1) המלקט ספר 'נשיא וחסיד' לא שם לב כנראה שהספר מודפס בצורת חוברות ולא ציין אליו, לא העתיק צילום השער וכו', ראה עמ' 128 הערה 2.

ברשימות חוברת סה כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע מה ששמע מחותנו כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ נ"ע בענין ההתבוננות בתפילה, ובין הדברים שם: אאדנ"ע ענה לרז"א על אמרו שאין שייכות בין ההתבוננות והתפלה "דאס ועסט פארשטיין אין 12 יאהר ארום". ובשנת רס"ט הבנתי - דברי כק"ש - כוונת אאדנ"ע (אז הי' הסתלקות רז"א. והשיחה היתה יב' שנה לפני זה).

ויש לציין להמסופר בענין זה (שקו"ט בענין הכרח ההתבוננות בעת התפילה דוקא - הגם שמוכרח שם שאינו המסופר כאן מפני השינוי בשנת הסיפור ודו"ק) מספר השיחות ה'תש"א ע' 63:

אין יאהר תרס"ח .. רז"א געפרעגט דעם טאטן, וואס איז די הכרחיות אז דער ענין ההתבוננות זאל זיין דוקא בעת התפלה, פארוואס איז ניט מספיק דער ענין ההתבוננות קודם התפלה אדער אין אן אנדער זמן. די תשובה איז געווען, אז דער ענין איז טאקע מוכרח. וכו', עיי"ש ההסברה בזה.

עכ"פ רואים שכנראה עלה שקו"ט זו על הפרק יותר מפעם אחת אצל כ"ק אדמו"ר נ"ע ואחיו הרז"א נ"ע.

בלקו"ש חכ"ז ויקרא ב' מבאר כ"ק אדמו"ר מש"כ הרמב"ם בסוף הל' איסורי מזבח ש"יביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר", וכן "בכל דבר שעושה לשם הא-ל הטוב" שיהיה "מן הנאה והטוב" - דאין כוונתו לענין "זה א-לי ואנוהו" של ה"גברא" (הגם דמתחיל שם ההלכה שהוא למי "הרוצה לזכות עצמו"), אלא אדרבה עניינו הוא גדר ב"חפצא" דקרבנות, שנוגע ב"החפצא" שבזה - שיהיה מן הנאה והטוב.

והיינו משום שגדר דקרבנות הוא מה שמקדיש ו"גיט די זאך אוועק לד' .. מקריב זיין א קרבן לה', אוועקגעבען די בהמה וכו' לה'", וכן גם ב"כל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב" שנותן זה לשם הא-ל הטוב בדוגמא ל"קרבן" - ולכן נוגע ונחוץ כאן בעצם הענין שיינתן מן הטוב והנאה.

והנה מצינו בהמצוה דתרומות דיש אזהרה מיוחדת לתרום מן היפה דווקא, וכמ"ש הרמב"ם בפ"ה ה"א מהל' תרומות ד"אין תורמין אלא מן היפה שנא' בהרימכם את חלבו". והוא מפ"ב מ"ו דתרומות (ובכ"מ בש"ס), וכן הוא בשו"ע יו"ד סשל"א סנ"ב (ושם דבזה"ז אין להקפיד בזה). ובפשטות, לא מצינו אזהרה דומה לזה בשאר מתנות כהונה.

והנה בחי' הגרי"ז תמורה ה, א לומד דהא דצריך להפריש מן היפה הוא (לא מדין הפרשת התרומה, אלא) מדין נתינה לכהן, דמתנות כהונה צריכים ליתן מן היפה (ומבאר שם בזה דברי הרמב"ן שמנה מצוה זו - דצריך לתרום מן היפה - למצוה בפ"ע). וכן כותב הצפע"נ מהדו"ת עמ' 98, דהענין דצריך לתרום מן היפה הוא מחמת מצות הנתינה, וחקר שם באופן שהכהן נותן לעצמו (שהיה אפשר לומר שאין בו ענין ב"נתינה") - אם צריך שיהיה מן היפה (וכ' שם שגם בכהן לעצמו יש בו ענין הנתינה)1.

והגרי"ז הוכיח דבריו מזה ש(פוסקים כרבנן (תרומות פ"ב מ"ד), ד)ב"כל מקום שאין כהן תורם מן המתקיים" ולא מן היפה (דלא כר' יהודה שם ש"לעולם הוא תורם מן היפה"), וכן מדברי השו"ע (שם) דבזה"ז שהכל הולך לאיבוד אין בו הדין ד"מן היפה" - דע"כ שהוא משום שאין בהם דין נתינה לכהן. והוכיח עוד שם מזה דאמרינן (תמורה שם, קידושין מו, ב) דאם תרם מן הרעה תרומתו תרומה בדיעבד, "דכיון דתרומתו תרומה גם בתורם מן הרעה ונתקן הכרי - א"כ ע"כ דזוהי מצוה בפ"ע שירים מן היפה ולא שייך למצות הפרשת תרומה. דבשלמא אם לא הי' קדוש, ע"כ שזהו דין בהפרשה; אבל אם קדוש גם מן הרעה, א"כ היפה זוהי מצוה בפ"ע להפריש מן היפה - ששייכת לנתינת הכהן, ולא בתיקון הכרי שזוהי מצות הפרשת תרומה".

וכן בצפע"נ לכאו' נראה דעיקר ההוכחה הוא מדברי הגמ' (קידושין שם), שגם אם תרם מן הרעה תרומתו תרומה - דהדין דלתרום מן היפה הוא מחמת מצות הנתינה לחוד, ולכן תרומתו תרומה בדיעבד. (והיינו שהאיסור בהפרשת חלק "רעה" הוא ש"גורם שיתנו לכהן מתנות כהונה שלו מן הרע, דצריך שיהיה מן היפה .. ולכך אסור לתרום מן הרע על היפה דעי"ז יהיה מוכרח ליתן לכהן הרעה - דנתינה כתיב ביה..." (לשונו בהל' כלאים דף ב, ג-ד2).

וב'מעדני ארץ' פ"ה מהל' תרומות ה"א א"ב מסתפק אם כהן צריך להפריש מן היפה, ומביא דברי הצפע"נ, ורוצה לתלות זה במחלוקת ר"י וחכמים (אם "מן היפה" עדיף מ"מתקיים", או להיפך), דלר"י הוא דין בהפרשה (דלכן צריך להפריש לעולם "מן היפה" דוקא) - ולכן גם כהן חייב בזה; ולחכמים הוא דין בנתינה (כנ"ל) - ולכן הכהן אינו חייב בזה3.

ולכאורה יש לדון בזה, דהרי דלא מצינו ענין זה ד"יתן מן היפה" דווקא - בשאר מתנות כהונה, אלא בתרו"מ. ועוד, דלכאורה פשטות הפסוק "ולא תשא עליו חטא בהרימכם את חלבו" (דממנו למידים דין זה דצריך שיתרום מן היפה) קאי אעצם ההפרשה (והרמה) דתרומות כו', וכן הדרשה בגמ' והפסק בדברי הרמב"ם בפשטות הוא על ההרמה עצמה. וכן מש"כ בגמ' "אם אינו קדוש נשיאת חטא למה", משמע יותר שה"נשיאת חטא" הוא מצד אותו הענין דנעשה קדוש, והיינו שהגם שאסור להפריש תרומה מן הרעה מ"מ בדיעבד נעשה קדוש.

ולולי דמסתפינא הייתי אומר (ולקשר זה לדברי רבינו בהשיחה הנ"ל): דבאמת הוא דין בהפרשת תרומה כנ"ל, אלא שלומדים לימוד מיוחד - שהרי "אם אינו קדוש נשיאת חטא למה" - דפרט זה בהפרשה אינו מעכב בדיעבד, אבל באמת הוא עון בעצם ענין התרומה. והיינו דהגם דבכמה הלכות אם חסר בההפרשה הרי"ז חסרון בדיעבד, מ"מ בהלכה זו גילתה התורה דהגם דיש "נשיאת עון" - תרומתו תרומה.

ובהא דהוכיח הגרי"ז מהדין בשו"ע דבזה"ז שהכל הולך לאיבוד אין צריך הרמה מן היפה (וכן הוכחת הצפע"נ מזה שבדמאי אין צורך מן היפה), אוי"ל שהוא משום דהנתינה היא תנאי בההפרשה לענין הלכה זו ד"תורם מן היפה". והיינו, דע"ד המבואר בהשיחה שענין הנתינה מן היפה ומן המובחר הוא פרט בחפצא דקרבן און "אוועקגעגעבן"קייט לד', והיינו דלאחרי שייעשה קרבן (ע"ג המזבח) ישנה את העילוי המיוחד בזה שהפריש מן היפה המשובח, וכמבואר שם בהמשך השיחה ע' 13 אשר ה"עיקר פון ענין הקרבן - איז קרבן לה'. און כאטש פעולת האדם פיינגט זיך אן פון זיין מקדיש זיין דעם קרבן - איז אבער דער עיקר און גמר הקרבן בהקרבתו ע"ג המזבח. וואס דעמאלט, בשעת ער ווערט לחמו של מזבח, ס'איז אכילת מזבח, ווערט ער א חלק פון שולחן גבוה",

כמו"כ4 אוי"ל, דההפרשה ונתינת תרומה להכהן קשורים זב"ז בענין שנתינתה הוא תנאי בההפרשה לענין זה שכשיתן לכהן5 וייעשה תרומה בשלימותה (ע"י הנתינה לכהן) אז יושלם השלימות דההפרשה וההרמה שהפריש האדם מעצמו און האט "אוועקגעגעבען" לד' הטוב, שבזה יש שלימות בהחפצא דההרמה כשהוא מן "היפה והמשובח". ובמילא מובן שכשלא יבא לידי נתינה אין הצורך בההפרשה שיהיה מן היפה והמשובח. ונמצא דענין מן "היפה המשובח" הוא דין (גם) בההפרשה כפשטות דברי הגמ', וקשור עם דין דיש ליתן מן היפה המשובח בענין קרבנות6.

בלקו"ש חלק ל"ו תרומה א' מבאר רבינו דהמצוה "ועשו לי מקדש" הוא מצוה ודין דקביעת מקום בשביל לעבוד בו את ה', והחיוב קיים לעולם "כי תמיד יש חיוב לעשות ולקבוע מקום לה', גם כשאין ביהמ"ק קיים ובכל מקום שנמצאים בנ"י (גם בחו"ל כו'), שהם בתי כנסיות".

וממשיך בחצאי ריבוע (שם עמ' 128) "ומזה מובן, דאף שבזהר לא נזכרו אלא בתי כנסיות כמקום תפלה, הרי כיון שהוא מצד הענין דקביעת מקום בית לה', פשוט דהוא גם בבית המדרש, וכמפורש בגמ' ד"מקדש מעט .. אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות". דגם בתי מדרש הם בכלל מקום לעבודה. ובפרט ע"פ מרז"ל מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד", עכלה"ק.

ולהעיר דביחס להלכה ש"כופין בני העיר זה את זה לבנות בית הכנסת" (שו"ע סי' קנ ס"א), כתב הביאור הלכה במ"ב שם: "ופשוט דה"ה אם אין מקום לצבור ללמוד, כגון שביהכ"נ הוא דחוק לזה, או מסיבה אחרת שכופין זה את זה לבנות ביהמ"ד .. שהרי כופין לבנות ביהכ"נ לתפלה כ"ש ביהמ"ד המיוחד לתורה שחיובו יותר גדול", עיי"ש.

(עצם הדין שכופין גם על ביהמ"ד מפורש בכף החיים המצויין בהע' 48 שם, והציון כאן לביאור הלכה הוא על הדגשת "כל שכן" ביהמ"ד מביהכנ"ס).

ברכת שהחיינו בסיום בנין ביכנ"ס

בלקו"ש שם מאריך לבאר דברי הצ"צ בענין "אינו זז לעולם לא בעוה"ז וכו'" דמצות "ועשו לי מקדש" הוא משום דכתיב "ואהי להם למקדש מעט" וארז"ל אלו בתי כנסיות. ומבארו רבינו ע"פ דברי הזהר דועשו לי מקדש סתם הוא כל בי כנישתא דעלמא מקדש אקרי, דמצות ועשו לי מקדש כוללת גם מצות בנין בית הכנסת, והוא מצוה וחובה תמידית וכו', עיי"ש.

והנה באחרונים דנו אם לעשות שהחיינו בגמר בנין ביהכ"נ. ראה כף החיים סי' קנ ס"ק טו ובשו"ת חת"ס או"ח סי' נג ועוד.

ואוי"ל סברא דלא לברך, דהיות שבנין ביהכ"נ הוא כלול במצות "ועשו לי מקדש", א"כ כשמסיימים בנין ביהכ"נ ורואים שביהמ"ק עדיין חרב ולא נבנה, ה"ז גופא מעורר צער, ולכן א"א לברך שהחיינו. והוא ע"ד המבואר בלקו"ש חל"ז לגבי ברכת שהחיינו בימים אחרונים של פסח שהוא חג הגאולה העתידה, ומבאר רבינו שם עמ' 19: "אלא שא"א לברך שהחיינו על הגאולה העתידה, כי ברכת שהחיינו היא רק על שמחת לבב מדבר שישנו בפועל ובמזומן, ועדיין אנו לפני גאולה העתידה, ואדרבה הזכרת גאולה העתידה גורמת גם צער גדול, וכבר כלו כל הקיצין ועדיין לא בא, וא"כ ודאי שא"א לברך ע"ז ברכת שהחיינו", ובהע' 44 שם כ' "ע"ד א' הטעמים שאין מברכים שהחיינו על ספירת העומר, כי "אין בו זכר לשום הנאה אלא לעגמת נפש לחורבן בית מאווינו" (המאור ור"ן סוף פסחים, ועוד)" ע"כ.

ומזה נלמד דמצוה הקשורה בעצם מהותה לגאולה העתידה, א"א לברך ע"ז שהחיינו, וכמו"כ כאן בבנין ביהכ"נ שקשור במהותו למצות "ועשו לי מקדש" הרי בנינו מעורר ע"ד חסרון המצוה בשלימות והוא גופא הטעם שלא לברך ע"ז שהחיינו.

יש לברר עוד, אם הביאור בשיחה זו מוסיף הבנה בהא דעתידין בתי כנסיות שבחו"ל שיקבעו בארץ ישראל בתור חלק מהביהמ"ק (וכמבואר בקונ' בית רבינו שבבבל), דהרי בנין ביהכנ"ס הוא כלול ב"ועשו לי מקדש", וא"כ אולי יהי' נפק"מ לגבי בנין ע"י נכרים, ובביאור הלכה ריש סימן קנ כתב להחמיר בזה - עיי"ש, ואין הזמ"ג לעיין.

בלקו"ש חט"ז ע' 258 מביא כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו פי' רש"י עה"פ "כי יגנוב איש שור או שה וטבחו ומכרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה": "אמר ר' יוחנן בן זכאי .. שור שהולך ברגליו ולא נתבזה בו הגנב לנושאו על כתפו משלם ה', שה שנושאו על כתפו משלם ד' הואיל ונתבזה בו. אמר ר' מאיר .. שור שבטלו ממלאכתו משלם ה', שה שלא ביטל ממלאכתו ד'".

ומקשה ע"ז למה מביא רש"י שני הטעמים ולא מסתפק עם אחד מהם. גם מקשה למה כותב רש"י "אמר ר"מ", שמשמע שהוא לא חולק על ריב"ז, ולא כותב "ר"מ אומר", שהרי מריב"ז משמע שעיקר הקנס הוא ה', ורק שבשה הואיל ונתבזה משלם (רק) ד'. ומר"מ משמע שעיקר הקנס הוא ד', ורק שבשור שביטל ממלאכתו משלם ה'.

ומבאר, וזלה"ק: "אויב מזאל זאגן אז דער עיקר תשלומי הקנס איז חמשה, און דאס וואס ביי שה צאלט דער גנב בלויז ארבע איז עס צוליבן טעם הואיל ונתבזה בו. פאדערט זיך א הסברה: אמת טאקע אז דער גנב קומט אפ א חלק פון זיין עונש דערמיט וואס נתבזה בו, ווי קען דאס אבער פארבייטען דער סכום פון תשלומי כסף וואס דער נגנב דארף באקומען. וואס האט דער נגנב דערפון וואס דער גנב איז נתבזה בו.

