן והפירות", שבין ענין של גפן לפירות לא אצריך 'ועל' (ובנוגע, שאין תיבות יתרות בנסחנו, עיין הקדמת השער הכולל להרה"ג והרה"ח מוהר"ר אברהם דוד לאוואט נ"ע), וכן בהיום יום י"ח אדר א' "בברכה מעין ג' אם שתה יין ואכל פירות מז' המינים חותם: ועל פרי הגפן ועל הפירות, ברוך אתה ה' על פרי הגפן והפירות (ולא על הפירות)", ועיין לקמן הערה 9 וצ"ע, ויש לעיין ג"כ באגרות קדש חלק ט"ו ע' תל"ט (אגרות ה' תשס"ה).

9) ויש להעיר שרבי יהודה החסיד כותב בתוס' שלו ברכות דף מ"ד ע"א ד"ה רבי יוחנן על הארץ ועל פירותיה "נראה דהכי נמי יש לברך בברכת המזון לבני ארץ ישראל, על הארץ ועל מזונותיה, במקום על הארץ ועל המזון".

אדה"ז בשו"ע או"ח סימן קיד בסעיף ו פוסק בימות הגשמים אם לא אמר מוריד הגשם אם הזכיר טל אין מחזירין אותו, שכשם שהגשמים מביאים חיים לעולם כך הטל מביא חיים לעולם.

ובסעיף י' פוסק "המתפלל ואינו יודע אם הזכיר גשם אם לאו עד ל' יום חזקה מה שהוא למוד הוא מזכיר, מכאן ואילך מה שהוא צריך הוא מזכיר, לפיכך אם מסופק בימות החמה אם הזכיר מוריד הגשם עד ל' יום בחזקת שהזכירו כמו שהיה רגיל כל ימות החורף וצריך לחזור.

ובימות הגשמים צריך ג"כ לחזור עד ל' יום".

וצ"ל מדוע בימות הגשמים צריך לחזור הרי הוא הזכיר כפי שהיה רגיל עד עתה לומר מוריד הטל ונפסק בסעיף ו שיצא י"ח?

ואפשר לומר שלזה אדה"ז ממשיך לכתוב ובמדינות אלו שאין מזכירין טל בימות החמה והרי כל ל' יום הוא בחזקת שלא הזכיר לא טל ולא גשמים.

היינו שהמסתפק בימות הגשמים אם הזכיר מוריד הגשם אם לאו צריך לחזור, רק במדינות שלא מזכירים מוריד הטל, אבל במדינות שמזכירים בימות החמה טל, אין הוא צריך לחזור.

ולפ"ז דברי אדה"ז הם בהמשך לדבריו שנכתבו קודם. ובאים בתור נתינת טעם שהמסתפק צריך לחזור במדינות שאין מזכירין טל וכו', ולפ"ז נמצא דיתכן שצריך למחוק את האות ו' של ובמדינות כיון שזה המשך לפסק שלפנ"ז ולא בבא בפ"ע.

אלא שא"כ קצת קשה לשון אדה"ז בהמשך לשונו. "מן הסתם לאחר ל' יום א"צ לחזור שכבר נתרגל לשונו לומר כהלכה" וכו'. שהיה צריך לפתוח "אבל לאחרי ל'". ולא במילים "מן הסתם", שמשמע שהם המשך להתחלת דבריו של ובמדינות אלו שאין מזכירין טל. ובעצם ה"ובמדינות אלו" המשך להמסתפק אם הזכיר בימות הגשמים. מוריד הגשם, שצריך לחזור מפני שבמדינות אלו אין מזכירין טל.

ולהעיר שמקורו של אדה"ז הוא מהרמ"א ושם נכתב במפורש והוא הדין לדידן דאין מזכירין טל בימות החמה אם נסתפק לו אם אמר מוריד הגשם בימות הגשמים כל שלושים יום חוזר דודאי אמר כמו שרגיל והרי לא הזכיר לא טל ולא גשם, ולאחר שלושים יום אינו חוזר דמוכח שבמדינות אלו, ולא בא בתור מקרא נוסף. אלא בתור המשך לפסק הקודם שהמסופק בימות הגשמים אם הזכיר מוריד הגשם חוזר במקומות שלא מזכירים טל. וא"כ אולי צריך למחוק את האות ו' של ובמדינות. ובוודאי יעירו בזה וכו'.

