1) העירני ח"א - דלכאו' מהא גופא שהתוס' הוצרכו לשלול סברא כזו, יש לדייק קצת דיש איזה חילוק ביום הראשון גופא, וכהביאור בשיחה דענין התשלומין מתחיל ביום הראשון, אלא שמ"מ שללו זאת מאיזה טעם שיהי'.

אך באמת אינו כן, דכוונת התוס' הוא לשלול סברא אחרת לגמרי, והוא - שלא נאמר שאולי רק מי שהי' מחויב בשעה שהתחיל החיוב מביא קרבן, אבל מי שבשעת חלות החיוב, היינו ברגע הראשון של היום לא הי' ראוי, הרי אף שברגע שלאח"ז נעשה ראוי - כבר נפקע ממנו החיוב, ואינו יכול להביא, - הנה ע"ז אמרו דפשיטא הוא שאינו כן, אלא כל שבשעת משך זמן החיוב נעשה ראוי, מביא קרבן, [וע"ד דברי ה'יום תרועה' וה'טורי אבן' בר"ה כח, א בשוטה בהתחלת ליל פסח, שפטור מאכילת מצה, ונתרפא באמצע הלילה - שחייב אף שבתחילת הלילה הי' פטור, (או קטן שנתגדל בר"ה למ"ד דאזלינן בתר שעות, או שהביא ב"ש באמצע היום), - שדין אכילת מצה וכיו"ב אינו רק חיוב של תחלת הלילה, אלא חיוב הנמשך כל הלילה, וממילא לא איכפת לן מה שבתחילת חלות החיוב היה בר פטור], אבל מעולם לא נתכוונו התוס' אפי' לשלול דחיגר שנתפשט בשעה שני' - יהיה פטור משום שכבר התחיל זמן התשלומין.

2) דלכאורה פשוט שמעצם הלשון "תשלומין כל שבעה" אין להכריח חידוש גדול כ"כ - דהרי בפשטות הכוונה שיש תשלומים לחג עד מלאת שבעת ימים מתחילת החג, ובפרט שכאן בשיחה בהערה 15, וכבר הוזכר לעיל, - דיש ע"ז עוד ביאור בשיחת ליל י"ב סיון תשמ"ב, וכנ"ל. וא"כ מהיכי תיתי להכריח גם את החידוש הנ"ל, כשכבר יש ע"ז במק"א ביאור אחר.

3) ובאמת, דעתו הק' היא כמו שאמר בשיחה דתשמ"ב, (ובפשטות מבלי לרמז שיש איזה סברא לומר דיש כאן איזה מחלוקת), "שהחיוב דיום הראשון כולו הוא מעיקר הדין ולא בגדר של תשלומין", וכפי שנעתק לעיל.

4) ואתאפק לא אוכל מלהעיר על שבאנצ' תלמודית כרך כב בערך 'יום טבוח', כשמזכירים את דברי אדה"ז - מציינים שיש לומר "נהגו ב"ש כדבריהם", - ולא הזכירו כלל את הביאור שבהשיחה, שנדפס כו"כ שנים לפני הוצאת הכרך הנ"ל, שמבאר בארוכה איך שאין כל צורך בתיקון, אף שלא נמנעים מלהזכיר מחברים אחרים מדורנו, ואין להאריך בגנותם של ישראל.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים מנהגים וביאורים עומד כ"ק אדמו"ר על נוסח הקידוש "ותתן לנו וכו' (בשבת) באהבה מקרא קודש", ומציין: "כי מקרא קודש דשבת קבלו ישראל באהבה, במרה, אבל של יו"ט הי' ע"י שכפה עליהם הר כגיגית בסיני (לבוש סי' תפז, מטה משה, א"ר)".

ולכאו' צ"ע מהמבואר בלקו"ש ח"ח (לפ' נשא - ג, ובכ"מ) על יסוד דברי הרמב"ם (פי' המשניות ספ"ז דחולין): "כל מה שאנו מרחיקין או עושים היום, אין אנו עושים אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו". שמזה מובן גם בנוגע לשבת, שאף שנצטוו ע"ז ישראל במרה, מ"מ אי"ז מגיע להציווי דשבת שלאחרי מ"ת והוא ציווי חדש.

ויתירה מזו מחדש בהמשך השיחה (ס"י), שכל הציווים שלפני מ"ת נתבטלו בעת מ"ת. ועד שהיום שבו ניתנה תורה לא הי' שבת כלל והותרו לחללו.

ולפי"ז לכאו' תמוה איך אפ"ל שקיבלו ישראל את השבת במרה - באהבה, ולכן יקבע כך נוסח התפילה, והרי מצוות שבת דמרה נתבטלה. ואת הציווי דלאחר מ"ת קיבלו ישראל בעת מ"ת ע"י שכפה עליהם הר כגיגית - ככל שאר המצוות*.

*) י"ל דאה"נ שהציווי הי' רק במתן תורה, אמנם סו"ס הוא ענין א' עם עצם ענין השבת שקיבלו באהבה. וראה עד"ז לקו"ש ח"ל שיחת לך לך ג ס"ד. המערכת.

בלקו"ש חל"ז עמ' 57 מקשה הרבי על הא דהרמב"ם מאריך בפ"ז מהל' בה"ב בפרטי הדינים הנובעים מחיוב מורא המקדש, ומסיים בהל' ד: "כל זה ליראה מן המקדש", - ולאח"ז בהל' ה ממשיך לבאר דינים במורא המקדש: "לא יקל אדם את ראשו כנגד שער מזרחי ... ומהלך באימה וביראה וברעדה שנאמר בבית אלוקים נהלך ברגש".

ומבאר בזה, דבגדר מורא המקדש יש ללמוד בב' אופנים: א) שהחיוב הוא על יראה כפשוטה - רגש של יראה ופחד בלב; ב) שהחיוב הוא בעשיית פעולות מסויימות המבטאות ענין של יראה (או המונעות מפעולות של היפך היראה).

"ועפ"ז דברי הרמב"ם בהמשך ההלכות עולים כמין חומר: בה"ג וה"ד מפרט הרמב"ם את הדינים שהם חלק ממצות מורא מקדש: "וכל הנכנסין להר הבית נכנסין דרך ימין ומקיפין ויוצאין דרך שמאל כו'", ואח"כ מתאר אופן היציאה לאחרי העבודה: "כל שהשלים עבודה ונסתלק לו אינו יוצא ואחוריו להיכל אלא מהלך אחורנית מעט מעט ומהלך בנחת על צידו עד שיצא מן העזרה, וכן אנשי משמר כו' יוצאין מן המקדש כמי שפוסע אחר תפלה לאחוריו" - ובזה מסיים "וכל זה הוא ליראה מן המקדש", כלומר, אע"פ שהם רק ענינים של פעולות ולא עצם רגש היראה והפחד שבלב, מ"מ נכלל כ"ז במצות מורא מקדש, כיון שהם "ליראה מן המקדש", בשביל קיום מצות יראה, שהיא במעשה.

"ואח"כ בהלכה ה' מתחיל בדין וגדר חדש במצות מורא מקדש - "וכל הנכנס לעזרה יהלך בנחת כו' ויראה עצמו שהוא עומד לפני ה' כו' ומהלך באימה וביראה ורעדה שנאמר בבית אלקים נהלך ברגש", דבהלכה זו לא קאי רק במעשה של יראה, אלא גם ברגש היראה שבלב ונפש, והוא דין בפ"ע, וע"ז הביא הרמב"ם פסוקים אחרים ("והיו עיני ולבי שם כל הימים; בבית אלקים נהלך ברגש"), ויסוד הלכה זו הוא, שבהליכתו בעזרה צריך ש"יראה עצמו שהוא עומד לפני ה'", שבדרך ממילא בא לידי רגש של יראה ופחד בלב (ולא רק יראה במעשה).