"דערפאר ברענגט רש"י דער טעם וואס ר' מאיר זאגט, אז "שור שבטלו ממלאכתו כו'" וואס לויט דער הסברה קומט אויס אז די תשלומין צום נגנב באשטייט מלכתחילה ניט מער ווי ארבע..." עכ"ל. ועפי"ז מבאר שריוב"ז ור"מ אינם חולקים, אלא שריוב"ז מתייחס עם הגנב, ור"מ עם הנגנב, עיי"ש.

ולכאורה צ"ב, דזה שמקשה על ריב"ז שלהנגנב מגיע ה', ומה נהנה מזה שהגנב נתבזה בו, הוא - כמבואר בהערה 11 - "כי אף שדו"ה הוא קנס - מ"מ, לאחרי שמחייבים הגנב מטעם קנס, אמרה תורה שהקנס שייך להנגנב דוקא". דהיינו שבעצם מגיע להנגנב רק הקרן, אלא שמאחר שהגנב חייב ה' מטעם קנס, על זה אמרה תורה שהקנס הזה שייך להנגנב (וגם מביאים טעם למה שייך להנגנב, אבל זהו רק לאחרי שיש להגנב קנס שאינו תלוי בהנגנב (ראה לקו"ש ח"ז ע' 13 ובהערה 19 המובא בהערה 11 הנ"ל)). ולכן מקשה דמאחר שהקנס על הגנב הוא ה', וכתוצאה מזה שייך הכסף להנגנב, א"כ איך אומרים שהואיל ונתבזה בו, לא מקבל הנגנב הכסף השייך אליו.

וא"כ אינו מובן מה שמתרץ דאף שלהגנב הקנס הוא ה', מ"מ להנגנב רק מגיע ד' - דאיך יתכן שני הצדדים האלו, הרי אם הקנס של הגנב הוא ה' א"כ ממילא מגיע להנגנב כל הקנס, שהוא ה', ולא ד'. ומזה שאומר שלהנגנב לכתחילה הקנס הוא רק ד', משמע שלומד שיש גדר כזה שמגיע להנגנב קנס בעצם (ולא כתוצאה מזה שהגנב חייב קנס), ולכן יתכן שיהיה במדה אחרת ממה שהגנב חייב לשלם, וצ"ב מהו הגדר הזה.

והי' אפשר לומר בזה ע"פ מה שמבואר בהמשך השיחה, שריב"ז ור"מ הולכים לשיטתם בטעם "מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן", שריב"ז מדגיש הגנב, שאינו ירא מהקב"ה (אפי' יותר מבנ"א); ור"מ מדגיש הנגנב, שהגנב נותן כבוד להנגנב יותר מהקב"ה. ועפ"ז מסביר למה ריב"ז מחמיר בעצם הקנס ור"מ מקיל, דלריב"ז שמסתכל על הגנב שאין לו יר"ש לכן מחמיר בהקנס; אבל ר"מ שמסתכל על הנגנב, שהגנב נותן כבוד להנגנב - הרי זה גופא נתינת מקום להקיל בהתשלומים של הגנב להנגנב.

ועפ"ז נמצא שהא דמגיע להנגנב רק ד' אף שהגנב חייב ה' הוא מצד סברא הנ"ל.

אבל לכאורה אי"ז ביאור מספיק, שהרי מה שמגיע הקנס להנגנב הוא רק לאחרי זה שאמרה תורה שיש להגנב קנס (ובלי זה לא היינו אומרים שום הסברים שיגיע ד' או ה' להנגנב), והסברא הוא רק למה מגיע הקנס להנגנב. ומנין בא גדר כזה שמצד סברא אפשר לומר שמצד הנגנב לכתחילה הקנס הוא במדה אחרת ממה שהגנב חייב (ובפרט שסברא זאת הוא רק לתוספת ביאור מה שרש"י הביא השמות של ריב"ז ור"מ, שמזה משמע שאפי' בלי סברא זו עצם הביאור מובן).

ואוי"ל שהסבר זה הוא לא שמלכתחילה מגיע להנגנב מדה אחרת ממה שהגנב חייב, אלא שבאמת אמרה תורה ששייך להנגנב כל הקנס (ה'), אלא שבפועל במקרה כזה הוא רק מקבל חלק מזה מצד הסברא הנ"ל. ומ"ש בהשיחה שלר"מ התשלומין להנגנב הוא מלכתחילה רק ארבע, י"ל שהוא בא רק לשלול שהא דמקבל רק ד' אינו מצד זה שהי' להגנב בזיון (ולו בעצמו מגיע ה'), אלא שמלכתחילה מצד הנגנב מגיע לו ד'. אבל זהו רק מצד סברא שבפועל לא מגיע לו, אבל לא דהפי' הוא שיש כזה גדר שאפשר להסתכל על קנס משני צדדים מצד הגנב ומצד הנגנב.

אבל גם עפ"ז צ"ב, דהנה בלקו"ש ח"ג ע' 13 מביא טעם הכלי יקר ע"ז שהשלמת חומש הוא להנגזל "לפי שהיו מעותיו בטלים אצלו". ובהערה 19 (המובא בהערה 11 הנ"ל) "ואף ששיעור ביטול המעות תלוי בכמות משך הזמן שמשעת הגזילה עד שעת ההשבה .. י"ל, שעיקר טעם החיוב דחומש הוא מצד כפרה .. ולא לפי שביטל מעותיו. ורק שאחרי שמחייבים אותו מטעם כפרה, אמרה תורה שחומש זה יתן להנגזל, מצד מניעת הריוח שגרם לו". ועד"ז מסביר גם לקנס של דו"ה.

ויוצא מזה שאפי' כשמצד הסברא לא מגיע להגזלן או להנגנב כל אותו הסכום שהגנב צריך לשלם מצד כפרה או קנס, מ"מ נותנים כל הקנס להנגזל-נגנב, הואיל שהסברה הוא לא עיקר הטעם. וא"כ גם בנדו"ד אף שיש סברא שלא מגיע כל הקנס להנגנב, מ"מ מאחר שאין זה עיקר הטעם הי' צריך לשלם לו את הכל. ולמה אומרים שמגיע לו רק ד'? ויל"ע בכ"ז עוד, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגליון תשצ העיר הרב א.ה.ה. ממה שכתבו הריטב"א והמאירי (ברכות כג, א) דלמ"ד כל התורה בלה"ק נאמרה - משה הי' שונה להם בלה"ק, "ואין אדם יוצא ידי והגית בו אלא בלשון הקודש". וגם הביא מהתוס' (מגילה ג, א) שחסר בעצם היגיעה בתורה כשהלימוד אינו בלה"ק.

ולהעיר דעפ"ז יש לפרש מה שכתב הרמב"ם בפירושו למס' אבות. דנקטינן שם (התחלת פרק שלישי): והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות. ומפרש הרמב"ם, "שצריך ליזהר במצוה שיחשב בה שהיא קלה כשמחת הרגל ולמידת לשון הקודש".

ולכאורה, איזה מצוה (אפי' קלה) ישנו בלמידת לשון הקודש? אלא, לפי הנ"ל אתי שפיר, דהלומד בשאר לשונות חסר אצלו (לדיעה אחת עכ"פ) בענין והגית בו יומם ולילה, ובמילא ה"ז "מצוה קלה".

1) ולהעיר דבמאמר ד"ה באתי לגני דתש"כ בתחילת סעיף ב הזכיר כ"ק אדמו"ר נקודה זו "והנה בסעיף העשירי של המאמר אשר העשירי יהיה קודש, ואיתא בגמרא מכל מקום, ועאכו"כ כשמוסיפים בעבודה".

2) ולהעיר יתירה מזו, דלגבי תמורה ברוחניות מצאתי בד"ה "וידבר גו' את קרבני לחמי" שנדפס בסידור עם דא"ח (לא, ג ואילך) בענין מעלת עוה"ז על עוה"ב - שדוקא בעוה"ז מועיל תשובה ומע"ט, ולא בעוה"ב שאין הבחירה ביד האדם, ולמה שנמשך בעוה"ז כך נמשך בעוה"ב וכו'. וידוע שטעם החילוק הוא מפני שבעוה"ז יש הארת הסובב, משא"כ בעוה"ב ישנו רק גילוי אור הממכ"ע ולכך אין ביכלתו לשנות את מצבו מפני שהאור כבר בא בהתחלקות המדריגות וכו' - ובעמ' לו, א, שם מקשר זאת עם ענין התמורה, דבעוה"ב "כאו"א על מקומו יבוא תמיד בל ישונה מטוב לרע ולא מרע לטוב וע"ז נאמר לא יחליפנו ולא ימיר אותו כו', אבל עוה"ז נקרא עולם התמורה ועולם השינוי שהרי מתהפך בו מרע לטוב כו'".

והיוצא מזה לעניינינו, דאדרבה בעולמות העליונים שם אומרים שלא יחליפנו ולא ימיר, ודוקא בעוה"ז ישנו לענין התמורה באופן חיובי בעבודת האדם, והוא (לפי הביאור שבסידור) מה שהאדם יכול לשנות א"ע מן הקצה אל הקצה, ע"י כח הארת הסובב שנמצא דוקא בעוה"ז.

3) ואל תשיבני שמצינו דוגמתו גם במלאכת מבעיר, בלקו"ש חל"ו שיחה א לפרשת ויקהל, שמפרש דברי הרמב"ם דחיוב מבעיר הוא רק כ"שצריך לאפר" (אע"פ שעיקר החיוב הוא משום ריבוי האש, עיי"ש) בעבודת האדם, והביאור שם הוא ענין חיובי בעבודת האדם, אף שמלאכת מבעיר הוא איסור דאורייתא, שיש בו חיוב מיתה וכו', וא"כ אין זה חידוש דוקא בתמורה?!

דהרי משם גופא מוכח כדברינו, דבס"ג שם מקדים הקדמה שלמה לפני שמתחיל לבאר בפנימיות הענינים, דהל"ט מלאכות האסורות בשבת הן מלאכות שעשו במשכן, שמזה גופא מובן, שאע"פ של"ט מלאכות דשבת הן עבודות של חול שלכן אסורות ביום קדוש דשבת, מ"מ בשרשן ומקורן בקדושה ה"ה עבודות כלליות ועיקריות בעבודת האדם לעשות מהעולם דירה ומשכן לו ית', עיי"ש. ולכן א"ש דהביאור בעבודת האדם ממלאכת מבעיר הוא באופן חיובי, משא"כ בתמורה שלא שייך כל הביאור הזה, הרי בודאי שזה דורש ביאור, וכקושייתי בפנים.

ולהעיר דלשון הרמב"ם הידוע ד"רוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים" נמצא בסוף הל' תמורה דוקא (וראה לקו"ש חל"ב שיחה ב' לפרשת בחוקותי בארוכה), אבל שם הביאור הוא בשלילת הענין כמובן, וק"ל.

4) [אמנם לכאורה היה אפשר ליישב התמיהה עפ"י מ"ש הרמב"ם בסה"מ בשורש השמיני לגבי פסוק אחר בפרשה זו: "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה" (בחוקותי כז, כט) דאין כאן אזהרה בלאו, אלא שלילה, היינו שא"א לעשות כן, והאריך שם בכמה דוגמאות כיו"ב, ועד"ז אפ"ל בנדו"ד דסד"א דהפי' בלא יחליפנו כו' הוא, שלילה, ולא אזהרה - דהפסוק משמיענו, שזה שהממיר רוצה להוציא את בהמת ההקדש לחולין, ולהחליפה ולהמירה בבהמה אחרת, דאינו יכול לעשות כן, אלא "הוא ותמורתו יהיה קודש" ולכן צריך התנא להשמיענו דיש בזה לאו, והגם ששניהם קדושים עובר על לאו.

אמנם ראה מ"ש לקמן בפנים דבממיר - בניגוד לחליפין - רוצה הממיר ששניהם יהיו קדושים וא"כ נתקיימה מחשבתו לפועל, ועכצ"ל דהכתוב בא להזהיר שלא ימירנו, ומזה נלמוד גם לגבי הלאו דלא יחליפנו דאינו רק שלילה אלא אזהרה, ויש להאריך בזה ואכ"מ].

5) ועפ"ז יבואר ויומתק מה שבהשיחה דחכ"ו שם כשמתחיל לבאר דתוכן ענין התמורה בעבודה רוחנית הוא כנ"ל, מציין שם בהערה "ראה או"ת להה"מ סו"פ בחוקותי", שגם שם מבואר לענין התמורה באופן חיובי (באו"א מהמבואר בשיחה), ולכאו' צע"ק שלא ציין גם להמאמר שבסידור הנ"ל הערה 2, שג"כ מבאר את ענין התמורה בעבודת האדם באופן חיובי, שיכול להפוך א"ע מרע לטוב וכו' כנ"ל.

אמנם לפי המבואר בפנים א"ש, משום דהביאור בשיחה שייך לענין התמורה ולא לענין החליפין, שהוא אינו בא להחליף לגמרי את מקומו ומצבו, אלא שיוצא לפי שעה בכדי לפעול ב"האחר" שגם הוא יהיה "בן" כמוהו, ואז גם שייך לומר ככל המבואר לעיל דהעשה ד"והיה הוא ותמורתו גו'" בא ל"ממש" את רצונו וכו'.

משא"כ הביאור שבסידור הרי זה יותר מתאים לענין החליפין ולא כ"כ לענין התמורה דהרי הוא בא להפוך א"ע לגמרי מרע לטוב, ואינו מתאים כ"כ לכל הביאור שבשיחה, ודוקא הביאור שבאו"ת להה"מ מתאים יותר לענין התמורה, ודו"ק.

ועוי"ל בדא"פ שמה שלא צוין בשיחה להמאמר שבסידור, משום דזה שבעוה"ז יכול האדם להפוך א"ע מן הקצה אל הקצה, אינו רק ענין חיובי, דהרי שייך גם להיפך ח"ו שמתהפך מטוב לרע, ונזכרה גם במאמר שם, וכן לפי ביאור זה הרי ענין דתמורה אינו ענין חיובי גרידא. משא"כ הביאור שבאו"ת הוא בדוגמת הביאור שבהשיחה בזה שהוא ענין חיובי לגמרי, וק"ל.

6) ולהעיר דכל המבואר לעיל בסעיף ה בנוגע להעשה דתמורה שענינו הוא בעצם ל'ממש' את רצון הממיר, הוא לב' האופנים המבוארים כאן ודו"ק.

בשיחת אחש"פ תשל"ו (נדפס בלקו"ש חלק יד עמ' 314) בס"ב, מביא תוכן דרוש של הצ"צ על המסופר בגמ' (פסחים נז, א) "מלכא ומלכתא הוי יתבי מלכא אמר גדיא יאי ומלכתא אמרה אימרי יאי וכו'", ומבאר הצ"צ דאימרי קאי על מארי תורה, וגדיא קאי על בעלי עסק שענינם בקיום המצות (וע"ש בסעיף ט שהם ג"כ צדיקים, ובע"ת).

מלכא אמר גדיא יאי: מלכא הוא בחי' ז"א דאצילות שאינו יורד לבי"ע לברר בירורים, הוא אומר "גדיא יאי" כי עיקר התענוג הוא בהתחדשות דוקא, וגדיא - מצוות ובירורים הוא חידוש בשבילו. ומלכתא אמרה אימרי יאי: מלכתא היא מלכות דאצילות שיורדת לבי"ע לברר, ובשבילה החידוש הוא אימרי, בעלי תורה, עיי"ש.

ויש להעיר שבהדרושים האחרים שמדברים בענין זה (סד"ה 'שה תמים' תרכ"ט, ד"ה 'מלכא ומלכתא' תר"ל, תרס"ד ותרצ"ז) מבארים הא דמלכא אמר גדיא יאי וכו' באופן אחר, דמה שמלכא אומר גדיא יאי - הוא כי גדיא שייך לענינו (ולא שהוא ענין חדש, ולכן מתענג בו), ועד"ז מלכתא אמרה אימרי יאי, כי זה שייך לענינה.

ותוכן הביאור הוא, דגדיא - בע"ת, ע"י עבודתם שהוא באופן דבכל מאדם, בל"ג, ממשיכים מאוא"ס שלמעלה מהתלבשות (בע"ג) תוס' אורות באצילות. ולכן מלכא [ז"א דאצילות] אמר "גדיא יאי", שע"י עבודת הבע"ת נמשך בו תוס' אור.

