בגליון האחרון שקו"ט הרה"ג הרב גרליצקי שליט"א במעמדה של תענית אסתר לעת"ל, והביא מדברי כ"ק אדמו"ר (בשיחת תענית אסתר תשמ"ו) שמשמע שלא תתבטל לע"ל, כימי הפורים עצמם, ש"וזכרם לא יסוף מזרעם". וכן חקר בשיטת הרמב"ם (סוף הל' תעניות) בזה.

ולכאו' אפשר להוכיח בפשטות מדברי הרמב"ם שתענית אסתר לא תתבטל. שהרי הרמב"ם מביא את הפסוק (זכרי' ח, יט) "כה אמר ה' צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהי' לבית יהודה לששון ולשמחה", היינו, שמדבר רק ע"ד ארבעה צומות אלו. (וראה גם בלקו"ש חט"ו ע' 414 הע' 24, שמבאר לפ"ז השינוי בין הפסוק שהביא הרמב"ם לפסוק שהביא הטור - סו"ס תקפ - "והפכתי אבלם לששון", שהטור קאי על כל הצומות והרמב"ם קאי רק על ד' צומות אלו).

אלא, שלאידך גיסא, הי' אפ"ל להיפך, שהרי הרמב"ם כותב "כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח", ובפשטות צ"ע מה בא ה"כל" לרבות, וצריך לומר, שבא לרבות בזה את תענית אסתר, שאף שאינה מפורשת בפסוק, מ"מ הזכירה הרמב"ם בפרק זה (ה"ה) ביחד עם שאר הד' צומות, ובלשונו: "נהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות. ובי"ג באדר - זכר לתענית שהתענו בימי המן", וא"כ גם היא נכללת ב"הצומות האלו שעתידים ליבטל לימות המשיח". (ומה שבכתוב מוזכרים רק ד' הצומות, אולי אפ"ל שתענית אסתר עתידה להתבטל, אבל לא תהי' לששון ולשמחה, כמו שאר הד' צומות. ויל"פ טעם הדבר, כי זה שהצומות יהיו לששון ולשמחה הוא - כמבואר בלקו"ש שם - מפני שיתגלה הטוב שבאבילות וכו', "אודך ה' כי אנפת בי", וזה לא שייך בתענית אסתר שאינה אבילות, וגם כבר יש היו"ט דפורים לציון כל המאורע דפורים).

ולהעיר עוד, שהרמב"ם הכניס תענית אסתר בהלכות תעניות, ולא כבטור ושו"ע שלא כתבו זה בהל' תענית אלא בהל' מגילה. ולכאו' שינוי זה מלמד על חילוק יסודי בכל הגדר של תענית אסתר, שלדעת הרמב"ם היא פרט בהל' תענית, משא"כ להטור ושו"ע הי פרט בדיני פורים. וק"ל.

(ויש להעיר בחילוק זה גם מלקו"ש חט"ו ע' 374. ואכמ"ל).

ועפ"ז - שתענית אסתר כן תתבטל לעת"ל - יש לבאר ה"כותרת" בשיחת תענית אסתר תשמ"ח (שמן הסתם היתה לעיני כ"ק אדמו"ר) - "יהפך לשמחה". - בקרוב ממש.

בגליון תשצג (עמ' 11) הביא הרב נחום גרינוואלד שי' מה שמציין רבינו בענין בריאת הזמן (ב'מ"מ, הגהות והערות קצרות לספר של בינונים' על שהיחוה"א פרק ז ע' שעה): "כי המקום והזמן מחודשים לגמרי ודלא כדעת החוקרים. יעוין מו"נ ח"ב פי"ג עיקרים מ"ב פי"ח, ע"מ מאכ"ח ח"א פט"ז, שומר אמונים ויכוח ב יז", ושאל הנ"ל למי הכוונה "דעת החוקרים", עיי"ש בארוכה. ומציין שם בסופו למאמר הצ"צ שנדפס בהוספות לסה"מ תקס"ט ע' רפא, ונדפס גם באוה"ת נ"ך כרך-ג ע' א'קסה.

והנה ענין זה נתבאר בארוכה בספר החקירה להצ"צ דף קיב, ב ואילך, דשם מעתיק לשון המו"נ והעיקרים.

ושם קיא, ב: "אבל לדברי קצת דיעות המחקרים שגם קודם בריאת העולם היה דמות זמן, ויש למצוא קצת סמך לזה ממש"כ במד"ר פ' בראשית פ"ג א"ר יהודה בר' סימון ... משמע לכאורה שקודם בריאת העולם היה סדר זמנים", עיי"ש.

ואולי אפשר לומר שהכוונה להרב חסדאי שמביא בעל העקידה, ומובא באריכות בספר החקירה שם קיד, א, וז"ל כ"ק הצ"צ שם: "אלא מדברי העקידה שמבין בדברי ה"ר חסדאי דס"ל ששייך גם מעולם ההמשך שיש בו קודם ומתאחר, ומכל מקום ח"ו שיחייב קדמות בעולם דודאי ס"ל דהעולם מחודש כי רק הוא ית' הקדמון לבדו ואין ראשית לראשיתו והשאר הכל מחודשים".

ובה'קיצור' שם כתב ש"העקידה ש"ג הביא שה"ר חסדאי פי' במארז"ל שהיה סדר זמנים קודם לכן - היינו קודם הבריאה, כי הזמן מילתא באנפי נפשיה היא ואינו נתהווה מתנועת הגלגל, ולכן אין מקום למ"ש הרמב"ם כי כשיתחייב הזמן קודם העולם תחייב להאמין הקדמות ... אבל הוא ס"ל בסברא אחרת שהזמן שהוא ההמשך בקודם ומתאחר - הוא ענין בפני עצמו, ולכן אף שלא היה שום נברא שייך מציאות הזמן, והעולם נתחדש בזמן ... ובעל העקידה ס"ל כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא", עיי"ש בארוכה. ואולי לזה היה כוונת כ"ק רבינו, ועצ"ע.

והנה דברי ה'עיקרים' מ"ב פי"ח - שמציין כ"ק רבינו - נעתק בארוכה בספר החקירה שם, וראה גם ביהל אור ע' תקסג דמבאר שם שיש זמן באצילות - שזהו הנקרא 'סדר זמנים', שאינו זמן ממש רק סדר ומקור שיהי' נמשך מזה למטה בחי' זמן, ומציין לבעל העיקרים וכתב "ודלא כבעל העיקרים שפירש להיפך ד'סדר זמנים' זהו זמן מורגש יותר מסתם לשון זמן", עיי"ש בארוכה.

ומה שמזכיר רבינו לעשרה מאמרות מאכ"ח, הנה ביהל אור ע' תקמג בהמשך להקטע דלעיל כתב וז"ל: "ובמאכ"ח אזיל בתר איפכא, אלא כי 'סדר זמנים' זהו שרש ומקור להתהוות זמן",

ובספר החקירה לג, א כ' וז"ל: "ובספר עשרה מאמרות כתב שקודם בריאת העולם אין שייך אף ההמשך הבלתי משוער".

וראה שם נג, ב: "...בעל העיקרים אף שסובר שהזמן מחודש ונברא, סובר שקודם התהוות הזמן היה בחי' המשך בלתי משוער בתנועת הגלגל, וזהו ההמשך בבע"ת של הבורא ית' שקדם לעולם ולזמן. אמנם הרמ"ע בעשרה מאמרות אם כל חי ח"א סי' טז חולק ע"ז ופי' ... שממעל לשמים אין שייך שום זמן כלל ואפילו המשך הבלתי משוער כו'".

וראה בביאוה"ז להצ"צ כרך א ע' רנז שמאריך ג"כ בפי' המדרש הנ"ל - "סדר זמנים", ומציין שבאצי' כיון שהסדר חסד גבורה ת"ת, וכן מטי ולא מטי התפשטות והסתלקות, "נמצא דשייך בהם קדימה ואיחור אשר זהו הנק' סדר הזמן, אבל לא זמן ממש ח"ו, וכמ"ש בתניא ח"ב פ"ז והוא מהאריז"ל בלקו"ת ר"פ בראשית, וע"ז איתא במד"ר פ' בראשית שהיה סדר זמנים קודם לכן", עיי"ש בארוכה. וראה גם ב'דרך מצותיך' במצות האמנת אלקות, עיי"ש.

בלקו"ש ח"ג פ' צו הביא דברי רש"י בריש הפרשה, עה"פ זאת תורת העולה וגו' גו' כל הלילה: "בא ללמד על הקטר חלבים ואברים שיהא כשר כל הלילה" [חלבים היינו מה שניתותרו מקרבנות של היום שלפני תמיד בין הערבים ואברים הם מהתמיד של בין הערבים שכשרים להקטיר כל הלילה], וממשיך להביא פלוגתת הרמב"ם ורש"י בריש ברכות, דבמתניתין שם מנה ג' דברים שכשרים כל הלילה עד עלות השחר, ק"ש של ערבית, קדשים הנאכלים ליום ולילה, והקטר חלבים ואברים, וממשיך לבאר א"כ למה אמרו חכמים עד חצות בכדי להרחיק אדם מן העבירה, ופירש"י שם דהא דאמרו חכמים עד חצות קאי רק על ק"ש ואכילת קדשים אבל לא על הקטר חלבים דשם לא גזרו מידי, והתנא הביא דין זה הכא להשמיע רק שכשרים עד עלות השחר עיי"ש, אבל הרמב"ם (הל' מעה"ק פ"ד ה"ב, ובהל' תמידין ומוספין פ"א ה"ו) סב"ל דגזירת חכמים עד חצות קאי גם על הקטר חלבים ואברים עיי"ש, ומבאר שיטת רש"י משום דסב"ל ככלל הט"ז (או"ח סי' תקפ"ח ס"ק ה', יו"ד סי' קי"ז סק"א, חו"מ סי' ב') דדבר המפורש בתורה להיתר אי אפשר לחכמים לאסרו, וכין שכתוב כאן "כל הלילה" ללמדך שכשר להקטיר כל הלילה לא שייך לומר שחכמים גזרו בזה עד חצות.

דבר המפורש בתורה להיתר אין כח ביד חכמים לאסור

[כדאי להביא כאן תו"ד הט"ז שם דאף דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה מ"מ אם ההיתר מפורש בתורה אי אפשר לחכמים לאסרו, ובזה ביאר כוונת התוס' בסוכה לט,א, ד"ה וליתיב שכתבו דהא דתנן בשביעית (פ"ז מ"ג) דאסור לעשות סחורה בנבילות ה"ז רק כשקונה בזול למכור ביוקר, אבל אם יש לו נבילה ורוצה למכרו ודאי מותר למכרו שהרי כתיב "או מכור לנכרי" עיי"ש, ובפשטות אינו מובן דדילמא החמירו חכמים וגזרו אפילו באופן כזה למכור, ומנא להו להתוס' דכוונת המשנה הוא רק כשקונה להרויח כו'? ולפי הנ"ל מובן דכוונת התוס' דכיון שמפורש בתורה ההיתר דמותר למכור ודאי אי אפשר לחכמים לאסור, ובסי' תקפ"ח תירץ עפ"ז קושיית הרא"ם שהקשה דכשם שגזרו חכמים שלא לתקוע בשופר בר"ה שחל להיות בשבת שמא יעבירנו ד"א ברה"ר, הי' להם לגזור שלא לתקוע גם כשחל בחול משום שמא יתקן כלי שיר? ולהנ"ל ניחא דאם יעקרו תק"ש גם בחול הרי עוקרים דבר המפורש בתורה להיתר שיש מצות תקיעה וזה אי אפשר, משא"כ כשעוקרים לתקוע בשבת אי"ז מפורש בתורה, דהרי לא כתוב בתורה היתר בפירוש לתקוע בשבת, אלא דליכא איסורא מדאורייתא ובזה שפיר יכולים לגזור, וכן תירץ בזה קושיית הראשונים דלמה לא גזרו חכמים שלא למול בשבת שמא יעביר התינוק ד"א ברה"ר וכו' כמו שגזרו לענין שופר וכו', אלא דכיון שכתוב בתורה היתר מיוחד דמותר למול בשבת "וביום השמיני" אפילו בשבת (שבת קלב,א), לכן אי אפשר לחכמים לגזור ע"ז, וראה מאירי מגילה ד,א, שתירץ הקושיא ממילה כמו הט"ז].