"וזהו גם החילוק בין ההלכות הראשונות להלכה זו, דהלכות הראשונות הן גם בנוגע להר הבית, דמשם מתחיל החיוב לעשות ולהשמר במעשים של מורא מקדש; משא"כ חיוב רגש היראה והפחד שבלב לא חל עד שנכנסים לעזרה שאז הוא "עומד לפני ה'"".

והנה בה"ז כותב הרמב"ם דדין מורא המקדש הוא גם בזה"ז, ד"חייב אדם במוראו כמו שהי' בבנינו ... שנא' את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו - מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם, שאע"פ שחרב בקדושתו הוא עומד".

ויעויין באחרונים שהקשו על הרמב"ם ('ערוך לנר' יבמות ו, ב ועוד), דמכיון שהרמב"ם דורש הדרשה "והשמותי את מקדשיכם", דאע"פ שחרב בקדושתם עומדים, לענין מקדש שקדשה לע"ל - א"כ ל"ל קרא "את שבתותי תשמורו" על מורא המקדש, שמורא המקדש לעולם, והרי ס"ל דקדושה נשארת לעולם, ול"ל קרא.

ועיי"ש דמיישב בדוחק, דמ'והשמותי' ילפינן רק דהמקום נשאר בקדושתו אף שנסתלקה שכינה, ולכן לגבי מורא המקדש הו"א שלא ציווה הכתוב לירא מן המקדש רק כשהשכינה עליו, ולכן צריך קרא להיקשא דשבת - דגם מורא נצטוו אפי' בשעת חורבנו.

והנה ע"פ המבואר בשיחה דישנם ב' דינים במורא המקדש: עשיית פעולות של יראה, שהם הלכות גם בנוגע להר הבית; וחיוב רגש היראה והפחד בלב, שזה חל רק כשנכנסים לעזרה כשעומד לפני ה', והיינו שזהו דין מיוחד במורא המקדש בעזרה,

- יש לתרץ בפשטות קושיית האחרונים מדוע צריך ללימוד מיוחד למורא המקדש בזה"ז: דהרי הלימוד "והשימותי את מקדשיכם" מלמד שנשארה קדושה בבהמ"ק, ולכן צריך לראות עצמו שעומד לפני ה', ומהלך באימה וביראה שנאמר "בבית אלקים נהלך ברגש", שזהו דין במורא המקדש שיהי' רגש של יראה ופחד בלב, שזהו בכניסתו לעזרה, - ואין זה אותו חיוב לעשות פעולות המבטאות ענין של יראה בנוגע להר הבית, שזהו עוד דין במורא המקדש. ולכן צריך ללימוד משמירת שבת, "מה שמירת שבת לעולם אף מורא המקדש לעולם", - דגם כשחרב ישנם ב' הדינים דמורא המקדש: גם רגש היראה בלב, שזהו בעזרה, וגם לעשות פעולות המבטאות יראה, שחיוב זה מתחיל כבר מהר הבית - לעשות ולהשמר במעשים של מורא המקדש.

ועפ"ז מדוייק לשון הרמב"ם הל' ז:

"אע"פ שהמקדש היום חרב בעוונותינו חייב אדם במוראו כמו שהי' נוהג בבנינו; לא יכנס אלא למקום שמותר ליכנס לשם, ולא ישב בעזרה, ולא יקל ראשו כנגד שער מזרח - שנא' את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם - שאע"פ שחרב בקדושתו עומד".

ולכאו', מכיון שמביא הדרשה ד"מורא מקדש לעולם", שמזה למדים על מורא המקדש בזה"ז, מה צריך לומר הדרשה ד"אע"פ שחרב בקדושתו עומד", שמזה גם למדים שנשאר קדושה בזה"ז.

אלא ע"פ הנ"ל מובן, שמדרשת "מורא מקדש לעולם" למדים דין מורא המקדש בהר הבית, ומהלימוד "אע"פ שחרב בקדושתו עומד" זהו לדין הב' דרגש היראה בלב שצריך לעורר בעזרה, שזה נובע מקדושת המקום שנשאר בזה"ז.

בלקו"ש חכ"ח ע' 76 מבאר כ"ק אדמו"ר מעלתו המיוחדת של חג השבועות (על כל שאר החגים) שבמ"ת היה הענין של בחירה. גם הקב"ה בחר בבני ישראל, וגם בני ישראל בחרו בה' ובתורתו.

ומבאר באריכות הענין של בחירה, ששייך רק כשאין איזה ענין שגורם לבחור, דא"כ הוי כאי' הדבר ההוא הכריח לבחור.

והנה בנוגע לבחירת בנ"י שהיתה בשעת מ"ת מבאר וז"ל (שם ע' 81): "ביי מ"ת ווען דער אויבערשטער האט בוחר געווען אין אידן, דאס האט פועל געווען בבני ישראל אז זיי זאלן בוחר זיין אין דעם אויבערשטן".

ולכאו' זה הרי נוגד את הביאור אודות בחירה, שצריכה להיות דווקא בלי שום גורם חיצוני וכאן היה "ווען דער אויבערשטער האט בוחר ... דאס האט פועל געווען זיי זאלן בוחר זיי".

ובפשטות הלשון הנ"ל הוא כדי לבאר מדוע היתה בחירת בנ"י במ"ת דווקא ולא בזמן אחר. ויל"ע בזה.

בגליון יד [תשצג - עמ' 28] הביא הרב י.ק. את דברי כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חכ"א עמ' 175, אודות "האחדות העצמי בין משה ובנ"י", שסיבת הדבר מה שחטא העגל פעל ירידה במשה, אף שלכאורה "משה האט דאך ניט געהאט קיין שייכות כלל צום חטא העגל ... ווארום ער איז דעמאלט געווען בהר (כפשוטו, ובפרט ועאכו"כ - במצבו ברוחניות). היינט פארוואס זאל דער חטא העגל אנרירן אים?

"נאר ווייל משה איז איין זאך מיט ישראל ... האט דער חטא (העגל) און ירידה פון ישראל בדרך ממילא גע'פועל'ט א ירידה אין משה'ן".

והקשה, "מהי השאלה למה יפעול חטא העגל ירידה במשה - מפני שלא הי' שם? הרי רש"י כותב שם על אתר ... "שחת העם לא נאמר אלא עמך - ערב רב שקבלת מעצמך ... הם שחתו והשחיתו", הרי שלכאורה שפיר הי' לו למשה שייכות לזה".

כלומר, דמקשה על דברי כ"ק אדמו"ר, איך אפשר להקשות "למה יפעול חטא העגל ירידה במשה", הרי מי ששיחת הי' "עמך ... שקבלת בעצמך", ולכן, הרי למשה שייכות מיוחדת עם אלה ששיחתו, ואך טבעי הוא, שהדבר יפעל עליו ירידה. ולכן אינו מובן, מדוע מקשה כ"ק אדמו"ר, היאך פעל החטא על משה רבינו?

והנה בפשטות "קושיא" זו אינה קושיא כלל, ואינה אלא אי-הבנה ואי-שימת לב לנקודת דברי כ"ק אדמו"ר בשיחה.

בשיחה זו מבאר כ"ק אדמו"ר, איך פעל חטא העגל על משה רבינו - על אף שלא היתה לו שום שייכות לעשיית החטא, ואף לא הי' במקום בכדי שיוכל למחות (ויתירה מזו, בהתחשב במעמדו הרוחני) - בזה שמשה וישראל חד הם, ולכן פעל בדרך ממילא גם עליו.

הרי שאין כאן קושיא כלל. נכון הדבר שלמשה שייכות מיוחדת לערב רב בגלל היותם "עמך", אך אילו יצויר שהיו אלה בנ"י ששיחתו, האם הי' משה פחות שייך לזה?

