1) הערות קצרות אמובא שם:

א- מסתפק בכוונת הרבי בביאור הב': אם פוסק הרמב"ם לגמרי כר"ט או מסתפק כר"ט. מדברי הרבי בהערה 20 דמביא דעת הראשונים הסוברים דכיון דשקו"ט אמוראי בר"ט אלמא דהילכתא כותיה ומציין להמבואר באות ד' שהוא ביאור הב', נראה בפשטות דלומד בהרמב"ם כהראשונים דהילכתא כוותיה דר"ט לגמרי.

ב- לביאור הא': הא דאינו מתאים הלשון "מצוה מן המובחר" אינו רק משום שאינו חיוב כ"כ, אלא אדרבה משום דלשון זה אין בו ענין "ההכרעה" דהרמב"ם בפסק ההלכה, מפאת מחלוקת ר"ט וחכמים ולא היה נכלל בו הזהירות שלא לשתות הכוס מחמת הדין דאחר קיום ד' כוסות לא ישתה כלום.

ג- פשטות קושיית הרבי למה לא כתב הרמב"ם "מצוה מן המובחר" במקום "ויש לו למזוג...ואינו חובה" (אינו משום שמצוה מן המובחר הוא יותר חיוב, אלא) הוא משום שהוא ל' המתאים יותר יותר בעניין דעשייה שיש לו לעשות אבל אינו חובה כל כך. ועל זה מפרש הרבי בהתירוץ: דאדרבה מצוה מן המובחר עדיף טפי.

2) ולהעיר מל' "מצוה מן המובחר לברך על אבוקה" בנר הבדלה (מגמ' פסחים) הביאו אדמה"ז סי' רחצ ס"ד ובס"ה כותב ד"אם אין לו אבוקה עכ"פ יש לו למצוה מן המובחר להדליק נר א' להבדלה חוץ מהנר המיוחד להאיר בבית...", דרואים:

א- דמצוה מן המובחר מחייב קצת (וראה מג"א סק"ד שם דגם כשיש לו כבר נר מונח צריך לחזור להדליק אבוקה.

ב- וכשאין לו אבוקה "יש לו" לעשות בענין שיהיה מצוה מן המובחר.

ויש להוסיף: דהלכה זו מובא גם בשו"ע שם ושם מובא בשם "יש מי שאומר", ובהגר"א שם מבאר דהכוונה הוא משום היכר. ובאדמה"ז שם כתב כנ"ל הל' זו "כמצוה מן המובחר".

ואולי יש לומר בדעת אדמה"ז שלומד שהוא המשך בההלכה דמצוה מן המובחר להדליק אבוקה (דיש לו להדליק נר א' ולדבקו לנר שהדליק כבר לאבוקה -כביאור המג"א בהגמ' שם-). רואים: ד"מצוה מן המובחר" מחייב קצת להדר אחריה כו'.

בשיחות קיץ תשמ"ה התייחס כ"ק אדמו"ר בכאב רב לטענה שהועלתה, שרק בשביל להציל את הספריה כתב כ"ק אדמו"ר הריי"ץ ששייכת לאגו"ח. ולאו אדעתיה. הייתכן לומר ש"נשיא הדור" יאמר דבר שקר ח"ו.

והמשיך כ"ק אדמו"ר וז"ל (מהנחה בלתי מוגה, נדפס בתשורה ה'תשנ"ז): "טענתם היא שבכגון דא אין איסור של אמירת שקר, שהרי מדובר אודות דבר השייך אליו, שאין דרך אחרת להצילו, כי אם, ע"י אמירת דבר שאינו אמיתי, ומכיון שהדבר שלו - אין כאן איסור של אמירת שקר.

והמענה לזה: גם באופן כזה ישנו איסור של אמירת שקר - כפס"ד הרמב"ם1: "אמר לו בוא ועמוד עם העד, ולא תעיד, כדי שיראה הלוה ויפחד ויעלה על דעתו שאתם שני עדים ויודה מעצמו, הרי זה אסור לעמוד ולהראות שהוא עד, אע"פ שאינו מעיד, ועל זה וכיוצא בזה נאמר מדבר שקר תרחק (שמות כג, ז)".

והמשיך הרבי להסביר, שכוונת ההלכה היא אפי' במקרה שהלוה באמת חייב, דהיינו אפי' שהפסק דין לא יהיה "דבר שקר", אלא שהדיבור הוא "דבר שקר", גם מזה צריך להיות "תרחק", וישנו להאיסור. ע"כ מהשיחה.

ולכאו' כן למד רש"י על אתר2 שכתב, "ויהא סבור בעל דין שאתה עד ויודה אמת" וכן כתב הר"ן (שם), "ויודה על האמת". וכן כתב הנמוק"י ב"ק נו, א על הדין השוכר עדי שקר חייב בדיני שמים. וז"ל: "וכתב הרא"ה, מכאן נראה ד... אם היה [הנתבע] מחויב אלא שלא היו [לתובע השוכר עדי שקר] עדים בדבר, אינו חייב, אלא שעובר על מדבר שקר תרחק".

אבל לכאו' השו"ע הביא דין זה (חו"מ סכ"ח ס"א), ונושאי כליו, הסמ"ע, פירש "שמא ע"י פחד זה (העד הנוסף3), ישווה עמו הנתבע שלא כדין שלא היה חייב לו". וכן פירשו באה"ט והנתיבות.

ומשמע מהם אשר דווקא כשהפסק דין יהיה "דבר שקר", ישנו להאיסור. ואינו להאיסור כאשר זהו רק "דיבור של שקר".

גרסינן (ב"ב לד, ב): "ז"א של אבותי וז"א של אבותי אר"נ כדא"ג, ומאי שנא מב' שטרות היוצאין ביום א' דרב אמר יחלוקו ושמואל אמר שודא דדייני? התם ליכא למיקם עלי' דמילתא הכא איכא למיקם עלי' דמילתא".

וברשב"ם ד"ה 'התם' פי', דליכא למיקם עלי' ואפי' אם יבואו עדים ויעידו שזה נכתב ונמסר בבוקר וזה בערב, לא יועיל, דאין הקדמה בשעות. ולכן ליכא למיקם עלי' דמילתא ומשתדלין ב"ד בדינן ודנין אותו; אבל הכא בקרקע איכא למיקם עלי' דמילתא אם יבואו עדים ויעידו של מי הוא, הלכך אין לומר חלוקה או שודא, דשמא יבואו עדים ויסתרו את הדין, והלכך אין בי"ד נזקקין להם לדון אלא מניחים אותם וכדא"ג.

וברשב"א הקשה דאי רב ושמואל תרווייהו ס"ל עדי מסירה כרתי ומקשין משניהם, או רק שמואל ס"ל עדי מסירה כרתי ומקשינן משמואל לבד - בודאי אי איכא עדים דא' מהם נמסר בבוקר וא' בערב בודאי יועיל.

ולכן פי' הרשב"א דאין חוששין שמא יבואו עדים דיעידו איזה מהם הי' קודם, דכמו שעדי חתימה לא דקדקו - כמו"כ מסתמא עדי מסירה לא דקדקו.

ונראה לבאר דיסוד מחלוקתם הוא הטעם דב"דאיכא למיקם עלי' דמילתא" - אמרינן כדא"ג. והביאור: דהרשב"ם ס"ל דהטעם דאין ב"ד דנין בה הוא מפני שאין ב"ד זקוקין לדין דיכול לבוא לידי עיוות, ולכן אי איכא שום צד בעולם שיכול לבוא לידי עיוות אין דנין ואמרינן כדא"ג. ומפני זה הוכרח התוס' לומר דבב' שטרות היוצאין ביום א' אי הווה עדים שיכולים לבוא ולעוות הדין, אף דמסתמא לא יבואו, אין נזקקין לדין. ועכצ"ל דאף אם יבואו לא יועיל.

אבל הרשב"א ס"ל דהטעם דאמרינן כדא"ג בדאיכא למיקם עלי' הוא - מפני דאין טעם למה יכנסו ב"ד לדין זה, והלא היום או מחר יבואו עדים ויבררו את הדין. אבל אם מן הסתם לא יבואו עדים שפיר צריכים לדון את הדין.

ואף דבנוגע להחשש דשמא כתבם ביום א', ומסר א' היום וא' לאחר כמה ימים, כתב הרשב"ם דמסתמא ביום א' נמסרו - אינו קשה, משום דשם אין חוששין דא' מהם זוכה כלל, ולא כמו הכא דא' מהם זכה בו אלא דאין לנו בירור, עיי"ש.

ויש להעיר מסוטה כה, א דמקשינן "אי בעל יכול למחול על קינויו", ואייתי מהא ד"ב"ד מקנין במקום שאין האיש יכול לקנות", ומוכיח הגמ' דאי בעל יכול למחול לקינויו - לא עבדינן מידי, דאתי בעל ומחיל. ופי' רש"י (בד"ה מידי): "ואיכא זילותא דב"ד". והגמ' מתרץ ד"סתמא דמילתא אדם מסכים על דעת ב"ד", וברש"י: "דסמכינן אסתם דעתי' דאיניש".

ומהא משמע דאין חוששין לזילותא דב"ד אם בסתמא אין חשש. אבל יש לחלק, משום דאין דרך אחרת לב"ד להזהירה, ולכן אם בסתם הבעל מסכים צריכין ב"ד לקנאותה; אבל בקרקע אין ב"ד צריכין לפסוק כלום.