בשו"ע אדה"ז סי' תר"ד סעיף ב' "ואם עבר וטעה והתענה כל היום צריך להתענות אחרי יוה"כ תענית א' לכפר על מה שהתענה בערב יו"כ."

וזה דלא כהט"ז בסק"ב שכתב שא"צ להתענות דיוה"כ מכפר ע"ז, ומציין למש"כ בסי' רפ"ח.

והנה שם איירי בא' שהתענה ת"ח בשבת דהדין הוא דצריך למיתב תענית לתעניתו ביום א' אחרי שבת, ואם חל עיו"כ אחר השבת אז אי אפשר להתענות בו ביום ולכן צריכים להתענות לאחרי יוה"כ, וכ"פ אדה"ז שם ס"ז, אמנם הט"ז כתב שם שאחרי יוה"כ א"צ כבר להתענות כי יוה"כ מכפר על מה שהתענה ת"ח בשבת.

והנה אף שהכא איירי במי שטעה ועבר והתענה בעיו"כ, אמנם בעצם הענין יש לעיין אי יש לחלק ביניהם אי יוה"כ מכפר על מה שהתענה, דהא לעיל בס"א מאריך אדה"ז בטעם מצות אכילה בעיו"כ דהוציאו הכתוב בלשון עינוי וכו' והיינו דמסתעף מהא דצריך להתענות ביו"כ וכו' [ואולי הוא מדאורייתא, עיין לקמן תר"ח דאדה"ז מסתפק בזה? ואכ"מ], וא"כ אולי אין יו"כ מכפר על מה שהתענה בעיו"כ, וע"ד אין קטיגור נעשה סניגור [עיין לקו"ש חכ"ז פ' אחרי מ"ש מהצ"פ בביאור מאמר רבא דרבי מודה בכרת דיומא דאין קטיגור נעשה סניגור], משא"כ בהא דהתענה בשבת שפיר יו"כ מכפר כי לא חטא בענין יוה"כ בכלל.

אמנם י"ל לאידך גיסא ג"כ דהמתענה בשבת הרי יודע דיצטרך להתענות תענית אחר, וא"כ ביודע שביום א' הוא עיו"כ וא"י להתענות וא"כ לעולם לא יצטרך להתענות כי יו"כ מכפר, א"כ חוטא בזה שמתענה בשבת בסמכו שיו"כ מכפר והוא ע"ד האומר אחטא ויו"כ מכפר שאין יו"כ מכפר ע"ז!

אמנם כנ"ל הט"ז אין מחלק ביניהם וס"ל שבב' אופנים הנ"ל יוה"כ מכפר.

ובהאי ענינא ק"ל מה שמציין המשנ"ב בסי' תר"ד בשעה"צ סק"ז דדעת אדה"ז בסי' רפח הוא כדעת הט"ז שיוה"כ מכפר, ואיפה מצא כזה דדעת אדה"ז כדעת הט"ז?

מש"כ הרב איב"ג מהלבוש בסי' תרס"ב ס"ב לבאר החילוק בין תק"ש ביום ב' דמברכים שהחיינו לנטילת לולב ביום ב' דאין מברכין בהמשך לסברת הרא"ש דבלולב אפילו אם יום א' הי' חול לא גרע במברך על עשי', וכתב הלבוש טעם שלישי שא"צ לברך על עשיית שופר דבשלמא גבי לולב שייך בו עשיי' שצריך לתקנו ולאגדועם מיניו אבל בשופר מה שחותך אותו אינו נקרא עשיתו וכו'.

יש להעיר מהרמב"ם פי"א מהל' ברכות ה"ח "כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשת עשי' וכל מצוה שיש אחר עשייתה מיווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הציווי האחרון, כיצד העוה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה אינו מברך בשעת עשי' אקב"ו לעשות סוכה או לולב וכו' ואימתי מברך וכו' וכו' כשישמע קול השופר וכו'", ומשמע מהרמב"ם מהא דכייל שופר אהדדי עם סוכה ולולב דשייך עשי' לגבי שופר.