בסגנון אחר: כ"ק אדמו"ר אינו מדבר כאן על השייכות בין משה רבינו והאנשים שחטאו (שהרי פשוט הדבר שהוא שייך לבנ"י ולערב רב). הקושיא היא, מהי השייכות בין עשיית החטא לבינו ("משה האט דאך ניט געהאט קיין שייכות כלל צום חטא העגל...").

וזהו מה שמבאר בשיחה (בסגנון של 'שאלה רטורית'), שבהשקפה ראשונה אכן אין משה שייך לזה, כנ"ל, אך בגלל ש"משה איז איין זאך מיט ישראל", פעל הדבר עליו. והכל יבוא על מקומו בשלום.

בהערות וביאורים גליון תשצח עמ' 38 העיר הרב מרדכי שלמה ברים על מה שכתוב בשיחות קודש תשל"ב ח"ב, שיחת אור לה' סיון - ערב חג השבועות, עמ' 273:

"בדוגמא ווי מען זאגט ביי אידן, כידוע דער ווארט פון בעש"ט, אז עס איז דא דריי ענינים וואס אין זיי איז קיין נפק"מ ניט צו לשמה אדער שלא לשמה, און איינע פון די דריי ענינים איז צדקה". ע"כ.

וע"ז העיר דבכל המקומות שהובא מאמר זה (לקו"ש ח"ג עמ' 908, ולקו"ש ח"ח עמ' 266), הובאו רק ב' ענינים שהן צדקה ומקוה. ע"כ דבריו.

ואולי כדאי להעיר דהשיחה בלקו"ש ח"ח עמ' 266 היא אותה השיחה המודפסת בשיחות קודש הנ"ל, ואחרי הגהתו של כ"ק אדמו"ר הכניסוה בלקו"ש, ושם לא מוזכר שיש שלשה ענינים אלא רק שידוע בשם הבעש"ט שבמצות הצדקה לא נוגע כ"כ הענין של לשמה. וא"כ לאו דוקא שיש שלשה ענינים, אלא רק שנים, והם צדקה ומקוה, כמובא בלקו"ש ח"ג עמ' 908 עיי"ש*.

ולא באתי אלא להעיר.

בגל' תשצח (עמ' 38) הביאו את דברי רבינו – בשם הבעש"ט – שבשלושה עניינים אין נפק"מ האם הם נעשים 'לשמה' או 'שלא לשמה', והקשו, שבכל המקומות שהובא מאמר זה - הובאו רק שני עניינים: צדקה ומקוה.

וראה בס' 'מגדל עז' (כפ"ח תש"מ) עמ' תכה, במאמרו של הרה"ק ר' הלל מפאריטש - בשם אדמו"ר הזקן בשם הרב המגיד - ששלושת העניינים הם: צדקה, טבילה ואמירת הזוהר אף דלא ידע מאי קאמר.

ובהע' שם בשם הר"ר הלל, כנ"ל, בשם הבעש"ט.

בגליון לחגה"ש (גליון תשצח, מדור 'שונות' - עמ' 121) העיר הרב אהרן ברקוביץ ע"ד מה שנדפס בקונטרס "התוועדות יו"ד שבט, ה'תש"כ" - שנדפס השתא - דברי אדה"ז באגה"ק (סי' כה) שהבעש"ט ז"ל הי' אומר דברי תורה בלשון אידיש ולא בלשון הקודש. והעיר שפיענוח הר"ת "ל"א" שבאגה"ק הוא 'לשון אשכנז' ולא 'לשון אידיש'. והוכיח זה משיחת ש"פ יתרו תשמ"א הערה 15, ושכן הוא גם בלוח ראשי תיבות. ומסיים "וזה פשוט".

אבל לדידי אין הענין פשוט כ"כ, והרי פשוט יותר שהבעש"ט והרביים אחריו אמרו דברי תורה באידיש ולא בלשון אשכנז. (וכמו שאכן ממשיך באותה הערה שם: בל' אשכנז - ולהעיר מקונטרס המענה להצ"צ (בקונטרס "הצ"צ ותנועת ההשכלה" ע' 48) בנוגע ללשון בנ"י ברוסיא: "אין יודעים שפת אשכנזית נקי' רק שפה המדוברת". ובפוקח עורים בתחלתו "טייטש").

והנה בראותי הערה זו מיד נזכרתי בשיחתו הק' של כ"ק אדמו"ר זי"ע מליל הושענא רבה, מוצש"ק חוה"מ סוכות ה'תשנ"ב*, והנני מעתיק בזה מהנחת השיחה שנדפסה ב"שיחות קודש ה'תשנ"ב" ח"א ע' 165:

"ולהעיר, שעצם כתיבת המאמרים בלשון הקודש, הרי זה שינוי מאופן אמירתם. וכמ"ש אדמו"ר הזקן באגה"ק: "הבעש"ט ז"ל הי' אומר ד"ת בל"א ולא בלשון הקודש", שפירוש הר"ת "בל"א" הוא "בלשון אידיש". דהנה רגילים לפרש את הר"ת "בל"א" בב' אופנים: או "בלשון אידיש", או "בלשון אשכנזית" - השפה שהיתה נקראת אז "זשארגאן". אלא שאח"כ הפכו את ה"זשארגאן" (שפירושו, שפה שהיא אך ורק טפילה לשפה אחרת) - לשפה יהודית, אידיש, ועד כדי כך, שזו נעשתה לשונם של רבותינו נשיאינו בתורתם, הן הנשיאים דחב"ד הפרטית, והן הנשיאים דחב"ד הכללית, כנזכר לעיל שהבעש"ט מייסד החסידות הכללית אמר את תורתו "בל"א". ולכן, עדיף יותר ("מער געשמאקער") לפרש את הר"ת "בל"א" - "בלשון אידיש". ואלו שרוצים להתעקש לפרש "בלשון אשכנזית" דוקא, וטוענים שיש להם ראיות על כך (מאיזו סיבה שתהי'), שייטב להם כך ... ועכ"פ שיוסיפו לאחרי שהם מפרשים את הר"ת "בלשון אשכנזית", זשארגאן - שלאחר מכן יהודים הפכו ("איבערגעמאכט") את ה"זשארגאן" לשפה יהודית, "לשון אידיש". ועי"ז, הרי אדרבה, נפעלת עלי' גדולה ביותר, בדוגמת החידוש ("דער אויפטו") דתשובה עילאה, שדוקא בכחה להפוך זדונות "כזכיות", ועד לזכיות ממש". עכלה"ק.

*) להעיר שכ"ה גם בסה"ש ה'תשנ"ב ע' 38 (משיחות ליל שמח"ת - מוגה) בשוה"ג להע' 20, יעויי"ש. המערכת.

בגליון חגה"ש (תשצח - עמ' 41) העיר הרה"ג ר' מרדכי פרקש שי' מאג"ק חי"ג עמ' רצב (ונדפס בלקו"ש חכ"ב עמ' 332), בענין הקדימה לקנות (או למכור) מישראל. והרב הנ"ל רוצה להוכיח ששיטת רבינו זי"ע הוא דהחיוב לקנות ולמכור מישראל דוקא, - ושרבינו נוקטו כדבר הפשוט שכ"ה להלכה. ומוכיח מלשון המכ', וזלה"ק: "מובן שנסיעתם נסתדרה שבכל מקום האפשרי יסעו דוקא באל על וכדרז"ל עה"פ קנה מיד עמיתך", עכלה"ק.

ואף דלא מצינו בכל הש"ס, רמב"ם ושו"ע שמובא זה להלכה (ופלא!), כבר הביא הרב הנ"ל שי' חבל פוסקים (תשב"ץ, שו"ת רמ"א ועוד), שס"ל כן להלכה, דיש לקנות ולמכור רק מישראל. ועליהם יש להוסיף דברי המהר"ם שיק, חו"מ סי' לא, דס"ל, שאפי' טריחא לי' מילתא יותר אצל ישראל מאצל גוי - מחויב לקנות אצל ישראל, ונכלל במצות גמ"ח, עיי"ש.