ב"ב לב, א, בתוד"ה 'אנן מסקינן ליה', הקשו התוס' בהדין דשנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת, דכיון דקיימ"ל דגם בתרי ותרי מעמידים על חזקה מדאורייתא, דתרי ותרי הוא ספיקא מדרבנן, א"כ הרי יש כן חזקת אשת איש וחייבים עליה מיתה, ואיך אפ"ל דאם נשאת לא תצא וכו'. ותירצו, דאתיא חזקה דדייקא ומינסבא ומרעא חזקת אשת איש. והנה הרשב"א בקידושין סו, ב תירץ, דע"י אמירתם "ברי לי" - זה גופא פועל דאצלם ליכא חזקה זו. והביאור הוא, דדין חזקה הוא רק כשיש ספק, אבל כשאצלם ליכא ספק ליכא חזקה.

והנה ביבמות פח, ב ובכתובות כו, ב - ששם ג"כ הקשו התוס' קושיא הנ"ל בתרי ותרי, דלמה לא תצא הרי היא בחזקת אשת איש ותירצו כהכא - הקשה המהרש"א מדיליה, דלמה אין לומר דאמירת "ברי לי" פועל דליכא חזקה כיון דלגביהם ליכא ספק? וביבמות הביא שהתוס' עצמם שם בדף צג, ב תירצו קושיא זו משום אמירת ברי. דשם איירי באחד שמת ומתו גם בניו, וב' עדים אומרים שהבעל מת ראשון ואח"כ הבנים ובמילא ליכא יבום והוה אשת אח שלא במקום מצוה, ותרי אומרים שהבנים מתו ראשונים ואח"כ האב ובמילא יש דין יבום ונתייבמו - דאמרינן תצא, ומקשה בגמ' מאי חזית דסמוך אהני - סמוך אהני שאומרים שהבנים מתו ראשונים ויש כאן יבום כדין. והקשו התוס' הרי היא היתה לגבי היבם כל הזמן בחזקת אשת אח לפני הספק, וא"כ אוקמא אחזקתה שהיא אשת אח לגביה, ומהו קושיית הגמ'? ומתרץ הר"י, דאיירי שאומרים "ברי לי" שהבנים מתו ראשונים, עיי"ש. ובפשטות זהו כשיטת הרשב"א הנ"ל, דאמירת ברי לי מסלק החזקה. ונמצא דדברי התוס' סותרים זה את זה? ועיי"ש בקרני ראם מה שתירץ.

ונראה לומר בזה, דלכאורה יש להקשות לדעת הר"י לעיל לא, ב בתוד"ה 'וזו' דסב"ל דבתרי ליכא מיגו כלל, ומשמע שאם הי' כאן בירור הי' מועיל אף בתרי ותרי. וביאר הגרע"א שהוא משום דסב"ל דבירור אחד יכול לברר במקום תרי ותרי משום דסב"ל מאה כתרי וכו', דהיינו דרק נאמנות של עדות אינם מוסיפים על תרי, אבל בירור אחר יכול להועיל. וא"כ לשיטתו יוקשה דלמה בעינן רק כשנישאת לאחד מעידיה, הרי כיון שיש כאן חזקה דדייקא ומינסבא הרי זה מברר בכלל [אפילו במקום תרי ותרי] שהבעל מת, וא"כ הי' צ"ל הדין דגם לכל העולם אם נשאת לא תצא. דבשלמא לשיטה האחרת דסב"ל דתרי כמאה דהחזקה אינו יכול לברר במקום תרי ותרי רק לפעול ריעותא בחזקה דמעיקרא והוה ספק גמור בלי חזקה - א"ש, אבל להר"י קשה.

ולכן אפ"ל שהר"י סבירא ליה דהכא באמת ליכא הך חזקה דדייקא ומינסבא, כיון דעדים מסייעים לה, וכמ"ש הריטב"א בכתובות כו, ב, ויתרץ קושיית התוס' מחזקה כהרשב"א - דה"ברי לי" מסלק לגביהם הך חזקה. וכיון דלגבי כל העולם היא בחזקת אשת איש, לכן אם נשאת תצא, ורק לגביהם בלבד אמרינן דלא תצא. ולפי"ז אפ"ל דהר"י לשיטתו ביבמות צג, ב תירץ כהרשב"א דאמירת "ברי לי" מסלק החזקה, דאינו יכול לתרץ שיש כאן חזקה דדייקא וכו' כנ"ל; משא"כ הר"ת שתירץ חזקה דדייקא וכו' סב"ל דתרי כמאה וא"ש. אלא דאף דהכא ובכתובות הובא תירוץ זה דחזקה דדייקא וכו' בשם ר"ת, הנה ביבמות פח, ב, הובא תירוץ זה בשם הר"י (וכפי שצויין בגליון התוס' שם), נמצא דהר"י עצמו תירץ משום דחזקה דייקא וכו' ולא כהנ"ל. ואכתי אפ"ל דלפי מה שמשמע מתשובת רע"א שם, דהר"י מספקא ליה בהא דקיימ"ל דתרי ותרי ספיקא מדרבנן ויש חזקה מדאורייתא דדילמא הוא משום דמאה כתרי וכל בירור יכול לברר [לא רק חזקה], ולכן תירץ לפי"ז דאין כאן מיגו כלל, א"כ אכתי י"ל דלפי שיטה זו תירץ משום אמירת "ברי לי" בדף צג, ב, דאי נימא שיש חזקה דדייקא הרי זה בירור גם לכל העולם, ולפי הצד השני תירץ דחזקה דדייקא ומינסבא מרעא לחזקה דמעיקרא.

כתב ה'פני יהושע' בכתובות דף כו, ב, וז"ל: בעיקר פירושא דזילותא דבי דינא בשמעתין ובפרק חזקת [הבתים דף לב, ב] .. שלולי שאיני כדאי לפרש נגד משמעות פרש"י ותוס' הי' נ"ל לפרש בפשיטות דלא שייך כלל זילותא דבי דינא אפי' במאה פעמים, דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, אלא דהיינו כשהדבר ברור שנעשה בטעות גמור, משא"כ הכא ופרק חזקת דאכתי איכא תרי ותרי וא"כ הדבר בספק וא"כ שפיר הוי זילותא דבי דינא שיחזרו מדבריהם מספק ואית לן למימר שפיר מספיקא לא הדרינן עובדא. כך הי' נראה בעיני ברור וכמה גדולים הודו לדברי. וכעת הזאת זכינו לחידושי הרא"ה והריטב"א, וראיתי שפירשו כן להדיא בשמעתין ונתתי שמחה בלבי שכוונתי לדעת הגדולים, וא"כ התמי' יותר על רבותינו בעלי התוס' שלא פירשו כן. עכ"ל. (וממשיך שם לתרץ שיטת התוס').

ולכאורה, לפי' רש"י (בכתובות) ורשב"ם (בחזקת הבתים) שפיר משמע שלא כהריטב"א, שהרי פי' שעד אחד נאמן נגד הקול, וגם פי' ש"קול לאו עוררין הוא אלא קול בעלמא", והא דהורידוהו מן הכהונה אינו אלא עד שיבדקו את הדבר, משמע מזה שאם קול הי' ערעור היינו חיישינן לזילותא דבי דינא (אף שעד אחד נאמן נגד קול), נמצא שחיישינן לזילותא דבי דינא גם כשהוא תרי ותרי על הודאי. משא"כ להריטב"א הא דעד אחד נאמן נגד הקול זה גופא התירוץ למה לא חיישינן לזילותא דבי דינא, כי לשיטתו כשהוא תרי ותרי על הודאי אין חשש.

אבל לשיטת התוס' שכתבו (בד"ה והאמר ר"י ובד"ה אין ערעור פחות מב') שה"עד גרוע מן הקול אם לא החזקה", יוצא דהא דהעד נאמן אינו מצד בירור, וא"כ כשתוס' הקשו "דאי דוקא אחתיני' אמאי אסקיני' והא איכא זילותא דב"ד" לא הקשו במקרה של תרי ותרי על הודאי, אלא במקרה דתרי ותרי על הפסק, וא"כ בתרי ותרי על הודאי אולי יודו להריטב"א שאין חשש. [אלא שהריטב"א תירץ שאין חשש כי עד אחד נאמן על הקול, ותוס' (בתירוץ הראשון) תירצו ש"לאו דוקא אחתיני' אלא כלומר ממילא ירד"]. ובעיקר פירושא דזילותא דבי דינא שפיר מפרשין כהריטב"א.

ועפ"ז יש לעיין מה הי' המשמעות להפנ"י (עד שהי' לו תמיה על התוס') שלא למדו כהריטב"א.

בב"ב לב, א, בהנחלת משה קטע המתחיל 'רשב"ם ואכן מסקינן ליה ואוקמינן אחזקיה קמייתא', כתב וז"ל: "ולכאו' קשה למה הרשב"ם לעיל בד"ה דר' אלעזר וכו' כתב ב' חזקות: א) דהוה מוחזק לן באבוה דכהן הוא, ב) דהכשרנוהו תחילה ע"פ ע"א, ולמה כאן כתב רק החזקה השניה?

"וי"ל דהנה בתוד"ה אכן וכו' איתא דרש"י סובר דחזקת האם לא מהני לבן, והתוס' חולקין עליו וס"ל דמהני. והנה הרשב"ם לא הכריע בדבר, אבל נראה שדעתו נוטה יותר כמו רש"י. ולכן לעיל בד"ה דר' אלעזר וכו' מפרש הרשב"ם את הגמרא לפי ב' השיטות: לפי שיטת התוס' דחזקה דאב מהני - לכן מפרש הרשב"ם דהחזקה היא בזה דמוחזק לן באביו דכהן הוא. ולפי שיטת רש"י דלא מהני האי חזקה - מפרש הרשב"ם דהחזקה היא מצד עצמו משום דהכשרנוהו תחילה ע"פ ע"א.