ואימרי שהוא עבודת הצדיקים, שענינם להמשיך גילוי אור למטה, לכן מלכתא, מלכות דאצילות מקור עולמות בי"ע, אמרה "אימרי יאי" שזה שייך אלי', ומוסיף בענינה [ומובא ביאור זה בלקו"ש חלק ו בשיחה א' לפ' תרומה הערה 55].

והוא ביאור הפוך ממש מהביאור בהדרוש של הצ"צ שהובא בהשיחה.

ואולי יש לבאר בדא"פ למה בהשיחה מביא דוקא הביאור של הצ"צ [אף שבא שם לברר מה הי' תוכן הדרוש מלכא ומלכתא שאמר כ"ק אדנ"ע באחש"פ תרס"ו (שאין הנחה ממנה), ולכאורה מסתבר לומר שתוכן המאמר הי' דומה למה שביאר הוא עצמו בהמאמר דתרס"ד].

דהנה בשיחה מבאר מה הם הענינים הנ"ל בעבודתם של תלמידי ישיבת תו"ת, שתובעים מהם כמה ענינים: לימוד הנגלה, לימוד החסידות, עבודת התפילה והתעסקות בהפצת המעיינות חוצה. ומבאר ש"אימרי" שייך ללימוד התורה ובפרט בלימוד הנגלה, ו"גדיא" לתפילה והרבצת התורה והיהדות וכו', ע"ש באריכות.

והנה לפי הביאור בהדרושים הנ"ל דמלכא אמר "גדיא יאי", כי גדיא מוסיף, הוא כי ע"י עבודה זו מיתוספים אורות באצילות, ולא מדגישים כ"כ העילוי והחשיבות שיש בעצם בירור התחתון, אלא שע"י שהוא יוצא מעצמו בתנועה של בכל מאדך, מוסיף אורות למעלה.

משא"כ לפי הביאור בהדרוש של הצ"צ הא דמלכא אמר "גדיא יאי" הוא מצד מעלתו בעצם הענין דבירור בי"ע, שזהו דבר חדש לגבי ז"א דאצילות - המעלה דעצם הענין דבירור התחתון.

והנה בהשיחה שם [בס"ה] מדגיש דמה שתובעים מתלמידי תו"ת גם הענינים ד"עוסק בגמ"ח" - גדיא - עבודת התפלה והתעסקות בהרבצת התורה וכו', אינו רק כהכנה והכשרה להעבודה דלימוד התורה - אימרי - שיהי' בהצלחה כו' [וכמארז"ל כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו] אלא באופן של עבודה ועיקר לעצמו.

ומובן שענין זה מתאים יותר לפי הביאור בהדרוש של הצ"צ שמדגישים מעלת ה"גדיא" - מצד ענינו בעצמו שפועל בירור התחתון. משא"כ להביאור בהדרושים האחרים מדגישים מעלתו מצד זה שהוא מוסיף אורות למעלה [ע"ד שהעסק בגמ"ח מוסיף הצלחה בלימוד התורה]. ולא באתי אלא להעיר.

1) [ולהעיר מצפנת פענח הל' מאכ"א פי"ז הכ"ז שהעיר שבשבת קלט, א כתב הטעם דלא למספי לקטן לזרוע ירק בכרם בחו"ל שהוא כלאים משום דילמא אתי למיסרך, וכן בעירובין מ, ב לתת לקטן לשתות מכוס שמברך עליו שהחיינו עיוה"כ דאסור משום דילמא אתי למיסרך, ומדוע לא כתב שהוא מקרא ד"לא תאכילום". (וכן העיר בר"מ קזיס שם).

ובצפע"נ שם כתב שבכלאים בעי מחשבה דניחא לי', וכן בעירובין התם איירי דכשמברך על הכוס מקבל עליו תוספות יום הכיפורים, וקטן אין לו מחשבה לאסור בכלאים וכן לקבלת תוספת יוה"כ, ולכן התם צריך הטעם דילמא אתי למיסרך.

ומבאר שם עוד כלל, דבאיסורים דרבנן צריך הטעם דילמא אתי למיסרך. ובזה מבאר לשון הרמב"ם שם הובא ג"כ בשו"ע אדה"ז שם "וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד אפילו בדברים האסורים משום שבות", דמהו הדיוק "להרגילו" דמשמע משום דילמא אתי למיסרך, וכתב דהדיוק הוא אפילו בדברים האסורים משום שבות, דגדר האיסור היא להרגילו;

משא"כ באיסורים דאורייתא האיסור הוא מקרא ד"לא תאכילום". וראה בשו"ת אדה"ז סי' מא דכתב דאין גדר האיסור ד"לא תאכילום" משום חינוך, שהרי מצות חינוך היא רק על האב ולמספי איסור לקטן אסור לכל אדם, עיי"ש. ולהעיר מתרומת הדשן פסקים סי' סב שכתב דהטעם היא שלא להרגילו].

2) וראה בחי' הרשב"א - שבת שם, דהביא קרא ד"לא תאכילום" שמזה יליף דלא להאכיל לקטן איסור בידים, ושם הביא הדין ד"קטן שבא לכבות ע"ד אביו אין שומעין לו" - מקרא דלא תעשה מלאכה, ומשמע דאין האיסור בקטן העושה ע"ד אביו מ"לא תאכילום" (וכן העיר בשו"ת חת"ס או"ח סי' פג, עיי"ש).

3) ואפילו לפי הדיעה הא' שם דיש שביתת בהמה ביו"ט, אין הפירוש דדריש קרא ד"לא תעשה כל מלאכה", אלא משום דרק אוכל נפש הותרה ביו"ט עי' בלשונו. או, שגם אי יליף מ"לא ינוח", הגדר דשביתת בהמה היא פרט במלאכת הישראל (ראה בראשית בכורים בכורות ב, א).

ב'וילקט יוסף' (שנה עשירית) קונט' ד (סי' לג) תמה דו"ז הגאון החסיד וכו' רבי שלמה פרידמאן זצ"ל [אב"ד באדען אצל וויען] וז"ל:

"ואגב אשאל מי חכם ויודע פתר דבר במכות (ה, א) מה חידש תוס' שם בד"ה אין יותר ממ"ש רש"י ז"ל, הלא כל מעיין משתומם על הדבר ויאמר כי דבריהם הם ממש דברי רש"י"? עכ"ל.

ונראה לבאר בהקדם מ"ש בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' יח) ובתומים (סי' לח), וכן נראה שסובר מהריב"ל בתשובותיו ח"ב (סי' סג), [וראה בלח"מ פי"ח מהל' עדות ה"ב], דלא רק שאומרים המזימים עמנו הייתם במקום אחר הוי הזמה, אלא שה"ה אם המזימים אומרים, היינו עמכם באותו מקום שאתם מעידין עליו וראינו שלא ראיתם המעשה שאתם מעידים, ג"כ הוי הזמה.

ברם הנתיבות (סי' לח סק"א) חולק ע"ז וסובר שבכה"ג לא הוי הזמה אלא הכחשה, עיי"ש.

ונ"ל דבזה פליגי רש"י ותוס'; וז"ל רש"י בד"ה שיזימו את עצמן: "שיזימו אותן בעסקי גופן ולא בעסקי ההורג וההרוג", עכ"ל.

ובתוס' ד"ה אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו עצמן כתבו: "פי' עצמן של עדים שיאמרו להם אתם במקום פלוני עמנו הייתם, ולא שיזומו [ע"י אחרים] שיאמרו ההורג או הנהרג היה עמנו". עכ"ל.

והנה התוס' מוסיפים עמ"ש רש"י את התיבות: "שיאמרו להם אתם במקום פלוני עמנו הייתם", וי"ל שבזה כוונתם לשלול ש"אם המזימים אומרים, היינו עמכם באותו מקום שאתם מעידים עליו וראינו שלא ראיתם המעשה שאתם מעידים" דלא הוי הזמה, כמ"ש הנתיבות. [וי"ל דמדיוק לשון התוס' הוכחה כדברי הנתיבות].

משא"כ אליבא דרש"י גם בכה"ג הוי הזמה, כיון "שיזומו אותם בעסקי גופן ולא בעסקי ההורג וההרוג", א"כ אין בזה נ"מ אם הלשון הוא "עמנו הייתם" או "היינו עמכם", העיקר שיעסקו בעסקי גופן בלבד, כמ"ש הפרח מטה אהרן ובתומים וכו' הנ"ל, וא"ש.

בב"ב כט, ב: "אנא בשכוני גוואי הואי" כו', ופי' רשב"ם "בחדרים הפנימיים והייתי עובר דרך עליך ומשתמש עמך בבית החיצון". ובחי' הרמב"ן הקשה עליו דלמה העברת דרך מבטל חזקה, ועוד א"כ מ"ט דרבא, עיי"ש. ובקצוה"ח סי' קמ סק"ז מביא בשם הב"ח לבאר דברי הרמב"ן דהי' מסתפק בכוונת הרשב"ם, די"ל דסבר דהעברת דרך מבטל חזקה, וע"ז הקשה הרמב"ן דלא הי' צריך לבטל משום דהוי כאילו מכר חצרו והניח לעצמו הזכות לעבור הדרך. או י"ל דכוונת הרשב"ם היא דהטענה "משתמש עמך" מבטל החזקה דלבד שעבר עליו הדרך גם הי' מניח שם חפציו וכו', וע"ז קאי הקושי' השני' של הרמב"ן דא"כ מאי טעמא דרבא. ועי' מ"ש בזה הקצוה"ח ובחת"ס.

ונראה ליישב שיטת הרשב"ם בהקדם מה דיש לחקור בעניין חזקה אם היא ראי' ובירור שהקרקע של מחזיק, או דלמא הוא רק דין "מוחזק" ומועיל דמעכשיו צריך המרא קמא להביא ראי' להוציא מחזקתו. וכבר הארכנו במ"א שזהו חידוש בדין חזקת ג' שנים שיש דין מוחזק בקרקע, דהרי בלא"ה קרקע בחזקת בעלי' עומדת ולא שייך בו תפיסא כדאיתא בתוס' ב"מ קג, ב.

וי"ל דנחלקו בזה ר"נ ורבא, דר"נ סבר דענין חזקה היא ראי' ובירור, ולכן פסק ואמר להמחזיק "זיל ברור אכילתם", היינו שעליו לברר ולהוכיח שקנה הקרקע, ובלא"ה לא הוי "חזקה גמורה" כמ"ש הרשב"ם. ורבא סבר שענין החזקה אינו בירור כ"א שעל ידו נעשה מוחזק, ולכן פי' רשב"ם בדברי רבא (ד"ה המוציא) "שהרי לוקח מוחזק", ובכדי להיות מוחזק מספיק שיש לו עדים שאכל ג' שנים, ולא צריך לברר שהמערער לא הי' שם.

ובזה מיושב קושיא השני' של הרמב"ן בטעמא דרבא, די"ל דאפי' אם נפרש ברשב"ם שהמערער טוען שהי' משתמש עמו בחצר וזה מגרע החזקה, מ"מ כיון שיש להמחזיק עדים שאכל ג' שנים (ואין למערער שום הוכחה נגדו), כבר יש למחזיק "אחיזה" שם והוי מוחזק נגד המערער ואמרינן לו המע"ה.

ברם י"ל דכו"ע סברי דענין החזקה היא דין מוחזק, וטעמא דר"נ היא דכיון שהחזקה צריך להוציא מחזקת מרא קמא צריך "חזקה גמורה" להחשב מוחזק שיהי' למחזיק "תפיסה" בהקרקע יותר מהמרא קמא. ועי' ב"מ ק, א דתפיסת המוחזק מוציא מחזקת מרא קמא.

ובזה יובן למה הטענה דהעברת דרך היא טענה טובה בדין חזקה, משום דאם עבר עליו הדרך יש גם למערער "תפיסה" בקרקע זו, ובכדי שיהי' למחזיק דין מוחזק הוא צריך לסלק המרא קמא מקרקע זו שלא יהי' לו שום שייכות אליו. ואינו דומה למכר קרקע והניח לעצמו דרך דשם אין סתירה בדין המכירה להשארת דרך עליו, משא"כ כשרוצה להיות מוחזק צ"ל "תופס" הנכסים לבדו בלי המערער. ובזה מיושב גם קושיא הראשונה של הרמב"ן, דאם החזקה היא 'ראי' שפיר שייך קושייתו דאין בהעברת דרך סתירה לראייתו של המחזיק במה שאכל ג' שנים, אבל כיון שחזקה היא דין 'מוחזק' מיושב שפיר דהעברת דרך מונע מהמחזיק שיהי' לו "תפיסה" לבד בהקרקע כנ"ל.

ויש להעיר בזה מהשקו"ט בקונ' הספיקות באם אזלינן בתר חזקת מרא קמא כששניהם תופסים ומוחזקים בהנכסים.

בגמ' ב"ב כח, א מקשה הגמרא על הלימוד דג' שנות חזקה מג' נגיחות דשור: "אי מה שור המועד עד נגיחה רביעית לא מיחייב - ה"נ עד שנה הרביעית לא קיימא ברשותיה", והיינו, דאי משור המועד גמרינן - לא תהוי חזקה עד ד' שנים כמו בשור שלא משלם נזק שלם עד נגיחה הד'. ומת': "הכי השתא, התם מכי נגח שלש נגיחות הוי מועד, ואידך כי לא נגח מאי לשלם; הכא כיון דאכלת תלת שני קיימא ליה ברשותיה". היינו שהשור כבר בגדר "מועד" תיכף לאחר נגיחה הג', ולכן למדין חזקה שהיא ג' שנים; והא דלא משלם עד נגיחה הרביעית היא בגלל שאין על מה לשלם.

ואולי יש לפרש קושיית הגמרא בתוספת ביאור על פי מה שמפרש רבינו עזרא בתוד"ה 'אי מה שור המועד', שאע"פ שלכ"ע לא מחייב נזק שלם עד נגיחה רביעית, הנפק"מ בין מחלוקת אביי ורבא (בבב"ק) היא: דלפי אביי אף על פי שנגח השור בג' ימים ובזה נעשה מועד אין חייב לשלם נזק שלם עד שיגח ביום ד'; ולרבא מאחר שנגח ג' ימים חייב לשלם נזק שלם אפילו אם יגח פעם הד' ביום ג' עצמה. ז.א., דלפי אביי יש ארבע 'שלבים' בענין שור המועד, ולכן צריכים ד' נגיחות בד' ימים שונים (שכל 'שלב' צריך להיות ביום לפני עצמו); משא"כ לפי רבא יש רק שלש שלבים, ומג' ואילך היא המשך הג'. ולכן אף אם יגח נגיחה ג' וד' ביום אחד חייב לשלם נזק שלם, מכיון שאינו צריך לעלות לעוד שלב; משא"כ לפי אביי דיש עוד שלב רביעי, דביום אחד אינו יכול לעלות שני דרגות.

ועפ"ז אואפ"ל דקושיית הגמרא היא לפי שיטת אביי שאף על פי שכבר עלה לה"חזקת מועד" בג' ימים אי אפשר להתחייב נזק שלם עד יום ד', ולכן חזקה (שנלמד ממנה, ג"כ) צריך להיות רק בגמר ד' שנים.

וע"ז מתרצים דסברינן כרבא, דס"ל שכבר חייב נזק שלם ביום הג' עצמה, והא דלא משלם הוא משום ד"כי לא נגח מאי לשלם".

1) ובאמת הדבר מופיע להדיא ב'מאמרי אדה"ז - הקצרים' עמ' קלג: "וזהו פי' "עצביהם כסף וזהב מעשה ידי אדם" - פי' עצביהם הוא לשון עצבות - כסף וזהב שהוא מעשה ידי אדם...".

2) וראה במאמרי אדה"ז הנ"ל בע' קטז וע' קנ.

בתניא פכ"ז כותב כ"ק אדה"ז ד"שני נחת רוח לפניו יתברך. א' מביטול הס"א לגמרי ואתהפכא ממרירו למיתקא ומחשוכא לנהורא ע"י הצדיקים. והשנית כד אתכפיא הס"א בעודה בתקפה וגבורתה" וכו'. וממשיך ד"ז"ש הכתוב ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי, מטעמים לשון רבים שני מיני נחת רוח והוא מאמר השכינה לבניה כללות ישראל כדפי' בתיקונים".