ומקשה הרבי מזה לדעת הרמב"ם דכיון שכמה אחרונים הוכיחו שגם הרמב"ם סב"ל כהט"ז (ראה שד"ח כללים מערכת י' כלל י"ז) א"כ איך שייך שחכמים גזרו עד חצות כשמפורש בתורה ההיתר?

ומבאר שם שמצינו בזבחים יג,ב, דאיתקש אכילת אדם בקדשים לאכילת המזבח, ובאכילת אדם ידוע שיש בזה ב' דינים: א) אכילה שמקיימין בו מצות אכילת קדשים וצריך לברך עליו, ואכילה זו צ"ל כזית וצ"ל צלי למשחה לגדולה ולא אכילת חי, ואח"כ יש דין ב' באכילת קדשים שזהו אכילה רק שלא יבוא לידי נותר (ועי' רא"ש נדרים ד,ב, ד"ה קשריא) וראה בזה גם בלקו"ש ח"ה 439, וחט"ו פ' ויחי (ד') בסופו בארוכה ועוד, ומבאר דמצות אכילה מתקיים ביום שאז הוא זמן העבודה, והאכילה בלילה אינו אלא היתר אכילה בכדי שלא יבוא לידי נותר, ועד"ז הוא גם בנוגע לאכילת מזבח דההקטרה ביום הוא משום מצות הקטרה דאז הוא זמן העבודה, משא"כ ההקטרה בלילה אינו אלא בכדי שלא יבוא לידי נותר כמ"ש ולא ילין חלב חגי עד בוקר.

ולפי"ז מבאר שיטת הרמב"ם דבאמת גם הוא סב"ל כעין סברת הט"ז, אלא דהרמב"ם סב"ל דזה שייך רק בנוגע למצוה שמפורש בתורה ההיתר (ע"ד שנתבאר לעיל בנוגע לתק"ש ומילה) אבל אם זהו סתם היתר מפורש אבל אינו ענין של מצוה לא שייך כלל זה ושפיר יכולים חכמים לאסרו, וכיון שנתבאר דהקטר חלבים ואברים אינו אלא דין היתר שלא יבוא לידי נותר שפיר סב"ל להרמב"ם דבזה יכולים חכמים לגזור שצריך להקטיר לפני חצות.

והנה אף שהט"ז ביו"ד שם סב"ל דהאי כללא שייך אפילו אם הוא דבר הרשות כמבואר בהשיחה שם, (וכ"כ בתוס' רבינו פרץ פסחים כג,א, עיי"ש ובגליון המהרש"א שם וביו"ד שם ועוד) מ"מ ישנם הרבה אחרונים המחלקים בזה כנ"ל בהשיחה, דרק אם הוא דבר מצוה שייך כלל זה כמבואר בשו"ת רע"א סי' ע"ד ושם הביא גם דברי הכס"מ הל' מלכים פ"ג ה"ז, ותוס' רע"א סנהדרין רפ"ב ושער המלך הל' יסודי התורה פ"ה ה"ה ושדי חמד שם ושו"ת תורת חסד או"ח סי' י"א ועוד.

טעמים בכלל הנ"ל

ויש להעיר דמצינו כמה טעמים בהא דבדבר המפורש בתורה להיתר אין כח ביד חכמים לאסור: א) דבדבר המפורש להיתר א"א לאסור כי לא יתקבלו דבריהם מה שיחמירו דזיל קרי ביה רב הוא כולם יודעים דזה מפורש בתורה להיתר, (שו"ת בכורי שלמה אבהע"ז ח"א סי' ד' אות י"ד בשם בית מנחם שער א' פ"א ועוד בכ"מ). ב) דכיון דמפורש בתורה להיתר חזינן בהדיא שהתורה לא חששה לגזירה זו, לכן אין חכמים יכולים לגזור בזה (שו"ת קול ארי' סי נ"ה), ג) מקרא ד"שאל אביך וגו'" או "כי יפלא ממך דבר וגו' לא תסור" לא נשמע אלא שחכמים גוזרים במידי דצריך שאלה, דרק בזה יש כח ביד חכמים לגזור, אבל בדבר המפורש בתורה להיתר ואינו נכנס בגדר "שאל או יפלא" אין להם הכח לגזור. (שו"ת עמק הלכה ח"ב סי' א' עיי"ש בארוכה).

ולפי הני טעמי מסתבר שאין לחלק בין דבר הרשות או דבר מצוה וכדעת הט"ז כנ"ל, אבל לפי שנתבאר בשיטת הרמב"ם דאמרינן כן רק כשמפורש ההיתר בדבר מצוה, נראה דלא סבירא להו מטעמים הנ"ל כלל, וי"ל דסב"ל (ע"ד שהביא בשו"ת עמק הלכה שם מהר"ן חולין בסוגיא דזרוע בשלה) דהוה גנאי לאסור דבר מצוה שמפורש בתורה שחייבים לעשותו, אבל בדבר דליכא חיוב אי"ז גנאי.

דעת הרמב"ם אם ההיתר הוא בדבר רשות

ויש להעיר עוד דמצינו באחרונים בכ"מ שביארו שיטת הרמב"ם עפ"י כללו של הט"ז גם בדבר הרשות, ועי' בתויו"ט כלאים פ"ח מ"ב שהביא מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בכלאי בהמה דהרמב"ם סב"ל דמן התורה ליכא איסור אלא טהורה עם טמאה, אבל טמאה עם טמאה או טהורה אם טהורה אינו אסור אלא מדרבנן, והרא"ש סב"ל דלא שנא דלעולם הוא מן התורה, והתויו"ט הביא ראי' להרא"ש מקושיית הירושלמי על הא דר"ל דאסור לרכוב על פרדה מהא דמצינו דדוד ובניו רכבו על פרדות (שמואל ב' יג) אלמא דגם משני מינין טמאים אסור מה"ת עיי"ש, וכתב בתוס' אנשי שם שם לתרץ שיטת הרמב"ם דלעולם י"ל שהוא רק איסור מדרבנן וקושיית הירושלמי הוא עפ"י מ"ש הט"ז הנ"ל דכיון שמצינו קרא מפורש בדוד שהוא מותר אי אפשר לחכמים לאוסרו, ומוכח דאינו אסור אפילו מדרבנן עיי"ש, וזה מיירי בדבר הרשות.

כן כתבו האחרונים לבאר מ"ש הרמב"ם (הל' מאכלות אסורות פ"ח הט"ז) דדבר שאסור באכילה ומותר בהנאה כנבילות וטרפות וכו' אסור לעשות בו סחורה חוץ מן החלב שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה, דאף דסב"ל דאיסור סחורה אינו אלא מדרבנן מ"מ בחלב לא אסרוהו כי סב"ל כהט"ז דכיון שמפורש בו היתר לא אסרוהו רבנן (ראה פנ"י פסחים כג,א, ד"ה א"ה, שו"ת רע"א שם, דרכי תשובה יו"ד שם ס"ק י"ד, וישועות יעקב שם ס"ק ב' ועוד), וגם זה הוא דבר הרשות.

ועי' גם מל"מ (הל' עבדים פ"ג ה"ג) שהקשה לשיטת הרמב"ם (הל' איסו"ב פי"ב הי"א) דאיסור שפחה כנענית לישראל הוא רק מדרבנן, א"כ למה לא אסרו רבנן שפחה כנענית גם לעבד עברי עיי"ש, ותירץ בשער המלך (הל' איסו"ב פט"ו ה"ד בד"ה האמנם) עפ"י הט"ז הנ"ל, דכיון דכתיב בהדיא אם אדוניו יתן לו אשה אין כח ביד חכמים לאסור עיי"ש וגם זה הוא בדבר רשות, וראה גם ברכי יוסף או"ח תקפ"ח בדעת הרמב"ם ועוד בכ"מ ואכמ"ל, אלא שבודאי יש לתרץ דעת הרמב"ם באופנים אחרים מהנ"ל מתאים להמבואר בהשיחה דסב"ל להרמב"ם דרק במצוה אמרינן כן ולא בדבר הרשות, וראה בכ"ז בס' בית אהרן ח"ח ועוד.

רמז בקרא שההקטרה צ"ל לפני חצות

ואפ"ל גם עפ"י מ"ש בלקו"ש חכ"ז פ' צו (ב) ע' 38 בהערה 13 שציין שם לפיהמ"ש להרמב"ם זבחים פ"ט מ"ו שכתב דהקטר חלבים ואברים עד חצות להרחיק מן העבירה נרמז בקרא, דדריש שיש בוקר אחר וזהו חצות עיי"ש, ולפי"ז יש מקום לומר דבאמת גם הרמב"ם סב"ל לגמרי ככללו של הט"ז גם אם הוא רק רשות בלבד אי אפשר לחכמים לאסור ושאני הכא שיכולים לאסור משום שיש ע"ז רמז בקרא, וכ"כ בס' ניצוצי אור להגר"ר מרגליות ברכות שם.

ואף דבשו"ת רע"א (שם סי' ע"ד בד"ה אבל, וח"ב סי' ל"ב) כתב בפשיטות דלא שייך להסמיך קרא לאיסורא במקום דמפורש שם בקרא גופא להתיר, ומביא שעד"ז כתבו התוס' בחגיגה יח,א, ד"ה חוש"מ, וא"כ כאן שכתוב בהדיא כל הלילה איך אמרינן שבהפסוק גופא מרומז שצ"ל עד חצות? די"ל דכאן שאני וכלשון הרמב"ם: "בא בקבלה שהיא רמז להרחיק מן הבוקר", עוד אפ"ל עפ"י המבואר בהערה 31 שם בנוגע לדעת רש"י בדין אכילת אדם דדין נותר בהחפצא חל בבוקר ועד אז אסור לשורפו, והדין דעד חצות הוא רק בנוגע לפעולת הגברא באכילה שצ"ל לפני חצות משום סייג עיי"ש, וא"כ עד"ז אפ"ל הכא בדעת הרמב"ם בנוגע לאכילת מזבח, שהדין דכל הלילה הוא דין בהחפצא בנוגע לנותר והדין דחצות הוא דין בהקטרת הגברא וכשהם ב' דינים נפרדים לכו"ע אין בזה שום סתירה.

וראה עוד לקו"ש ח"ז ע' 210 ובשיחת ש"פ בחוקותי תשמ"ט ששם נתבאר פלוגתת רש"י והרמב"ם באופן אחר בנוגע לכהנים זריזין הן, וראה בכ"ז עוד בהערות וביאורים גליון תרצ"ב ע' 9 והלאה.

בטעם דלא תקנו אמירת הלל בפורים אף שתקנו לומר הלל בפסח, דלכאו' הרי"ז ק"ו "ומה מעבדות לחרות אמרינן ממיתה לחיים לא כל שכן", הנה בגמ' מגילה יד, א הובא ג' טעמים: א) דאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ (משנכנסו ישראל לארץ). ב) רב נחמן אמר קרייתא זו הלילא (קריאת המגילה זו היא ההלל). ג) רבא אמר "הללו עבדי ה'" ולא עבדי אחשורוש, ואכתי עבדי אחשורוש אנן (דלא נגאלו אלא מן המיתה. רש"י).

והנה בירושלמי פסחים פ"י ה"ו מביא רק טעם הא' והג' ולא הטעם דרב נחמן דקריאת המגילה זו היא ההלל.

ואפשר לבאר מחלוקת זה בין הבבלי והירושלמי ע"פ המבואר בלקו"ש חל"ו פורים (ב) בביאור סוגית הגמ' הנ"ל, דלכאורה צ"ב מהו תירוץ רבא ד"אכתי עבדי אחשורוש אנן", הרי קושית הגמ' במקומה עומדת, "ומה מעבדות לחרות אמרינן שירה - ממיתה לחיים לא כל שכן"?! וכי משום שאין המצב מתאים להפסוק "הללו עבדי ה'" ה"ז פוטר את האדם מלהלל לה' על גאולתו "ממיתה לחיים" - שגדולה יותר מגאולה ד"מעבדות לחרות"?