"והנה כאן מפרש הרשב"ם רק כמו רש"י, דהחזקה היא מצד עצמו דהכשרנוהו תחילה ע"פ עד ראשון, משום דהרשב"ם נוטה יותר כמו רש"י. ובין כך צ"ל ... וכו'", ע"כ דברי ה'נחלת משה'.

ולכאו' צ"ב, דהנה ממשיך בגמרא: "מתקיף לה רב אשי אי הכי (דר' אלעזר חושש לזילותא דבי דינא - רשב"ם) מאי איריא חד אפי' בתרי נמי, אלא אמר רב אשי דכולי עלמא כו' והכא בלצרף עדותן קא מיפלגי". ובהרשב"ם בד"ה 'והכא' כתב: "לר"א אין מצרפין עד אחרון כו' אבל אם באו שניהם ביחד הוה מסקינן ליה ומוקמינן ליה אחזקה קמייתא דמוחזק לן באבוה דכהן הוא".

וא"כ צ"ע מ"ש ה'נחלת משה' דהרשב"ם נוטה לפרש"י שחזקת האב לא מועיל, דהרי אומר כאן שמועיל?

ואאפ"ל דכאן אין עד ראשון דמכשיר ולכן אין ברירה, דהרי מ"מ אם חזקת האב לא מועיל למה מסקינן ליה. ועוד דמהלשון של הרשב"ם בד"ה 'מאי איריא': "אפילו תרי אתו בהדי הדדי נמי בפעם השני' כו'" - משמע שכבר הגיע עד פעם אחת כבר להכשיר, ובין כך הרשב"ם לא כתב דסמכינן ע"פ עד ראשון כאן.

בשוע"ר סי' שב ס"ה: הצר צורה בכלי העומד לציירו אפילו לא צייר אלא מקצת הצורה הרי עשה מקצת גמר הכלי וחייב שאף שהציור מצד עצמו אינו חשוב מלאכה מכל מקום עכשיו שהכלי נגמר וניתקן על ידו היר הוא נחשב למלאכה ... שחייב משום מכה בפטיש.

ולפום ריהטא לא מובן מה שכתב "שהציור מצד עצמו אינו חשוב מלאכה", והרי מפורש לקמן סי' שמ ס"י: "הרושם רשמים וצורות בשטר וכיוצא בהם כדרך שהציירים רושמים חייב משום תולדת כותב".

המקור לשני הדינים האלו הוא ברמב"ם, וגם שם נראית לפום ריהטא סתירה זו, שבפ"י הט"ז: כל העושה דבר שהוא גמר מלאכה הרי זה תולדת מכה בפטיש וחייב, כיצר המנפח בכלי זכוכית והצר בכלי צורה אפילו מקצת הצורה ... הרי זה תולדת מכה בפטיש וחייב.

ואילו בפי"א הי"ז: רושם תולדת כותב הוא, כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיוצא בהן כדרך שהציירין רושמים הרי זה חייב משום כותב.

ואפשר לפרש בדברי הרמב"ם שבמעשה הציור חייב הן משום ציור והן משום מכה בפטיש, אמנם בשוע"ר מפורש בסי' שב "שהציור מצד עצמו אינו חשוב מלאכה", ואיך זה מתאים א"כ עם האמור בסי' שמ?

ואולי אפשר לפרש תורף דברי רבינו הזקן בסי' שב כך: הצר צורה בכלי העומד לציירו אפילו לא צייר אלא מקצת הצורה [שאז אינו חייב משום תולדת כותב, כמו כותב חצי אות, מ"מ חייב משום מכה בפטיש, ש]הרי עשה מקצת גמר הכלי וחייב ... משום מכה בפטיש.

ב) הלשון המובא לעיל מהרמב"ם (פי"א הי"ז) הוא: "בכותל או בששר", ואילו רבינו הזקן (סי' שמ ס"י) שינה וכתב "בשטר", ומהו הטעם לשינוי זה?

ואפשר הטעם לזה, כי הלשון שברמב"ם אינו מובן לכאורה, שהרי "ששר" הוא סוג צבע שלא מתקיים ואין חיוב בכתיבתו, כמבואר ברמב"ם הל' שבת פ"ט הי"ג ובשוע"ר סי' שכ סכ"ח. ומה ענינו לכאן. ולכן גורס רבינו ברמב"ם "בכותל ובשטר" (ואף אשר בכל הדפוסים של הרמב"ם נדפס "בששר"; ובכת"י: "בכוחל ובששר").

ג) עפ"י האמור לעיל שרושם וציור הוא תולדה דכותב (גם כשאינו על הכלי), צ"ל לכאורה הדין שוה בשניהם. וא"כ צ"ע מה שפוסק בשוע"ר סי' שמ ס"ד: "אסור לשבור עוגה שעשו עליה כמין אותיות אעפ"י שאינו מכוין רק לאכילה מפני שהוא מוחק". ובסי' שמג ס"י: "עוגה שכתובים עליה אותיות שאסור לאכלה בשבת". ובסי' תנח ס"ח (גם גבי יו"ט): "יש אוסרין לשבור עוגה שיש בה כמין אותיות אעפ"י שאין מתכוין למחקם אלא לאכלם ביו"ט כמו שנתבאר בסי' שמ".

ואילו בסי' תס ס"ט: "אם עבר ועשה ציורין על המצות מותרות באכילה אם לא שהה בציורן שיעור חימוץ, ואפילו לכתחלה אדם יוצא בהן ידי חובתו". ויתירה מזו רואים אנו, שכל החלות עשויות בצורה מסויימת (י"ב חלות שזורות וכיו"ב), ומ"מ לא שמענו ולא ראינו מי שיחמיר בזה.

ואולי, כיון שציור הוא רק תולדה דכותב, לא החמירו בו ע"ג העוגה. ולא דמי למ"ש בסי' תקיט ס"ו: "והוא שאין בחותם לא צורה ולא אותיות דאז יש איסור משום מוחק", כי לא התירו זאת אלא באוכל "שאין מתכוין למחקם אלא לאכלם".

בשוע"ר סי' ריב ס"ה: "מי שאוכל פת למתק השתיה ששתה כבר אין צריך לברך עליה שהיא טפילה למשקה ונפטרת בברכתו". וכן פסק רבינו בלוח ברכת הנהנין פ"ד ה"ט, ובסדר ברכת הנהנין פ"ג הי"א, ובסדר נטילת ידים לסעודה סי"ח: "כגון ששתה יי"ש ואוכל מעט פת אחריו שלא יזיקנו ... שהפת טפלה להמשקה לענין ברכה שנפטרת בברכתו ואין צריך לברך עליה המוציא".

וכן היא ההלכה ב'פארבייסן' של מיני מזונות או פירות, כמובן מכל הדוגמאות המובאות שם סעיפים ז-י.

ומ"מ כמדומה שנוהגין בהתוועדויות, שטועמים תחלה הפארבייסן בברכה הראויה להם (בורא מיני מזונות, העץ או האדמה), ואח"כ מברכים שהכל על היי"ש, ולאחר שתיית היי"ש ואמירת "לחיים" טועמים מהפארבייסן שכבר בירכו עליו.

ויש בזה שלושה טעמים, שיש לעיין בהם:

א) על פי מה שמבואר בשוע"ר שם ס"ו:"וטוב למנוע מלאכול פת למתק השתיה כי מי יוכל להבחין אם אוכלה למתק השתיה או למילוי כרס שאז צריך לברך עליה המוציא". וכן פסק רבינו בלוח ברכת הנהנין פ"ד ה"י ובסדר ברכת הנהנין פ"ג הי"ב (והוא משל"ה שער האותיות סוף דיני ברה"נ (צז, א) סוף כלל ז. הובא במ"א ס"ק ג).

ואף שטעם זה נאמר רק בפת דוקא, מ"מ יש לומר שגם בפארבייסן שאוכלים בעת התוועדות, ממשיכים לאכול מהם גם אחרי שסיים מיתוק השתיה, לשובע ולתענוג.

אמנם טעם זה אינו שייך כאשר הפארבייסן אינו פת, וגם אין אוכלים ממנו כי אם מעט אחרי שתיית היי"ש כדי שלא יזיקנו. וכמדומה שגם בזה נוהגים לברך תחלה על הפארבייסן ברכה הראויה לה.

ב) על פי המבואר בשוע"ר שם ס"ח: "כשאוכלו קודם העיקר אין אכילתו טפילה אליו כלל ... לפיכך טוב שיאכל ממנו מעט קודם ברכת המליח או המשקה כדי שיברך עליו ברכה המיוחדת לו ולא יפטרנו בברכה אחרת בתורת טפילה, ואע"פ שמן הדין אין לחוש לכך". וכ"ה בלוח ברכת הנהנין פ"ד הי"ג. ובסדר ברכת הנהנין פ"ג הי"ד כותב שזוהי "מדת חסידות".

אמנם בהמשך לזה מבואר בשוע"ר שם ס"ט: "במה דברים אמורים כשאין העיקר חביב לו יותר מהטפל ...אבל אם העיקר חביב עליו לעולם יותר מן הטפל צריך לברך עליו תחלה ... ראוי הוא לברך עליו ולפטור הטפל בברכתו מחמת טפילותו". וכ"ה בלוח ברכת הנהנין פ"ד הי"ד ובסדר ברכת הנהנין פ"ג הט"ו.

וא"כ יוצא שגם בעת התוועדות, אם היי"ש חביב עליו יותר מהפארבייסן, שאינו אוכלו אלא למתק השתיה שלא תזיק לו מחמת חריפותה, ראוי הוא לברך על היי"ש ולפטור את הפארבייסן. וכמדומה שגם בזה נוהגים לברך תחלה על הפארבייסן.