והכוונה בזה שהוסיף ש"הוא מאמר השכינה לבניה" בפשטות הוא - דעפ"י פשש"מ הוא מאמר יצחק לעשיו, ואין לזה שום שייכות לב' העבודות דאתכפיא ואתהפכא; אמנם עפ"י התקו"ז שמפרש הפסוק שהוא מאמר השכינה, י"ל דהכוונה היא לב' הנחת רוח לפניו יתברך וכו'.

וילה"ע דהתקו"ז גופא מפרש הפסוק ד"עשה לי מטעמים כאשר אהבתי", "מפיקודין דעשה דאיתיהובי מאהבה, ולא מפיקודין דל"ת וכו'", עיי"ש בדף נא ובדף נב, א. ולפי"ז צ"ל דכוונת רבינו בהציון להתקו"ז היא רק לפרש זה שהיא מאמר השכינה, אבל הפסוק גופא מפרש רבינו דלא כהתקו"ז, ופשוט.

בגליון תשפט (ש"פ בא - יו"ד שבט) הביא הר"א מטוסוב שי' מכ"מ באוה"ת שמציין לדרוש קרי"ס - וכוונתו לשני דרושים נפרדים. ובע' 56 כ' דבאוה"ת יש לשונות דומים כגון "דרוש פורים" "דרוש מ"ת" "דרוש שופר", וכוונתו ל"דרוש פורים" הוא לאו דוקא לדרוש מסויים כ"א על דרושים שונים של פורים.

ולכאו' אישתמיטתי' להרב הנ"ל מש"כ רבינו בלקו"ש ח"ז ע' 26 ואילך וז"ל: "בשעת מען איז מציין צו א געוויסן דרוש איז דער דרך (אויך ביים צ"צ) צו אנרופן דעם מאמר ע"ש התחלתו, האט דאך אויך דא געדארפט שטיין "כמ"ש בד"ה חייב אינש לבסומי". פארוואס שטייט "בדרוש פורים"?" ועיי"ש בהמשך השיחה הביאור בזה. וראה ג"כ בהע' 55 טעם דדרוש זה ד"חייב אינש לבסומי" שבתו"א נקרא סתם בשם "דרוש פורים" אף שיש כמה דרושים מענין פורים, שבדרוש זה מתבטא ענין פורים, יעויי"ש.

הרי מבואר מזה ב' דברים: א) דבשעה שמציין הצ"צ ל"דרוש פורים" וכיוצ"ב ולא ציין הדיבור המתחיל של המאמר, יש טעם לזה. ב) דהציון ל"דרוש פורים" הוא להמאמר שבתו"א ד"ה "חייב אינש לבסומי", ולא לכל הדרושים של פורים (שבתו"א), ודלא כמ"ש הרב הנ"ל דהכוונה היא לאו דוקא לדרוש מסוים.

והנה לא בדקתי בכל הציונים שבאוה"ת שמציין ל"דרוש פורים" אם הציון הוא לד"ה הנ"ל שבתו"א, או גם לשאר דרושים, ועכ"פ את"ל שהצ"צ מכנה גם לשאר דרושים בשם "דרוש פורים", אולי יש לחלק בין הציונים שבלקו"ת להציונים שבאוה"ת. אך מפשטות לשון השיחה וההע' משמע דקאי אכל הציונים, ויל"ע בכ"ז.

בגליון תשפו (ע' 67) מביא הרה"ח כו' רש"ש שי' פליישמאן שבאגה"ת פ"ד כותב ש"פנימי' ומקור הדיבור הוא ההבל העולה מן הלב", ושואל ד"ידוע וברור לכל שההבל שממנו מתחלקים האותיות .. יוצא מהריאות ולא מן הלב".

ויש לבדוק אם אכן נתברר ע"י חכמי הטבעים והרפואה, וא"כ - למה ברוב דברים מתאמץ הלב במיוחד. ועכ"פ לעניננו, יתכן שהמקור שלפני ש"מתחלק לה' מוצאות הפה אחה"ע מהגרון וכו'" הוא "ההבל העולה מן הלב", וזה נקרא פנימיות ומקור הדיבור - שלגבי הדיבור בפועל שבא ע"י ה' מוצאות (ואינו מדבר כאן לענין מקור האותיות), הנה ה"הבל העולה מן הלב" הוא נקרא "פנימיות ומקור".

- ובסידור אדמוה"ז בשער התקיעות נמצא ביטוי זה "קול פשוט היוצא מהבל הלב", וחוזר ונשנה כמה וכמה פעמים, וכן בכ"מ -

ועפי"ז גם יובן מה נוגע כ"כ לעניננו כל הקטע "כי פנימיות ומקור הדיבור הוא ההבל העולה מן הלב", שלכאורה הרי מה שבא לבאר הוא למה "מדת מלכותו ית' (ש)נקרא בשם דבר ה' נכללת ונרמזת באות ה' אחרונה של שם הוי'", וזה כי [גם] הדיבור מתחלק לה' מוצאות, ולמאי נ"מ שהפנימיות והמקור הוא ההבל כו'.

ועפ"י הנ"ל יובן, שההבל היוצא מן הלב הוא המתחלק לה' המוצאות, משא"כ לאחר שכבר בא בדבור בפועל הרי כל אות שמבטא היא לעצמה, אפי' אותיות זהות (שהרי אי אפשר לבטא שתי אותיות בבת אחת) ולא שייך לחלקם רק לחמש, וכן גם מקור הקול שיוצא מהריאות - לפי הרשש"פ שי' - לכאורה גם הוא רחוק מהתחלקות לה' מוצאות.

ואולי מה שהקול יוצא מהריאות - לפי מ"ש הרשש"פ - היינו שהקול שואב את הליחות מהריאות, ואמנם בשער התקיעות הנ"ל כותב שהקול כלול מאש מים ורוח, וצריך בירור. (ואולי יש קשר הנ"ל עם מה שאמרו "דברים היוצאים מן הלב כו'").

ועפ"י הנ"ל לכאורה יש לבאר גם השאלה (הב') ששאל הנ"ל מאגה"ת סי' ה, ששם כתוב ש"חיצוניותן (של האותיות) הוא ההבל העולה מן הלב כו'", ואילו כאן באגה"ת פרק ד' כתוב (כנ"ל) שההבל הוא "פנימיות ומקור הדיבור",

שהרי גם באגה"ק (ה') עצמה ממשיך "הוא ההבל היוצא מן הלב שממנו מתהווה קול פשוט וכו' ואח"כ נחלק כו' בה' מוצאות הידועות כו' ומבטא ההבל (היוצא מהלב), הוא אות ה' כו', והוא מקור החומר וגוף האותיות כו'". ונמצא שכאן ובאגה"ת כותב אותו הענין, שההבל היוצא מן הלב הוא הוא המקור (ובמילא גם "פנימיות" ביחס) לאותיות הדיבור בפועל.

ומ"ש (באגה"ק ה') לפני זה, ש"חיצוניותן של האותיות הוא ההבל כו'", הרי זה לגבי הצורה של האותיות "כשהנפש רצונה להוציא מפי' נקודת קמץ כו'" שענין האותיות ומבטאן ברצון הנפש הוא בודאי רחוק מאוד מהדיבור בפועל (שזה הנקרא חומר האותיות), שהצורה מקורה בשכל הנעלם וקדמות השכל, וכמובן שהצורה לגבי החומר הוא הפנימיות, ולגבי הצורה שהיא הפנימיות הרי "החומר וגוף התהוותן הוא ההבל כו'" נקרא "חיצוניותן", משא"כ באגה"ת אינו מדבר כלל בזה (בענין דחומר וצורה באותיות).

*) [וראה בספר מקראי קודש הל' חנוכה סי' כד שכתב לדייק מהרמב"ם בדין עששית (פ"ד ה"ט שם), דסבר כסברת היעב"ץ, עיי"ש].

ברמב"ם הל' ממרים פ"ג ה"ה מבאר ש"זקן ממרא" הוא - שיחלוק על בי"ד בדבר ששגגתו חטאת וזדונו כרת (או בתפילין כו').

ובפרק ד ה"ב מאריך לבאר שלא רק כשחלק על דבר שהוא שגגתו חטאת, אלא אפי' אם חלק בדבר המביא לידי דבר ששגגתו חטאת אחר כמה דברים, ג"כ חייב מיתה. כגון: נחלקו בלקט, שכחה וכיו"ב - אם זה לעניים או לבעה"ב, חייב. שהרי לדברי האומר שהוא "לבעל הבית" הרי"ז גזל ביד עני, ואם קדש בו אשה, אינה מקודשת; ולזה האומר "לעני", הרי קידושיו קידושין. אבל בשאר מצוות (חוץ מתפילין, עיי"ש), כגון שחלק בדבר מדברי לולב או ציצית או שופר זה אומר כשר וזה אומר פסול הרי"ז פטור.

ולכאו' צ"ע שהרי גם בשאר מצוות נמצא מביא ל"שגגתו חטאת כו'", דאמרי' בהגוזל עצים (צו, א) גבי מהו שינוי בחפץ שיקנהו הגנב בשינוי זה: "בעי ר"פ גזל לולב ונחלקה התיומת (שני עלים עליונים אמצעים ששם כלה השדרה, לפירש"י. ולפירוש הרמב"ם היינו שחלק כל עלה לשניים*) מהו" - האם קני בשינוי זה, ומסיק דמשום דאמרי' דאם נחלקה התיומת פסולה לברך עליה, לכן כיון דלענין פסול מפסלא לענין מקנה נמי שינוי הוא וקנה.

הרי, שאם נחלקו בדין "נחלקה התיומת" - דין מדיני לולב, יבוא לדבר ששגגתו חטאת. שהרי לדברי האומר כשרה - אם קדש בה אשה עדיין לא קנה הלולב והמקדש בו אינה מקודשת; ולדברי האומר פסולה - אם קידש בה אשה כבר קנה הלולב וה"ה מקודשת. וצ"ע.

*) כן כתב ה"בדק הבית" הובא בב"י חו"מ סוף סי' שס לבאר הא דהשמיט הרמב"ם דין זה בהל' גזילה, שהוא מפרש "נחלקה התיומת" דהיינו "הוצי ועבדינהו חופיא" (=עלים, ועשאם מטאטא - שהפריד כל עלה לשנים). ולא הבנתי, שהרי בעיית ר"פ הובא בגמ' אחרי דין "הוצי ועבדינהו חופיא", (ובפרט לפי הגירסאות, שבשניהם - בעל המימרא הוא ר"פ). וראה בפסקי הרי"ד שמפרש "תיומת" כפירוש הנ"ל, ועכ"ז הביא ג"כ דין נחלקה התיומת וכו'.

בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' קסח סי"א:

ואפילו אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר והקמח הוא לדבקם ולהקפותם ... הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה ומן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר ... מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות.

ובציונים שעל הגליון: רש"ל ב"ח ט"ז מ"א רמ"א.

[והיינו, כיון שהם מביאים דיעות שרק באופן זה יש לו דין פת הבאה בכסנין, א"כ עכ"פ מוכח דעתם, שגם לזה יש דין פת הבאה בכסנין].

הרמ"א כותב בס"ז שמברכים במ"מ על "לעקו"ך שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר וכן נוהגים", ומפרש רבינו דהיינו "שעירב בה תבלין ודבש יותר מקמח".

הב"ח (ד"ה ומ"ש והוא פת) כותב:

מצאתי בליקוטים בשם הרב מהר"ר אלכסנדר כ"ץ ובשם רבינו יצחק מדורא שהיו נוטלין ידיהם על אכילת לעקו"ך שמוכרין בשוק ומברכין עליהן המוציא ושלש ברכות, אלא דאותן לעקוכי"ן שהערנים היו מתקנים בבתיהם היו אוכלין בלא נטילה ובלא המוציא אלא מברכין עליהן בורא מיני מזונות לפי שרובן בשמים. נראה דסבירא ליה ... שהתבלין הם הרבה מן הקמח אבל אם הקמח הרבה מן הבשמים קימחא עיקר.

את דברי הב"ח הללו מביאים גם המ"א (סקי"ח) והט"ז (סק"ז), אלא שהט"ז הוסיף וכתב שהב"ח למד דברים אלו (לא מדברי מהר"ר אלכסנדר כ"ץ הנ"ל, אלא) מדברי הרש"ל (הגהות על שערי דורא סי' א אות ו), וזהו המקור למה שצויין כאן על הגליון גם הרש"ל. אמנם לימוד זה צריך תלמוד, כי אף שהב"ח הביא שם גם מדברי הרש"ל, עדיין לא מובן מהו הקשר לנידון דידן, ונקדים את דברי הרש"ל המובאים בב"ח שם:

בהגהת מהרא"י לשערי דורא שם מבואר הטעם שאוכלין דובשנים שנעשו בתבלין של עכו"ם, כיון שהתבלין בטל בקמח. וע"ז כתב בהגהת הרש"ל שם:

היינו סתם דובשני דקמח עיקר והא ראי' דמברכין עלה המוציא [וג' ברכות], אבל בקלוניא [שם עיר] יש דובשני שקורין בורגער קיכען דתבלין עיקר שהרי כתב באגודה שאין מברכין עליהם המוציא ואין ס' בקמח נגד התבלין היה צ"ע לפ"ז [האיך אוכלין אותן כיון שהתבלין נידוכו במדוכות של א"י], עכ"ל מנימוקי מו"ה זעליקמאן בינג [מהר"ז מבינגא] ז"ל מצאתי.

רואים אנו שמחלק כאן בין שני סוגי דובשנים: א) הקמח עיקר ויש בקמח ס' נגד התבלין (של עכו"ם), ומברכין עליו המוציא. ב) דתבלין עיקר ואין ס' בקמח נגד התבלין, ומברכין עליו במ"מ.

ומכאן למד הב"ח:

אלמא דבסתם דובשני, כיון דקמח עיקר מברכין עליהן המוציא, אעפ"י שנילושה בדבש לחוד בלא שום תערובת מים.

ובכל הדברים הללו אין רמז לכאורה לנידון דידן, לחלק בין אם הקמח הוא יותר מהדבש או שהדבש הוא הרוב, כי אם עיקר החילוק הוא אם התבלין בטל בששים בקמח או שאינו בטל בששים בקמח. ומה א"כ מה שמוכיח מכאן הט"ז בענין שהדבש והתבלין הם יותר מהקמח, ומהו א"כ הציון שבשוע"ר עה"ג שמציין לרש"ל בדין הנ"ל?

ולולי דמסתפינא הי' אפשר לומר לכאורה, שהציון לרש"ל נכתב ע"י המדפיסים על יסוד האמור בט"ז סק"ז "ומו"ח ז"ל הביא בשם רש"ל", ובט"ז יש טעות דפוס וצ"ל "בשם ר' אלכסנדר כ"ץ" וכנ"ל. אמנם מיד אחרי זה כותב רבינו "ואם אכל שיעור קביעות סעודה מברך בהמ"ז על תערובת זה", וגם בזה מצוין עה"ג: "כ"ד רמ"א רש"ל וב"ח ומ"א" - הנ"ל (כיון שהם מביאים דיעות שרק באופן זה יש לו דין פת הבאה בכסנין, וא"כ מפורש בגמ' שמועיל בזה קביעות סעודה לבהמ"ז). ושוב אינו מובן היכן דן בזה הרש"ל? ולפום ריהטא לא מוזכר כלל ברש"ל מענין הדבש רוב לגבי הקמח.

בכל האמור לעיל ביארנו את דברי הרש"ל דמיירי בדובשנים (לעקאח) שהקמח נילוש בדבש (שמבואר בשוע"ר סי"א). אמנם גם בעצם הפירוש הזה יש לעיין, שלכאורה יש להוכיח דלא מיירי הכא בלעקאח (שהקמח נילוש בדבש), כי אם בדובשנים (מולייאתא) שהפת עשויה כמין כיס שממלאין בדבש (שמבואר בשוע"ר ס"ט).

שהרי ברש"ל מביא להוכיח את פסק הדין הזה: "שהרי כתב באגודה שאין מברכין עליהם המוציא", והיינו שבאגודה מבואר דינם של דובשנים אלו, לחלק בין "קמח עיקר" שאז מברכין המוציא, לבין "תבלין עיקר" שאז מברכין בורא מיני מזונות.

ולכאורה הכוונה היא לאגודה סי' קנג, שם כותב בשם רבינו פרץ בהגהותיו לתשב"ץ: שאין צריך לברך על פירות שבמולייאות ואפילו בירך עליה ברכת המוציא כי הקמח עיקר. כלומר שאף במילוי פירות, אם הקמח עיקר מברכים המוציא.