ומבאר כ"ק אדמו"ר שם, דיש מקום לשקו"ט אם יש חיוב אמירת הלל בפורים כיון דנס פורים הי' נס המלובש בטבע כמבואר בכ"מ, ולכן מצד הנס שבמאורע דפורים יתכן שיש חיוב באמירת הלל, ואילו מצד לבוש הטבע שבנס פורים יש לומר שפטורים מהלל. וע"ד העדר אמירת הלל בכל יום אף שאנו מודים לה' בכל יום בתפלה "ועל ניסיך שבכל יום עמנו", דמ"מ תקנת אמירת הלל היא רק על נס שבגלוי, כלשון הירושלמי פסחים שם "כשהקב"ה עושה לכם ניסים תהו אומרין שירה".

וג' טעמים הנ"ל שלא תקנו הלל בפורים יסודם בנקודה אחת. שזהו מצד היות נס פורים - נס המלובש בטבע, ואין הנס בגלוי כ"כ.

וזהו הביאור בטעם הא' דעל נס שבחוצה לארץ לא אמרינן הלל, דהשגחה האלקית אינה בגלוי כ"כ בחו"ל כמו בארץ, ואין החפצא דהנס זה בגלוי כ"כ כדי לחייבו באמירת הלל.

וכן טעם הג' "אכתי עבדי אחשרוש אנן", דיש חסרון מצד הגברא - שקשה לאדם להכיר הנס שבהנהגה זו, ולכן א"א לתקן ולחייב אמירת הלל ע"ז.

ורב נחמן דכתב שקריאת המגילה - זו היא ההלל, אין הכוונה שלא תקנו הלל בפורים משום דמגילה היא במקום הלל, ואין צורך באמירת הלל בפ"ע, אלא שכוונת רב נחמן היא שרק ע"י קריאת המגילה שהיא אחד מכ"ד כתבי הקודש, חלק מתורת אמת תורה אור, הרי בה ועל ידה יכול האדם להרגיש אמיתית הענין שזהו נס מאת הקב"ה (רק שנתלבש בלבושי הטבע), ורק אז יש הענין דאמירת הלל. (ועפי"ז מבאר דגם כשאין לו מגילה פטור מהלל, כמבואר בפוסקים דלא כמאירי שם).

ובאות ה שם כתב דרב נחמן ס"ל "קרייתא זו הלילא" - שבכח התורה אפשר לאדם להמשיך התגלות אלקות גם בעניני הטבע, שגם בהם יורגש אור הקדושה, [דע"י קריאת המגילה נמשך ההרגשה ניסית גם בטבע האדם, ועי"ז יש הגדר דאמירת הלל גם בפורים].

ועפי"ז יש לבאר מדוע לא כתב בירושלמי הטעם דרב נחמן, דהרי ענין זה דבכח התורה יכול להמשיך התגלות אלקות גם בעניני הטבע, ובנדון זה להרגיש ע"י קריאת המגילה הנס גם בטבע הגוף - קשורה לתלמוד בבלי יותר מתלמוד ירושלמי, ולכן מובא טעם הב' דרב נחמן בתלמוד בבלי ולא בתלמוד ירושלמי.

דהנה מבואר בלקו"ש חט"ז פורים (א) בארוכה הטעם דבתלמוד בבלי כתב דשלחה להם אסתר - קבעוני ... כתבוני לדורות. ובתלמוד ירושלמי כתב דשניהם מרדכי ואסתר בקשו רק זכרון פורים.

ובאות יא שם כתב דמצד מרדכי שהוא ענין האור - הדגשה דנס פורים אינה בזיכוך הטבע אלא בהתגלות האור, ולכן מספיק זכרון הנס ולא נוגע שיבא לידי מעשה. ולכן מובא זה בירושלמי - משום שבתורה גופא הנה תלמוד ירושלמי היא ענין האור - שאין בה שקו"ט, ורואים מיד התירוץ כמו שאחד רואה דבר באור.

משא"כ אסתר שהיא ענין הכלים - "הסתר אסתיר" - עיקר ההדגשה דנס פורים הוא להפך ההסתר וחושך הטבע, ולכן נוגע שיבא זכרון הנס לידי מעשה קריאה וכו' כדי שהטבע עצמו יאיר. ולכן מובא ענין זה בתלמוד בבלי - ד"במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל", שענינה בירור החושך.

ועד"ז אפשר לקשר במחלוקת זו, דלפי הבבלי שענינו להפוך את הטבע שיאיר - מובא הטעם דרב נחמן ד"קריאה זו הלל", שע"י הקריאה בתורה נמשך באדם ההרגשה שיש כאן נס רק שנתלבש בטבע.

משא"כ לפי הירושלמי - ענינה של תורה היא האור עצמה, ולא זיכוך הטבע, ואין הקריאה בתורה מגלה באדם הנס המלובש בטבע, ולכן לא הובא טעם "קריאתה זו ההלל" בירושלמי.

בשו"ע או"ח (סי' קח סעי' ח) פסק המחבר "מי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל מפני שסבור שעדיין ישאר לו זמן אחר שיגמור אותו עסק שהוא מתעסק בו, ובין כך ובין בך עברה לו השעה, וכן מי שהי' טרוד בצורך ממונו וכו' כולם חשובים אנוסים, ויש להם תשלומין".

ובביאור יותר הוא בשו"ע אדמוה"ז (שם סעי' יב) וז"ל: אינו נקרא מזיד אלא כשמבטל התפלה בשאט נפש, בלי שום טרדא, אבל מי שהי' טרוד בצורך ממונו, אע"פ שעשה שלא כדין, שאסור לעבור זמן תפלה משום הפסד ממון, מ"מ אינו נקרא מזיד ופושע לענין שלא יהא תשלומין לתפלתו וכו'. וכן מי שהי' מתעסק באיזה עסק, ולא התפלל בעוד שהי' לו זמן להתפלל, מפני שהי' סבור שעדיין ישאר לו זמן לאחר שיגמור אותו עסק שהוא מתעסק בו, ובין כך ובין כך שכח על התפלה, ונמשך בעסקו עד שעבר זמן התפלה, אינו נקרא מזיד - שהשוכח כאנוס הוא, ויש לו תשלומין אפי' אם העסק הוא מהעסקים האסורים משהגיע זמן התפלה, והוא התחיל זה באיסור, כיון שלא ביטל התפלה בשאט בנפש אלא הי' סבור להתפלל אחר שיגמור העסק ושכח אח"כ. עכ"ל.

וכ"ז מיוסד עמ"ש הנמוק"י בב"ק (כג, א. וראה בב"י על הטור שם ובנ"כ השו"ע שם) שלאחר שמביא פי' הרמ"ה במ"ש בגמ' שם, מוסיף וז"ל: אמר המחבר ולפי' הרמ"ה ז"ל נ"ל ברור דמי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל, מפני שסבור שעדיין ישאר לו זמן אחר שיגמור אותו עסק שהוא מתעסק בו, ובין כך ובין כך עברה לו השעה, שאינו נקרא מזיד ופושע, אלא ה"ה בכלל טעה ולא התפלל שמתפלל שתים לתשלומין. וכן מי שנתחייב לחבירו בשבועה שיתן לו מעות יום פלוני ונזכר בעוד היום גדול, ואומר בלבו עדיין יש לי פנאי, והלך לעסקיו ושכח עד שעבר היום, ה"ז כאנוס. עכ"ל.

אמנם למעשה מסיק הנמוק"י דלא כנ"ל, וז"ל: ומיהו לענין תפלה יש לחוש יותר, מפני שאמרו חז"ל (שבת ט, ב) לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה, ולא לדין, שמא יעבור, וכיון שזה אינו רשאי לומר אני אעשה ולא אעבור, כשעושה ה"ה כפושע כנ"ל. עכ"ל. אבל הב"י (שם) כותב וז"ל: ודבריו הראשונים עיקר דלא מיקרי מזיד, אלא כשמבטל התפילה בשאט נפש בלי שום טירדא. עכ"ל.

ולכאו' צ"ע למה באמת ס"ל להב"י (ושאר הפוסקים ההולכים בעקבותיו) שאף שהי' אסור להתחיל דברים אלו, מ"מ נקרא אנוס, והרי עשה נגד הדין, ולמה אינו נקרא פושע.

גם יש לעיין למה כופל אדמוה"ז את דבריו, דהרי בתחלת הסעיף כתב "אינו נקרא מזיד אלא כשמבטל התפלה בשאט נפש, בלי שום טרדא, אבל מי שהי' טרוד בצורך ממונו אע"פ שעשה שלא כדין וכו' מ"מ אינו נקרא מזיד ופושע לענין שלא יהא תשלומין לתפלתו", ולמה כופל אותו הענין עוה"פ בסוף הסעיף "אפי' אם העסק הוא מהעסקים האסורים משהגיע זמן תפלה, והוא התחיל בעסק זה באיסור, כיון שלא ביטל התפלה בשאט, אלא הי' סבור להתפלל אחר שיגמור העסק, ושכח אח"כ", דלכאו' ה"ז מובן מאליו ממ"ש בתחילת הסעיף.

וי"ל בזה בהקדים מ"ש בלקו"ש חכ"ח (ע' 77) בגדר ענין תשלומין, וז"ל (מתורגם מאידיש): ישנו הפרש בין ענין התשלומין שבקרבנות החג וענין התשלומין בענינים אחרים שבתורה:

בכלל הפי' דתשלומין - שמשלימים דבר החסר. ז.א. משלימים דבר שהחסיר לפנ"ז. שמזה גופא מובן, שענין התשלומין הו"ע של "בדיעבד". זה אינו הזמן של הענין.

[ולדוגמא - הענין דפסח שני, שצריכים להביא "את הפסח במועדו, תעשו אותו במועדו" (בהעלתך ט, ב-ג), ורק אם מישהו לא קיים החיוב, נותנת לו התורה האפשרות להשלימו בזמן אחר - בפסח שני. אבל מלכתחילה אסור לו לסמוך על פסח שני כי צריכים להקריב הפסח ראשון בזמנו - י"ד ניסן].

אבל ימי התשלומין של הקרבנות החג הם באופן שונה - בזה נותנת התורה מלכתחילה שבעת ימים להביא הקרבן, באופן שזמן הקרבן הוא מלכתחילה שבעת ימים.

ואע"פ שמי שיכול להקדים ולהביא קרבנו ביום ראשון של חג, אסור לאחר ולהביא הקרבן בימי התשלומין, כפסק הרמב"ם (הל' חגיגה פ"א ה"ה) "מצוה להקדים ולהקריב בראשון ... וכל המאחר ה"ז מגונה, ועליו נאמר (צפני' ג, יח) נוגי ממועד אספתי" - אין זה דין מצד הזמן של הקרבן (שהחסיר להביא הקרבן בזמן ההקרבה) כ"א שהמאחר הוא מגונה, חסרון בהגברא: לאחר בשעה שיכול להקדים, ה"ה הנהגת הגברא "מגונה". אבל גם אם מביאו באיחור, לאחר יום הראשון, ה"ז קרבן "בזמנו". עכ"ל.

והנה מובן שעל יסוד מ"ש בלקו"ש י"ל כן גם גבי שאר ענינים. ז.א. שבנדון שהתורה או החכמים נתנו משך זמן לעשיית איזה דבר, אפשר להיות בא' מב' אופנים: א) באמת צריכים לעשות הדבר תיכף בתחלת הזמן, אלא שאם לא עשה כן אז, אפשר לו להשלים הדבר אח"כ. ב) לכתחלה יכול הוא לקיים חיובו בכל משך הזמן, ואין שום מעלה בעשיית הדבר בתחלת הזמן דוקא. ודבר זה אפ"ל גם בנדון שמחויבים לכתחלה לעשות הדבר בתחלת הזמן, כי זה אפשר להיות דין בהגברא, אבל מצד הזמן אין כל חיוב לעשותו בתחלת הזמן.