ג) בסדר ברכת הנהנין שם מוסיף עוד קטע אחד: "ויש חולקים בזה. ויש לסמוך עליהם בשבת ויום טוב כדי להשלים מנין מאה ברכות".

אמנם לפני שנברר אם דעת חולקים אלו שייך לנידון דידן, חלה עלינו חובת הבירור והביאור מי הם חולקים אלו ועל איזו הלכה קאי הכא רבינו:

בביאורו של הר"י גרין לסדר ברכת הנהנין (עמ' 106) מפרש שיש חולקים אלו קאי על שורה האחרונה שלפני זה, ומיירי במקרה מיוחד "אם עכשיו כשאוכל הטפל [הפארבייסן] עם העיקר [היי"ש] הטפל [הפארבייסן] חביב עליו יותר, אלא שכשאוכלו לבדו אינו חביב עליו כמו העיקר, אין לברך עליו כלל", אשר בזה דוקא מביא רבינו שתי דיעות. אמנם לענ"ד לא מצאנו בזה מחלוקת הפוסקים, וגם בביאור הנ"ל לא מציין לשום פוסק שיחלוק בזה.

בחידושי הצמח צדק (קצח, ד) מעתיק את ההלכה הזו מסדר ברכת הנהנין: "וכ"ז כששניהם שוים בחביבות אבל אם העיקר חביב יותר צריך לברך עליו תחלה לעולם, ויש חולקים, ויש לסמוך עליהם בשבת ויו"ט להשלים למנין ק' ברכות"; הרי מפורש בדבריו שיש חולקים אלו הם על כללות ההלכה (ולא רק במקרה מיוחד של עכשיו הטפל חביב וכשאוכלו לבדו העיקר חביב). אמנם גם בחי' הצ"צ שם לא ציין מי הם היש חולקים.

ב"שם הגדולים" להגרשז"מ שניאורסאן (קה"ת תשנ"ט) מציין על יש חולקים אלו למ"א סק"ג, אשר הוא חולק על כל ההלכה האמורה לעיל, וסובר שגם כאשר הטפל הוא חביב לעולם מ"מ אין לברך עליו תחלה כ"א צריך לפטרו בברכת העיקר (היי"ש). אמנם תמוה הדבר איך רוצה לפרש כאן בדברי רבינו, שמסיים שיש לסמוך על דיעה זו ולברך על הפארבייסן תחלה, כדי להשלים למנין מאה ברכות; ואילו לדעת המ"א הנ"ל ההלכה היא להיפך, אשר בכל אופן אסור לעשות כן.

במ"מ וציונים להר"ל ביסטריצקי מציין על היש חולקים "עי' סי' ריא ס"א ובנ"כ שם. ועי' מחצית השקל סי' ריב ס"ק ג". אמנם לא נתבררה לי כוונתו בזה.

ולענ"ד נראה שהכוונה היא לדעת השל"ה שער האותיות אות ק, דיני ברה"נ כלל ה סוף אות ה:

אם הביאו לפניו יין שרף ומיני מרקחת שיש בהן פרי העץ או פרי האדמה דהדין נותן שיברך בתחלה על המרקחת ... ואח"כ יברך על היין שרף שהכל, אעפ"י שחפץ יותר ביין שרף מ"מ מחויב להקדים דבר שברכתו ב"פ העץ או ב"פ האדמה לפני שהכל. ע"כ יברך מתחילה על מרקחת ויטעום ממנו ואח"כ יברך על היין שרף וישתה ואח"כ יחזור ויאכל ממיני מרקחת אם ירצה. ולא כמו שעושין ההמוניים שמברכין בתחילה על יין שרף ואח"כ מברכין על המרקחת כשהם באים כאחת, כי תאות נפשם לשתות יין שרף קודם, וכן לא יעשה מטעם דלעיל.

אמנם באליה רבה סי' ריא ס"ק ו הביא את דברי השל"ה וחלק עליו, מטעם שהמרקחת בא להפיג חריפות היי"ש, וא"כ דמי קצת למי שאין רוצה לאכול משניהם שאינו צריך להקדימו. וכדברי האליה רבה פוסק בשוע"ר ס"ט: "שאף שברכת העיקר היא שהכל שהיא ברכה כוללת וברכת הטפילה היא ברכה מבררת ופורטת אין לה דין קדימה על העיקר כיון שאינו אוכל עתה הטפל אלא בשביל אכילת העיקר א"כ קודם שהתחיל באכילת העיקר שעדיין אינו חפץ לאכול הטפל אינו מחויב לאכלו בשביל קדימת ברכתו".

זאת היא גם הדיעה הראשונה בסדר ברכת הנהנין, ולכן במקום שהיי"ש שהוא העיקר הוא גם החביב צריך לברך עליו תחלה ולפטור בברכתו את הפארבייסן. ואח"כ מביא את היש חולקין, שגם בזה "יברך מתחילה על מרקחת ויטעום ממנו ואח"כ יברך על היין שרף וישתה ואח"כ יחזור ויאכל ממיני מרקחת אם ירצה".

אמנם עדיין צ"ע בזה, שלכאורה מוכרחים לפרש בדבר השל"ה הנ"ל דמיירי שאוכל המרקחת (לא להפיג חריפות היי"ש, אלא) לתענוג, וכמוכח ממ"ש על מנהג ההמון "שמברכין בתחילה על יין שרף ואח"כ מברכין על המרקחת" (ואינו נפטר בברכת היי"ש), ואילו בשוע"ר מיירי לכאורה, כשאכילת הטפל הוא רק כדי להפיג את חריפות היי"ש.

לאידך גיסא נראה מדברי השל"ה ומדברי האליה רבה, שהם חולקים אם מנהג ההמון נכון או לא, ומפרש האליה רבה "הכא המרקחת בא להפיג טעם דיין שרף", היינו שגם בזה חולק השל"ה. ונראה ששניהם דנין באופן שעיקר אכילת המרקחת היא להפיג טעם היי"ש, אמנם מכוין באכילתו גם לתענוג, מחמת טעימות המרקחת.

וא"כ הוא, אפשר שהשל"ה קאי בזה לשיטתו ממה שהוא לעיל משמו "כי מי יוכל להבחין אם אוכלה למתק השתיה או למילוי כרס", כי אף שעיקר האכילה היא להפיג טעם היי"ש, מ"מ מכוין באכילתו גם למילוי הכרס.

ומ"מ יצאנו למדים מכל הנ"ל, אשר ההמון נוהגים עתה כדברי השל"ה הנ"ל (שהוא כנראה דעת ה"יש חולקים" שבסדר ברכת הנהנין של רבינו הזקן), ולא כמנהג ההמון שבתקופת השל"ה.

כבר בכ"ב מנחם-אב תש"י רשם הרי"כ ביומנו1: "ממנהגי הרמ"ש שליט"א: כשעולה לתורה, נוגע בטליתו במקום הקריאה תחילה, סוף, תחילה ונושק. ואחרי הקריאה: סוף, תחילה2." ומקורו ב"רשימת מנהגי יארצייט שיש בהם חידוש" שבסה"מ תש"ח עמ' 146, ומשם בס' המנהגים עמ' 13.

והנה בשו"ע או"ח סי' קלט ס"ד נאמר: "כל הקורין מברכים לפניה ולאחריה ופותח הספר קודם שיברך ורואה הפסוק שצריך להתחיל בו ואח"כ יברך".

וב'שערי אפרים' שער ד ס"ג מוסיף: "ומראים לו המקום שיתחיל לקרות כדי שי(ו)דע על מה הוא מברך. ונוהגין שהעולה לוקח הטלית או המעיל של הס"ת ומעבירו על מקצת העמוד במקום שיש לו לקרות ונושק הטלית או המעיל, והוא מנהג וותיקין...". ושם סכ"ב: "ואחר גמר הברכה קודם שמסתלק ממנה יש לו לנשק הס"ת".

אבל בנוגע למנהג לנשק לא רק במקום התחלת הקריאה אלא גם בסופו יל"ע מה מקורו.

והעירני אבי הרמא"ח שי' מהדיון בסי' קמ ס"ג בנוגע לזה שעולה לתורה והראו לו במקום הלא נכון, ובט"ז ומג"א שם משווים את זה עם ההלכה בסי' רו ס"ו: "נטל בידו פרי לאוכלו ובירך עליו ונפל מידו...", ובאם משווים ברכת העולה לתורה לדיני ברכת הנהנין צ"ע לכאורה, הרי שמה בעת שמברך לא צריך לציין או אפילו לחשוב על כמות האוכל שהוא רוצה לאכול, מציינים שמה רק את 'ההתחלה' ולא את 'הסוף'.

וקצת ע"ד המנהג שלנו נמצא ב'שערי אפרים' שם סי"ז: "נוהגין להעביר עם הטלית על אורך מקצת היריעה באותו מקום שמראין לו לקרות לנשקו נשיקה של חיבה, וכמש"ל, לפי שבזה מגלה דעתו שחביב עליו לקרות מכל הכתוב כאן...".

וראה 'חקרי מנהגים' לרא"י גוראריה עמ' עב ואילך.

בגליון תשצו (עמ' 74) השיג הרב מ. שיחי' איידעלמאן על מה שכתבתי על אמירת "כן עשה הלל" שבהגדה.

להבהרת הדברים:

א. מה שכתבתי שדברי רבינו בשו"ע שלו שווין להביאור הלכה, היינו במה שמדברי המחבר סי' תעה סעיף א משמע שיש חיוב לומר זכר למקדש כהלל קודם האכילה, והביאור הלכה דוחה דברי המחבר ואומר שדברי המחבר הם "שיטפא דלישנא", ומשום זה כתבתי שגם מדברי רבינו מוכח כדברי ה'ביאור הלכה' שאין שום חיוב לאומרו כיוון שבתחילת הסעיף הוא מביא הדין של כורך בלי שיזכיר בשום ענין את אמירת "כן עשה הלל".