[דברי הגהת התשב"ץ האלו, שמובאים באגודה, מציין עליהם רבינו בקו"א סק"ב: ואפי' במילוי פירות משמע בתשב"ץ לברך המוציא, עי' אליה זוטא ס"ז, אלא דהמ"א סי' קעז פי' בענין אחר (ובאמת גם באלי' זוטא וביד אפרים גורסים ומפרשים את הדברים בהגהת התשב"ץ באופן אחר ואכ"מ). אמנם מדברי הרש"ל נראה שפירש דברי האגודה כפשוטן, שאותן "דובשנים" שדן בהם הם מילוי דבש שבפת העשוי' ככיס, וגם בזה פוסק האגודה שמברכין עליו המוציא].

לפי זה נצטרך לפרש את תורף דברי הרש"ל כך: האגודה כותב שמחמת מילוי הדבש שבדובשנים עדיין צריך לברך עליו המוציא, ורק כאשר מלבד מילוי הדבש יש גם תבלין מעורב שאינו בטל בקמח (שאין בטל בס' ונרגש טעמו), אזי צריך לברך עליו בורא מיני מזונות [הכרעה זו דומה קצת להכרעת אבן העוזר המובאת לקמן סוף סעיף יב, שגם בעל נפש שמחמיר על עצמו בכמה סוגי פת הבאה בכסנין, מ"מ יכול הוא להקל ולברך במ"מ על "פת שנילושה במשקין או מי פירות והיא ממולאת בפירות וכיוצא בהם"].

אמנם לפי הדברים האלו, אין שום הוכחה מדברי רש"ל אלו להלכה שלומד הב"ח מדבריו, ולהלכה שלומד הט"ז מדבריו. ועכצ"ל שהן הב"ח והן הט"ז מפרשים דברי הרש"ל שדן בלעקאח ולא במולייאתא, ועכצ"ל שכוונתו להלכה אחרת שמצא בשם האגודה.

ואולי יש ליישב, אשר הרש"ל כאן אין כוונתו לדברי האגודה הנ"ל בענין מולייתא, כ"א למה שהובא בשמו בענין לעקאח. והוא מה שהביא הב"ח בתחלת דבריו: מצאתי בליקוטים בשם הרב מהר"ר אלכסנדר כ"ץ ובשם רבינו יצחק מדורא שהיו נוטלין ידיהם על אכילת לעקו"ך שמוכרין בשוק ומברכין עליהן המציא ושלש ברכות, אלא דאותן לעקוכי"ן שהערנים היו מתקנים בבתיהם היו אוכלין בלא נטילה ובלא המוציא אלא מברכין עליהן בורא מיני מזונות לפי שרובן בשמים.

עדיין לא נתברר לנו מי הוא בעל הליקוטים האלו, אמנם "מהר"ר אלכסנדר כ"ץ" הוא לכאורה בעל האגודה. ושם הרי מדובר בפירוש ב"אכילת לעקו"ך". א"כ י"ל שגם הרש"ל דן בדין לעקאח שהיא פת שנילושה בדבש ותבלין, וכולם דנים באותן הדברים המובאים בשם בעל האגודה.

ואולי כשיתברר לנו מה הם ה"בורגער קיכען" המוזכרים כאן בדברי הרש"ל, נוכל לברר אם הרש"ל דן כאן בפת שנילושה בדבש או בפת העשויה ככיס שממולאת בדבש.

התמיהה הנזכרת גדלה שבעתיים כאשר אנו מעיינים בקו"א סק"ב בסופו, שבו דן בענין פת עשויה ככיס ממולאת כו', ומחלק בין ממולאת בפירות וכיו"ב לבין ממולאת בבשר וכיו"ב. ובסוף הקו"א כותב: ובפרט שרש"ל וב"ח מחמירים [אפי' ממולאת בפירות וכיו"ב], אלא שהש"ע הכריע להקל [בממולאת בפירות] (אבל להקל יותר מהשו"ע [גם בממולאת בבשר וכיו"ב] אין לנו).

בב"ח שלפנינו מובא רק הרש"ל הנזכר לעיל, וא"כ צריך לומר שבו דן רבינו הזקן בקו"א, ולכאורה נראה מזה שרבינו מפרש את דברי רש"ל הנ"ל דמיירי בדין כמין כיס שממלאין בדבש (ולא בדין לעקאח שנילושה בדבש).

אמנם לאידך יש להוכיח לכאורה, שכוונת רבינו כאן היא לפת שנילושה בדבש (ולא לפת ממולאת בדבש), שהרי יחד עם הרש"ל הביא גם את הב"ח שמחמיר, והוא מחמיר רק בפת שנילושה בדבש (כל זמן שהקמח מרובה מהדבש). וא"כ מוכח שמפרש גם בהרש"ל דמיירי בפת שנילושה בדבש [ועדיין צ"ע לפי"ז מהו המשך דברי רבינו בקו"א הנ"ל, וההוכחה שמביא מרש"ל וב"ח].

לאחרונה הופיע ספר "ועלהו לא יבול - מהנהגותיו והדרכותיו של הרב שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל, חלק ראשון... נחום סטפנסקי" וישנם שמה כמה דברים הקשורים לחב"ד.

בעמ' שו אות 16 מובא ששאלוהו שאלה "מי שנוסע במטוס מהארץ לאירופה וכדו' - שבימים אלו זה כל כך פשוט - האם יברך הגומל?", וע"ז עונה הגרש"ז בכתב ידו: "נוהגים לברך, ורק אנשי חב"ד שומעים לרבם שפסק לא לברך".

וצ"ע מאין בא לו שמועה זו, והרי במכתב הנדפס ב'לקוטי שיחות' חי"ב עמ' 152 וב'שערי הלכה ומנהג' ח"א סי' קי1 פוסק הרבי שהנוסע באוירון צריך לברך הגומל. ומעניין שגם במכתב זה קובע הרבי בנוגע לשמועה אחרת: "אין אנו אחראים לשמועות".

בעמ' קד ישנה שאלה: "האם צריך שהידים תהיינה יבשות לפני שנוטלים ידים לאוכל?" - תשובת הגרש"ז בעל פה: "מעיקר הדין לא צריך לנגב את הידים לפני שנוטלים ידים לאכילת פת, שהרי המים אינם מהוים חציצה. חסידי חב"ד נוהגים לנגב את הידים, אך הרב לא מצא את זה כתוב בשו"ע הרב. אמנם הוא מצא את זה כתוב בסידור של חב"ד, וזה נזכר שם רק דרך אגב בענין נטילת ידים בבוקר". וע"ז מעיר המו"ל: "לא מצאתי זאת בסידור תהלת ה' בענין נטילת ידים בבוקר, אך שם בעמ' 374 בענין נטילת ידים לסעודה כתוב שקודם הנטילה יזהר לקנח ולנגב המים יפה מהיד כי הם מים טמאים ויטמאו את מי הנטילה".

ויש להעיר:

א) אינני יודע בדיוק לאיזה מספור עמודים הכוונה, אך מה שהעתיק המו"ל נמצא בלשונו בפסקי הסידור ב'סדר נטילת ידים לסעודה (סדור תורה אור עמ' 218, הוספות לשו"ע אדה"ז ח"א עמ' 314) ס"ו.

ב) המו"ל לא שם לב שבפסקי הסידור שם (סדור תורה אור סוף עמ' א, הוספות לשו"ע אדה"ז ח"א עמ' קנג) ב'סדר הנטילה' של הבוקר אכן כתוב: "...צריך ליזהר... שלא ליגע בידו הנטולה בלחלוחית המים שעל פי הכלי שנטמאה בנגיעת היד שאינה נטולה...".

ג) דומני שהגרש"ז לא שם לב לכך שגם פסקי הסידור נכתבו ע"י אדה"ז בעצמו, כי הוא מבחין בין ה"שו"ע הרב" ובין הנאמר "בסידור של חב"ד". ולכאורה באם היה יודע שגם פסקים אלו משל אדה"ז הם היה מתייחס אליהם ביתר חשיבות.

בסידור "תהלת ה'" עמ' 190: "תקנה נוספת: בימים שאין אומרים תחנון, ובמילא אין אומרים למנצח גו' יענך, אומרים אחר התפלה לפני אמירת תהלים את המזמור למנצח יענך אבל לא בתור סדר התפילה כי אם בסדר תחנונים".

ומעולם הוקשה לי: מהו ההבדל בין תחנון שבגינו אין אומרין (ביום שא"א תחנון) למנצח יענך, לבין תחנונים שבתור זה אפשר לומר (ואפי' בשבת) למנצח יענך.

ואבקש מהקוראים שי' להבהיר הענין.

ידוע מנהג רבותינו נשיאי חב"ד לעלות למפטיר בשבת, לעומת רוב רובם של אדמו"רי פולין שנהגו לעלות לשישי. ויש לציין לקובץ 'משכנות יעקב' (יו"ל ע"י חסידי סקווירא, גליון א כסלו תשנ"ד עמ' 50) ושם הדפיסו רשימת הרה"ק רבי ישראל מטשארטקוב זצ"ל שרשם לעצמו מה ששמע מחסידים ואנשי מעשה. ושם בעמ' 52:

"שמעתי מר' אברהם שמואלזאהן נ"י שהבעש"ט הקדוש זצל"ה והמגיד הקדוש זצל"ה הי' עולים תמיד לתורה למפטיר".

כתב אדה"ז סי' רס ס"ב "ויש מקפידים שלא ליטול ציפורנים ביום ה' מפני שהציפורנים מתחילים לחזור ולצמוח ביום ג' לגילוחן ואינם רוצים שיהי' זה בשבת1" ובקו"א שם אות א: "מ"ש הט"ז שכ"ה בגילוח שערות הוא תמוה שהרי המלך מסתפר בכל יום וצ"ע", עכ"ל.

וכוונת התמיה לכאו' הוא, דמזה שהמלך הי' מסתפר בכל יום מוכרח שהשערות מתחילין לחזור ולצמוח מיד, ולא כעבור ג' ימים, דלכן הי' לו מה להסתפר בכל יום, וא"כ יוקשה להט"ז.

ובאמת שכבר הק' כן ב'יד אהרן' - הובא בבאה"ט סק"ב, "אמאי המלך מסתפר בכל יום הא לא יש לו שער עי' יד אהרן ובשכנה"ג", ויש לדקדק אמאי לא הביאו אדה"ז בשמו, (ולכאו' אין דרכו בקו"א להביא קושית אחרים בלי להזכיר את שמם). ועיי"ש שהוסיף להקשות על הט"ז, מאנשי משמר שהיו מסתפרים ביום ה' (תענית טו), הרי שהותר להסתפר ביום חמישי, וצ"ב אמאי לא הביא אדה"ז קושי' זו.

וב'מראי מקומות וציונים' (להרב אשכנזי) הבין, שאכן כוונת אדה"ז לשתי קושיות הנ"ל, ומהא דהמלך מסתפר בכל יום קשה תרתי, ראשית איך הסתפר ביום ה' הרי יתחיל לצמוח בשבת (וע"כ דלא כהט"ז), ושנית מוכרח מזה שצומח בכל יום ולא מיום ג' לגילוחן, דהרי הסתפר בכל יום וכנ"ל.

אך באמת דקו' הראשונה לא קשה כלל, שהרי מסתפר בכל יום וגם ביום ו', וא"כ בזה שהסתפר ביום ה' לא יגרום שיתחיל לצמוח בשבת, שהרי כבר גילחן ביום ו' ואין השבת יום ג' לגילוחן - אך להט"ז אולי אינו שייך להסתפר ביום ו', שהרי רק מתחיל לצאת ביום ג' לגילוחן וא"כ אין שייך כלל גילוח ביום ו', אבל מה דהמלך מסתפר בכל יום מוכרח שגם ביום ו' מתחיל לצאת ויש מה לגלח, ואפי' שכבר גילחן ביום ה', וזהו כבר קו' הב', וא"כ ב' הקושיות תלויות זב"ז ולכן כללן אדה"ז בחד2, ודו"ק. וזו אינה קו' היד אהרן הנ"ל ולכן לא הביאו משמו.

ואולי י"ל באופן אחר, שאין כוונת הט"ז כפשוטו שאינו מתחיל לצמוח עד יום ג' לגילוחן, שהרי המציאות לכאו' הוא שצומח בכל רגע ורגע3, אלא כוונתו שאינו נראה וניכר לעין בנ"א עד ג' ימים, וע"ז הק' אדה"ז ממלך, דא"כ שאין הצמיחה ניכרת עד ג' ימים, למה הי' המלך מסתפר בכל יום - משום נוי וכבוד, הרי לא הוכר גידול השערות בכל יום, וא"כ להט"ז הרי לא חסר כאן בכבוד המלך, ואמאי יסתפר בכל יום, ועוד יל"ע בזה.

1) ומצינו כמה טעמים לזה, מדברי הט"ז (סוסק"א), משמע שסרך מלאכה הוא דאיכא במה שגורם שהצמיחה יהי' בשבת, אך בא"ר (הביאו הפרמ"ג במשבצות שם) כתב הטעם, שאין זה תיקון כבוד שבת כיון שחוזר לצאת ביום הש"ק (והרי כל ענין קציצת הציפורנים הוא לכבוד שבת), ומסתימת דברי אדה"ז "ואינם רוצים שיהי' זה בשבת" לא ברור כאיזה טעם נקט.

ובס' נפש חי' (להגר"ר מרגליות) כתב, ששמע הטעם מפני שיום ו' הוא יום אד לישמעאלים ודרכם לגלח לכבודו ביום ה' לכן קפדו ע"ז חכמי המערב.

2) והגם שעדיין יוקשה מהא דלאנשי משמר נאסר להסתפר בשאר ימי השבוע ורק ביום חמישי הותר - וא"כ אין יכולים לספור גם ביום ו' - ויוקשה להט"ז, הנה עי' במחצה"ש דלאנשי משמר הקילו חז"ל שהם היו טרודים, ולא חשו למצוה מן המובחר.

3) ובנפש חי' שם כתב, שנודע מהמציאות שהשערות מתחילות מיד לצמוח וכמפורש בפסוק (שופטים טז, כב) "ויחל שער ראשו לצמוח כאשר גילח", הרי שצומח מיד ולא ביום ג' לגילוחן, עיי"ש.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים בקטע המתחיל 'הודו לד' גו' - "הגדול (או הש"ץ בשאר ימות השנה) מקריא הודו גו' וכל המסובין עונין אחריו הודו גו' יאמר גו'. וחוזר הגדול ומקריא: יאמר גו'...", עכ"ל. וכנהוג ומפורסם.

אבל בספר המנהגים - מנהגי חב"ד הובא קטע זה עם הוספה, וז"ל: "...וכל המסובין עונין אחריו הודו גו' יאמר גו'. הגדול (אומר ביחד עם המסובין הודו גו' ואח"כ) מקריא..." עכ"ל.

והיינו שהש"ץ (גם בכל ימות השנה, כהסוגריים בתחילת הקטע) צריך לומר הפסוק "הודו" ב' פעמים רצופות: פעם אחת כשקורא לכתחילה, ופעם שני ביחד עם המסובין (או הקהל) כשהם חוזרים מה שהוא אמר! וכן העתיקו בספר שבח המועדים ובאוצר מנהגי חב"ד.

ויל"ע מהו הטעם שלא נמצא הוספה זו בההגדה, ולאידך - מהו מקור ההוספה בספר המנהגים.

(ואמנם ראיתי הרבה שלא נהגו כן, וגם הרבה שלא ידעו כלל מזה! ויש לעורר לנהוג כן, דאע"פ שמטעם שהוא לא נוסף זה בההגדה - הרי כן הוא בס' המנהגים, וק"ל).

ולא באתי אלא להעיר.

בפ' תרומה כה, לה כתב רש"י "ואם תדקדק במשנה זו הכתובה למעלה תמצאם כמנינה [בדפוס ריגו - כמנין] איש איש במקומו".

וראיתי בכת"י אחד המעתיקים ששם נוסף אח"כ: "והנה היא מצויירת למעלה כהילכתה ציור מבואר". אכן בעמוד הקודם יש ציור מהמנורה בשיטת רש"י, וצ"ע אם זה מרש"י או של המעתיק שהיה איטליאני. וכן ברלינר בהוצאה הראשונה שלו משנת תרכ"ז מציין בהערה מכת"י: "והיא מצויירת למעלה בזה הקלף כהלכתה ציור מבואר".