והנה עד"ז יש לחקור בנוגע למשך הזמן שבו יכולים להתפלל, באיזה אופן הוא. כי י"ל שמעיקרא חייב להתפלל בתחלת הזמן, ורק שאם לא התפלל אז, יש לו אפשרות להתפלל אח"כ, או י"ל שאינו חייב להתפלל בתחלת הזמן, כ"א יכול להתפלל במשך כל הזמן. ואף שאסרו חז"ל לעשות דברים מסוימים לפני התפלה, אפ"ל שזהו דין בהגברא, אבל מצד זמן התפלה, אין שום מעלה להתפלל בתחלת הזמן.

והנה הדין שאם טעה או נאנס ולא התפלל, מתפלל בתפלה שלאחרי' ב' תפילות, ה"ז דין בהזמן דתפלה, ולא בהגברא, כדמוכח ממה שמק' בגמ' (ברכות כו, א) על מ"ש בהמשנה "תפלת השחר עד חצות" - "עד חצות ותו לא, והאמר וכו' טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים וכו'", הרי שקושיית הגמ' היא שזה עדיין נק' זמן של אותה התפלה. ואף שמתרץ בגמ' "עד חצות לא יהבי לי'", מ"מ עדיין נשאר שזהו הזמן שיכול להתפלל תפלה זו עכ"פ כתפלה שלא בזמנה, משא"כ אח"כ אי"ז בגדר תפלה כלל, כי אי"ז הזמן שבו יכולים להשלים חסרון התפלה.

ולכן מסתבר לומר שדין זה שאם הי' מזיד ופושע אין לו להתפלל תפלה שני', הוא רק אם נק' מזיד ופושע מצד הזמן דתפלה. משא"כ אם הוא מזיד ופושע רק מצד הגברא, אי"ז גורע מאפשריותו להתפלל תפלה שני'.

ועפ"ז י"ל שב' השיטות בהנמוק"י (והב"י ס"ל כשיטה הא', והנמוק"י עצמו מסיק כאופן הב'), תלוי בהחקירה הנ"ל, באיזה אופן הוה משך הזמן לתפלה: הנמוק"י עצמו ס"ל שכוונת חז"ל במה שאסרו לעשות דברים מסוימים בהזמן דתפלה הוא שזהו דין בהזמן, שמחויבים להתפלל בתחלת הזמן, ורק אם בדיעבד אם לא התפלל אז, יכול הוא להשלימו במשך הזמן. ולכן ס"ל שאם סבור שעדיין ישאר לו זמן מחר שיגמור עסקיו, ועבר השעה, ה"ז נק' פושע, כי (לא רק מצד הגברא לא הי' לו לדחות התפלה, כ"א) גם מצד הזמן דתפלה, לא הי' לו לדחות התפלה, ולכן נק' פושע גם מצד הזמן, ובאופן כזה אין לו להתפלל תפלה שני'.

אבל הב"י ס"ל, שזהו רק דין בהגברא, אבל מצד הזמן אין שום חיוב להתפלל בתחלת הזמן, ולכן אף שפשע במה שדחה התפלה, אבל אי"ז פשיעה מצד הזמן, כ"א מצד הגברא, ובאופן כזה לא אסרו לו להתפלל תפלה שני', ולכן פסק בשו"ע שבנדון זה יש לו תשלומין.

וזהו כוונת אדמוה"ז במ"ש "יש לו תשלומין, אפי' אם העסק הוא מהעסקים האסורים משהגיע זמן התפלה, והוא התחיל בעסק זה באיסור, כיון שלא ביטל התפלה בשאט בנפש, אלא הי' סבור להתפלל אחר שיגמור העסק, ושכח אח"כ", שהיות ומצד הזמן דתפלה יכול להתפלל אח"כ, אי"ז נק' ביטול תפלה בשאט, לאסרו מלהתפלל פעם שני', אף שמצד הגברא הרי "התחיל בעסק זה באיסור", כי כל גדר דין זה תלוי בהזמן, כנ"ל.

ולפי"ז אי"ז אותו הענין שכתב בתחילת הסעיף, כי שם איירי במי שהי' טרוד בצורך ממונו, והטעם שיש לו תשלומין הוא כי לא ביטל התפלה "בשאט נפש בלי שום טרדא", כי הי' טרוד, אלא באופן שהי' אסור לעבור זמן תפלה בשביל זה, וע"ז אומר דסו"ס הי' טרוד, אע"פ שעשה שלא כדין. היינו שאף שלפועל הי' פושע במאי שלא התפלל בסוף הזמן, כי לא הי' אנוס כלל, מ"מ היות שלא הי' "בשאט נפש בלי שום טרדא", יש לו תשלומין.

משא"כ בסוף הסעיף, הסיבה למה יש לו תשלומין, כי מה שהי' פושע במשך הזמן, אי"ז פשיעה השייך להזמן דתפלה, כ"א בהגברא, [ובסוף הזמן הרי הי' אנוס], ולכן אי"ז נק' פשיעה ומזיד לענין זה. והרי אי"ז אותו הענין שאודותו איירי בתחלת הסעיף.

ומטעם זה כפל אדמוה"ז את דבריו, להגדיר כאן ב' דינים: א) רק באם הפשיעה לא היתה בלי טרדא, אין לו תשלומין, משא"כ כשהי' עם טרדא, יש לו תשלומין, אף שהיתה פשיעה גם בסוף הזמן. ב) רק באם הפשיעה היא בסוף הזמן אין לו תשלומין, משא"כ כשהפשיעה היא במשך הזמן, אי"ז נק' פשיעה. כי אי"ז שייך להזמן דתפלה, כ"א להגברא. כנ"ל.

בלקו"ש חכ"ו (פ' זכור-פורים) מבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה איך שמגילת אסתר שונה משאר ספרי הנביאים וכתובים, והוא ע"פ הגמרא (מגילה ז, א) שדורש הפסוק "כתוב זאת זכרון בספר" (שנאמר לגבי כתיבת פ' עמלק) ד"כתוב זאת" קאי על פ' עמלק שבתורה, "זכרון" - בנביאים, "בספר" - במגילה. ונקודת הענין: דשאר הנביאים וכתובים אין נוגע כ"כ הכתיבה, והעיקר הוא ה"זכרון" שבאה ע"י הכתיבה, משא"כ במגילה דהעיקר הוא שיהי' "בספר" היינו גדר דכתיבה (כחמשה חומשי תורה).

ומבאר ענין זה ע"פ דברי הראגאצובי, דדבר הכתוב בתורה "הוי דבר נמשך ופועל תמיד", והיינו דלא (רק) שצריכים לקיים הציווים תמיד (שזהו כהגדר דזכרון כנ"ל) אלא שהציווי עצמו נמשכת תמיד. וזהו הגדר דנצחיות המגילה, שלא רק שתמיד יהא קיים הדברים שנאמרו ונכתבו במגילה, אלא דהדברים נאמרים ונכתבים בתמידיות, עיי"ש באריכות איך שמבאר עפ"ז כו"כ ענינים.

ואולי יש לבאר עפ"ז עוד דבר בענין כתיבת המגילה; דהנה בגמ' ב"ב (טו,ב) דאנשי כנה"ג כתבו המגילה, ופרש"י דהטעם לזה שכתבוהו הם, הוא משום דאין נבואה נכתבת אלא בא"י, ולכן לא כתבוהו עד שחזרו אנשי כנה"ג לא"י. והק' ע"ז הגרי"ז הלוי (על הרמב"ם הל' מגילה) דהלא בסדר הדורות (וכן הוא ברש"י עצמו על סוף המגילה) שאסתר כתבה לשנה אחרת?

ומבאר בזה ע"פ מה שחידש, והאריך שם, דבכתיבת המגילה יש ב' דינים: א. כתיבה עבור המצווה בקריאתה, ב. כתיבה כחלק מהכתבי קודש. והא דאסתר כתבה היתה כשירה רק לענין הא', משא"כ בכדי שיהי' בה גם קדושת "כתבי קודש" לזה היו צריכים שיכתבוהו אנשי כנה"ג בא"י.

ומבאר עפ"ז גם מה שהרמב"ם לא הביא כמה דינים המוזכרים לגבי כתיבת המגילה ("וי"ו דויזתא צריך למימתחה בזקיפא וכו", ועוד), דהוא משום דדינים אלו נאמרו רק לענין שהמגילה יהיה לו דין כתבי קודש, אבל לצאת מצות קריאת המגילה אין צריכים לזה, ועיי"ש באריכות.

אמנם כבר הקשו עליו (עיין במועדים וזמנים ח"ב סי' קע"ו, ועוד) דבירושלמי מבואר דדינים אלו שבכתיבת המגילה כן הוו לעיכובא, גם לענין לצאת קריאת המגילה. ולכן יותר מסתבר לומר דאע"פ שכשאסתר כתבה המגילה אכן לא היתה לה דין דכתבי קודש, ורק דין כתיבה עבור הקריאה, מ"מ אחר שכבר כתבוהו אנשי כנה"ג ונעשה חלק מהכתבי קודש, אז א"א לקיים גם מצות קריאתה בלי שתהא כתובה בכשרות עם כל הדינים הנוגעים להכתבי קודש (והאריכו בזה רבים, וקיצרתי מאוד).

והנה אף שמצד הראיות (הנ"ל, ומה שמביאים עוד), נראה דכן הוא הפשט, אמנם בסברא לכאו' צ"ע; דבאם המגילה שכתבה אסתר היתה כשירה לענין הקריאה בה, א"כ מדוע נשתנה הדין אחר שכתבוהו גם כחלק מהכתבי קודש, (דאז פסולה מגילה כזו). והאם היתה אז תקנה חדשה בקריאת המגילה יתירה על התקנה הראשונה שע"י אסתר? (ובסגנון אחר: מדוע א"א לצאת היום במגילה כזו שיצאו בה בימי אסתר קודם הכתיבה דאנשי כנה"ג)?

וע"פ היסוד שהבאנו לעיל מלקו"ש אולי אפשר לבארו כך: דהתקנה שע"י אסתר לא היתה לכתוב המגילה אז, ולקרות תמיד המגילה שנכתבה אז, אלא (כנ"ל) שתמיד יהא נכתב ונקרא, וכנ"ל בגדר "ספר" מהראגאצובי.

וא"כ מובן דתמיד צריך קריאת המגילה להיות באופן דהמגילה נכתבת בזמן ההוא. ומובן א"כ דבשעה שקבעו המגילה להיות כא' מכתבי הקודש, אז בד"מ הרי חיוב קריאתה הוא באופן היותו אז, דהוא עם כל דיני כתבי קודש. ומבואר שלא היו צריכים לתקנה חדשה אז, אלא דהוא תוצאה בדרך ממילא מהתקנה שהיתה ע"י אסתר.

בקונטרס "השגחה פרטית" סעיף ה (לקו"ש ח"ח עמ' 283 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר ש"יש להביא כמה ראיות דהאומרים דאין השגח"פ בדצ"ח .. אפשר שיחזיקו בשיטה דההתהוות היא בכל רגע, וכל גדולי ישראל הנ"ל אין הכרח כלל לומר דחולקים על שיטת הבעש"ט בענין דדברך נצב, אף שלא פירשו הדברים באר היטב בספריהם". ומביא ע"כ ד' ראיות.

וראה בספר שבילי אמונה (ווארשא, תרמ"ז - לר' מאיר אלדבי, חי בשנת ה'ק"י) נתיב ראשון עמ' 18: "אם כן נאמין שהבורא יתברך משגיח בעולם ולולי השגחתו בעולם שבו כל המציאות לתוהו כמאמר הכתוב ואתה מחיה את כולם ודרשו רז"ל החיות אין כתיב כאן אלא מחיה הווה משמע בכל שעה מחיה את כולם. ואמר בלשון חיים כי כאשר יחסר החיות מן החי רגע ישוב מת כן אם יסיר הבורא השגחתו שהוא חיות העולם ממנו רגע אחת נשוב מתים שהוא ההעדר". ולכאו' הוא [בדומה] לשיטת הבעש"ט בענין ההתהוות.