ראיתי מה שכתב ידידי הרב גדלי' אבערלאנדער שי' בגליון תשפא (ע' 39) אודות מ"ש (בגליון תשפ ע' 33) דפשוט שמותר לבעל לסובב הכפרה מעל לראש אשתו שאיננה טהורה ע"ש, והביא מ"ש בשו"ת יפה נוף (יו"ד סי' קג) לאיסור ע"ש.

והנה הגר"ע יוסף כתב להשיג היטב על היפה נוף הנ"ל בספרו 'טהרת הבית' (ע' קח) וז"ל:

"בערב יום הכפורים שהמנהג לעשות כפרות לכל אחד מבני הבית, מותר לסבב בידו עוף הכפרה באויר שמעל ראשה של אשתו נדה, מכיון שאין חשש כלל שיגע בה. וכן מותר לאיש להחזיק מטריה מעל ראשו, ואשתו נדה הולכת עמו מתחת למטריה, וכן להיפך, שהאשה מחזיקה במטריה, וסוככת על ראש בעלה שהולך עמה בעונת הגשמים ובלבד שיזהרו שלא לנגוע זה בזה". עכ"ל.

ובהערות 'משמרת הטהרה' שם ס"ק יב כתב:

"ענין הכפרות היה פשוט בעיני מאד להתיר וכן הוריתי למעשה. ושוב ראיתי שכן כתב הרה"ג ר' אליהו וינד נר"ו בספר סוגה בשושנים (פרק לה סעיף א'). והן עתה נדפס על ידי מכון ירושלים ספר שו"ת יפה נוף. ושם (בחלק יורה דעה סימן קנ) העלה לאסור בזה משום דהוי דרך חיבה, וכמו שאסרו להושיט שום דבר מידו לידה גזירה שמא יגע בה, הוא הדין בזה. שמכיון שצריך לסבב בידו את העוף מעל ראש אשתו יש לחוש שמא יגע בה. ונכון להחמיר. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, דשאני הושטה מיד ליד שמוסר החפץ לידה, ובעת מסירתו יש לחוש שמא יגע בה. מה שאין כן כאן בסיבוב העוף באויר שמעל ראשה, אין לחוש כלל לנגיעה. ואפילו בהושטה מיד ליד דעת הרמב"ם והיראים והרא"ה והמאירי וסיעתם להקל, ואף שאנו מחמירים בדברי החולקים, מכל מקום הבו דלא להוסיף עלה. ולכן הדבר ברור להתיר, וכן הורתי להלכה ולמעשה.

"ומה שכתבנו שמותרים ללכת תחת מטריה אחת בעונת הגשמים (והוא הדין תחת שמשיה אחת בימות החמה), הנה בספר סוגה בשושנים (פרק ג' אות יא) כתב, דמסתברא שאם שניהם הולכים יחדיו אין להתיר לאחד מהם להגן במטריה על השני, משום שקרובים הם לבוא לידי נגיעה זה בזה תוך כדי הליכתם, ושכן כתב אליו רב אחד מקנדה. אבל אם הם יושבים או עומדים שאז אפשר להזהר שלא יגעו זה בזה, יש להתיר במקום צורך, שעצם ההגנה אחד על השני אין בה משום חיבה והתקרבות, אלא דרך שירות ועבדות. ע"כ. ולי נראה שגם כשהולכים יחדיו אם יכולים להזהר שלא לנגוע זה בזה, יש להתיר. וכן כתב בספר שבט הלוי (דף רנה צ"א) וזה לשונו: "יכולים ללכת תחת מטריה אחת כשהולכים בריחוק קצת זה מזה". וכן כתב בספר בדי השלחן (ס"ק כה). ע"ש. וכיוצא בזה כתב הגאון החזון איש במכתב להרה"ג ר' קלמן כהנא נר,ו, ונדפס בראש ספר טהרת בת ישראל, לגבי נסיעה באוטובוס במושב אחד, שהגם שהמקום צר, אין להחליט ולומר שאי אפשר בלא נגיעה זה בזה מחמת הצפיפות, ואדרבה המדקדקים בוחרים בספסל מצומצם, שאין בו אלא שני מקומות, והיא יושבת ליד החלון, והוא מצדד אצדודי לאויר האוטו, באופן שהם מובטחים כנגיעה זה בזה. ואם באנו לאסור לגמרי הישיבה באוטובוס אנו מביאים את רוב העולם לידי נסיון וכו'. ע"ש. ואף על פי שבאוטובוס יש לחוש לפעמים שבעצירה פתאומית יבואו לידי נגיעה זה בזה. הרי זה בכלל דבר שאינו מתכוין שמותר". (וראה עוד בזה להלן). והוא הדין לנידון שלנו. ודו"ק. עכ"ל והיטב אשר דיבר בזה.