ב. כל דבריי מבוססים על מה שמפשטות דברי המחבר משמע שיש חיוב לאומרו ואינו רק מנהג בעלמא (ועיין ל' המחבר סי' תעג סעיף ד ששם משתמש בלשון "מנהג" משא"כ כאן). ועל זה באתי להעיר שיש מקום לומר שכיוון שיש חילוק עיקרי בין רבנן והלל בנוגע האיך אוכלין הקרבן פסח, והלל מחדש הענין של אכילה בכריכה, ע"כ יש לומר שצריך לומר "כן עשה הלל כמו שנאמר על מצות ומרור כו'", משום הפסוק "ואמרתם זבח פסח הוא" - שמפסוק זה מוכח שיש חיוב "לפרש טעמן" (של פסח מצה ומרור - רשב"ם ע"פ קטז, ב), דיש מקום גדול לומר שכמו שיש חיוב לפרש הטעם של אכילתם כמו כן יש ענין לומר הטעם של אופן אכילתם, וע"כ נקרא צרכי הסעודה. ובוודאי כל זה אינו שייך כ"א יתפרש "כל שלא אמר שלושה דברים אלו כו'" משום חובת פסח מצה ומרור, וכדברי המהרש"א פסחים, הצל"ח, והשל"ה. ולדעתי שיש מקום לומר שרבינו בשו"ע שלו אינו מחולק עימהם.

בגליון תשצו (עמ' 64) דן הרשדב"ל בענין תפילת שחרית אחרי חצות, ומביא מ"ש הגרי"א העלער שי' בענין מנהג גדולי החסידים להתאחר בתפילתם.

ונקודת ביאורם הוא שכנראה סמכו על שיטת הראשונים (ורוב גדולי האחרונים) שתפילת שחרית הוא (לא עד חצות, אלא נמשכת) כל היום.

והרשדב"ל מדייק שאדה"ז השמיט את לשון הרמ"א שכותב "ואחר חצות אסור להתפלל תפלת שחרית". ואדה"ז כותב: אבל אחר חצות מיד כיון שהגיע זמן תפלת המנחה ... אין לו תשלומין עוד לתפילת השחר... ע"כ.

ושקו"ט הנ"ל אם יש בזה דין תפילה בזמנה או רק שכר תפילה או תשלומין. יעויי"ש.

ויש להעיר ע"ז:

א - פלא גדול הוא, שאחרי ככלות הכל טרם החלו לתרץ עוד 'סיבוך' בתפילה שאחרי חצות. והוא - אמירת ברכות ק"ש אחרי ד' שעות, היינו שעה אחת לפני חצות היום!

והרי בברכות ק"ש מפורש בשוע"ר (סי' נח סעי' י): ואם עברה שעה ד' ולא קראה שוב אינו יכול לקרותה עם ברכותי' אבל בלא ברכותי' יכול לקרותה כל היום וטוב שיקראנה כדי לקבל עליו עול מ"ש (וי"א שיכול לקרותה כל היום בברכותי' והעיקר כסברא הראשונה).

ובסעי' שלאח"ז כותב שלדברי הכל אין לברכת ק"ש תשלומין. וכ"כ בסימן קח סעי' ד.

ופשוט שהחסידים שאנו דנים בם לא כוונו שיגמרו ברכות ק"ש לפני ד' שעות ויאחרו רק שמו"ע.

ואף ששיטת הכס"מ היא שגם ברכות ק"ש יכול לאמרן כל היום - הנה:

1) אי"ז דעת אפילו מיעוט הפוסקים. כתירוץ הרב העלער לענין שמו"ע.

2) אין בזה כלל ענין תשלומין כנ"ל. כסברת הרשדב"ל. ואדה"ז אוסר לאמרן אחרי ד' שעות.

ב - שניהם הביאו את דברי הפרישה שפי' בדעת הרמב"ם ועוד שחצות הוא לאו דוקא. וזה שהזכיר הרמב"ם עד חצות הוא כי אחר חצות ישנם כו"כ חילוקי דינים. שאם טעה ולא התפלל שחרית אזי יתפלל מנחה תחילה ואח"כ תשלומי שחרית, ואם התאחר במזיד אזי יש לו שכר תפלה שלא בזמנה.

ומסיים הרשדב"ל (בסעי' ב): "וכדברי הפרישה אפשר לפרש גם בשו"ע רבינו, שהשמיט את דברי הרמ"א הנ"ל, ולא כתב שאחרי חצות אסור להתפלל שחרית, ולא העתיק אלא את דברי הרמב"ם "עד חצות"".

אבל לכאורה א"א להעמיס דברי הפרישה בשו"ע אדה"ז. שהרי בהתחלת סעי' זה עצמו כותב אדה"ז בפירוש שאם עבר במזיד אין לו תשלומין במנחה. ובסי' קח סעי' יא (וכפי שהביא הנ"ל בסעי' ג) כותב אדה"ז בפירוש שבהזיד אין לו (אפי') שכר תפילת מצוה.

ג - בסעי' ג רוצה לחדש שאין דעת הרמב"ם (אפי' לפי פי' הב"י) והמחבר ואדה"ז כדעת הרמ"א. ואפי' בהזיד, יכול הוא להתפלל שחרית אחר חצות.

ומביא ראי' מזה שפסק המחבר בסי' קח ס"ז ובשו"ע אדה"ז שם סעי' יא, שמי שהזיד ולא התפלל תפלה אחת אין לה תשלומין אפילו בתפילה הסמוכה לה. ועליו נאמר מעוות לא יוכל לתקן וגו'. ומ"מ אם רוצה להתפלל אותו נדבה ואינו צריך חידוש ... ויש לו שכר תפלה תחנונים ובקשת רחמים אלא שאין לו שכר תפלת מצוה אלא שכר תפלת הרשות.

"הרי אף להסוברים שהמתאחר במזיד עד אחרי חצות אין לו אפילו שכר תפלת מצוה (אפי' לא שכר תפלה שלא בזמנה), מ"מ יש לו שכר תפלת תחנונים ורחמים, ואין שייך לומר ע"ז שאחרי חצות אסור להתפלל שחרית" עכ"ל.

ותמה על תמה אקרא. מה ענין תפלת נדבה, תשלומין, תחנונים ורחמים לתפלת שחרית? האם יעלה על הדעת שתפלת נדבה שלא בזמן שחרית יקרא בשם תפלת שחרית? האם משום שאפשר לו להתפלל תפלת תחנונים ורחמים אחר חצות נסיק מזה "שאין שייך לומר ע"ז שאחרי חצות אסור להתפלל שחרית"?

והאם הרמ"א שפוסק מפורש שאסור להתפלל שחרית אחר חצות יחלוק ע"ז ויפסוק שאסור לו להתפלל תפילת נדבה אחר חצות?

אלא דבר פשוט הוא שתפלת שחרית בזמנה לחוד, ותפלת נדבה ותשלומין לחוד. וכפשטות לשון הגמ' טעה ולא התפלל שחרית צריך להתפלל מנחה שתים. ולא מנחה ושחרית.

ד - בענין תפילה לאחרי הזמן כדאי לעורר על נקודה אחרת. ובהקדם - ידוע שלפני מאתיים שנה לערך הדפיס א' ספר בשם 'בשמים רא"ש', בטענו שהם תשובות מהרא"ש ועוד ראשונים. והוסיף ע"ז הגהות שלו בשם 'כסא דהרסנא'.

ואחר זמן נודע שהרבה דברים הוא מפרי דמיונו וכו'. ועוד יותר - כוונתו הי' להכניס דברים חדשים בתורתינו הק' כאילו הם בשם הראשונים. וזיופו נתפרסם וכו'. למרות שכו"כ גדולים וטובים נתפסו בשקריו, נתנו הסכמה על ספרו, צטטו את דבריו והתפלפלו בם. ואכ"מ להאריך בפולמוס שמסביב ספר זה.

אחד הדברים שהדפיס שם (סימן יט) הוא שמצא בכ"י מהר"ש ובשם החסיד מהר"י קיצינגון שאם עסק בסודות התורה לא חשש לזמן תפילה.

והנה אם אכן כנים הדברים הרי לכאורה הי' נראה שזהו מקור לתפלה מאוחרת לעוסקים בדא"ח.

אבל בנימוקי או"ח (להמנחת אלעזר) סס"י נח כותב שאף שהגאון מברעזאן ז"ל מביא דבריו האלו (להתפלל אחרי חצות היום אם עסק בסודות התורה) אין לסמוך ע"ז כלל. "ותמהני היתכן להביא כזה משו"ת בשמים ראש אשר כנודע שהגאון חת"ס קראו כזב"י הרא"ש ... הזייפן הנזכר עד אשר גם במס"נ על האמונה הקדושה ידו הדה, וברצונו להכחידה, ר"ל מדעתי' הנפסדה, ואין כדאי לסמוך ואפילו לדבר כלל ולפלפל..." יעויי"ש.

ויקרא (כג, ח) ברש"י ד"ה 'והקרבתם אשה וגו': "הם המוספין האמורים בפרשת פנחס ולמה נאמרו כאן לומר לך שאין המוספין מעכבין זה את זה". ובד"ה השני 'והקרבתם אשה לה': "מכל מקום, אם אין פרים הבא אילים, ואם אין פרים ואילים הבא כבשים".