אך בשו"ת 'תועפות ראם' או"ח סי' כב - חולק על הרמ"א בזה.

ולהעיר, דאף שברור מאג"ק הנ"ל דיש לקנות ולמכור מישראל, הרי מלשון רבינו זי"ע - "מובן שנסיעתם נסתדרה" - א"א להוכיח לכאו' שרבינו נוקטו - א) כחיוב גמור (ראה מנחת פתים סי' קפט סעי' א דמסופק אם דרשה זו הוא מן התורה או רק אסמכתא); ב) שזה דבר פשוט, - כי הרי אין יודעים (לע"ע עכ"פ) מה הי' מכתב הרב זוין ע"ה שאליו הוסב מכ' הנ"ל, ומלשון "מובן..." משמע שזהו כתגובה במענה על מכתבו.

וזה מתאים עם פי' 'קרבן אהרן' (ועוד) שהביא הרב הנ"ל שדרשה זו הוא רק עצה טובה, או אפי' יותר מזה - דהנה ראה בס' 'אהבת חסד' לבעל הח"ח והמשנ"ב, מצות הלואה פ"ה סעי' ז, שמביא מש"כ השו"ת 'תועפות ראם' לחלוק על הרמ"א בתשובותיו, וכתב ליישב דאין חיוב בזה רק מצוה.

ובפרט שלכאו' שיטת אדה"ז בשלחנו ג"כ דאין בזה חיוב - מדשמיט לגמרי דרשת הספרי ד'קנה מיד עמיתיך',

- והוא בדיני מכירה ומתנה סוף סעי' ה (אחרי שמפרט כל דיני הקדימות: בר-מצרא, בן-עירו, חבירו, שכנו, קרובו): "וכל קדימות אלו הן מצות חכמים לקיים מ"ש ועשית הישר והטוב בעיני ה'" עכלה"ק, ואינו מביא כלל דרשת התו"כ הנ"ל.

אך בר מן דין יש ליישב כל הנ"ל בפשטות, דהיכא שיש פרסום וקידוש ה' (ובפרט מטרת שילוח השלוחים ההם כידוע) בנסיעה בחברה יהודית (ובפרט בשלוחים ששם המשלח עליהם) - פשוט הדבר שיסעו דוקא בחברה יהודית, אך אין זה אומר לכל מקרה - שיהי' חיוב, ואפי' מדרבנן, - דאל"כ יהי' חידוש גדול למעשה, דיש חיוב על כל או"א מבנ"י לקנות כל צרכיו מיהודי וליסע באווירון של חברה יהודית דוקא (ולכמה פוסקים אפי' אם יותר יקר וכו'), ולמכור חפציו וכו' דווקא ליהודי, ולשיטת המהר"ם שיק הנ"ל אפי' אם יש טירחא יתירה! - חידוש שלא שמענו מהפוסקים עד כה.

ואולי משו"ז לא נכלל הנ"ל בס' 'שערי הלכה ומנהג'.

ובאתי רק להעיר.

בהדין ד'כל דאלים גבר' ידוע חקירת האחרונים האם פירושו שהב"ד אינם מתערבים בזה, וממילא נשאר דכל דאלים גבר; או שזהו גופא פס"ד של ב"ד, והיינו דמי שתגבר ידו הוא שלו. וביארו בזה מח' תוס' והרא"ש:

דבתוד"ה 'והא' (ב"מ ו, א) מבואר, דאף לאחרי שתפס האחד - יכול עדיין השני לתפוס ממנו. והיינו, דאף לאחר התפיסה - עדיין נשאר ספק אצלנו אם זהו שלו, ומשו"ה אם השני תופס ממנו מהני תפיסתו. [וזהו לכאורה רק להשיטה דמהני תפיסה ממוחזק - עם טענת ברי - בממון המוטל בספק (תוד"ה 'אבל' - ב"ב קה, א); אמנם להשיטה דלא מהני תפיסה בממון המוטל בספק, ואף אם היא ע"י טענת ברי (ראה גם תוד"ה 'פוטר' ב"מ ו, ב), לכאורה פשוט דלא מהני תפיסה מהמוחזק הראשון, כיון דהוא עכשיו מוחזק. וצ"ב];

אבל הרא"ש (ב"ב פ"ג סכ"ב) ס"ל "דכל מי שגבר ידו בפעם ראשונה הוא שלו עד שיביא חבירו ראי', וכל זמן שלא יביא ראי' כו' לא שבקינן לי' לאפוקי מיני', - דלא מיסתבר שיתקנו חכמים שיהיו כל ימיהם במריבה כו'", עיי"ש. והיינו דהרא"ש ס"ל שהחכמים תקנו דזה שאלם וגבר בפעם הראשונה - הוא יהא נקרא הבעלים, והמוציא ממנו עליו הראי', [-דהא הרא"ש ס"ל דמהני תפיסה בטענת ברי (ב"מ פ"א ס"ז), וא"כ לולא תקנת חכמים הי' מהני תפיסה - כנ"ל].

ב. וכבר הקשו על הרא"ש מהא דמבואר בגמ' (ב"ב לה, א), שהחילוק בין הדין ד"זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי" - דאר"נ 'כל דאלים גבר', לבין הדין ד"ב' שטרות היוצאים ביום א'" - דרב אמר 'יחלוקו' ושמואל אמר 'שודא דדייני', הוא בזה, ד"התם [בדינא דב' שטרות] ליכא למיקם עלה דמילתא, הכא [בדינא דרב נחמן] איכא למיקם עלה דמילתא".

ובפשטות הפי' בזה הוא - כמו שפירש הרשב"ם: דבב' שטרות, כיון דליכא למיקם עלה דמילתא - "משתדלין ב"ד בדינן ודנין אותו"; משא"כ בדינא דרב נחמן, דאיכא למיקם עלה דמילתא - "אין ב"ד נזקקין להם לדון דין שסופו בא לידי עיוות".

ומבואר מדברי הגמ', דהא דפסקינן 'כדא"ג' - הוא משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', ומשו"ה אין ב"ד מתערבין בהדין, - וא"כ איך זה מתאים עם שיטת הרא"ש דכדא"ג גופא הוא 'דין'. (עי' בקו"ש).

ג. ואולי י"ל בזה, ובהקדים, דהנה בגמ' שם - לאחרי שכבר מבאר החילוק בין דינו דר' נחמן, ד'כל דאלים גבר', לבין הדין דב' שטרות - דהתם ליכא למיקם עלה דמילתא והכא איכא למיקם עלה דמילתא - ממשיך להקשות על דינו דר' נחמן: "ומאי שנא מהא דתנן המחליף פרה בחמור וילדה ... זה אומר עד שלא מכרתי ילדה וזה אומר משלקחתי ילדה - יחלוקו".

והיינו, כדמפרש ברשב"ם, דב'מחליף פרה בחמור' הרי כבר 'איכא למיקם עלה דמילתא' - ואעפ"כ רואים דאמרינן 'יחלוקו' דוקא.

וע"ז תירץ בגמ', דב'מחליף פרה בחמור' איכא 'דררא דממונא' - "להאי אית ליה דררא דממונא ולההוא אית ליה דררא דממונא" -, ומשו"ה אמרינן 'יחלוקו'; משא"כ ב'זה אומר של אבותי כו', ד"אי דמר - לא דמר, ואי דמר - לא דמר", לכן פסקינן ביה ד'כל דאלים גבר'.