ולאידך כותב הוא שבדצ"ח אין השגח"פ (שם): "וכתב הרמב"ם ז"ל ונמצאו באמונת ההשגחה דעות שונות אינו ראוי לכותבם, אמנם האמונה האמיתית היא שההשגחה האלקית היא בזה העולם התחתון רוצה לומר מתחת גלגל הירח במין ומין מן הדברים אלא שזה יתחלף כי במין אישי בעלי חיים מדברים ישגיח בפרט לבד וזה המין לבדו הוא אשר ישיגם בפרט מטוב או רע נמשך אחר הדין, אבל שאר בעלי חיים כ"ש הצמחים וזולתם אינם כי אם במקרה גמור כי אין להאמין שזאת העכביש טרפה זאת הזבוב מאת הבורא ית' ורצונו .. הנה מבואר כי ההשגחה האלקית אינה כי באישי מין האדם בפרט ובשאר בעלי חיים בכלל לקיים המין".

ולא באתי אלא להעיר.

בגליון תשצב עמ' 19 הקשו "משתתפי שיעור השבועי..." עמ"ש בלקו"ש חל"ו (ע' 153 ואילך) דשם ביאר כ"ק אדמו"ר שטעם הראב"ד שכהנים מותרים ללבוש כלאים גם שלא בשעת העבודה הוא משום שקדושת המקדש מבטל האיסור דכלאים, עיי"ש. וע"ז הקשו, דאם ההיתר נובע כולו מצד המקדש - שקדושת המקדש מבטל כליל הסט"א דכלאים - הרי הי' צ"ל מותר שם כלאי בגדים גם לזר וגם לכהן בבגדיו הפרטיים.

והנה, לכאורה זה דבר פשוט אשר גם אם נאמר שקדושת המקדש מבטל כלאים, בהכרח לומר שזה קשור באיזה אופן שהוא עם העבודה שנעשה במקדש, ובעניננו, אשר כיון שהבגדי כהונה פועלים ענין הכהונה והעבודה בביהמ"ק (כמבואר בהשיחה בארוכה), במילא יש להם חלק חשוב בביטול כלאים.

- במלים אחרות, מכיון אשר ענין המקדש הוא (כל' רבינו בדעת ר' ייסא (לקו"ש חכ"א ע' 261)) "אז אידן זאלן האבן א מקום קבוע צו דינען דעם אויבערשטן, בלשון הרמב"ם 'בית ... מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות...'", וכיון דהראב"ד לא פליג ע"ז, הרי ככלל הידוע, סובר ג"כ כהרמב"ם בזה, אשר עיקר ביהמ"ק הוא עבודת התחתון (בניגוד לדעת הרמב"ן וכו'), הרי א"א לומר שהמסובב (מקדש - ויכולתו לבטל איסור כלאים) יהא יותר חזק מהסיבה (עבודה - בבגדי כהונה שפועל ענין הכהונה והעבודה, כנ"ל).

אלא דגם לפי"ז עדיין צ"ב למה לפי דעת הראב"ד מותר כלאים לכהנים גם שלא בשעת העבודה, דלכאורה ממנ"פ.

ולכאורה, הביאור על הנ"ל מבאר כ"ק אדמו"ר בעצמו בסה"ש תש"נ, (ח"א ע' 370, הערה 57) - מקור השיחה בלקו"ש. וזלה"ק שם:

משא"כ לדעת הראב"ד (סוף הל כלאים, הל' כלי המקדש פ"ח הי"ב) ש"במקדש אפילו שלא בשעת עבודה מותר", יש לומר, שמצד קדושת המקדש בטל ממנו הגדר דכלאים ונחשב מין במינו.

ועד"ז י"ל בציצית - לדעת מהר"י אבוהב בביאור לאו"ח (הובא בכסף משנה הל' ציצית שם ה"ח) ש"מותר ללבוש ציצית בלילה, פירוש, אפילו שהי' בו כלאים, בזמן שהי' תכלת, דכיון דהותר בזה הטלית [ההדגשה במקור. הכותב] כלאים שהיא מיוחדת ללבישה כל זמן שהוא רוצה ללובשה הותר". עכלה"ק.

והיינו, שלפ"ד אלו שכלאים מותרת בציצית גם בלילה, הטעם ע"ז הוא שההיתר דכלאים בציצית מתפשטת על הבגד גם שלא בשעת חיובו כיון שהתחיל בהיתר (- וע"ד "כיון דדש דש" -), ועד"ז בכלאים בבגדי כהונה לדעת הראב"ד. וזהו כנ"ל, דגם כשההיתר נובע מחמת קדושת המקדש, מ"מ הרי"ז קשור עם העבודה בה.

בהמשך למה שכתבתי בגל' הקודם (במדור 'רמב"ם' עמ' 45) בביאור מחלוקת הרמב"ם והראב"ד - האם כשמתפלל פעם ב' לשם חובה הוי כמקריב ב' תמידים ועובר על בל תוסיף, עיי"ש,

- הנה יש לקשר ביאור זה עם המבואר בלקו"ש חל"ב ע' 38 בענין "ונשלמה פרים שפתינו", דמבואר שם שבהאמירה שבמקום הקרבן מצינו כמה אופנים וגדרים:

א) קריאת פרשיות הקרבנות שבתושב"כ שמכפרת במקום הקרבן, כמרז"ל (תענית כז, ב, מגילה לא, ב) ד"בזמן שקוראין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני ואני מוחל להם על כל עוונותיהם"; דזהו רק לענין התוצאה (ה"נפעל), שע"י קריאת פרשת הקרבנות בתושב"כ מכפר הקב"ה לישראל כמו שמכפר ע"י קרבנות.

ב) העסק בתורה (ובפרט בהל' קרבנות) שנחשב כמו הקרבה והקטרה, כמרז"ל (סוף מנחות) "ת"ח העוסקים בתורה .. מעלה אני עליהם כאילו מקטירים ומגישין לשמי .. כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב כו'"; דזהו לא רק בנוגע להתוצאה אלא גם בנוגע להפעולה דהקרבה, דהוי כיש כאן מעשה הקרבה. אבל מ"מ, זה שהעסק הוא כאילו יש כאן מעשה הקרבה היינו רק שנחשב כאילו האדם (הגברא) עשה מעשה דהקרבה והקטרה, אבל אין זה שייך להחפצא, שאין כאן מעין חפצא של קרבן.

ג) תפילות במקום קרבנות תקנום; שזה שייך גם להחפצא דהקרבה, דלא רק שיש לאדם השכר או הכפרה שע"י הקרבת קרבן (התוצאה של הקרבן), או המעלה הנעשית בהגברא ע"י מעשה הקרבה, אלא שמעשה התפלה נחשב ממש כמעשה הקרבה, שיש כאן חפצא של "קרבן", (ולכן ישנם על המתפלל כמה תנאים בדוגמת מקריב קרבנות - "צריך להזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה ושלא יערב בה מחשבה אחרת כמו מחשבה שפוסלת בקדשים, ותהא מעומד כמו עבודה וקביעת מקום כמו הקרבנות שכ"א קבוע מקומו..." (שו"ע אדה"ז סצ"ח ס"ד)).

ועפ"ז אולי י"ל, דלהרמב"ם התפילה היא במקום קרבן כהאופן הג', ולכן כשמתפלל פעם ב' לשם חובה עובר על ל"ת כמו מקריב ב' תמידים (כיון שיש כאן חפצא של קרבן כמ"ש בשיחה).

משא"כ הראב"ד אואפ"ל שלמד שהא דתפילות במקום קרבנות זהו רק כהאופן הב' - דנחשב שהאדם עשה מעשה הקרבה אבל "אין כאן מעין חפצא של קרבן" ע"י התפלה, ולכן לא שייך שיעבור על ב"ת כשיתפלל פעם ב' ורק דהוי ברכות לבטלה אם אינו מתכוון לשם נדבה.

וסברא זו מצינו בלקו"ש חי"ח (עמ' 413 ובשוה"ג דהע' 28), דמבואר שם דכל התנאים שבהם צריכה התפילה להיות דומה להקרבת הקרבנות - הוא רק משום שהפעולה והתוצאה דתפילה דומה לקרבנות, או שמעשה התפילה היא במקום מעשה הקרבנות.

אלא שמלשונות ופרטי התנאים שבשו"ע שם - "שהתפילה היא במקום קרבן, ולכן צריך שתהי' דוגמת הקרבן בכוונה ומעומד וקביעת מקום ובלי חציצה וכו'" - משמע שגם החפצא דתפילה היא בגדר הקרבת קרבן ממש, עיי"ש.

והיינו דבתפילה שייך לומר שהוא דומה לקרבן רק בפעולה והתוצאה דקרבנות, או שהמעשה דומה למעשה הקרבן (הגם שישנם פרטי דינים בתפילה). ז.א., ששייך ללמוד גם בתפילה רק כאופן הב' הגם שתפילה תקנוה בזמן של הקרבת תמידין וכו'.

ועד"ז במחלוקתם מדוע בשבת ויו"ט אין מתפללים נדבה, דלהרמב"ם - מכיון שבשבת אין מקריבים קרבנות נדבה לכן לא שייך שיתפלל בשבת לנדבה ויהי' נחשב כמעשה הקרבה וחפצא של קרבן; משא"כ להראב"ד דאין כאן "חפצא של קרבן", וענין ההקרבה הוא רק לגבי האדם, לכן הגם שבמקדש לא הי' קרבן נדבה בשבת מ"מ שייך שיתפלל תפלת נדבה (לולא הטעם דבשבת הברכות הם הודאה והוי ברכות לבטלה).

ויש להעיר דמחלוקת הרמב"ם והראב"ד הנ"ל הוא כעין מחלוקת הראשונים בגמ' ברכות כא, א. דהנה בגמ' שם איתא "ר"א אומר ספק קרא ק"ש ספק לא קרא חוזר וקורא ק"ש, ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר. ור' יוחנן אמר ולוואי שיתפלל כל היום". ובביאור שיטת ר"א ד"ספק התפלל אינו חוזר ומתפלל" נחלקו הראשונים:

שיטת רבינו שמחה (הובא בהערות וציונים על תוס' ר"י לברכות בהוצאת מכון התלמוד הישראלי), דבק"ש חוזר וקורא כיון דפסוקי נינהו; אבל תפלה דברכות הן אינו חוזר ומתפלל - דעובר משום לא תשא. והיינו דהוי ספק ברכות לבטלה. (וכן כתוב בשאילתות יתרו נג, דאי הדר ומברך - דלמא בריך לי' וקא מפיק ש"ש לבטלה).

אמנם הרשב"א מביא בשם הגאון, דבספק התפלל "אינו רשאי לחזור ולהתפלל - דדילמא כבר התפלל ואיכא משום בל תוסיף. ולר"י אם רצה חוזר ומתפלל - דתפילה רחמי נינהו ומתנה שאם לא התפלל זו תהי' לחובתו וכו'". (ובפי' שיטת ר"י אם הוא ע"י חידוש מבואר בהרחבה בנו"כ השו"ע).

והיינו שבזה נחלקו הראשונים האם כשיחזור ויתפלל הוי חשש ברכות לבטלה ויעבור על לא תשא, או דכשיתפלל שוב הוי ב"ת.

והנה עפ"ז יש לבאר עוד ענין, ובהקדים דבשו"ע סי' קז מובא דיכול להתפלל תפילת נדבה ע"י חידוש כל זמן שירצה - חוץ ממוסף ובשויו"ט. ובמג"א מביא בשם הרא"ש דתפילת מוסף אינו מתפלל נדבה מפני שהיא "חטאת" ואין באה בנדבה, ואע"ג שמוסף שבת הי' "עולה" - מ"מ אזלינן בתר רוב מוספים שהם חטאת. ועיין בהגהות והערות שם דתירוץ זה שמובא במג"א (דאזלינן בתר רוב מוספים) הוא תי' שמובא בב"י; אמנם הרא"ש תירץ, דזה שלא מתפללים מוסף נדבה אע"ג שמוסף שבת הי' "עולה" ולכאו' הרי אפשר לנדב עולה - מ"מ כיון שבשבת בלאו הכי אינו יכול להביא קרבן נדבה, לכן לא שייך כלל תפילת נדבה בשבת.