לכאורה פירוש השאלה של רש"י "ולמה נאמרו כאן" - (שלכאורה למה שלא יאמרו כאן, והרי כאן מדבר בענין החגים, ובהם יש קרבנות. ואכן בכל חג כתוב (כאן בפ' אמור) והקרבתם אשה לה') -,

הוא מפני שלכאורה יש כאן שאלה, ממ"נ, אם כאן המקום להזכיר קרבנות, הי' צריך להיות כתובים בפירוט, ואם אין כאן המקום להזכיר קרבנות, כי יש פרשה מיוחדת העוסקת בזה (בפ' פינחס) - ובעל כרחך לומר כן, שהרי קרבנות (התמיד ו)מוספי השבת ור"ח לא מנויים כאן - ייכתבו במקום המיוחד להם, ושם ייכתבו הקרבנות לכל החגים, וא"כ אין צורך לכתבם כאן.

ואם משום סיבה כן כתבו אודות הקרבנות כאן בפ' אמור, וכבכמה דברים שהתורה חוזרת עליהם או משום חשיבותם או כדי להרבות בלאווין כו', א"כ שיהיו כתובים מפורטים.

וע"ז אומר רש"י "ולמה נאמרו כאן", שבאמת כיון שאינם כתובים מפורטים זה עצמו מראה שאין מקומם כאן, וא"כ יש קושיא "ולמה נאמרו כאן".

על זה עונה רש"י שיש צורך גדול בזה, לומר לך שאין המוספין מעכבין זה את זה.

- אמנם איך לומדים מזה (שנאמרו כאן) שאין המוספין מעכבין זה את זה? - ע"ז העתיק רש"י עוד הפעם דיבור המתחיל והקרבתם אשה לה' ומפרש "מכל מקום אם אין פרים הבא אילים וכו'", כלומר שמזה שכתוב והקרבתם אשה לה' ודוקא בלי פירוט, אלא בלשון יחיד, זה מלמד שגם אם יש רק סוג אחד, מקריבים.

ועפי"ז מובן למה בד"ה הראשון כתב רש"י "והקרבתם אשה וגו'", שקאי על כללות הפסוק, היינו עצם הבאת הקרבנות, שע"ז אמר שהם המוספין האמורים בפ' פינחס, וע"ז שאל ולמה נאמרו כו'; ובד"ה השני מעתיק "והקרבתם אשה לה'" (ואינו מוסיף תיבת וגו'), שבזה מראה מאיפה לומדים שאין מעכבין זא"ז, שזהו מהא דכתוב והקרבתם אשה לה' בל' (קרבן) יחיד (ולא מפורט).

ולכאורה עפ"י פירש"י זה, צריך לומר שבכל החגים (ר"ה - כג, כה. יום הכיפורים - כג, כז. סוכות - כג, לו) שנזכר והקרבתם (או תקריבו) אשה לה', לשם כך כתבה התורה לומר לך שאין המוספין מעכבין זה את זה.

וצ"ע לגבי חג השבועות, שנזכרים (בפ' אמור) הקרבנות הבאות בכלל הלחם, ואין רמז לקרבנות המוספים ע"י תיבות והקרבתם אשה לה'.

ובפשטות, לכאורה, למדים משאר קרבנות המוספין שאין מעכבין זא"ז, דה"ה לקרבנות המוספין של חג השבועות.

בספר צבי לצדיק כתב דבר נחמד בהנ"ל דהנה ידוע מש"כ האור זרוע דהראו לו בחלום הרמז בפסוק "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" שס"ת ר' עקיבה ומכאן הוכיח לכתוב עקיבה בה"א, (ומתוך חביבות ממה שהראו לו קרא את ספרו בשם "אור זרוע").

אך לאידך כ' האריז"ל רמז בפסוק "מידי אבי"ר יעק"ב" שהן אתווין רב"י עקיב"א (באל"ף) אשר ע"כ ס"ל למקצת מסדרי גיטין שצריך שני גיטין אחד עקיבא באל"ף ואחד עקיבה בה"א (עיין שם הגדולים מערכת יצחק סימן ד"ש*).

והוא כ' דלדעתו יש לומר דלאחר שלימד חמשת התלמידין אלו שמהם יצאה תורה הנה נתעלה להיקרא עקיבה בה', לרמוז לה' התלמידים.

וכ' רמז לזה דפסוק הנ"ל "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" יחד עם פסוק שלאחריו "שמחו צדיקים בה' והודו לזכר קדשו" הם בגימטריא (2995) "רבי מאיר רבי שמעון רבי יהודה רבי יוסי רבי אלעזר רבי עקיבא רבי עקיבה".

ונשתנה שם עקיב"ה למעליותא להיות הוא מפורש יוצא באתוון ס"ת כנ"ל, והאתוון הנותרים גימטריא (1324) שמות חמשת התלמידים עם שם רבם הקדום "מאיר שמעון יהודה יוסי אלעזר ועקיבא".

ונקראים החמש תלמידים בשם ישרי לב דייקא להיותן היפך התלמידים הקודמים שלא נהגו כבוד זה בזה ופגעה בהם מדת הדין בל"ב ימי הספירה, משא"כ הנהו חמש תלמידים שחלקו כל אחד כבוד לחבירו והלך עם חבירו ביושר לבו לכן נקראים ישרי לב, ו"שמחה" אותיות "חמשה".

עוד רמז להנ"ל ד"יום ל"ג עמר" בגי' "רבי עקיב"ה" להורות שביום זה נתעלה להיקרא בה'.

עיי"ש באריכות בדבריו הנחמדים - הובאו גם בספר בר יוחאי ע' קצה.

ונראה דמחמשת תלמידים אלו הנה רבי שמעון היה תלמיד מובהק שלו כדלהלן ומתאים גם מה שכ' השערי יששכר ד"ישרי לב" בגימטריא "שמעון בן יוחי".

ובספר מנחם משיב נפש שבת קמ, א (הובא בספר בר יוחאי ע' שכה) כ' רמז נאה, על הא דאיתא בגמרא שבת קלח, ב: "תניא רבי שמעון בן יוחי אומר ח"ו שתשתכח תורה מישראל שנאמר כי לא תשכח מפי זרעו", דס"ת תיבות אלו הוא "יוחאי", היינו שע"י זרעו של יוחאי שהוא ר' שמעון לא תשכח התורה ח"ו.

ועיין בשו"ת חתם סופר אהע"ז ח"ב סימן כה מחדש דעקיבא שמו באלף, והאל"ף מורה על שנהרג על אחדות שמו ית'.

אלא דהיות ונהרג ביסורים וכו', לכן לא נותנים שם אחריו אלא בשינוי לכתוב בה'.

והנה אף שאין כאן המקום להאריך בענין עקיבה בה' או בא' אך אכתוב בקיצור ממה שנראה לומר בזה.

דהנה ברוב המקומות בתלמוד בבלי נכתב עקיבא בא' ואילו בתלמוד ירושלמי ברובם ככולם נכתב עקיבה בה', והטעם בפשטות כי א' בא בסוף בלשון ארמי וה' בסוף בלשון עברי, עד שאפילו יהודה שהוא שם לשון הקדש הנה בכל זאת פעמים רבות במדרשים ובזהר נקרא יהודא בא'.

עיין שו"ת מהר"י בן לב ח"ג סימן ט ד"ה ועוד שאל.

ולפי זה נראה לכאורה שעיקר הספק בשם עקיבה הוא אם זה שם עברי או שם ארמי, ולכאורה יש להסתפק כמו כן בשמות אחרים מתנאים ואמוראים, כגון חנינא, מתיא, בן ברוקה, ובן בתירא, וכיו"ב שגם הם נכתבים פעמים בא' ופעמים בה'.

אלא דגם שם שהוא עברי הנה אם ניתן בבבל וכיו"ב יתכן שינתן בא' כגון עזרא שמקורו לכאורה בלה"ק מלשון עזרה.

ואם כן נראה לומר שהכל תלוי בזמן נתינת השם לילד אם יקראוהו בא' או בה' וזה שמו אשר יקראו לו לכל ימי חייו, (אף אם פעמים נכתב שונה).

ומעתה יש לומר דדווקא בעקיבה נשאר הספק גם אצל חכמים בזמנו, ואפילו אצל עקיבה עצמו יש לומר שהיה ספק איך נקרא, והטעם יש לומר בהקדם עפ"י מה שכ' הרמב"ם בריש עדיות (פ"א מ"ג) על הא דאיתא "הלל אומר מלא הין ... שאדם חייב לומר בלשון רבו", ומפרש הרמב"ם הכוונה שרבותיו של הלל היו שמעיה ואבטליון שהיו גרים ונשאר בשפתם לעגי שפת עובדי כוכבים והיו אומרים מלא אין באל"ף כי לא יכלו לבטא ה"א, ולכן גם הלל היה אומר כן כי חייב לומר בלשון רבו, עיי"ש שכ' ששמע פירוש זה מאביו ואביו מרבו ורבו מרבו וכו'.

והנה לפי זה יש לומר גם בנידון דידן דהספק דווקא בר' עקיבא דהרי יוסף אביו של עקיבא היה גר צדק כמ"ש הרמב"ם בהקדמתו לספרו משנה תורה, ואם כן יש לומר שכאשר נתן שם לבנו וקראו עקיבה הנה לא ברור במבטא שפתיו אם הכוונה באל"ף, או בה"א אלא שלא יכול לבטא הה"א.

סתם ר"ש בש"ס הוא ר' שמעון בן יוחי, כ"כ רש"י שבועות ב, ב ורשב"ם ב"ב קב, ב.

וכן הביא משמם בסדר הדורות, ומוסיף: מלבד בפ"ב דאבות דשם אמר ר"ש הזהיר בק"ש וכו' והוי ר"ש בן נתנאל כדמוכח שם, והוי דבר הלמד מענינו. וכן כ' בספר הליכות עולם סוף שער ראשון. ועיין לקו"ש חי"ז ע' 359 דגם במשנה זו דפרקי אבות יש לזה שייכות לר"ש בן יוחי, היות ונכתב בלשון סתם, עיי"ש.