בגליון תשע"ז (ג' תמוז ש"פ קרח תשנ"ט) עמ' 91-96 הקשה הרב שלום דובער לוין תחת הכותרת 'ברכות השחר קודם נטילת ידים' על מש"כ אדה"ז בשו"ע סי' ד מהדו"ק ס"ג, בקשר למה שכותב בסי' מו ס"ב-ג.

וראוי להעיר, שיש ליישבו עפ"י מה שתירץ רבנו יהודה ב"ר יקר רבו של הרמב"ן, קושית הראשונים בגמ' ברכות דף ס:, ב'פירוש התפלות והברכות לרבנו יהודה ב"ר יקר' (מהדורת ש. ירושלמי י-ם תשכ"ט), ח"ב עמ' י"ב בזה"ל: "כל ברכות אלו (=ברכות השחר) שמברך בלא נטילת ידים (=כפי שיוצא מגמ' ברכות שם) אפשר ששמר את ידיו בבתי ידים, או שחכך את ידיו בעפר, ומה שנוטל ידיו לאחר שקם ממטתו הינו משום שבתא של רוח רעה שורה על הידים בבקר [קודם] שנטל אפי' שמר את ידיו...", ולפי זה מובן שהיו ישנים ערומים אבל שמרו את ידיהם בבתי ידים וד"ל.

וכן מתרץ גם רבנו חיים ב"ר שמואל מטודילה תלמיד הרשב"א בספרו 'צרור החיים' (מהדורת שמואל חגי י-ם תשכ"ו) דרך ראשון סי' ב': "... והרמב"ם ז"ל נקט להו כסדר הגמ', דעל כל דבר ודבר יאמר ברכתו, ולא מצינו עיקר לדבר זה אלא אם היו ידיו שמורות בבתי ידים...".

בפירש"י פרשת תצא ד"ה והי' בך חטא (כד, טו): "מכל מקום, אלא שממהרין ליפרע על ידי הקורא", עכ"ל.

ועיין בשפתי חכמים, וז"ל: "ואפילו לא יקרא אם כן למה נאמר וקרא עליך אלא שממהרין כו'", עכ"ל.

וצריך להבין:

בכמה פסוקים קודם פסוק זה נאמר (שם, יג) השב תשיב לו את העבוט... וברכך ולך תהי' צדקה לפני ה' אלקיך.

ופירש"י שם בד"ה וברכך: ואם אינו מברכך מכל מקום ולך תהי' צדקה.

ולכאורה גם שם קשה, אם כן (שמכל מקום "ולך תהי' צדקה") למה נאמר "וברכך".*

וגם שם יכולים לתרץ (שלכן נאמר "וברכך") שממהרין לברך וכו', על דרך שפירש"י שממהרין ליפרע.

ואינו מובן למה אין רש"י מפרש זה שם.

ואולי אפשר לתרץ זה על פי פירש"י בפרשת ראה ד"ה וקרא עליך (טו, ט): יכול מצוה, תלמוד לומר ולא יקרא, עכ"ל.

שמפירש"י זה מובן שאם לא הי' נאמר הפסוק "ולא יקרא" לא הי' קשה בפסוק זה גופא למה נאמר "וקרא עליך אל ה'" (מאחר שוהי' בך חטא מכל מקום שהיינו מפרשים שזה שנאמר "וקרא עליך אל ה'" הוא למצוה).

רק לאחר שנאמר בפסוק אחר "ולא יקרא", שמצד פסוק זה אין יכולים לפרש ש"וקרא עליך אל ה'" הוא למצוה, דוקא אז קשה אם כן למה נאמר "וקרא עליך".

ואם כן, לפי זה אינו קשה למה נאמר "...וברכך ולך תהי' צדקה".

שזה שנאמר "וברכך" הוא לומר שמצוה לברכו, ומה שנאמר "ולך תהי' צדקה" הוא לומר שאפילו אינו מברכו מכל מקום "ולך תהי' צדקה".