בכל הדפוסים ובכת"י שראיתי לא מצאתי שום ציור, רק בכת"י הנ"ל.

בפ' תצוה כד, כ:

בכל הדפוסים מתחיל "ואתה תצוה. זך.". ויש להקשות הרי רש"י אינו מפרש תי' "ואתה תצוה" ולמה מעתיק תיבות אלו. והנה בדפוס ריג'ו ליתא תי' אלו, וכ"ה בדפוס אלקבץ, רק נוסף בכת"י.

וראה בלקו"ש כרך י"א ע' 129 ואילך - שרש"י מוכרח להביא תי' אלו. ולפי' כ"ק רבינו מתאים הנוסח שבדפוס זאמארא ובכתב יד רש"י מאחד מחכמי רומי רבינו "שבתי בר' יחיאל בר' משה הרופא" (ממשפחת בעל "שבלי הלקט") שכתבו לעצמו בשנת קפ"ה [כמו שכתב בשער הספר], ושם הגירסא "את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך".

וראה ברמב"ן למה בעשיית המשכן נכתב בלשון "ועשית" וכאן נכתב "תצוה".

ופלא שברלינר [כמדומה שראה הכת"י הנ"ל], שעוועל ויוסף הלל לא העירו על שינוי זה.

בגליון תשצ (לש"פ יתרו) הביא הרה"ח וו. ראזענבלום שי' מש"כ רש"י בד"ה 'בקר וראיתם' (בשלח טז, ז): "לא על הכבוד שנאמר והנה כבוד ה' נראה בענן נאמר, אלא כך אמר להם, ערב וידעתם כי היכולת בידו ליתן תאותכם ובשר יתן, אך לא בפנים מאירות יתננה לכם, כי שלא כהוגן שאלתם אותו ומכרס מלאה, והלחם ששאלתם לצורך בירידתו לבוקר תראו את כבוד אור פניו, שיורידוהו לכם דרך חיבה, בבוקר שיש שהות להכינו, וטל מלמעלה וכו'", והקשה הנ"ל למה נכפל זה עוד הפעם בפסוק ח, ועיי"ש עוד, [וראה בזה בלקו"ש כרך טז שיחה ב].

ויש להעיר שבכמה דפוסים הראשונים יש שינוי גדול בגירסת רש"י זו:

בדפוסים שלנו הנפוצים תיבות ד"ה "ובקר וראיתם" הם מפסוק ז;

אבל בדפוס ריג'ו (לדוגמא), הנה תחילת דברי רש"י שבד"ה 'ובקר וראיתם' לפנינו, באה שם כהמשך לפסוק ו - דאחר התיבות "שיגיז לכם את השליו" ממשיך: "אבל לא בפנים מאירות שהרי ממלא מעים שאלתם אותו שלא כהוגן".

ופסוק ז מתחיל: "ובקר: כשיוריד לכם המן, וראיתם בירידתו את כבודו של מקום שבפנים מאירות ודרך חיבה יורידוהו כמונח בקופסא וטל מלמעלה וטל מלמטה. את תלונותיכם על ה'...".

ולפי גירסא זו אין כאן כפל לשון.

ברש"י הוצאת 'שעוועל' העיר בהערה, שההפרש בין ב' הגירסאות הוא - שלפי הדפוסים שלנו יש שתי תלונות בענין בשר: א) שלא כהוגן שאלו, ב) מכרס מלאה; אבל לפי נוסח הדפוס ריג'ו שניהם הם תלונה אחת: "ממלא מעים שאלתם אותו שלא כהוגן". ומציין שכן פי' רש"י ביומא עה, א. וראה בלקו"ש טז ע' 163 הערה 14-15.

הרב שעוועל ז"ל אף שראה דפוס זה ומציין אליו, לא הבחין וציין להפרש זה שהתחלת רש"י בדפוס זה הוא המשך לפסוק ו, שהרי ה"נקודה" לסיום הפי' הוא אחר תיבת "שלא כהוגן". ויותר פלא על שעוועל שהרי ברלינר מציין בהערה שיש דפוסים שהם המשך אחד. וכן העיר ע"ז בספר המופלא "יוסף הלל" להרה"ג מ.מ. בראכפעלד ז"ל.

[מה שאיני מבין, שבלקו"ש חט"ז ע' 161 העתיק לשון רש"י מדפוסים שלנו, ובהערה 5 מציין "ובדפוס א' [-היינו ריג'ו] ליתא התיבות "בבקר שיש שהות להכינו"". והרי בדפוס א' אינו מביא גם כל האריכות שבתחילת הדיבור ולא רק תיבות אלו].

ויש עוד שינוי מעניין בד"ה 'כי תלינו עלינו': בדפוסים שלנו נדפס: "בניכם ונשיכם ובנותיכם".

בדפוס רומי הסדר: "נשיכם בניכם ובנותיכם".

בדפוס ריג'ו הסדר: "בנותיכם ובניכם ונשיכם".

בדפוס אישר ["IXER", רמ] הגירסא: "טף ונשים וגם" ערב רב.

שעוועל וברלינר לא ציינו לשינוי זה.

בקובץ האחרון (תשצ - לש"פ יתרו) הבאתי פירש"י בפרשת בשלח ד"ה ובקר וראיתם (טז, ז): ...אלא כך אמר להם, ערב וידעתם כי היכולת בידו ליתן תאותכם ובשר יתן, אך לא בפנים מאירות יתננה לכם, כי שלא כהוגן שאלתם אותו ומכרס מלאה, והלחם ששאלתם לצורך בירידתו לבוקר תראו את כבוד אור פניו, שיורידוהו לכם דרך חבה בבוקר שיש שהות להכינו וטל מלמעלה וטל מלמטה כמונח בקופסא.

ופירש"י ד"ה בשר לאכול (שם, ח): ולא לשובע, למדה תורה דרך ארץ שאין אוכלין בשר לשובע. ומה ראה להוריד לחם בבוקר ובשר בערב לפי שהלחם שאלו כהוגן, שאי אפשר לו לאדם בלא לחם, אבל בשר שאלו שלא כהוגן שהרבה בהמות היו להם, ועוד שהיה אפשר להם בלא בשר, לפיכך נתן להם בשעת טורח שלא כהוגן, עכ"ל.

ושם שאלתי כמה שאלות. אבל לאחר שכבר נדפס הקובץ ראיתי בלקוטי שיחות חלק טז פרשת בשלח שיחה ב שכ"ק אדמו"ר עמד שם על שני פירושי רש"י אלו. ונוסף לזה שמתרץ השאלות ששאלתי מתרץ עוד דיוקים בפירש"י אלו, ומבאר שם עוד דברים שאינם מובנים בפשטות הכתובים.

ועם הקוראים הסליחה.

אבל מה שעדיין אינו מובן לי בפשטות הכתובים שם, הוא:

שלאחר שנאמר שם (טז, ב): "וילנו כל עדת בני ישראל". ושם (ג): "מי יתן מותנו ... בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע וגו'".

נאמר שם (ו): "ויאמר משה ואהרן ערב וידעתם וגו'". ושם (ז): "ובקר וראיתם וגו'". ושם (ח): "...בתת ה' לכם בערב בשר ולחם בבקר לשבע וגו'".

והנה לכאורה שמעו משה ואהרן דברים אלו מהקב"ה ולא אמרו זה על דעת עצמם.

אבל הדיבור של הקב"ה למשה בנוגע לענין זה מצינו רק בפסוק (יב), כמה פסוקים לאחרי זה ששם נאמר: "...שמעתי את תלונות בני ישראל ... בין הערבים תאכלו בשר ובבקר תשבעו לחם וגו'".

ולמה לא נאמר פסוק זה קודם להדיבור שדיברו משה ואהרן לבני ישראל, בפסוקים (ו-ח).

ולכאורה היו יכולים לתרץ שאין מוקדם ומאוחר בתורה.

אבל, נוסף לזה שהי' לרש"י לפרש זה, קשה קצת לפרש זה כאן, שמשמע קצת שדיבור זה הי' קשור עם מה "שכבוד ה' נראה בענן". שזה הי' בודאי אחר הדברים שדיבר משה ואהרן לבני ישראל.

ועוד שקודם שדיבר משה ואהרן לבני ישראל נאמר בפסוק (ד): "ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וגו'", אבל,

א) שם לא נאמר "שמעתי את תלונות בני ישראל וגו'".

ב) לא נזכר כלל בנוגע לבשר.

ג) בנוגע ללחם לא נזכר שם שיהי' בבקר (דרך חבה, שיש שהות להכינו).

עוד דבר שצריך עיון: גם בפרשת בהעלותך נאמר (יא, ד): והאספסף אשר בקרבו התאוו תאוה וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכלנו בשר.

אבל שם מצינו שנענשו בני ישראל כמו שמסופר שם באריכות.

והנה רש"י פירש שם בד"ה מי יאכלנו בשר: וכי לא היה להם בשר והלא כבר נאמר וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר וגו' וא"ת אכלום והלא בכניסתם לארץ נאמר ומקנה רב עלה אתם וצאן ובקר וגו' אלא שמבקשים עלילה.

וצ"ב למה לא פירש רש"י זה בפרשת בשלח, וכן למה לא נענשו על זה.

בגליון האחרון [תשצ] עמד הרב א. חיטריק על פירש"י בפרשת שמות (א, יט) ד"ה כי חיות הנה, וז"ל:

ומה שאפשר להקשות על רש"י, למה צריך רש"י להביא פסוק מיחזקאל, היה לו להביא פסוק מפ' בלק (כג, כד) הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא, ושם (כד, ט) כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו.

ועוד יש לתמוה שהרי ישנו עוד שבט שנמשל: גד כלביא שכן, ורש"י לא הביאו, עכ"ל.

וראיתי בחדושי אגדות מהרש"א במסכת סוטה על מה שאמרו בגמרא (שם יא, ב): אלא אמרו לו אומה זו כחיה נמשלה יהודה גור אריה, דן יהי דן נחש, נפתלי אילה שלוחה, יששכר חמור גרם, יוסף בכור שור, בנימין זאב יטרף - דכתיב ביה כתיב ביה ודלא כתיב ביה כתיב מה אמך לביא בין אריות רבצה, עכ"ל הגמרא.

וכתב המהרש"א, וז"ל:

...ונראה דלא מייתי הכא אלא קראי דגבי ברכת יעקב דבגד נמי כתיב כלביא שכן בברכת משה.

ועוד יש לומר שלא נאמר לביא אלא כלביא בכ"ף הדמיון משא"כ כל הנך דמייתי הם בלא כ"ף הדמיון כתיב.

ועוד דלא מייתי ההוא קרא דבגד דנקרא לביא כיון דמייתי קרא דכולהו איקרי לביא, עכ"ל המהרש"א.

ולפי"ז מתורץ גם כן מה ששאל למה לא הביא רש"י פסוק מפ' בלק, שהרי גם שם כתיב "כלביא" ו"כארי" בכ"ף הדמיון.

אבל מה שכתב המהרש"א בתירוצו הראשון "ונראה דלא מייתי הכא אלא קראי דגבי ברכת יעקב", לא הבנתי תירוצו, שהרי הגמרא שם מביא יוסף בכור שור, שזה לא נאמר בברכת יעקב אלא בברכת משה.

ומה שרש"י בפרשת שמות מביא רק גור אריה זאב יטרף בכור שורו אילה שלוחה. ראיתי בפירוש באר בשדה וז"ל:

בש"ס ובש"ר הביאו ג"כ יהי דן נחש יששכר חמור ורבינו קצר, עכ"ל.

ויראו המצרים .. ויראו אותה שרי פרעה

בראשית (יב, יד): ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים את האשה גו' (פסוק טו) ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה גו'.

וצ"ע, דבשלמא פסוק טו ויראו אותה שרי פרעה כתבה תורה, שזה מה שגרם ל"ותוקח האשה בית פרעה", אבל למאי נ"מ ש"ויראו המצרים (סתם) את האשה כי יפה גו'".

ולכאורה הכוונה בזה, שקודם ראו אותה המצרים (שתבעו את המכס, וגם סתם מצרים), והם שספרו לשרי פרעה, ובאו שרי פרעה לראותה, ואז ויהללו אותה אל פרעה. ולכן נכתבו שני הפסוקים.

ולאברם היטיב בעבורה גו' וינגע ה' את פרעה גו' (בראשית יב, טז-יז)

יש להקשות:

א. למה גבי אבימלך (להלן יט, א-ח) בא האלקים לאבימלך בחלום הלילה ואמר לו הנך מת גו' וזה גרם שיחזיר שרה, וגבי פרעה וינגע גו'.

ב. גבי אבימלך לאחר שהחזירה מסופר ש"ויקח אבימלך צאן ובקר גו' ויתן לאברהם גו'", וכאן גבי פרעה מסופר מיד (לפני שפרעה החזירה) ש"ולאברם היטיב בעבורה וגו'". ובודאי היה בכדי שיעשה גם גבי אבימלך שיתן לו צאן וכו' מיד.

וע"ד הצחות אולי י"ל, שאבימלך היה מלך יותר כשר לגבי פרעה, ולכן זכה שיבוא אלקים בחלום וכו', ולכן גם לאחר שהיה זקוק להחזירה נתן מידו המלאה כו'.

משא"כ פרעה לא זכה שיבוא האלקים בחלום, כי לא היה כשר כמוהו, ולכן גם י"ל שאם היה זקוק להחזירה שלא מרצונו בגלל ש"וינגע ה' את פרעה גו'" לא היה אז מבזבז עבורה צאן ובקר וגו'. שלכן התורה מספרת מיד ולאברהם היטיב בעבורה (לפני ש"וינגע גו'").

מלאכים ממש [גליון]

בגליון תשפז (ע' 71) כתבתי בענין מלאכים ממש שפירש רש"י בראשית לב, ד, שלכאורה לא נכתב בתורה עד עכשיו מלאך שאינו מלאך ממש ולמה צריך לפרש.

והרה"ח הר"ר לוי שי' פרסמן העיר לי שהמלאכים הנזכרים עד עכשיו נשלחו מהקב"ה, אבל עכשיו יעקב שלח, ולכן צריך רש"י לפרש מלאכים ממש.

ולו יקהת עמים

בראשית (מט, י) משגרת הלשון בפסוק זה לא יסור שבט גו' עד כי יבוא שילה גו', יש נטיה לפרש תיבות ולו יקהת עמים - "ואליו יתאספו העמים", בלשון עתיד.

שכמו ש"יסור" הוא לשון עתיד, שהשורש הוא "סור" וה"י" הוא (מאותיות 'איתן' ה)מראה על לשון עתיד, ועד"ז תיבת (כי) יבוא (שילה) הוא לשון עתיד, - עד"ז היה נראה לפרש "יקהת": ש"קהת" הוא השרש, וה"י" - מלשות עתיד.

וע"ז מפרש רש"י שהפירוש בתיבת "יקהת" הוא (לא יתאסף[ו] - מל' עתיד, אלא) "אסיפת (העמים)" שזה כמו שם דבר וה"י" הוא (לא מלשון עתיד אלא הוא) עיקר ביסוד, כלומר מאותיות השרש.

וזה שלנו נראה תיבת קהת - מל' אסיפה בלי יו"ד, והרי אמרנו שהיו"ד הוא בשרש, הוא מפני שיש "כמה אותיות משמשות בלשון זה", והיינו שישנם אותיות של שרש (קבועות, ואף פעם לא "נופלות", ויש אותיות של שרש) שלפעמים נופלות "והם נקראים עיקר נופל", כלומר שה"עיקר" שהוא השרש לפעמים נופל, וכן ה"יו"ד" של יקהת לפעמים נופל, וכתוב רק קהת (ואפשר גם "קהיית"). ו"כגון נו"ן של נוגף", שה"נון" הוא מהשרש "נגף", ואעפי"כ כתוב "כי יגוף שור איש גו'" בלי "נון". ועד"ז בשאר האותיות של השרש שלפעמים נופלות.