והנה בביאור תי' הגמ' יש ללמוד בב' אופנים. דהנה לפי התי' הראשון של הגמ', דהא דלא אמרינן 'יחלוקו' או 'שודא' ב"זה אומר של אבותי כו'" הוא משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', נמצא דבעצם הי' צ"ל 'יחלוקו', והיינו דאם ב"ד היו נזקקין להם לדון היו אומרים 'יחלוקו', ורק דכיון ד'איכא למיקם עלה דמילתא' - אין ב"ד נכנסים בזה. והיינו דגדר של 'כל דאלים גבר' היינו - שאין ב"ד נזקקין לזה.

אמנם אחרי שהגמ' הוכיח דאפילו היכא דאיכא למיקם עלה דמילתא אמרינן 'יחלוקו', כמו ב'מחליף פרה בחמור', י"ל דהגמ' חזר מתירוצו הראשון, דיש הבדל בין 'איכא למיקם עלה דמילתא' ל'ליכא למיקם עלה דמילתא', והתירוץ למסקנא הוא - דהיכא דאיכא 'דררא דממונא' אמרינן 'יחלוקו', והיכא דליכא 'דררא' אמרינן 'כל דאלים גבר', ו'שני שטרות היוצאים ביום א' - ג"כ נק' 'דררא דממונא', כיון דלכ"א יש שטר.

או י"ל דגם למסקנת הגמ' נשאר הסברא בההבדל בין 'איכא למיקם עלה דמילתא' ל'ליכא למיקם עלה דמילתא', והתי' של הגמ' הוא, דאף דבדאיכא למיקם עלה דמילתא - הנה אם יש 'דררא דממונא' אמרינן 'יחלוקו'.

בקיצור: האם הפי' למסקנת הגמ' דרק 'דררא דממונא' הוא יסוד של 'יחלוקו', והיכא דליכא 'דררא דממונא' אין מלכתחילה יסוד של 'יחלוקו'; או שבעצם כל ספק צ"ל 'יחלוקו', ורק דהיכא ד'איכא למיקם עלה דמילתא' לא אמרינן 'יחלוקו', והיכא דאיכא 'דררא דממונא' אמרינן 'יחלוקו' אפילו בכה"ג.

ואולי י"ל דבזה פליגי הרא"ש והתוס' - האם כדא"ג הוי דין או סילוק -:

דהרא"ש נקט כאופן הא' הנ"ל, דלמסקנת הגמ' חזר הגמ' לגמרי מהתי' הראשון, וממילא אין הכרח לומר ש'כדא"ג' הוא רק משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', אלא י"ל שהוא משום שאין כלל יסוד לומר 'יחלוקו'. וממילא אפשר לומר דהוי דינא, וכמו שכתב הרא"ש דלא מסתבר שיתקנו חכמים באופן כזה שיהי' כל הזמן מריבה;

אבל התוס' ס"ל דלמסקנא ג"כ סמכינן אתירוץ ראשון, וממילא מוכרחים לומר ד'כדא"ג' הוא רק משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', וממילא ג"כ צריכים לומר שהוא סילוק.

ד. והנה בתוד"ה 'ההוא' (לד, ב) הקשה התוס' למה אמרינן ב'ארבא' - 'כדא"ג', ומאי שנא מ'שנים אוחזין בטלית' דהדין 'יחלוקו'. ומתרץ ר"ת: "דאוחזין שאני, דכיון ששניהם מוחזקים אין לנו להניח שיגזול האחד לחבירו וכו'". והריב"א תי', דבעצם אמרינן 'יחלוקו' אפילו כשאין אוחזין, והוכחתו מהא דמדמה הגמ' בב"מ 'מנה שלישי' ל'שנים אוחזין', והא דלא אמרינן 'יחלוקו' ב'ארבא', הוא משום ד"ודאי איכא רמאי".

והנה נוסף להנפ"מ להלכה בין ב' תירוצים הנ"ל - דלר"ת היכא דאין אוחזין אף אם אין 'ודאי רמאי' לא אמרינן 'יחלוקו'; משא"כ לריב"א - יש ג"כ לכאורה חילוק בהבנה:

דלר"ת בכל ספק בעצם יש מקום לפסוק 'כדא"ג', ורק ב'אוחזין' א"א לומר 'כדא"ג' כיון ד"אין לנו להניח שיגזול האחד חברו".

אבל לריב"א לכאורה הוא ההיפך, דבעצם צ"ל בספק 'יחלוקו', ורק היכא ד"איכא ודאי רמאי" לא אמרינן 'יחלוקו', ואומרים 'כדא"ג'.

ה. והנה לכאורה חילוק הזה בין הר"ת והריב"א - האם בעצם אמרינן 'יחלוקו' בספק, ורק היכא דלא אפשר אמרינן 'כדא"ג'; או שבעצם אמרינן 'כדא"ג', ורק היכא דלא אפשר אמרינן 'יחלוקו' - הוי כעין מח' הנ"ל בהשייכות ד'דררא דממונא' לדין 'יחלוקו'.

והיינו, דשיטת הרא"ש, דהא דאמרינן 'כדא"ג' הוא לא משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא' - דלכן "אין ב"ד נזקקין להם לדון דין", אלא רק משום דהיכא דאין 'דררא דממונא' הוי ההלכה שיהי' הדין 'כדא"ג',

- זה מתאים עם שיטת ר"ת דבעצם 'כדא"ג' הוא הפתרון לספק ממון, ורק דהיכא ד'אוחזין' א"א לומר 'כדא"ג' - ד"אין להניח שיגזול האחד לחברו", [וכן מבואר ברא"ש בביאור ההבדל בין 'ארבא' ל'שנים אוחזין בטלית', כביאור הר"ת - ד"אוחזין שאני"].

והיינו די"ל, דהא דב'דררא דממונא' אמרינן 'יחלוקו' ולא 'כדא"ג' לשי' הרא"ש, הוא ע"ד שיטת ר"ת - דהיכא ד'אוחזין' א"א לומר 'כדא"ג', וממילא מוכרחין לומר 'יחלוקו', - ועד"ז י"ל לשיטת הרא"ש, דב'דררא דממונא' א"א לומר 'כדא"ג', דהרי הוי כמו 'אוחזין' - כיון דלכ"א יש 'דררא', ומשו"ה מוכרחים לומר 'יחלוקו'.

[וזהו לא כמו שלומדים בפשטות, דדוקא ב'דררא' יש יסוד ל'יחלוקו' וכשאין 'דררא' אין יסוד לעשות 'יחלוקו', דהא כיון דלהרא"ש הוי 'כדא"ג' ג"כ אופן לפתור ספק, א"כ יש מקום לומר דהיו אומרים 'כדא"ג' גם ב'דררא דממונא', ורק, דכיון דיש 'דררא' - "אין להניח שיתפוס האחד לחבירו שיש עליו דררא"].

אבל לשיטת התוס' ד'כדא"ג' הוא רק משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', והיינו דבעצם אין מקום לומר 'כדא"ג', ורק כיון ד'איכא למיקם עלה דמילתא' - "לא מזדקקינן לדינא",

- זה מתאים עם שיטת הריב"א, דבעצם בספק צריכים לומר 'יחלוקו', והא דאמרינן 'כדא"ג' הוא רק דכיון ד"יש ודאי רמאי" - משו"ה אין אומרים 'יחלוקו' אלא 'כדא"ג'.

ו. אמנם כל הנ"ל בביאור שיטת הרא"ש - אינו, דהא בתשו' הרא"ש כלל עז מביא הסברא דמי שיגבר ידו מסתמא הוא שלו, ומ"מ מבאר שמה שהענין ד'כדא"ג' הוא סילוק של ב"ד, - ומביא מהגמ' הנ"ל דלא אמרינן 'כדא"ג' "אלא היכא דאיכא למיקם עלה דמילתא", להוכיח, ש"נסתלקו חכמים מן הדין ואמרו כל דאלים גבר, אולי יתברר הדבר לאחר זמן של מי הוא, וסמכו קצת על הסברא שכתבתי לעיל". והיינו דגם למסקנא ס"ל להרא"ש דקאי תירוץ הא', ודלא כהנ"ל.