והיינו, דלהרא"ש אין נדבה בשבת כלל; ולתי' הב"י שמובא במג"א יוצא דיכול להתפלל בשבת תפילת שחרית נדבה אע"ג דנדרים ונדבות אין קרבים בשבת ויו"ט - דהטעם דאין נדבות בשבת הוא כיון שאין מחללים את השבת בשביל נדרים ונדבות, משא"כ בתפילת נדבה דאין בה חילול שבת שרי. ולכן תירץ הב"י דזה שמוסף לא מתפללים נדבה כי אין תפלת מוסף בנדבה כיון שאזלינן בתר רוב מוספים דיש בהם שעיר לחטאת.

וי"ל דגם זה תלוי בב' האופנים (הנ"ל) בגדר תפלה: דלהאופן הג' שהתפילה נחשב ממש כמעשה הקרבה ויש כאן חפצא של קרבן - הנה מכיון שבבהמ"ק לא הי' שייך קרבן נדבה, לכן התפילות שהם במקום הקרבנות ממש ג"כ לא תיקנו תפילת נדבה בשבת כלל (דהגם שאין חילול שבת בתפלת נדבה, הא מ"מ מדמים זאת בדיוק לקרבן); אבל אם נלמד כהאופן הב' דנחשב רק שהאדם עשה מעשה הקרבה אבל אין זה שייך להחפצא של קרבן - א"כ כבר יש מקום לחלק בין נדרים ונדבות שאין קרבים בשבת מחמת חילול שבת, לבין תפילת נדבה שאין בה חילול שבת ואינו אלא דוגמא לקרבן נדבה, - שהרי התפילה אינה שווה לגמרי כקרבן, ולכן שייך שיתקנו קרבן נדבה בשבת. והסיבה שאין מתפללים תפילת מוסף נדבה הוא כיון שרוב המוספים הם חטאת ולא שייך בהם נדבה.

(והנה ע"פ הראב"ד - דבברכות הודאה (שאינם תפילת רחמים) לא שייך נדבה כיון שכשמודה וחוזר מודה הוי ברכות לבטלה - לא צריך להגיע לתי' הב"י שאין תפלת נדבה במוסף כיון שרוב המוספים הם חטאת, אלא הסיבה היא מכיון שהתפילת נדבה יהי' ברכות לבטלה).

בשיחת פורים תשט"ו שי"ל לקראת פורים ש.ז. סי"ד הובא השאלה לענין המסופר במגילה: כיון שהחיוב דמחיית עמלק הוא באופן שלא ישאר שום דבר שיהי' שם עמלק נזכר עליו - כיצד יכול הי' מרדכי לקבל את בית המן שהוא מזרע עמלק?!

וצויין שם למהר"י פערלא ולקו"ש חי"ד עמ' 90 ובהערות שם; לפענ"ד, יש מקום, לכאורה, לציין אף לספר 'המועדים בהלכה' (לרש"י זוין) עמ' ריב ובהערה 26.

הרב זוין מביא שם כדלהלן: "אף בספר "אבי הנחל" להגר"י אייזיל מסלונים, סימן יד, עמד על קושיא זו ותירץ שכיון שהמן היה עבדו של מרדכי (ראה מגילה ט"ו), הרי כל מה שקנה עבד קנה רבו, ונמצא שנכסיו לא היו שלו".

ויש להוסיף בביסוס תירוץ זה ע"פ דברי הרשב"א (קידושין כג, א) - שהובאו ע"י כ"ק אדמו"ר כמ"פ - שלכתחילה קנה רבו, ולא שקודם בא הדבר לידי העבד כו'.

אמנם כבר כתבתי לפני שנים (בהערה"ת ואנ"ש דלוד) בטעם שאין תירוץ זה חלק (כ"כ) עפ"י פשש"מ - שלכן כנראה לא תירץ כן בלקו"ש - משום שאת דחז"ל במגילה מביא רש"י בפירושו למג"א בהקדמת ההדגשה שזהו דרשת חז"ל, שלכן מובן שאין זה פשש"מ.

ועכ"פ הי' מקום לציין לספרו של רש"י הנ"ל שהי' חביב אצל כ"ק כמ"ש כמ"פ.

במכתב מיום ו' ניסן תש"ג (אג"ק ח"א עמ' 116) כותב הרבי: והנה בכ"ז חילוק גדול מאז (=מ"ת שכפה עליהם הר כגיגית) ועד עתה (=לע"ל שמעמיד להן מלך שגזירותיו קשות כהמן כו' ומחזרין למוטב) כי במ"ת עדיין לא היו מצווין, ולכן יש להם מענת אונס ומודעה רבה, משא"כ עתה דמצווין, הנה גם כשבא התשובה ע"י מלך קשה כיון שהוא ע"י שהקב"ה מעמידו עליהן, ע"ז אמרו דבודאי בלב שלום עושה, וכמו שביאר הרמב"ם (הל' גירושין פ"ב ה"כ) הטעם: מי שתקפו יצה"ר לבטל מצוה כו' והוכה עד שעשה כו' אין זה אונס כו' מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות כו'. ע"כ.

היינו שכיון שבמ"ת לא היו מצווין, לכן אין לנו לומר שזו היא רצונם האמיתי.

והנה בשיחות קודש תשמ"ד ח"ב (שי"ל זה עתה) נדפס ר"ד ממה שדיבר עם האדמו"ר מסדיגורא שליט"א, ושם (בהמשך להמדובר אודות רצונו האמיתי של כל יהודי, ע"ד כופין אותו וכו'): אדמו"ר מסדיגורא שליט"א: מען קען אזוי אויך טייטשן דעם ענין פון "כפה עליהם הר כגיגית" אז דאס איז דער גילוי הרצון הפנימי. כ"ק אד"ש: די כפי' האט בלויז מגלה געווען דעם רצון. אראפצונעמען דעם הסתר. ע"כ. ולכאו' הוי סתירה להנ"ל. ואין נראה לומר אשר הרבי ביאר את דברי בן שיחו אף אשר לו עצמו לא סבירא ליה הכי. ויל"ע.

ב"ב כט, א: "תנן "חזקת הבתים", והא בתים דביממא ידעי בליליא לא ידעי ... רבא אמר כגון דאתו בי תרי ואמרי אנן אגרינן מיניה ודרינן ביה תלת שנין ביממא ובליליא. אמר ליה רב יימר לרב אשי הני נוגעין בעדותן הן דאי לא אמרי הכי אמרינן להו זילו הבו ליה אגר ביתא להאי ... אמר מר זוטרא ואי טעין ואמר ליתו תרי סהדי לאסהודי ליה דדר ביה תלת שני ביממא ובליליא טענתיה טענה".

ובתוד"ה 'אמר מר זוטרא' (בע"ב) מביא פי' הר"ח "דמר זוטרא קאי אפירכא דרב יימר דפריך נוגעין בעדותן הן, וקאמר מר זוטרא אי טעין ואמר המחזיק לייתו תרי סהדי דדרו ביה שלש שנים ביום ובלילה והבו לי אגרא ונפקו ואזלו להו, והנהו דדיירי ביה אחריני נינהו, טענתי' טענה ולא נוגעין בעדותן הן - דהא לא דיירי בה השתא דמצי למימר להו הבו לי אגר ביתא, אלא אינהו אמרו דיירנא ואינהו אמרו פרענו, והפה שאסר הוא הפה שהתיר - דאי בעי אמרו לא דיירנא ביה".

ולכאורה צ"ב שיטת הר"ח, דהא עדיין איכא למיחש שהא דמעידים הם בשביל המשכיר - הוא משום שהם חוששין דאולי יוודע אי-פעם להמערער שגרו בבית ואזי הרי יתחייבו לשלם, ומשו"ה א"א להם להיפטר מהמערער באופן בטוח אלא ע"י שיעידו שהבית שייך למשכיר, וא"כ שפיר הוי נוגעין בעדות. ואכן עי' במאירי שדחה פי' הר"ח בגלל שאלה זו.

[ועי' בטור (סי' קמ סי"א) שהק' על הר"ח: "ואינו נראה לי דכיון שבאים להעיד למחזיק להחזיקו בבית, ואי אפשר להחזיקו בו אלא אם כן יעידו שדרו בו, אם כן צריכים להעיד שדרו בו ואין כאן מיגו".

והב"ח שם דחה דברי הטור ד"מה שהשיג רבינו דאין כאן מיגו כיון שבאים להעיד וכו' - אין כאן השגה של כלום. דלא הוזכר בדברי הר"ח לשון "מיגו", אלא שאין נוגעים בעדות מחמת הנאתם - שאילו היו מכוונים להנאתם הוו אמרי "לא דרנו בו מעולם". אם כן לא באו אלא להעיד האמת, דאחזוקי בשיקרא לא מחזקינן להו כיון דלית להו הנאה בהגדת עדות זו...", וכן הוא בדרישה שם שהביא בשם מורו ורבו ר"ש ז"ל: "ולא אוכל להבין, סוף סוף אינם נוגעים בעדות מחמת הנאתן אלא שבאים להעיד, אם כן אחזוקי בשיקרא לא מחזקינן ובודאי קושטא קמסהדי", עיי"ש.

ואולי י"ל בדוחק שכוונתו לשאלה הנ"ל, והיינו שבאים הם להעיד להמחזיק שהוא הבעה"ב כדי שיהיו בטוחים שאף אם יוודע אי-פעם להמערער שגרו בו לא יוכל לתבוע אותם, ומשו"ה הוו נוגעין בעדותן. אלא דלפי"ז צ"ב אריכות לשון השאלה, דהא לפי הנ"ל גוף השאלה הוא דאין נפק"מ אם גרים שם עכשיו או לא - סו"ס הוי נוגעים בעדותם].

ואולי י"ל בביאור שיטת הר"ח הנ"ל, בהקדים דהנה על הא דהקשה רב יימר דאיך יכולין השוכרים להעיד שדרו שם תלת שנין ביום ובלילה והא "הני נוגעין בעדותן הן כו'" - הקשו בתוד"ה 'הני', "וא"ת אמאי הוי נוגעין בעדות הא איכא מיגו דה"מ אמר פרענא לך אגר כו' וי"ל דהאי לאו מיגו דיראים לומר פרענו לך כי שמא יזכה האחר". והיינו דהוקשה להו להתוס' דכיון דיש להם אפשרות להפטר מתביעת המערער בלי הגדת העדות, א"כ היו צ"ל נאמנין על עדותן ולא ליקרא "נוגע". וע"ז תירצו דאף מיגו אין כאן וכו'.

והנה מדברי התוס' מובן דאם אכן יש להם מיגו ליפטר מהמערער אף בלא הגדת העדות, נאמנים הם עי"ז על הגדת עדותן שהבית של המשכיר אף שלפועל ע"י עדותן מרויחים הם בזה שמעכשיו כבר אינם צריכים לשלם להמערער - כיון דהריוח הזה היו יכולים להשיג אפילו בלי עדותם.

ובאחרונים העלו [ראה או"ש הל' עדות פט"ו] דיש כמה ראשונים דפליגי על התוס', וס"ל דאף אם יש לו מיגו מ"מ כיון דע"י עדותו הוא נהנה - מקרי שפיר "נוגע בדבר", וא"א לקבל עדותו.

ואינו דומה להא דמבואר במס' קידושין (מג, ב) דהשלוחים של הלוה יכולין להעיד ש'שילמנו להמלוה' ולפטור בזה את הלוה אף שגם הם מרויחים ע"י עדותם דאינם צריכים לשלם להלוה, וכמבואר שם הטעם - דמשום שיש להם מיגו "דיכלי למימר אהדרינהו ללוה" וליפטר אף בלא הגדת עדותן, לכן גם "יכולין למימר פרעניה למלוה" ואינם פסולים מדין "נוגע". והיינו הרי לכאורה כשי' התוס' הנ"ל, דכיון דיש להם מיגו ליפטר מהלוה באו"א, משו"ה לא מקרי "נוגעים בעדות" אף שלפועל עכשיו ע"י עדותם אינם צריכים לשלם.