וכ"כ הרמב"ם בסוף הקדמה למשניות ד"ה הפרק השישי ושם הלשון "ור"ש הנזכר במשנה סתם הוא ר' שמעון בן יוחאי תלמיד ר"ע", וצע"ק מדוע מדייק לומר דווקא "במשנה" והרי כמו כן בכל התלמוד, ואולי אין כוונתו לשלול הברייתות או התלמוד, אלא משום שזוהי הקדמה למשנה וצ"ב. ואולי כוונתו לשלול תלמוד ירושלמי. (ועיין ירושלמי ברכות פ"ב ה"ג ופאה פ"ב ה"ד נראה התם דקרי לר' שמעון בן ווא בשם ר' שמעון סתם).

ויש לברר מנ"ל לרש"י והרמב"ם בפשטות כל כך דסתם ר"ש הוה רשב"י, דאולי הוא ר' שמעון בן עזאי שהיה בזמן ההוא כמפורש בהקדמת הרמב"ם למשנה תורה, והיו עוד הרבה שמעון בדור ההוא כמו שמעון בן זומא, שמעון התימני, שמעון בן ננס וכן ר' שמעון בן יהוצדק שנראה מסדר הדורות שהיה בזמן ההוא, כמו כן יתכן ר' שמעון בן גמליאל, או ר' שמעון בן מנסיא.

ואין להוכיח מפסחים קיב, א שאמר ר"ש לר"ע "אני אומר ליוחי אבא", דהרי שם מפורש בתחילה שהיה זה ר' שמעון בן יוחי. (וקצ"ע על היוחסין שמביא הוכחה זו בלבד).

ונראה להוכיח מכמה מקומות בש"ס:

א) מהא דאיתא בברכות דף ט, א שאמר ריב"ל "כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק" ומוכח שם דהכוונה לרשב"י. (וכן במעילה כז, ב מזכיר ר"ש סתם ומוכח מלעיל שם דהכוונה לרשב"י) עיי"ש. ואין לומר דהוי דבר הלמד מענינו כמשנה דאבות דלעיל, משום דכאן אמר כן ריב"ל אחר משך זמן ובלשון זה אמר "ר' שמעון" בלבד, וע"כ משום שסתם ר' שמעון היינו רשב"י.

ויש לחזק ההוכחה מהא דריב"ל עצמו אמר אותו הפתגם בגיטין יח, ב בדין גט המוקדם שר"ש מתיר ור"י אוסר, וכשהיה מעשה אמר ריב"ל "כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק", ובפשטות היינו אותו הר"ש שאמר עליו כן בברכות ושם הרי מוכח ממקומו דהוי רשב"י.

ב) עוד יש להוכיח מגמרא שבת לג, ב דאמר "דיתבי ר' יהודה ור' יוסי ור' שמעון ויתיב יהודה בן גרים קמייהו, פתח ר' יהודה ואמר ... נענה ר' שמעון בן יוחאי ואמר" כו' הרי מוכרח דסתם ר' שמעון היינו רשב"י.

ג) עוד יש להוכיח מגמרא פסחים יג, ב דאמר התם "ור"א בן רבי שמעון ס"ל כאבוה דאמר כל העומד ליזרק כזרוק דמי", ודין זה דר"ש מקורו בב"ק עו, ב ושם הוא ר"ש סתם, על כרחך דסתם ר"ש הוא רשב"י אביו של ר"א.

ד) עוד יש להוכיח מגמרא יבמות כג, א (וקדושין סח, ב) דמביא דברי ר' שמעון בן יוחאי דילפינן מכי יסיר את בנך דבנך הבא מן העכו"ם (הבא על בת ישראל) קרוי בנך, ואמרינן התם לרבות שאר אומות יליף מרבוי כי יסיר, ומקשה הניחא לר"ש דדריש טעמא דקרא וכו' (עיי"ש ברש"י, ויבואר להלן), והרי ר"ש דדריש טעמא דקרא הוא ר"ש סתם, ומוכח דסתם ר"ש הוא רשב"י.

ה) עוד יש להוכיח מגמרא ב"מ עד, ב דאיתא התם "דאי לא תימא הכי מי שפרע בלוקח לרבי שמעון לית ליה וכי תימא הכי נמי והתניא מכל מקום כך הלכה אבל אמרו חכמים מי שפרע וכו'" והרי דין דמי שפרע אמרה רשב"י לעיל שם מח, א, ועיי"ש בתוס'.

ו) עוד יש להוכיח מגמרא שבועות ח, א דאמר "ולר' שמעון בן יוחאי דאמר יולדת נמי חוטאת היא מאי איכא למימר, ר' שמעון לטעמיה דאמר ממקומו הוא מוכרע" ע"כ, והרי במחלוקת ר"י ור"ש אי ממקומו הוא מוכרע הוי ר"ש סתם (שם דף ז, ב).

מהמשפיע ר' שלמה חיים קסלמן ע"ה שמענו פעמים רבות (בשם המשפיע ר"ש גרונם ע"ה), שהבא להתנקות צריך לעשות זאת בעצמו, ואף אחד זולתו לא יוכל לנקותו כפי שהוא עצמו יכול. ורש"ג הסמיך לכך את דברי הזוה"ק על האמור התנערי מעפר קומי - "כהאי תרנגולתא דאיתנערת מן עפרא", כפי שאיש לא יצליח לנקות היטב תרנגולת שנתעפרה בעפר, אבל היא עצמה בניעור ובטילטול אחד שמנערת את עצמה, מסירה מעליה את כל העפר בבת אחת. ודפח"ח.

יגעתי הרבה למצוא את מקורם של דברי הזוה"ק הללו, ולא עלתה בידי. עד שראיתי באוה"ת לאדמו"ר הצ"צ דכולא ביה, ושם בפ' שמיני (עמ' תפג) כותב: כי נעור ממעון קדשו.. כהדא תרנגולתא דמנערא מן קטמיה כו'. עכ"ל. ועוד שם בפ' חקת (עמ' תתפז): וז"ש במדרש ע"פ כי נעור הוי' כתרנגולא דמנענע ראשו. עכ"ל.

והוא בבראשית רבה (פ' עה): היום שכתוב בו (ישעיה נב) התנערי מעפר קומי שבי ירושלים, באותה שעה (זכריה ג) הס כל בשר מפני ה', למה, כי נעור ממעון קדשו א"ר אחא כהדא תרנגולתא דמנענה גרמה (נ"א דמנערה אגפה) מן קיטמא. ובמקביל בשה"ש רבה (פ' ד): כהדא תרנגולתא דמנערה גפא מגווא קטמא.

בגל' תשסב (עמ' 22) הערתי על הלשון המובא בקונטרס ט-י כסלו תשמ"ט בתחילתו (סה"מ מלוקט, ג, עמ' כה): "אבני חצים ובליסטראות", שהרי מטבע הלשון המקובל הוא "חצים ואבני בליסטראות" וכמ"ש רש"י בפ' יתרו (יט, ד), בפ' חוקת (כא, טו) ובפ' האזינו (לב, יא).

והנה מצאתי ללשון זה חבר בזוה"ק פ' בשלח (מז, א): אבני גירין ובלסטראין. ואם הגירסא מדוייקת היא [כסגנון הלשון בכ"מ ב'לקוטי לוי"צ' לגבי נוסח הזוהר שלפנינו] - דהיינו שגרסינן "אבני" ולא "אבנין" - הרי שתרגומו "אבני חצים ובליסטראות".

וכך היא הגירסא גם ב"זוהר גדול" דפוס קרימונא.

משא"כ אילו גרסינן "אבנין", הרי שהמשמעות היא: אבנים, חצים ובליסטראות.

ואמנם כך היא הגירסא בזוהר חדש שה"ש (מדרש הנעלם, פיסקא "לסוסתי", דף עב, א): וכל אינון גירין ובלסטראין ואבנין וקולפין דהוו רמאן לגבייהו דישראל לא מטו לון (וכפי שהוא במכילתא בשלח יד, כ וברש"י יתרו יט, ד).

ועוד שם (בדף עב, ד): ומה סוסוון דפרעה הוו טעונין בכמה מאני זיני קרבין, אבנין גירין בלסטראין קסורין, וכלהו טעונין לאגחא קרבא.

הרי ש"אבנין" ו"גירין" הם שני דברים נפרדים זה מזה.

בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים, לרבינו זי"ע, עניני שבת הגדול כותב: "במחזור ישן כת"י נמצא דגם שבת שלפני שבועות נקרא שבת הגדול, וכן שלפני ר"ה. וי"ל שקראו שם זה לשבתות אלו, (אף דלא שייך בהם הטעם הנ"ל), מפני הדמיון לשבת שלפני הפסח, שגם הם באים לפני יו"ט".

כדאי לציין שמחזור ישן כת"י זה הינו - לכאורה - מחזור רומי דפוס בולוניא (הובא ב'אבני חן' לשמואל אשכנזי עמ' 114) שנמצא שם "יוצר לשבת הגדול של שבועות" מהפייטן בשם אברהם מיוסד על-פי א-ב.