כולם לשון גדוד הם

בראשית (מט, יט) ברש"י ד"ה 'גד גדוד יגודנו', "כולם ל' גדוד הם כו'". וצ"ע על מה קאי תיבת "כולם", דלכאורה קאי על תיבת גדוד, יגודנו, יגוד (עקב), ולכאורה גם סופו (של רש"י) מוכיח על תחילתו, שהרי בהמשך דבריו אומר "אף יגוד יגודנו וגדוד מגזרה אחת הם כו'". ולא קאי על תיבת גד, ש"גד" קאי על בנו של יעקב, וכבתרגום "מדבית גד כו'". אלא שצ"ע, דא"כ למה רש"י מביא בדיבור המתחיל גם תיבת "גד".

וי"ל בדא"פ, שלעיל בפ' ויצא (ל, יא) כשנקרא גד, פירש"י על תיבת (בא) גד, (בא) מזל (טוב), או מלשון כריתה - מפני שנולד מהול, (או מלשון בגידה), וכאן משמע שהשם שלו יש לו קשר לברכה שנתברך בו. על דרך דן ידין עמו, וכבגמ' פסחים (ד, א) ההוא דאמר דונו דיני אמרי ש"מ מדבית דן קאתי, (הרי שיש ל"דין" קשר עם שמו דן (אף שרש"י עה"ת מפרש ידין מלשון נקמה, אבל יש בזה משום דין)). וגם כאן גבי גד גדוד גו' משמע שהברכה שברכו קשורה עם שמו.

ועפי"ז י"ל שלכן העתיק בד"ה גם תיבת "גד", לרמז שכאן בגלל תוכן הברכה משתנה גם תוכן השם, שזה מלשון גדוד. ועפי"ז י"ל שכוונת רש"י "כולם לשון גדוד הם" קאי באמת על תיבת "גד".

ולהעיר שבסוף דיבור המתחיל גד גדוד יגודנו מסיים "גד גדוד יגודנו - גדודים יגודו הימנו" הרי שצירף כאן גם תיבת גד. אבל בכל זאת הרי אינו זז מפשוטו, שזהו שמו, ולכן בהמשך הדברים "אך יגוד יגודנו וגדוד מגזרה אחת הם" אינו מביא גם תיבת גד.

יגודנו

בראשית (שם) ברש"י ד"ה הנ"ל, "וכשהוא מדבר בלשון יפעל אינו כפול כמו יגוד כו', וכשהוא מתפעל או מפעיל אחרים הוא כפול כו'".

אלא שלפי זה, הנה בשלמא תיבת "יגוד" "מדבר בלשון יפעל", ולכן "אינו כפול", אבל ב"יגודנו" נראה לפי הפשט שיעשו אותו גדוד(ים) כמו יכתבנו, יצרנהו, וא"כ הוא נכנס בין אלה ש"כשהוא מתפעל או מפעיל אחרים הוא כפול". - ואמנם אין הוא מפעיל אחרים, אבל "יפעילוהו אחרים" - וא"כ היה צ"ל כתוב "יגודדנו".

וע"ז מבאר רש"י "אף יגודנו האמור כאן אין לשון שיפעילוהו אחרים"; שאף שבדרך הפשט ניתן לפרש "יעשו אותו גדודים", אבל אז היה צריך להכתב יגודדנו, "אלא כמו יגוד הימנו" שאז הוא "מדבר (עכ"פ קרוב ל) בלשון יפעל" שאז "אינו כפול". ומביא ראיה מ"בני יצאוני" שגם שם ניתן לפרש מצד המילה לבד שהוציאו אותי, אבל אין הפירוש כן, אלא יצאו ממני.

עקב - בדרכן ובמסילותם

בראשית (שם) ברש"י ד"ה 'עקב', "בדרכן ובמסילותם שהלכו ישובו כו'".

בפשטות הכוונה לבאר שאין זה דומה לעקב שבפרשת בראשית (ג, טו) "ואתה תשופנו עקב", ששם זה עקב כפשוטו, וכאן אין מדובר על העקב עצמו, אלא על ההליכה (שהוא ע"י העקב), וכשחוזרים מן המלחמה בשלום זה נקרא שחוזרים באותו דרך (שדרכו עם העקב) - בחזרה.

וע"ז מביא ראיות מפסוקים שגם שם אין ניתן לפרש על העקב עצמו, אלא על הדרך שדרכו בה כמו "בעקבי הצאן כו'", שהכוונה בדרך (לפי הפסיעות) של הצאן.

על הפסוק והאלקים אנה לידו (שמות כא, יג) שואל רש"י: "ולמה תצא זאת מלפניו"? ומבאר עפ"י הפסוק מרשעים יצא רשע שהקב"ה מזמן שני בנ"א שאחד הרג מזיד, ואחד הרג שוגג, ואין עדים לשניהם, ולא באו על עונשם, ולכן זה שהרג שוגג עולה בסולם, ונופל על מי שהרג במזיד שנמצא תחת הסולם, וכאן זהו בפונדק בפרהסיא ויש עדים, זה שהרג מזיד בא על ענשו ונהרג, זה שהרג בשוגג גולה עפ"י עדים.

ומעולם הוקשה לי, הרי השאלה של רש"י הוא מדוע "האלוקים אנה לידו" - ש(א) האדם ללא רצונו הורג, ו(ב) שנהרג אדם, ומה מתרץ שכיוון שהרג בשוגג ללא עדים וכו', הרי א"כ יוקשה על הפעם הראשונה:

א. מדוע הרג זה בשוגג, ונהרג אדם בשוגג. ב. ומדוע הנהרג ע"י ההורג במזיד נהרג, וכן אין לדבר סוף על העבר*.

רמב"ם הל' סנהדרין פ"ב ה"א1: "אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה אלא אנשים חכמים ונבונים2... יודעין קצת משאר [ה]חכמות, כגון: רפואות, וחשבון תקופות ומזלות ואיצטגנינות ודרכי המעוננים והקוסמים והמכשפים והבלי ע"ז... כדי שיהיו יודעין לדון אותם". [השווה הל' ע"ז פ"ג ה"ב: "ומפני זה הענין צריכין בי"ד לידע דרכי העבודות שאין סוקלין עובד ע"ז עד שידעו שזו היא דרך עבודתו".]

ואכן מצינו במס' עבודה זרה ועוד שחז"ל מגלים בקיאות מדהימה ומפורטת בנבכי פולחנים השונים, אופני וצורת עבודתם וכו'.

אבל ישנו עוד מקור שממנו שאבו חז"ל ידיעות בקשר לעבודה זרה, והוא מ...ההלכה, וכדלקמן:

בגמ' עבודה זרה ה, ב אומר הגמרא "אינהו - מחוסר אבר אית להו", הגוים מקפידים לא להקריב קרבנות מחוסר מום לעבודה זרה (ועפ"ז נקבע הלכה בקשר למשא ומתן אתם בימים שלפני חגם), ומביא כמקור לזה: "דא"ר אלעזר מנין למחוסר אבר דאסור לבני נח? דכתיב 'ומכל החי מכל בשר שנים מכל...', אמרה תורה הבא בהמה שחיין ראשי אברים שלה". ולכאורה יש כאן תמיה עצומה, הגמרא קובעת כאן מה מקריבים גוים לע"ז ע"פ ההלכה של הקרבת קרבנות לשמים בבית המקדש?! רש"י הרגיש בזה, ומפרש: "ודומיא דקרבנות שנהגו אבותיהם לשמים הן נוהגין לעבודת כוכבים שלהן". הרי לנו מפורש כנ"ל: חז"ל קבעו כאן הנהגה של הגוים בעבודת ע"ז על יסוד ההלכה היהודית של הקרבת קרבנות.

ולכאורה זה גם יסוד דין מבושל ביין נסך, וז"ל הרמב"ם בהל' מאכלות אסורות פי"א ה"ט (ועד"ז בטור יו"ד סי' קכג): "אין מתנסך לע"ז אלא יין שראוי להקרב על גבי המזבח... לא גזרו אלא על היין הראוי להתנסך, לפיכך יין מבושל של ישראל שנגע בו הגוי אינו אסור...". וראה שם מה שצוין בספר המפתח (פרנקל) שם.

הנ"ל לכאורה יקל עלינו להבין קביעות שונות של חז"ל בנושאי פולחן. דוגמא לזה:

במשנה מס' עבודה זרה בתחילתו3: [א] לפני אידיהן של גוים שלשה ימים אסור מלשאת ומלתת עמהן, ומלהשאילן ומלשאול מהן, מלהלוותן ומללוות מהן, מלפרען ומלפרע מהן. ר' יהודה אומר מפרעין מהן מפני שהוא מיצר. אמרו לו אע"פ שהוא מיצר עכשיו - שמח הוא לאחר זמן. [ב] ר' ישמעאל אומר שלשה לפניהן ושלשה לאחריהן אסור. וחכמים אומרין לפני אידיהן אסור ולאחר אידיהן מותר. ופרש"י: "וכולהו משום דאזיל ומודה לעבודת כוכבים ביום אידו."

ושם (ז, ב) נאמר: אמר שמואל בגולה אין אסור אלא יום אידם. ופרש"י: "בגולה. אין העובדי כוכבים אדוקין כל כך בעכו"ם כדאמרינן [בחולין יג, ב - לגבי שחיטת עכו"ם נבילה] עכו"ם שבחו"ל לאו עובדי עכו"ם נינהו כו' [אלא מנהג אבותם בידם]..."4.

ולכאורה מנין ידעו חז"ל הנהגתם הפרטית של עובדי ע"ז ועד כמה הם מודים לע"ז ביום אידם? ולפי הנ"ל י"ל, חכמי התלמוד כאן גילו דעתם שלגבי אנשים ה"אדוקין" בדתם הנהגה הרצויה הוא שבקשר לכל דבר שקורה בחייהם, ואפילו דברים קטנים כמו הלוואה, שאילה, פריעת חוב וכיו"ב "אזיל ומודה". וכיון שזה נכון לגבי היהודי בעבודתו לקונו, סברו הם שגם עכו"ם עושים כן.

והנה ידוע המסופר בכתבי רבותינו נשיאינו שאחד הפעולות של הבעש"ט עוד לפני התגלותו היה להרגיל את אמירת 'ברוך השם' בפי הבריות, אפילו על עניני גשמיים כמו בריאות, פרנסה וכו'. ולכאורה ע"פ הנ"ל מצינו לזה מקור בסברת חז"ל הנ"ל. אלא שלפי הבעש"ט לא רק ביום חג וכיו"ב צריך להודות ולברך את ה', אלא צריך שיהיה ההנהגה "דאזיל ומודה" בכל יום ובכל עת ממש.

ב'רשימות' חוברת קפה עמ' 14 רושם כ"ק אדמו"ר זי"ע (עם הפענוחים) ש"בשנת תרל"ח כשסיים אדמו"ר מהר"ש נ"ע המשך "וככה", קראני, צוה להמשרת להביא יין טאָקאַיער... ואמר לי בא ונשמח אני ואתה...".

הכוונה כאן ליין מהעיר טוקאי שבהונגריה. זה נמצא בערך 290 ק"מ צפון מזרח מבודאפשט קרוב לגבול רומניה.

להלן כמה פרטים על סוג יין הזה:

"יין טוקאי עז ומתוק" (אנציקלופדיה העברית, כרך יט, טור 820).

"רק במחצית הראשונה של המאה ה18- הגיעו לטוקאי יהודים שהיגרו מפולין. הם חכרו כרמים ופיתחו ייצור ויצוא של יינות, שהעשירום עושר רב. קנאת שכניהם הביאה לידי כך שב1798- [תקנ"ח] נאסר על היהודים לייצר יין משובח, בכלל זה יין כשר מסוג מעולה שרק נוצרים היו רשאים לייצרו. ב1800- [תק"ס] נאסרה על היהודים גם חכירת כרמים וקנייתם בסביבת טוקאי. רק באיזור אחד של מחוז זאמפלאן הותר ליהודים להחזיק בכרמים מסוג זיבורית. אעפ"כ טענו ב1807- [תקס"ז] צירי המחוז בפרלמנט, שהיהודים מרכזים בידיהם את כל יצוא היין. לעומתם תמכה הרשות המקומית ביהודים וכן תמכו בהם כמה בעלי אחוזה, שהיו מעוניינים בפיתוחה של טוקאי. ואכן לא הכזיבו יהודי ט'. עדות לכך המוניטין שיצאו בזכותם ליין טוקאי" (פנקס הונגריה, הוצאת יד ושם, ערך טוקאי, בעמ' 310).

בהמשך למש"כ בגליון תשצ (ש"פ יתרו) בענין סידור "תהלת ה'" ומקורו - סידור "סדר העבודה", הנה בהשוואה קלה בין "סדר העבודה" ל"תהילת ה'" אפשר לראות עריכת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו איך שדייק בכל פרט ופרט (על אף דחיקת הכסף שבזמן ההוא ועל אף דחיקת הזמן לסיים ההדפסה קודם התחלת זמן הלימודים, כמוזכר במ"ש בגליון הנ"ל).

ההדגשה בעריכה היתה עד כמה שאפשר שהסידור יהיה נוסח רבינו הזקן ולא סתם "נוסח האריז"ל" - כמו שהיה בהוצאת "ראם" ובשאר המדפיסים, חוץ מסידור "תורה אור" וסידור "מאה שערים".

ונציין להלן איזה פרטים שכ"ק אדמו"ר הוסיף או הוציא מהסידור - ובכמה מהפרטים צריך בירור למה הרחיק הדברים שנדפסו ב"סדר העבודה".

הסידור שהיה לפני הוא "תהלת ה'" משנת תשי"ג. ציון העמודים לקמן הוא לפי סידור "תהלת ה'":

ראשית כל הוציא המאמר בתחילת הסידור בענין "חנוך הדת והלשון" שנכתב ע"י העורך מדפוס "ראם".

א, א: נוסח השער - חדש.

א, ב: הוסיף ה"תוכן" מהסידור (כדי שלא יהי' עמוד חלק),

ב, א-ב: הוסיף ה"אלף-בית", והנקודות. וכן הוסיף עמוד ובו האותיות עם הנקודות.

ג, א: הוסיף כל עמוד "ברכות הבקר לילדים", - כל הנ"ל לא היה בסידור הנ"ל.

ג, ב: "דיני השכמת הבקר". - שם (ב"סדר העבודה") מתחיל ב"עבודת הלב": עבדו את ה' ביראה, שויתי ה' לנגדי תמיד ועוד כמה מארז"ל בענין תפילה, - כל זה הוציא.

ג, ב: "ברכות השחר". - שם קודם לזה סדר הנטילה וכוונת הברכות משו"ע ומסידור, דיני ברכת אשר יצר ודין ברכת אשר יצר כל היום אחר הטלת מים - כל הנ"ל מחזיק עמוד א'. ולכן אפשר להבחין בה"תפירה" שבין השורות קודם ברכת השחר. מה שצ"ע כאן הוא הטעם שהוציא מה שנדפס מסידור אדמו"ר הזקן, דבשלמא מה שהוציא מהשו"ע אפשר לבאר שאינו לשון השו"ע בדיוק רק כמו קיצור מהשו"ע, אבל מהסידור הרי הוא כמעט בשלימות.

ד, א: אחר ברכת "פוקח עורים" יש מקום חלק, - שם: "(שו"ע) בירך זוקף כפופים קודם מתיר אסורים לא יחזור ויברך מתיר אסורים".

ו, א: הלכות ציצית מסתיים בתיבות "מביא לידי עשיה", - שם נוסף: "(ענין ההסתכלות עיין לקמן בפ' ציצית בקריאת שמע (-וזה הוציא - ראה לקמן לדף כד, ב)). (ד) גודל עונש המבטל מצות ציצית ועליו נאמר לאחוז בכנפות הארץ וגו' וכל הזהיר במצות ציצית זוכה ורואה פני השכינה".

אחרי ברכת ציצית יש ריוח חלק, - שם נדפס "יהי רצון ... אמן סלה".

קודם "מה יקר חסדיך" נדפס "ובשעת עטיפת הטלית יאמר זה", - שם: "ויכסה ראשו בטלית ויעמוד כך מעוטף כדי הלוך ד' אמות ויאמר ד' פסוקים אלו".

ו, ב: "תפלת השחר". - שם קודם לזה "הלכות תפלה", דין מי ששהה לבא לביהכ"נ עד ישתבח, הלכות ק"ש וברכותיה, הלכות תפלה וזמנה ודין עניית אמן וברוך הוא וברוך שמו. מחזיק בדיוק עמוד א'.

"נכון לומר קודם התפלה". - שם נמצא במקומו: "כשנכנס לבית הכנסת יאמר זה - "מה טובו"".