- דיש הפרש גדול בין הגמ' בקידושין להציור אצלנו, דהנה בהציור דמס' קידושין הא דנפטרים השלוחים מלשלם ללוה באמרם "שילמנו למלוה" - אינו משום שמקבלים עדותם ששילמו להמלוה והלוה כבר אינו חייב למלוה, דהא אף אי נקטינן שאינם נאמנים להיות עדים על הדו"ד בין הלוה והמלוה - מ"מ הרי לגבי עצמם הא טוענים הם שאינם מחוייבים שום דבר להלוה, שהרי כבר שלמו להמלוה כדברם.

ונמצא שהא דמרויחים הם בטענתם ש'שילמנו להמלוה' - אינו בזה שאנו מקבלים עדותם, אלא בטענה שטענו ואף שלא היינו מקבלים עדותם. ולכן: אילו הי' זה אכן טענתם היחידה לטעון כדי ליפטר מהלוה - אזי פשוט שלא היינו מקבלים עדותם (לגבי הלוה) שהרי "נוגעים בעדותם" הם ליפטר מהלוה; אמנם כיון שיכולין לטעון גם "החזרנו ללוה", א"כ הרי שוב אינם נוגעים בעדותם - וממילא יכולים להאמין להם לגבי הדין תורה שיש בין הלוה והמלוה, ולהאמין אותם ג"כ לגבי עצמם משום טענתם ולא משום נאמנותם בתור עדים.

אבל בסוגיא דילן שבאם יתברר שהבית שייך להמערער יתחייבו לשלם לו דמי שכירות שהרי גרים שם עכשיו, הנה כשהם מעידים שהבית שייך למשכיר - האופן היחידי שיפטרו מהחיוב כלפי המערער הוא רק באם יהיו נאמנים בעדותם שהבית הוא אכן של המשכיר. והיינו דרק עי"ז שאנו מקבלים עדותם נפטרים הם מחיובם להמערער. ובאופן כזה שפיר ס"ל לכמה ראשונים דאף אם הי' לו אופן אחר ליפטר, מ"מ כיון דעכשיו ע"י עדותו (וקבלת עדותו) הוא מרויח מזה - מקרי שפיר "נוגע בדבר", ומשו"ה א"א לקבל עדותם.

והנה בתוס' מבואר דהמיגו שיכולים לטעון ד'שילמנו להמערער' לא חשיב מיגו, משום "דיראים לומר פרענו לך, כי שמא יזכה האחר" ויצטרכו עי"כ לשלם עוד הפעם להמשכיר. והנה אי נקטינן כתירוץ הנ"ל לקושיית התוס' שפיר אפ"ל דאיקרי "מיגו", אלא דמ"מ אינו מועיל להאמינם כיון דסו"ס הוי נוגעים בעדותם כנ"ל.

(וכן הרמב"ן דתי' את קושיית התוס' באו"א - דקושיית הגמ' הי' באמת לאחר שתקנו שבועת היסת דאז "לא מהימני לאסהודי בהאי מיגו כדאיתא בריש האיש מקדש" - ג"כ פליגי אתירוץ התוס' וס"ל דשפיר מקרי מיגו היכא דאי"צ לישבע שבועת היסת, וכפשוט).

ועפיכ"ז יש לבאר שיטת הר"ח דמפרש דברי מר זוטרא, כנ"ל, דיש הבדל בין אם השוכרים גרים שם עכשיו, או שטוענים שגרו שם אבל עכשיו אינם שם - דמשו"ה לא מקרי "נוגעים בעדותם" כיון דאינם גרים שם עכשיו.

והקשה עליו המאירי (כנ"ל) דהא אולי יראים שמא יוודע להמשכיר שגרו שם ואזי יצטרכו לשלם (ובפשטות אם גרו ג' שנים ביום ובלילה מסתמא יש עדות שהיו שם, ויש להם מה לחשוש).

וי"ל דס"ל להר"ח כהני ראשונים דאף אם יש לעדים מיגו מ"מ כל שע"י קבלת עדותם הם מרויחים מזה מקרי שפיר "נוגעים בעדותם", וס"ל דלהשוכרים באמת יש מיגו דפרענו להמערער - אלא דמ"מ אינו מועיל כיון דסו"ס ע"י עדותם שהבית שייך להמשכיר פטורים לשלם להמערער כנ"ל.

ועפי"ז י"ל דלהר"ח זהו שחידש מר זוטרא: דס"ל דהא דאינו מועיל המיגו "דה"מ אמרי פרענא לך אגר נטירא" וליפטר אף בלא הגדת העדות - זהו דוקא באם הם עכשיו בבית וממילא אפשר להמערער לתבוע אותם עכשיו, דלכן מקרי שפיר "בעלי דבר" ואינם נאמנים בעדותם שהבית שייך להמשכיר כנ"ל; אבל כשעכשיו כבר אינם בבית הרי א"א גם לקרותם "בעלי דבר" שהרי עכשיו עכ"פ המערער אינו תובעם, ולכן שפיר אפשר להם להעיד ולא מיקרי "נוגעים" משום דיראים שיוודע להמערער וכו' כיון שהרי יש להם מיגו ליפטר אף בלא הגדת עדותן - דהא דלא מהני המיגו הוא דוקא משום דעדיין מקרי "בעלי דבר" (כנ"ל), ולכן כיון שעכשיו כבר אינם גרים בבית הרי גם אינם "בעלי דבר", וממילא שפיר מהני המיגו שלא יהי' בה חשש משקר.

ב'וילקט יוסף' (שנה עשירית) קונט' ד (סי' לג) הקשה דו"ז הגאון החסיד וכו' רבי שלמה פרידמאן זצ"ל [אב"ד באדען אצל וויען] וז"ל:

"במס' שבת (קכ, ב) מסקינן דגרם מחיקה מותר שנאמר: לא תעשון כן לה' וגו'. וברש"י: מחיקה ממש הוא דאסור, הא גרמא מותר, ולא אסרינן לטבול אם השם כתוב על בשרו אלא משום שאסור לעמוד לפני ה' ערום עיי"ש [וכ"כ הרמב"ם פ"ו מהל' יסודי התורה ה"ו]. וקשה לי ממס' מכות (יא, א) ששאל דוד מהו לכתוב שם אחספא ומשדא בתהומא דליקו אדוכתיה ונשא אחיתופל ק"ו בעצמו עיי"ש, אמאי היה צריך לכל זה הרי לא היה שם אלא גרם מחיקה ומותר"? עכ"ל.

והנה כבר עמדו בקושיא זו בשו"ת מהר"ם שיק או"ח (סי' קטז) ובשו"ת 'אבני נזר' יו"ד ח"ב (סי' שע).

והמהר"ם שיק שם כתב לתרץ, שבעצם השלכת החרס מאבד השם הוא ועוקר משום ואבדתם את שמם ולא תעשון כן, (עיי"ש שכתוב כן לולי דברי רש"י).

ובאבני נזר שם כתב, שבהשלכת החרס לתהום הדבר ברור שימחק השם אחרי שלא יצא משם לעולם, ואינו גרמא אלא מעשה ממש. - ועי' אות חיים ושלום (סי' לב ס"ק יא), שמדמה דין זה לאותה שאמרו בסנהדרין (עו, ב) שהדוחף חבירו לתוך המים ואינו יכול לעלות משם חשיב הריגה בידים ומתחייב מיתה. ועי' תורת מיכאל סי' כז שכתב כעין זה.

והנה בשומר ציון הנאמן (סי' קט) שכתב כמו האבני נזר וכו' הנ"ל מעיר, שאולם מלשון רש"י שכתב "פן ימחקוהו המים" משמע שאינו אלא ספק, וכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא סי' ס.

ובמהר"ם שיק שם רוצה לתלות דין זה במחלוקת ר"י ור"ש אם דבר שאינו מתכוין מותר או אסור, והיינו עפ"י המבואר בחי' הרשב"א לשבת (קכ, ב), שזה שכתוב שם על בשרו ויורד וטובל אינו ודאי שימחק השם אלא ספק, ואשר ע"כ י"ל שהיורד וטובל שמתכוין לצורך טבילה אין כאן פס"ר לענין מחיקת השם הנעשה בלי כוונה, ואין זה מעשה שיהא מוזהר עלי' לדעת ר"ש שהוא סובר כל מעשה שנעשה בלי כוונה כאילו לא עשאו בידים רק כגורם בלבד, אבל לדעת ר' יהודה שאוסר דשא"מ חשובה עשייה ממש אעפ"י שעשאה בלא כוונה, וזה שיורד וטובל וע"י טבילתו נמחק השם נידון כמוחק את השם בידים. ומיושב מה שאמר רב בשמועתנו, שנסתפק דוד אם רשאי לכתוב השם על החרס ולהשליכו לתהום פן ימחקוהו המים, שהרי רב סובר (שבת כב, א) כרבי יהודה שאוסר דשא"מ (ועי' רש"י ביצה לג, א ד"ה והלכתא), וממילא אין זה גרם מחיקה אלא מעשה ממש.

ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' ס. וראה בית יצחק פ"ו מיסודי התורה ה"ו) כתב לבאר, שהספק שנסתפק בו דוד הוא כיצד יפעול החרס המושלך לתהום לעצור גאות מימיו, אם יתקיים השם הכתוב על החרס, ושזהו שיגרום לעצירת המים, או שעצירת המים תהא דוקא ע"י שימחק השם בתהום, וכדרך פעולת מי סוטה שמועילה השקאתה ע"י השם המחוק בהם, ואסור לו לעשות כן למחוק את השם, ועל זה יפה נשא אחיתופל ק"ו מסוטה, אם הותרה מחיקת השם להשכנת שלום בין איש לאשתו, ק"ו שמותר למחוק את השם להשקיט מי התהום, עיי"ש.

ובשיח יצחק כתב לבאר, שדוד שידע את הדין מעצמו שמותר לכתוב השם על החרס ולהשליכו לנהר (כמבואר ברש"י סוכה נג, א), באמת כך היה טעמו שאין בדבר אלא גרמא, וגרם מחיקת השם מותרת, אולם מפני שנמנע מלהורות הלכה בפני רבו, שאל הדין אצל אחיתופל, והוא לא ענהו מן הטעם הזה המרווח לפי ההלכה, שלא היה ניחון בסגולת החכמים לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא (עי' סנהדרין קו, ב), והוזקק לשאת ק"ו ממחיקת השם במגילת סוטה, ואחרי ששמע דוד מפיו להתיר, נהג כן עפ"י הנימוק שעמו, משום שאינו אלא גרמא, עיי"ש, וכ"כ ביד דוד. וע"ע בלשון לימודים (או"ח דף יג).

ובערוך לנר לסוכה שם כתב, שבין דוד ובין אחיתופל לא נעלם מהם היתר מחיקת השם ע"י גרמא, ומ"מ לא רצו להסתמך על היתר זה, כל אחד וכוונתו אתו, דוד בכוונה טובה שלא רצה להורות שאין בגרמא ממש, שהרי אמרו בסנהדרין (צח, א): "א"ל הקב"ה לדוד עד מתי יהיה עון זה טמון בידך, על ידך נהרגה נוב עיר הכהנים, ועל ידך נטרד דואג האדומי, ועל ידך נהרגו שאול ושלשת בניו", ונמצא שיש לדוד תועלת להפחית בערך מעשה הנעשה ע"י גרמא, והיו מרננים אחריו אילו היה מסתמך על הטעם הזה (עי' יבמות עז, א ובתוס' שם ד"ה אם), ולפיכך שאל הדבר מאחיתופל וביקש שהוא יורה לו הוראה זו, אך אחיתופל כוונה רעה היתה לו שלא להורות היתר משום גרמא, שלא יפיק דוד תועלת מתוך כך להשקיט את הקטרוג שעליו, ועל כן חרה הדבר לדוד עד שקילל שמי שיודע טעם ההיתר של גרמא ואינו אומרו יחנק בגרונו, ואחיתופל החזיק באיוולתו, ולא התיר את כתיבת השם על החרס, אלא מתוך שנשא ק"ו ממחיקת השם במגילת סוטה ולא מטעם גרמא. [הובא גם בשומר ציון הנאמן (סי' מ). - וע"ע בערוך לנר שם, שהביא מלחם הפנים שנו"נ בענין מעשה משה רבינו שכתב את השם על החרס והשליכו לנילוס כדי שיצוף ארונו של יוסף עיי"ש].