[והנה בתשו' הרא"ש קאי לבאר, דאף ב'כדא"ג' וגבר האחד - חייב לישבע שבועת היסת, ד"לאו דינא הוא דמצי למימר: "בי"ד פסקו לי כדא"ג וגברה ידי וזכיתי מכח בי"ד ואין לי לישבע", אלא מחמת שאין ב"ד יכולין לברר של מי הוא כו' אמרו חז"ל 'כל דאלים גבר', וסמכו חכמים ע"ז, כי אותו שהממון שלו ישים נפשו בכפו כו'".

והנה בתשו' הנ"ל אינו מביא הדין דלא מהני תפיסה לאחר שתפס הא', ומפשטות הל' משמע שבאמת הב"ד נסתלקו, ורק, דהסיבה דהיו יכולין להסתלק הוא משום דסמכו דסו"ס האמת יגבר.

- וזהו לכאורה לא ממש כל' הרא"ש בב"ב הנ"ל - דאמרינן ע"י סברא הנ"ל דזה שתפס הוי מוחזק וא"א לתפוס ממנו. וצ"ב האם קאי התשו' הנ"ל ופסקי הרא"ש בחד שיטתי'.

(ובכלל צ"ב מהו ההו"א דב'כדא"ג' לא יצטרך לישבע שבועת היסת, הא אפילו בטוען מ'מוחזק' - צריך הנטען לישבע שבועת היסת, ומהו ההו"א דע"י דזכה מדין 'כדא"ג' - יהא בעלותו אלים ממי שהי' מוחזק בתחלה)].

א. בגמ' לג, ב: "ההוא דאמר ליה לחבריה מאי בעית בהאי ארעא . . אם טען ואמר לפירות ירדתי נאמן. לאו מי אמר רב יהודה האי מאן דנקיט מגלא ותובליא בידיה ואמר איזיל איגדריה לדיקלא דפלניא דזבניה ניהלי מהימן, (אלמא) לא חציף איניש דגזר דיקלא דלאו דיליה, הכא נמי לא חציף איניש למיכל פירי דלאו דיליה".

וברשב"ם (ד"ה נאמן, בא"ד) "ומיהו מכאן ולהבא לא יאכל בלא עדים ושטר שקנה הפירות, דא"כ כל אדם ירד לקרקע חבירו ויאכל פירותיו ויאמר לפירות ירדתי וכו'". וכן הוא ברשב"א משמיה "בבא לירד ולאכול לא מהימן דלא שבקת חיי לכל בריה וכן פר"ש ז"ל".

אמנם בתוס' (ד"ה ואי טעין) כתבו "אע"ג דבשעה שאכל הי' בעל השדה יכול לעכב ולא הי' נאמן לומר לפירות הורדתני, מיהו כיון שכבר אכלו וזה בא להוציא נאמן לומר לפירות ירדתי".

וראיתי מדייקים דיש כאן פלוגתא בגדר הך "נאמנות" הבאה מחמת הסברא ד"לא חציף איניש" - דמהרשב"ם והרשב"א (ועוד) משמע דיש כאן דין נאמנות ובירור, ואשר לכן הי' מקום לומר דגם להבא (ולהוציא) הי' מהני הך "בירור", אלא דהיות "דלא שבקת חיי", לכן אמרו שלא מהני הך בירור אלא על מה שיש כבר בידו. אמנם מדברי התוס' הנ"ל נראים, דכל הסברא דלא חציף לא נאמרה מעיקרא אלא להחזיק האדם במה שבידו - דכש"זה בא להוציא, נאמן לומר לפירות ירדתי".

ובסגנון אחר: דלתוס' אין כאן "בירור", אלא דסברא זו "נותן" לו הדין "מוחזק" במה שכבר אכל, דלכן א"א להוציאו ממנו (בלי ראי').

ב. ונראה להרחיב ולבאר לפ"ז כדלהלן: דהנה התוס' הקשו "וא"ת מאי איריא משום דלא חציף תיפוק ליה משום דתפיס מידי דהוה אמטלטלין כו' דאי אמר לקוחין הן בידי נאמן [ותירצו] וי"ל דאיצטריך טעמא דלא חציף אם לקטן והניח ברשות שאינן שלו דלא תפיס בהן". וקושיא זו (ותירוצו) לא מצינו בשאה"ר, וצ"ע מדוע.

ואוי"ל, דלשאה"ר דהדין דלא חציף הוא "בירור", אז מלכתחילה לא הי' קשה "דתיפוק ליה משום דתפיס וכו'", דאז הי' רק מדין הממע"ה בלי שום בירור, ובודאי עדיף לפסוק הדין ע"י בירור (ונפק"מ, היכא דתפיס הטוען תשלומין על הפירות, דעכשיו ה"ה ה"תפוס", ועוד). משא"כ לשיטת התוס' דכל הדין דלא חציף הוא רק לאשוויי "תפוס" אז הקושיא עולה מאליה - הרי הוא "תפוס" גם בלי הך סברא?

(ובביאור תירוצו של תוס' נראה: דבכל "תפוס" דעלמא הרי חזקתו הוא ממה שתפוס בו עכשיו - היינו, כל משך זמן התפיסה. ולכן במקרה שעכשיו הניחו ברשות שאינו שלו, אז חסר לו כחו וחזקתו בהחפץ. משא"כ במקרה ד"לא חציף", הרי עיקר חזקתו בהחפץ באה ממעשה הלקיחה, דבזה היתה ה"חוצפה" ולכן גם אחר שכבר הניחו "ברשות שאינו שלו", מ"מ לא נסתלק כחו וחזקתו בהחפץ).

ג. ויומתק נמי מה שהתוס' סב"ל דהנאמנות הוא רק לגדור תמרים אבל "אם הי' בא לקצוץ הדקל עצמו לא הי' נאמן, דדוקא פירות . . אבל דקל אין דרך בני אדם לקוץ וכו'". אמנם ברשב"א ורמב"ן (ועוד) מבואר דגם לקציצת הדקל מהני הך סברא.

ועוד חילוק: דלתוס' הא דלא חציף "לאו משום דקאמר בפרהסיא איזיל ואיגדריה . . דאפי' ליקט בצינעא נמי שייך לא חציף אם לא שלקחם דרך גניבה". משא"כ לראשונים הנ"ל, הרי הסברא הוא "דלא חציף לגלויי מעיקרא ולמימר אנא אזיל למיגזריה אי לאו דקושטא קאמר. דמירתת דילמא אתי מריה וכו'" (רשב"א).

ולהנ"ל מבואר בטוב טעם: דלהרשב"א (ודעימיה) הא דלא חציף הוה בירור כנ"ל, ולכן [מחד גיסא] צריכים שיאמר בפרהסיא וכו', דזה מחזק ה"בירור" כנ"ל בלשונו. ו[לאידך גיסא] היות ויש כזה בירור, אז נאמן גם במקרה דקציצת הדקל (אע"פ "דאין דרך בנ"א למכור לקוץ" כנ"ל). משא"כ לתוס', לא צריכים להבירור דהאמירה בפרהסיא, ולאידך אין ה"חזקה" מועלת נגד הסברא (הראי') "דאין דרך בנ"א" וכו'.

ד. והנה בהמשך הגמ' פריך "אי הכי [דאמרינן הך סברא דלא חציף - המעתיק] ארעא נמי". ונתקשו הראשנים, דהלא הסברא דלא חציף (לכו"ע, כנ"ל) הוה רק במה שאכל כבר, וא"כ איך פריך הגמ' שיהני גם לארעא שהוא (גם) להבא? והתוס' פירשו דקושיית הגמ' באמת אינו אלא על הפירות שכבר אכל, (והקושיא הוא, דגם כשטען על הקרקע יהא נאמן על הפירות, עיי"ש).