ובאמת שכבר בזמן הראשונים מצינו שהיתה נקראת שבת הגדול, כמו שמצינו ב'פירוש למסכת משקין' (מהד' צבי פרץ חיות, ברלין עת"ר עמ' 15) לרבינו שלמה בן היתום, שחי בימי רש"י באחת מערי איטליה הדרומית, שכותב: "ר' ינאי הוה ליה ההוא תלמידא, דכולא שתא הוה מקשי ליה בבית-המדרש בשעת הלימוד, מיהו בשבת הגדול שלפני פסח ועצרת וראש השנה, שכן בשבת זו דורשים שם בבתי כנסת בעניני צדקה, תשובה ומעשים טובים, וסוכה לא היה מקשה ליה, מפני שמתקבצין כל העם לשמוע הדרשה מר' ינאי פן יבלבל דעתו מרוב חריפתו, דתלמיד חריף ומפולפל הוי ושמח ביה ר' ינאי".

גם רבינו צדקיה ב"ר אברהם הרופא בספרו 'שבלי הלקט' כותב: "ועל שנעשו נסים לישראל באותו שבת אשר לפני הפסח נקרא שבת הגדול שבת שלפני הפסח, וכן נהגו לקרות שבתות לשלש רגלים".

בהגדה של פסח עם 'לקוטי טעמים ומנהגים' כותב כ"ק אדמו"ר: מוציא מצה. ואין מברכין שהחיינו על מצות מצה, כי די לו בברכתו והגענו הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור. אי נמי כבר אמרו בקידוש (אבודרהם. ברכ"י סתע"ג). וטעם השני צע"ג, דא"כ הי' צריך לכוון בשהחיינו דקידוש גם על מצה, וע"ד שהחיינו דקריאת מגילה שצריך לכוון על משלוח מנות והסעודה, וכמש"כ השל"ה ומג"א ר"ס תרצ"ב.

ולכאו' צ"ע בעצם הדמיון לשהחיינו דקריאת מגילה, דהרי חלוקין הם בעיקרם, דבשהחיינו דקריאת המגילה הרי הברכה הוא על מעשה המצוה דקריאת המגילה ואינה שייכת לעצם קדושת היום1, וא"כ פשוט הוא דמשלוח מנות והסעודה אינם נפטרים בברכת שהחיינו שעל הקריאה, אא"כ כיון לפטרו, אך בברכת שהחיינו שמברך בקידוש דליל הסדר הרי אין הברכה על מצוה פרטית אלא על עצם קדושת החג הוא דמברך, ולכן פשוט הוא שכל מצוות החג נפטרים בברכתה, ואינו צריך לכוון עליהם בפרטיות.

וכמש"כ אדה"ז בבדיקת חמץ (תלב ס"ג) "ולמה אין מברכין שהחיינו קודם הבדיקה והרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן, לפי שמצוה זו היא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד לפיכך היא נפטרת בברכת שהחיינו שמברכים ברגל בקידוש לילה", עכ"ל2. הרי שנפטרת בשהחיינו שעל החג ומ"מ אינו צריך לכוון בשהחיינו דקידוש גם על מצות הבדיקה, משום דנכלל במצות החג כיון דלצורך המועד הוא, וא"כ מ"ש מצה שיצטרך לכוון.

ובאמת מפו' כן בדברי האבודרהם עצמו, וז"ל (שער ג ברכת המצות): וא"ת והרי מצה ומרור .. ואין מברכין שהחיינו וכו' די לו בזמן שאומר על הכוס במועד. וגם מזה הטעם נוכל לפרש שאין לברך שהחיינו על ביעור חמץ, שכיון שהבדיקה היא לבער החמץ לצורך המועד, די לו בזמן שאומר על הכוס במועד, עכ"ל. הרי שמדמה להו אהדדי, וכשם שמצות בדיקת חמץ נפטרת בשהחיינו שעל הכוס ואינו צריך לכוון עליה דוקא כיון שהיא לצורך המועד, כך גם נפטרת מצות מצה בשהחיינו שבקידוש.

אך יובן בפשיטות ע"פ המבו' בלקו"ש חכ"ב אמור ב, דאכן חלוק הוא מצות אכילת מצה בחג הפסח ממצות שאר החגים וכגון סוכה בסוכות, שאין מצות אכילת מצה קשור עם עצם החג, דאין עצם קדושת היו"ט מחייב אכילת מצה, משא"כ במצות סוכה שהוא תוכנו של חג הסוכות, עיי"ש בארוכה, ובהע' 42, ובשוה"ג שם הע' 46.

ובזה יובן קושיית רבינו בהגדה דאכן צ"ע טובא הרי אין מצות מצה קשורה עם קדושת המועד וא"כ אינה נפטרת בשהחיינו דמועד, דאינו נכלל בעניני המועד, ואי"ז דומה לשהחיינו דבדיקת חמץ דלצורך המועד הוא, אלא הוא דומה לשהחיינו שעל קריאת המגילה דלא נפטר בזה משלוח מנות כיון דלא שייכי' לה, וצריך לכוון גם עליה, וא"כ צריך הי' לכוון בשהחיינו דקידוש גם על מצה, ועכ"פ דברי רבינו בהגדה ובלקו"ש - עולים בקנה אחד.

והוא דלא כמש"כ הערוך לנר בסוכה (מו, א ד"ה נכנס): "סוכה ומצה שייכי לחג טפי כיון דהחגים נקראים על שמם חג הסוכות וחג המצות ולכן נפטרים בברכת שהחיינו דחג", עיי"ש בהמשך, ויש להאריך בכ"ז עוד. ואכ"מ.

ובגוף הדבר יש להעיר שאכן כתבו האחרונים שצריך לכוון בשהחיינו שעל הכוס ליפטור גם שאר מצות החג, וגם מצות מצה בכלל, ראה סי' יעב"ץ (סדר הגדה - קדש): "ושיכוונו בברכת שהחיינו לפטור כל מצות לילה זו", ובשו"ת תשובה מאהבה ח"ב בהגהות לסי' תעג, כפה"ח תעג אות ו בדברי הברכ"י, ועוד, (הגדת חיים לראש אות ד, בן איש חי פ' צו אות לה).

ואולי עיקר קושיית רבינו הוא על דברי האבודרהם דלא הובא שם שיש לכוון בשעת ברכת שהחיינו דקידוש גם על מצה.

ב'הערות וביאורים' גליון תשצה (במדור 'שונות' - עמ' 118) מביא מההגדה של כ"ק אדמו"ר שציין מקור לדברי אדמו"ר הזקן בסידור הקערה שהוא "בפע"ח וסי' האריז"ל בשינוי לשון קצת". ושאל הרב אבערלאנדער שי' דעדיפא הו"ל לציין לס' משנת חסידים (מס' סדר ליל פסח פ"ב) דשם הלשון קרוב מאוד ללשונו של אדמו"ר הזקן, וכדמצינו באמירת 'דם ואש ותמרות עשן' שצריך לכוון וכו' בשעת השפיכה מהכוס ומציין שהמקור הוא משנת חסידים "בשינויים קלים".

הנה זה פשוט אשר דרכו של כ"ק אדמו"ר בההגדה הוא לציין המקור הראשון של הפסוקים וכו' והדינים ומנהגים, ולזה לא נוגע כ"כ אם הוא באותו לשון ממש כמו במקור. וסידור הקערה הנהוג אצלינו ע"פ סי' אדמו"ר הזקן הוא חידושו של האריז"ל, שהורה שהג' מצות הן נגד חב"ד והששה מינים שעל גביהם הם נגד חג"ת נה"י ולכן הם בצורת סגו"ל ע"ג סגו"ל דוגמת הג' קווין ימין שמאל ואמצע, והטס הוא נגד מלכות ובין כולם ישנו העשר ספירות.

אבל קודם האריז"ל לא הקפידו בסידור הקערה כדמשמע מרמב"ם הל' חו"מ פ"ח ה"א, או שנהגו כהרמ"א סי' תעג ס"ד שיסדר הקערה בענין שאינו צריך לעבור על המצוות, וישנו עוד מנהג ע"פ הגר"א. ועי' גם בשו"ע אדמו"ר הזקן שם סעי' כו שמביא המנהגים בזה, ושהמנהג שיהי' סגו"ל ע"ג סגו"ל מביא במ"מ שעל הגליון שהוא מהאריז"ל. ולכן אין מקום לציין מקור לזה בדברי המשנת חסידים שהוא הי' מתלמידי תלמידיו כו' של האריז"ל, ובהכרח לציין המקור בדברי האריז"ל עצמו כמו שמובאים בפע"ח וסי' האריז"ל.

ואף שיש לבעל דין לחלוק דגם סידורי האריז"ל אינם מקור ראשון שהרי נתחברו ג"כ ע"י תלמידי תלמידיו וכו', מ"מ בהסידורים המיוחסים להאריז"ל נלקטו הכוונות מספרי הפע"ח ושמונה שערים וע"ח, שהם נחשבים כמקור ראשון לדברי האריז"ל כידוע.

ואף שכנראה אדמו"ר הזקן השתמש קצת גם בהלשון וסגנון של המשנת חסידים, מ"מ לא צוין מפני שאינו המקור לעיקר המנהג כנ"ל.

אבל הכוונות שהזכיר אדמו"ר הזקן בנוגע לשפיכה מהכוס, לא נמצא בכתבי האר"י הנ"ל כ"א במשנת חסידים. דבסי' האריז"ל לא הזכיר מענין "כח הבינה" וגם במה שנשאר בכוס "נעשה יין המשמח" וגם להוסיף יין, משא"כ במשנת חסידים הכוונה הזאת נמצאת בשלימותה.

ועוד דלפי המבואר בההגדה של כ"ק אדמו"ר (מהשער הכולל) דהטעם שהביא אדמו"ר הזקן כוונה זו הוא כדי שלא יהי' כוס של פורעניות כו' עיי"ש, עיקר התיקון ע"י הכוונה הזאת היא רק במש"כ במשנת חסידים שצריך להוציא "האף והזעם" ולהוסיף יין שיהי' יין המשמח ועי"ז נעשה כוס של ברכה.