ב"ב ח, א: "איפרא הורמיז אימיה דשבור מלכות שדרא ארנקא דדינרי לקמיה דרב יוסף, אמרה להוי למצוה רבה, יתיב רב יוסף וקא מעיין בה מאי מצווה רבה, א"ל אביי מדתני רב שמואל בר יהודה אין פורעין צדקה על היתומים אפילו לפדיון שבוים - שמע מינה פדיון שבוים מצוה רבה היא".

והנה בדף י, ב איתא ד"איפרא הורמיז אימיה דשבור מלכא שדרה ארבע מאה דינרי לקמי' דרבי אמי, ולא קבלינהו. שדרתיהו קמיה דרבא, וקבלינהו משום שלום מלכות. שמע רבי אמי, איקפד, אמר לית ליה ביבש קצירה תשברנה וגו' (-כשתכלה זכות שבידן וייבש לחלוחית מעשה צדקה שלהן, אז ישברו. רש"י). ורבא משום שלום מלכות, ורבי אמי נמי משום שלום מלכות - דאיבעי ליה למפלגינהו לעניי עובדי כוכבים. ורבא נמי לעניי עובדי כוכבים יהבינהו, ור' אמי דאיקפד הוא דלא סיימוה קמיה (-דר' אמי דלעניי עובדי כוכבים חלקן רבא. רש"י)".

ולכאורה קשה על רב יוסף דלא מצינו שחילקן לשבויי עכו"ם - וכי לית ליה "ביבש קצירה תשברנה וגו'"? (וכמו שהקשו רש"י יא, א בד"ה 'דלא' ובתוס' ח, ב בד"ה 'יתיב').

והנה רש"י מחלק ד"הנך דאמרן לעיל דשדרה נמי איפרא הורמיז למצוה רבה - משום שלום מלכות נמי קבלינהו, ולא אפשר ליה לחלקן לעניי עובדי כוכבים - דאסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של עובדי כוכבים; אבל במעות המתחלקות לעניים אין גניבת דעת, דאינהו נמי ידעי שישראל רגילים לפרנס עניי עובדי כוכבים, כדאמרי' במס' גיטין (סא, א) "מפרנסין עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום"".

אמנם התוס' שם תירצו באופן אחר, דאכן, "כי היכי דפלגינהו רבא לעניי עובדי כוכבים - ה"נ פדה בהו רב יוסף שבויי עובדי כוכבים".

ולכאורה צלה"ב דברי רש"י, דהנה המהרש"א (שם י, ב) בד"ה 'דאיבעי' מקשה, דרבי אמי דאיקפיד על זה דלא חילק רבא הכסף לעניי עכו"ם - "אמאי לא קבלינהו משום שלום מלכות וה"ל למפלגינהו לעניי א"ה". ומתרץ ד"י"ל דלא היו במקומו עניי או"ה וק"ל".

ויוצא מדברי המהרש"א, דבמקום דאינו באפשרות לחלק הכסף לעכו"ם, יותר טוב שלא לקחת הכסף כלל - הגם דיכול לפגוע בה"שלום מלכות"*.

וא"כ קשה מה שקיבל ר' יוסף הכסף מאיפרא הורמיז (שם דף ח, א), והרי לא היה באפשרותו לחלקו לשבויי עכו"ם משום גניבת דעת (כנ"ל מרש"י), וא"כ הגם שיכול לפגוע בשלום מלכות הרי יותר טוב שלא לקבל כלל כדי לא להוסיף בהם זכות כמ"ש המהרש"א.

ובשלמא להתירוץ דהביא התוס' (שם ח, א) דאה"נ דר' יוסף חילקן לשבויי עכו"ם - מובן. אבל לרש"י כנ"ל קשה - דלא היה לו לקבל כלל אם אינו מחלק לעכו"ם.

ואולי אפשר לומר שאכן נחלקו רב יוסף ורבי אמי, אם "שלום מלכות" חשוב עד כדי כך הגם שיצא מזה זכות לעכו"ם: דלרב יוסף אכן שלום מלכות חשוב יותר וגובר על האיסור דלקיחת צדקה מעכו"ם, אמנם לר' אמי כדאי יותר שלא ליתן זכות לעכו"ם הגם שעי"ז יגרם פגיעה בהשלום מלכות.

ומחלוקתם תלוי בגדר איסור לקיחת צדקה מעכו"ם, דהנה הקוב"ש סי' נו חקר האם האיסור הוי איסור מדאורייתא - דכתיב ביבש קצירה תשברנה, או דחשיב "דברי קבלה". ולפ"ז י"ל דרב יוסף ס"ל דחשיב "דברי קבלה" ואין זה באמת איסור דאורייתא, ולכן סבר דעדיף לקבל הכסף משום שלום מלכות. משא"כ רבי אמי סבר שזהו איסור מדאורייתא, ולכן מכיון שלא היה באפשרותו לחלק לעניי א"ה - לא קיבל הכסף על אף שהיה יכול לפגוע בשלום מלכות.

וע"פ ביאור זה יובן גם מש"כ רש"י שרב יוסף לא פדה שבויי עכו"ם משום איסור גניבת דעת, והרי לכאורה מה ראה לעבור על איסור דאורייתא להרבות זכות לעכו"ם - ע"י נתינה לפדות ישראל - יותר מאיסור גניבת דעת עכו"ם דהוה ענף בלא תגנוב (כמובא בס' היראים).

וע"פ הנ"ל מובן, דס"ל לר' יוסף דהאיסור הוא רק מדברי קבלה, ולכן משום "שלום מלכות" לא חש לזה.

והנה י"ל עוד ע"פ המבואר ברשימות חוברת קנט דבגוי שקיבל ע"ע שבע מצוות דב"נ - דאז (כמ"ש הרמב"ם הל' מלכים פ"ח) נחשב הוא מחסידי או"ה ויש לו חלק לעוה"ב -, אפשר לקבל ממנו צדקה ואף לחלקה לעניי ישראל (כמ"ש הרמב"ם הל' מלכים פ"י ה"י). וי"ל דלכן קיבל רב יוסף מאיפרא הורמיז ואף חילקן לשבויי ישראל משום שהיא כבר קיבלה אז ע"ע השבע מצוות דב"נ, - ע"ד איך שהסביר הרבי (שם ס"ו) הא דר' עקיבא שלקח מקטיעא בר שלום (נדרים נ, ב) ורבי שלקח מאנטונינוס (ע"ז י, ב) -; משא"כ בהמאורע ששלחה איפרא הורמיז קמיה דרבא ורבי אמי, הנה אף שהיתה קרובה להתגייר (רש"י נדה כ, ב) - מ"מ זה היה עוד לפני שקיבלה עליה שבע מצוות ב"נ, ולכן לא קיבל ממנה ר"א משום דלא היה אפשר לחלקן לעניי א"ה כמ"ש המהרש"א הנ"ל.

ועפ"ז הנה הקושיא מעיקרא ליתא, ואין צריכים לתרץ שלא חילקן ר"י לשבויי עכו"ם משום גניבת דעת עכו"ם (כמ"ש רש"י), דהא לכתחילה בהיתר חילקן לישראל.

ועיין מכתב-תשובת הרגצו'בי להרבי (ברשימה שם) דמתרץ בין הדברים קושיא הנ"ל באו"א, ומחדש דבאמת איפרא הורמיז היתה בגדר ב"נ ואעפ"כ יש נפק"מ באם הגבאי צדקה הוא המקבל מהב"נ, או אם המקבל הוא איש פרטי. דאם המקבל הוא איש פרטי - באמת אסור לו לקבל מהב"נ (לחלק לישראל) כדי שלא להוסיף להם זכויות (שעיקר האיסור הוא משום לאו ד"לא תחנם"); משא"כ בגבאי צדקה - הנה כיון שבאה לרשותו יצא מרשות המתנדב (הגוי) לגמרי, וא"כ שוב אין בזה משום "לא תחנם". שהרי בנתינת הצדקה לגבאי קודם שבא לידי העני - הרי לא נתקיימה עדיין המצוה; וכאשר העני מקבל הצדקה - הרי מקבלה מהגבאי לאחרי שכבר יצתה מרשות של הגוי.

ולכך רב יוסף דהיה גבאי צדקה (כדמוכח בב"ק לו, ב) קיבל ממנה וחילקן לשבויי ישראל; אבל ר"א ורבא (שהיו ראשי ישיבות (חולין קלד, ב. גיטין ס, ב)) אכן לא חילקום לעניי ישראל כדי שלא לעבור על איסור "לא תחנם". ולכאורה דברי רמב"ם הנ"ל הל' מלכים פ"י ה"י דמקבלין מב"נ ומחלקין אפי' לעניי ישראל - קאי בגבאי צדקה.

ויש להעיר בכל זה מגיטין נו, א בהסוגיא דקמצא ובר קמצא, דאיתא שם ד"אזל [בר קמצא] ואמר ליה לקיסר מרדו בך יהודאי, א"ל מי יימר, א"ל שדר להו קורבנא חזית אי מקרבין ליה, אזל שדר בידיה עגלא תלתא. בהדי דקאתי שדר ביה מומא בניב שפתיים וכו' - דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא, סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות, אמר להו רבי זכריה בן אבקולס יאמרו בעלי מומין קרבין לגבי מזבח. סבור למקטליה דלא ליזול ולימא, אמר להו רבי זכריה יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג...". והיינו, דהיו מוכנים לעבור על איסור תורה ד"בעל מום לא יקרב" משום שלום מלכות.

אלא דאולי יש לחלק, דהרי שם אם לא יקבלו הקרבן היה כלל ישראל בסכנת פיקוח נפש (כמובא בהגהת מהר"ץ חיות, אלא דלא היה ברי הזיקא (מהר"ם שיף שם)), ולכן היה מצב ד"עת לעשות לה' הפרו תורתך" (וכמו שהובא במג"א או"ח הל' לולב סי' תרנו סק"ח ראי' מהש"ס כאן, דמותר לעבור על ל"ת מפני אימת מלכות. וגם ע"ד זה דהזכיר הרגצ'ובי במכתב הנ"ל הא דנשא דניאל עצה לנבוכדנצר, שהי' משום שהיו בגדר דפקו"נ דאז נדחה האיסור ד"לא תחנם" (ואפי' בקבלה מעכו"ם ממש - כמו נבוכדנצר). - דעפ"ז גם יובן דהכוונה כאן ב"שלום מלכות" הוא ענין המצב דפקו"נ, דדוחה אפי' איסור דהקרבת בעל מום).

וזה הי' מפני שבר קמצא הביא הקרבן, וידעו שאם לא יקבלו ממנו הקרבן ילך להמלכות וילשין עליהם וכו', ולכן באמת סברו להרוג אותו משום דיש לו דין "רודף" אחר כלל ישראל,

משא"כ בהמקרה דאיפרא הורמיז בגמ' ב"ב היה בזה רק הטעם של "שלום מלכות" בלי 'ממוצע' שילך ויגרה את האומות להזיק לכלל ישראל, כפשוט.

(ורק דיש לעיין בזה שהרי משום סכנת פקו"נ דכלל ישראל היו מוכנים לעבור על איסור תורה, ורק משום דשמא יאמרו בעלי מומין קרבין - וכמו שכתב המהרש"א בחדא"ג שהחשש היה דיאמרו דבעלי מומים כאילו קרבים גם במ"א שלא משום שלום מלכות - לא הקריבו, והאם בשביל התקלה הזאת יש להכניס כלל ישראל בסכנת פקו"נ?! ויל"ע ואכ"מ).