אמנם ברשב"א ורמב"ן פירשו "דארעא ממש קאמר וה"ה כפירות דאכל כיון דנחת לה וקאי בגוה" (רשב"א). ו"כיון דאיהו מוחזק בגוה ליהמניה ואוקומה היכא דקיימא", (רמב"ן). וצלה"ב מדוע לא נחתי התוס' לתירוצם (דלכאו' מתאים יותר עם פשטות לשון הגמ').

ונראה דגם זה יבואר ע"פ הנ"ל; ובהקדם, דלכאו' צ"ע בסברת הרשב"א והרמב"ן דמי שעומד בתוך הקרקע נק' ה"מוחזק" - והלא כללא בידינו ד"קרקע בחזקת בעליה עומדת", ומדוע נאמר שנשתנה הדין כאן?

ואולי י"ל בזה, דהנה ביארנו לעיל דלהרשב"א ודעימיה הרי באמת הך סברא דלא חציף הי' מהני גם על להבא (להוציא), ורק משום הסברא "דלא שבקת" אמרו שמהני רק להחזיק מה שבידו כבר.

ועפ"ז יש מקום לומר, דלא נוגע כאן שיהי' לו "דין" מוחזק (אשר בזה מחולק קרקע ממטלטלין כנ"ל) - הקובע הוא באם הוא מוחזק ב"מציאות"; דמכיון שמצד הדין (היינו הסברא דלא חציף) אין נפק"מ באם יש לו חזקה או לאו, והחילוק הוא רק מטעם לא שבקת כנ"ל, אז אינו נוגע כאן "דיני" מוחזקות דעלמא. ומבואר א"כ דברי הרשב"א ורמב"ן דגם בקרקע (כאן) נחשב למוחזק מצד היותו שם לבד.

אמנם, כ"ז הוא לשיטתם כמשנ"ת. משא"כ לשיטת התוס' דהא דלא חציף לא מהני להבא (ולהוציא) היינו מדינא ומעצם גדר לא חציף, אז מובן דהקובע באם נחשב מוציא או לא הוא "דיני" חזקה, ושוב א"א להחשיבו מוחזק מחמת היותו בקרקע גרידא, כמובן.

ה. ועיין בנמוק"י שמדבריו יוצא עוד אופן בביאור הענין (והוא כעין מתווך בין ב' השיטות דלעיל): דהסברא דלא חציף הוא דהיות "שיכול להוציאו בעל השדה ועכ"ז ירד אמרינן לא חציף, דודאי הי' ירא מלירד אם לא הי' אמת כדבריו וכו'".

ונמצא, דמחד גיסא הרי הא דלא חציף הוא אכן "בירור" (כשיטת הרשב"א, ודעימיה, דלעיל), ולאידך גיסא הרי הך בירור קיימת רק לגבי הפירות שכבר אכל, משא"כ על להבא אין שום סברא לומר דלא חציף (כשיטת התוס' הנ"ל).

ויומתק ביותר שיטותיו בהפלוגתות שהבאנו לעיל: א) אינו מביא קושיית התוס' "דתיפוק לי' משום תפיס וכו'" - דהרי סב"ל דלא חציף מהני משום בירור, וכנ"ל דלשיטה זו אין מקום להקושיא.

ב) סב"ל כהרשב"א (ודעימיה) דאמרינן לא חציף רק כשגילה דעתו מעיקרא שהולך ללקוט הפירות (וכיו"ב) של חבירו. (ובפשטות סב"ל ג"כ דלא חציף מהני גם לקציצת הדקל) - דהרי סב"ל כנ"ל דמהני משום בירור, וביארנו לעיל איך שב' פרטים אלו מתאימים עם שיטה זו.

ג) ולאידך סב"ל כהתוס' בביאור קושיית הגמ' "אי הכי ארעא נמי", ואינו מקבל תירוצם של שאה"ר דגם על ארעא נחשב כמוחזק - דהרי סב"ל דהא דלא מהני לא חציף על להבא הוה מדינא (דעל להבא אין שום בירור כנ"ל), ומובן א"כ דצריכים להתחשב עם "דיני" מוחזקות כנ"ל, וא"א להחשיבו מוחזק בהקרקע כמשנ"ת.

בקובץ 'הערות וביאורים' גליון תשצח (מדור 'שיחות' - עמוד 39) כ' הת' שלום דובער חזן שי' בענין חיובן של נשים במצות כתיבת ספר תורה, ומציין לדברי השאגת ארי' בסימן לה דהם מחוייבים, דמצות תלמוד תורה ומצות כתיבת ספר תורה לאו הא בהא תליא ותרי מילי נינהו דלא שייכי אהדדי כלל, והנני להרחיב ענין זו כדרכה של תורה.

א) בעצם דברי השאג"א שכ' דבמצות ת"ת לא תליא מצות כתיבת ס"ת, דא"כ יכולני לפטור את כל העולם ממצוה זו כי הרבה מצות אינן נוהגין אלא לחלק מסויים של ישראל, כהנים, כהן גדול ומלך וכיו"ב, - כבר העירו בדבריו בשו"ת אבני נזר יו"ד סימן שנב ובשו"ת בית הלוי חלק א סימן ו אות ב, דלפי דבריו משמע שאין אדם מחויב ללמוד רק מה שנוגע אליו, ומה שנוגע למלך או כהן אין לו מצות לימוד התורה, - וכתבו שבודאי עיקר מצות תלמוד תורה שוים לכל, רק דבמצוה שמביאו לידי מעשה מקיים בלימוד המצוה חלק מהמצוה שיקיים ואינו ממצות תלמוד תורה, יעויי"ש.

ב) במנחת חינוך כ' עוד הסבר למה נשים פטורות ממצות כתיבת ספר תורה, - כיון דפסולין לכתיבת ס"ת בעצמן, וא"כ שליח נמי לא מצי משוי, כיון ד'איהו לא מצי עביד', וא"כ ע"כ צריך לומר דנשים פטורין לגמרי ממצות כתיבת ס"ת.

ג) ואפשר להוסיף עוד למה נשים פטורות ממ"ע של כתיבת ס"ת - עפ"י מה שכ' בשו"ת חתם סופר יו"ד סימן סט על דברי הפלתי בסימן ה, דכתב, דמנקר אחד טען דגיד הנשה הוא גיד שאינו נמצא אלא בזכרים ולא בנקיבות - עד שהראה לו בסמ"ג דגיד הנשה נוהג בזכרים ובנקיבות, וא"כ ע"כ לאו האי גיד היא. ופלפלו בדברי הפלתי דהלא פלא גדול הוא, דהרי כוונת הסמ"ג היא שאיסור גיד הנשה נוהגת לאנשים זכרים ונקיבות, ולא שהגיד היא בבהמות זו"נ. ועי' מש"כ הג"ר שלמה קלוגר ז"ל בשו"ת טוב טעם ודעת מהדו"ק סימן ק, שו"ת יהודה יעלה חיו"ד סימן קב, שו"ת מהרי"א הלוי חלק א סוף סימן לו.

וכ' בחתם סופר ליישב דברי הפלתי, דלכאורה הי' לנו לפטור נקיבות מאיסור גיד הנשה, ולדרוש מדכתיב "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" - בני ישראל ולא בנות ישראל, וכמו דדרשינן "אמור אל הכהנים בני אהרן" - ולא בנות אהרן. אבל התם איכא סברא - כיון דהם פטורות מעיקר קדושת כהונה, ע"כ דרשינן, והיכא דאיכא סברא דרשינן, - והכא נמי, אי נמצא הגיד רק בבהמות זכרים הי' סברא לחלק ולדרוש 'בני ולא בנות' לפטור נשים באיסור זו. - וזהו שהראה לו בסמ"ג, דנוהג האיסור בין בזכרים ובין בנקיבות, וע"כ לא דרשינן בני ולא בנות, וע"כ דהגיד היא בבהמות זו"נ. עכתו"ד. ועי' שו"ת בית שערים או"ח סימן רמח שתמה על החתם סופר, דאין לומר לדרוש אלא היכא דלא אתי לדרש אחר, יעויי"ש.