ח, ב: קודם "רבונו של עולם" נדפס ב"תהלת ה'": "ביום שאין אומרין תחנון אין אומרים זה". מצורת האותיות נראה שזה היה מכבר, אבל נראה דאפשר להבחין שהדביקו זה אח"כ בין השורות, ולכן תיבות "בבאר שבע" הדביקו בצד ימין. - ב"סדר העבודה" שראיתי ליתא.

ט, ב: אחר "שמו ברבים" יש ריוח חלק, - שם: "לדעת הפוסקים והאריז"ל אין לחתום בשם".

י, א: קודם "יהי רצון" נוסף: "ביום שאין אומרים תחנון וכו'", - שם ליתא.

יא, ב: "אנא בכח". ב"תהלת ה'" החדשים נוספו ה"שמות" בצד שמאל, אבל ב"תהלת ה'" הראשונים וכן ב"סדר העבודה" ליתא.

יב, א: קודם איזהו מקומן יש מקום חלק, - שם מובא: "(שו"ע) קבעו לשנות אחר פ' התמיד פ' איזהו מקומן וברייתא דר"י כדי שיזכה כל אדם ללמוד בכל יום מקרא משנה ותלמוד כו' משום שנאמר ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי כו' אלא אלו ת"ח שעוסקין בהלכות עבודה בכל יום בכל מקום שהם מעלה אני עליהם כאלו מקטירים ומגישים לשמי: ב] מי שאינו מבין צריך ללמוד ולהבין שאל"כ אינו נחשב ללימוד כו'".

טז, א: קודם מזמור לתודה נכתב: "א"א מזמור לתודה בשבת וביו"ט ולא בע"פ ובחוה"מ של פסח ולא בערב יוה"כ". - שם: "אין אומרים מזמור רק בעמידה, ואין אומרים לא בשבת ויו"ט ולא בערב פסח ולא בחול המועד של פסח ולא בערב יום כיפור לפי שאין תודה באה בימים אלו".

יט, א: קודם "ויברך דוד" יש מקום חלק, - שם: "יש לעמוד כשאומרים ויברך דוד עד אחר ישתבח".

כא, א: קודם "ישתבח" יש מקום חלק, - שם מביא משו"ע: נוהגין לעמוד בשעת אמירת ישתבח. ועוד כמה הלכות ב"ישתבח".

כד, ב: "והיה לכם לציצית". - שם קודם לזה בתחילת העמוד המשך דיני ק"ש: "ב] יש נוהגין להסתכל בציצית...", המשך להדינים שקודם פרשת ציצית בדף כד, א.

[ואמנם כשנשווה דף כד, ב לדף כה, א נראה שמספר השורות בדף כד, ב הן פחות, ושהעמוד עצמו קטן יותר].

כח, א: ברכת "ולמלשינים" הוא אחד הקטעים בתפלה שיש בה שינויים ממקום למקום, הן השינוים של הצענזור של המקום, והן הצענזור הפנימי מהבחור הזעצער מדפוס לדפוס. וכן יש שינויים כאן: בסדר העבודה הנוסח הוא "ולמלשינים אל תהי תקוה וכן המינים וכל הזדים כרגע יאבדו וכל איביך מהרה יכרתו וכל הרשעה תעקר" כו', וכן הוא בסידור "תורה אור" שנדפס בהוצאת "ראם". וכשמעיינים ב"תהלת ה'" אפשר לראות התיבות שנדבקו בהשורות.

כט, ב: קודם "מודים" יש מקום חלק, - שם נוסף: "(שו"ע) כשמגיע ש"ץ למודים שוחין עמו הצבור ואומרים מודים דרבנן כו', ואפילו יחיד המתפלל שמונה עשרה צריך לשוח עמו אם הוא עומד באמצע ברכה כו'".

ל, ב: "ברכת כהנים". בסידורים הראשונים מ"תהלת ה'" היה זה בשולי העמוד מסומן בכוכב, - וב"סדר העבודה" נוסף אחריו תפלת "אדיר במרום". ולכן רואים בסידור מקום חלק והעמוד קטן מהעמוד שכנגדו.

לא, א: אחר "למען קדושתך" יש מקום חלק, - שם נוסף באותיות קטנות "קבלת תענית". ובשולי העמוד: "יחיד שרוצה לקבל תענית יאמר זה במנחה שקודם התענית קודם יהיו לרצון: רבון כל העולמים כו'. לאחר התענית יאמר זה במנחה קודם יהיו לרצון: רבון כל העולמים כו'".

לא, ב: "רחום וחנון". - שם קודם לזה דיני "נפילת אפים" משו"ע רבינו.

לט, א: "יתגדל ויתקדש". נוסף ב"תהלת ה'" רק לאחר כמה שנים.

מב, ב: "עלינו" עד "אין עוד" הוא מסידור אחר. - שם חסרים התיבות "שהם משתחוים להבל ולריק" מצד הצענזור.

מג, א: קודם "אך צדיקים" יש מקום חלק, - שם: "לפני צאתו מבית הכנסת ישב מעט ויאמר".

בגליון תשפח (ע' 92-93) מעיר הרב יעקב יוסף קופרמן שי' עמ"ש לבאר [בגליון תשפו] מ"ש ה'משך חכמה' לבאר בדברי הילקוט שמעוני בפ' שלח ד"ויאמר ה' אל משה - לרבות יחידים", עפמ"ש רבינו הזקן בתניא פרק כז, דפסוק לא תתורו "אין הכתוב מדבר בצדיקים .. אלא בבינונים כיוצא בו", ולפי"ז סד"א דצדיקים פטורים ממצות ציצית, משא"כ הגמ' דסוכה מיירי בבינונים וכיוצא בהם.

וע"ז כתב הנ"ל: "ולפענ"ד א"א בזה ליישב את המשך חכמה משום דגם אם היה המשך חכמה אומר דקאי על צדיקים, הרי כמדומני שבבית מדרשו של ר' מאיר שמחה לא פירשו צדיק ובינוני כמו שמפרש אדה"ז בתניא, ועל מה שאצלם נקרא צדיק אפשר לומר כלשון אדה"ז שם "והלואי היה בינוני", ופשוט שדוקא על צדיק מסוג המבואר בתניא מסובים דברי אדה"ז דאין הכתוב מדבר בצדיקים" וכו', עכ"ל.

והנה לא באתי מעיקרא לומר שלזה (בדיוק) כיוון המשך חכמה, - ברם עצם כיוון הרעיון של המשך חכמה איך לבאר את הילקוט שמעוני נכון הוא מאד, ועפמ"ש אדה"ז בתניא, - ובעיקר באתי להסיר התמיה של הס' "ציצית ותכלת" על כיוון ההסבר במ"ש "לרבות יחידים" (אפילו אילו המשך חכמה לא חשב כלל על כיוון מ"ש אדה"ז), אבל לפי האמת הקושיא ליתא, וא"ש וז"פ.

תשובת המהרי"ל ושאלת הר"נ מפאלאצק

בגליון תשפט (לש"פ בא - יו"ד שבט) דן ידידי הרב ברוך אבערלאנדער שיחי' אודות הניקוד בסידור רבינו הזקן, והעלה שם השאלה האם אדה"ז אכן ניקד את סידורו כלל ועיקר, עיי"ש. ובגליון שלאח"ז (תשצ) הגיב על דבריו הר"א חיטריק שיחי', ושם מתלונן על העדר מחקר עקבי בדקדוק שבסידור רבינו, ודן האם אדה"ז הלך בעקבות ר' זלמן הענא בסידורו "שערי תפילה", או לאו.

ויש להעיר על כל זה מתשובת המהרי"ל לרבי נתן הורוביץ מפאלאצק (בשער המילואים ח"ב ע' 212, הקטע מופיע רק בהוצאה השניה של מהדורת תשי"ז): "ומ"ש על הסידור בענין הדקדוק, לא ראיתי להשיבך מחמת שאין כל הדפוסים שווים וגם אין כל המסורות שווים. אפס במ"ש יברך את עמו בשלום שהבי"ת רפוי' כדת (דלא כהר' ז[למן] ה[ענא]), שהוקשה למעלתך מן המסורה קטנה...".

ות"ל שאין אנו ממששים כעיוור באפילה, כי שרדה גם השאלה ששאל רבי נתן למהרי"ל המאיר עיניים במה דברים אמורים (יגדיל תורה שנה ז' ע' קנג*). ואעתיק קטעים השייך לדיוני: "עוד ראיתי להטריחו במה שנסתפק לי זה ימים ושנים בהגהות סדור שלי שקניתי אחר פטירת אדמו"ר מהנדפסים אחר פטירתו מדפוס ר' מרדכי מקאפוסט (כי הוא הדפיסו על נייר יפה) ומצאתי שעלה כולו, ונסתפק לי במשליך קרחו כפתים שנדפס בכל הסידורים (גם בסידור האחרון שנדפס בחיי אדמו"ר בקאפוסט) כפתים בדגש הכ' ... וכ"ה בתנ"ך בכמה דפוסים ובמסורת קטנה ד' באזיליא ... ול"נ שטעות הדפוס הוא בסדור אדמו"ר הנ"ל".

"עוד בפ' ה' יברך את עמו בשלום נדפס בסידורים ברפה הב' בשלום, ותמיהני טובא שאף שע"פ הכלל הי' צ"ל רפה אבל נמסר עליו במסורת קטנה ... בדגש, וכן נדפס במסורת קטנה ד' באזיליאה בדגש, ובתנ"ך אינו שווה בכל הדפוסים ... ואי אפשר לומר שטעות הדפוס הוא בסדור, כי פי' זה הוא ד' פעמים בסדור וכולם רפה. ואנו רואים שסמך אדמו"ר נ"ע על המסורת קטנה בכמה מקומות בסדור...".

"...ואמת שנדפס כעת סדור על ידי המופלג מו"ה ישראל עם הסכמות מע"ל, ומשתבח מהר"י הנ"ל שעשאו מוגה מאד, ועשה לוח הטעות ג"כ עליו, ונתתי שמחה בלבי כאשר ראיתיו וקניתיו תיכף, אך הי' תוחלתי נכזבה כי לא אמון בו ומלא שיבושים בדגש ורפה ... וגם לוח התיקון שלו הוא בטעות ואין לסמוך עליו...".

מסקנות והשלכות

מכל האמור יש להסיק כמה דברים:

א) לכל לראש מעצם הדיון בנושא הניקוד, הרי הוכחה ברורה שההנחה הרווחת בתשתית הוויכוח היא שרבינו הזקן אכן ניקד את הסידור, כי בוודאי שאחרת לא דנים על נושא הניקוד.

ב) ולא רק מכללא איתמר, אלא במפורש בדברי רבי נתן "ואנו רואים שסמך אדמו"ר נ"ע על המסורת קטנה בכמה מקומות בסידור". דיש כאן הודעה חד משמעית על כך שרבינו אכן ניקד את סידורו בהסתמכו על ה"מסורת הקטנה".

ג) נראה שמדברי המהרי"ל בסוגריים "ודלא כהרז"ה", ניתן לפתור תהיית הרא"ח שיחי' - האם הלך רבינו בעקבות ר' זלמן הענא - בשלילה. רבינו סטה משיטת הדקדוק שלו. ואכן מסתבר שאליו התכוון המהרי"ל בהסכמתו לסידור הר"י יפה בשנת תקפ"ב. (ואכן רואים למשל שב"מחיה המתים" שרבי זלמן הענא ניקד בצירי והתווכח עם הקודמים לו - לא נטה רבינו אחריו).

ד) אולי יש להוכיח שסידורו הראשון של רבינו לא הי' חזיון נפוץ כבר בתקופה הקדומה ההיא - מהעובדה שהר"נ לא מתייחס אליו כלל לבדוק בו הניקוד (למרות, כפי שניתן להיווכח מהשאלה - התעניין הר"נ הרבה בתחום הסידור), ושמא יש לשער שרק הדפיסו מעט עותקים.

ה) באורח מוזר לא הקפידו המדפיסים על ניקוד באורח מיוחד, כפי שעולה בבירור מטענת הר"נ על הסידורים שהם כולם קמשונים. האם יתכן שזה בגלל שהחסידים לא התמחו היטב בתחום זה? (כך עולה קצת מבין השיטין בהסכמת מהרי"ל הנ"ל לסידור מהר"י קאפוסט תקפ"ב).

ו) מכך גם מתברר כמה קשה יהיה לברר על אשורו שיטת רבינו בדיוקו, כי הלא לא הקפידו המדפיסים על טוהר הניקוד כפי דעת רבינו הזקן.

הבנות, משמעויות ויישובים

א] יש להבהיר משמעות דברי המהרי"ל שכותב "בענין הדקדוק לא ראיתי להשיבך מחמת שאין כל הדפוסים שווים וגם אין כל המסורות שווים". שלאור השאלה של הר"נ מתברר, שאין הכוונה לדפוסי הסידור אלא לדפוסי החומשים השונים שמהם חפץ הר"נ להקשות על ניקודי הסידור.

ב] נראה לי להציע בדרך אפשר על פי דברי הר"נ שכותב, "ואנו רואים שסמך אדמו"ר נ"ע על המסורת הקטנה בכמה מקומות בסידור", שרבינו לא ניקד בעצמו את סידורו אלא רבינו הסתמך על חומשים וסידורים מסויימים שרבינו ציווה להמדפיסים שיעתיקו.

דהיינו שרבינו לא כתב במו ידו את פרקי התהלים של פסוקי דזמרה (כדברי הרבי באג"ק ח"ב ע' קכד, שמצוטט במאמרו של הרב"א) או כל נוסח של הסידור, רק אם הנוסח של רבינו סטה באופן יסודי מן הנוסחאות הקיימות. וכן בדקדוק הסתמך רבינו על ספרי תנ"ך מהימנים ונכונים, וציווה שפרק מסויים יקחו מתנ"ך פלוני ותפילה מסויימת יעתיקו מן סידור אלמוני (כגון סידור רבי שבתי או סידור של"ה). ורק בפסקאות מסויימות ציווה לשנות לפי רצונו.

וכך יוצא במפורש מהסכמת המהרי"ל הנ"ל "ולכן גם החסיד בעל השל"ה ז"ל צוה להדפיס סדור שער השמים שלו עפ"י דקדוק של המדקדק הגדול מהרש"ש מפרעמיסלא חוץ ממלך מלך וימלוך שציוה להדפיס מלך חציו קמץ וחציו פתח ... אבל רבינו נ"ע אמר שצ"ל כולו קמץ". הרי שבדרך כלל אמר להעתיק את סידור רבי שבתי כהוויתו, רק במקומות מסויימים ומיוחדים חיוה דעתו באמירה - לשנות או להיצמד לנוסח הקיים. (ולהעיר שכעת שנדפס סידור רבי שבתי מחדש, מתברר שניקודו של רבינו ב"מלך" זהה לניקודו של רבי שבתי).

מעתה אין כל סתירה (כפי שתמה הרב"א שם) בין העובדה שרבינו הזקן ציווה רק להעתיק קטעים מחומשים וסידורים אחרים ולא כתבם מעצמו, לבין העובדה שרבינו גם הקפיד מאד על ניקוד, כי כאמור הקפיד להעתיק אך רק מספרים שסמך ידיו עליו בניקודם ובדקדוקם כדלעיל, והרי זה כאילו נקדו רבינו, ודו"ק.

ג] במאמר הנ"ל ציין הרב"א לשורות של תפילות ואמירות שלא נוקדו בסידורי חב"ד המצויים כיום. וכמובן שדברים אלו צריכים בדיקה יסודית בכל הסידורים הראשוניים, עד שידינו מגעת. אך לפום ריהטא יש מכנה משותף לכל הדברים הבלתי מנוקדים: כולם אינם תפילות ממש או פרשיות של תהלים או של תורה במסגרת פסוקי דזמרה וכיו"ב, אלא בבחינת תוספיות של כחלק ממסגרת התפילה ממש, כגון חמש מהם "יהי רצון" ושתיים "מי שברך" ו"סדר קרבן פסח" - הלכה, ועוד. (וכן "ושמרו" ופסוקים לחגים, שאעפ"י שרבינו אכן הכניסם לסידור אך דעתו שאין לאומרם כידוע), ויש עוד לדון בזה במיוחד לאור כל המקורות והסידורים.

*) ותודה להר"י מונדשיין שהפנה אותי לשאלה זו.