ולפכ"ז יש מקום לומר דכיון דכל היכא דאיכא סברא דרשינן והרי כתיב "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל", הנה כיון דנשים לאו בני תורה נינהו, א"כ אף שמצות הכתיבה אינה שייכת עם מצות תלמוד תורה, אעפ"כ הסברא סגי לדרוש 'בני ישראל ולא בנות ישראל'*.

בגליון תשצז (מדור 'שיחות' - עמוד 29) ובגליון תשצח (עמ' 40) האריכו אם מותר לשקר כדי לברר את האמת, וכתבו, שאע"ג שעל ידי אמירתו יברר האמת מ"מ צ"ל מדבר שקר תרחק גם באופן כזה.

ויש להעיר קצת מדברי הגמ' בקידושין מד, ב: "אפכוה, שדרוה לקמי' דרב", ופירש"י: "בשם קרנא - צריכה גט ומיאון, ובשם שמואל - דברים בגו; ושדרוה קמי' דרב לידע אם יודה לדברי שמואל - שהי' חולק על הדבר, ומשום דרב אוהבו של שמואל הי' - אפכוה, אולי יודה לדברי קרנא שאמרו בשם שמואל", - משמע דמותר להפך הדברים כדי לברר האמת. ועי' יבמות דף קכד, ב: "מעשה באדם אחד שבא לפני ר' טרפון להעיד עדות אשה, אמר לו, בני, האיך אתה יודע עדות זה, אמר לי: אני והוא היינו הולכין בדרך ורדף אחרינו גייס, ונתלה בייחור תאנה ופשחו והחזיר את הגייס לאחוריו. אמרתי לו - יישר כחך אריה, אמר לי - יפה כוונת לשמי, שכך קורין אותי בעירי יוחנן בן יונתן ארי' דמכפר שיחיא, לימים חלה ומת" - כך סיפר האיש לפני ר' טרפון -, וא"ל ר"ט: "לא כך אמרת לי - יוחנן בן יונתן דמכפר שיחיא ארי'? א"ל: "לא אלא כך", ודקדק עליו שנים ושלש פעמים וכוון את דבריו". וכ' רש"י: "דורש וחוקר הי' אולי יהפוך את דבריו". הרי דר' טרפון שינה ואמר לו "לא כך אמרת", כדי שיעמוד על בירור עדותו.

וכן מצינו כמ"פ, דכדי לברר האמת מותר לשנות שם אומרם; עי' במס' ב"מ דף לג, ב דמהאי טעמא סתם רבי המשניות בלשון סתם, ולא פירש שם אומרם, כדי שיסברו שרבים הם האומרים כך ויפסקו ההלכה כמותו.

ולא באתי רק להעיר מכ"מ שמצינו ששינוי קצת לברר האמת, ואבקש מהקוראים תגובות בנידון.

בגליון שעבר (תשצח - ע' 75) הקשה הרא"ב דמאחר שכל ספר תהלים נאמר ברוח הקודש, איך אפשר הדבר שדוד המלך יאמר דבר שאינו נכון, ועד שיענש ע"ז לבסוף כהא דאמר דוד 'זמירות היו לי חוקיך'.

ותירץ דגם דבר שנאמר ברוח הקודש כשבא בגילוי בעוה"ז ה"ז בא בהתלבשות בתוך האיש שמדבר. ועפ"ז מתרץ קושייתו הנ"ל, דהגם שכל תהלים נאמר ברוח הקודש, אבל זה בא בהתלבשות בגופו של דוד, ומצד גופו של דוד הי' שייך ענין החטא.

אמנם קשה לפרש כן, דעפ"ז צ"ל דכל התורה שלפנינו הוא רק כפי שבא בהתלבשות בגופם של הנביאים כו' אבל אינו בא באופן ישר מהקב"ה, - וכי אפשר לומר דכל התורה, ובפרט תורה שבכתב, לא הגיעו אלינו מהקב"ה רק כפי שנתלבש תחלה בגוף בשר ודם, אתמהה!

ואולי אפשר לתרץ עפ"י דברי האברבנאל דלהלן:

דידוע הקושיא שהתעסקו בו כל המפרשים בפי' דברי הגמ' (מגילה לא, ב) ד'משנה תורה משה מפי עצמו אמרו', דאיך אפשר לומר שיש חלק בתורה שאינו בא מהקב"ה רק ממשה, ובודאי צ"ל דגם משנה תורה בא מהקב"ה ומשה הוא זה שאמרו, אבל א"כ מהו החילוק בין משנה תורה ושאר הספרים דכולן דברי הקב"ה שנאמר לבנ"י ע"י משה? (והאריכו המפרשים בהרבה תירוצים, וראה בזה בלקו"ש חי"ט דברים ב, וחל"ו עמ' 41, מה שתירץ בזה).

ותירץ האברבנאל (בהקדמה לס' דברים): "האמנם ענין הספר הזה ואמתתו היא, שמרע"ה אמר דברים האלה וביאר המצות שנזכרו פה לישראל, לצורך פרידתו, ורצה הקב"ה אחרי שהשלים לאמרם לישראל, שיכתב בספר בתורה כל זה, כפי מה שאמרו משה. ואולי הוסיף בהם הגבורה טעמים ודברים בזמן הכתיבה.

"הנה גם כן שאמירת הדברים האלה לישראל היו ממרע"ה - לא היתה כתיבתה בספר תורה ממנו, כי הנה לא כתב הוא ע"ה אותם הדברים מעצמו, כי איך יכתוב דבר מעצמו בתורת האלקים, אבל כתיבה זה כולו הי' מפי הגבורה, ככל דברי התורה, כי הסכים הקב"ה על ידו", עיי"ש.

ונראה לומר עד"ז בנוגע לספר תהלים, דהגם שכתיבתו ע"י דוד המלך (ראה ב"ב יד, ב: "דוד כתב ספר תהלים כו'") הי' בודאי ברוח הקודש, אבל האמירה הי' מדוד מעצמו. ולכן הי' אפשר להיות טעות בהם מכיון שנאמרו ע"י דוד מעצמו. והגם שהיו דברים בלתי רצויים (שהרי דוד נענש ע"ז) עכ"ז כתבם בתוך הספר. וה"ז כמו שאר התנ"ך שנכתבו בתוכו כמה סיפורים על חטאים ופשעים וכדומה, וכמו"כ בתהלים הוא כמו סיפור ע"מ שאמר דוד, ולכן נכללו כל הענינים שאמר גם אם אינם רצויים כ"כ.

(ואין זה סותר למ"ש בגמ' (ברכות כא, ב) ש"אפי' למאן דלא דריש סמוכים בעלמא, במשנה תורה דריש", והיינו טעמא כמ"ש הראב"ן (סי' לד): "דכל התורה מפי הגבורה נאמרה ואין מוקדם ומאוחר אבל משה שסידר משנה תורה דרשה אחר דרשה לא סידר שלא להידרש", - דגם לפי האברבנאל הסדר הי' עפ"י משה, ונכתב מפי הגבורה אבל ע"פ הסדר שאמרם משה, וכמו שהאברבנאל ממשיך: "ולכן אמרם למשה וסדר כתיבתם על ידו והוא מפי הגבורה כתבם לא מפי עצמו" - ואוצ"ל "ולכן כשאמרם משה", ועפ"ז מובן כדלעיל).

בין הסימנים החסרים בשוע"ר הוא סי' קעו. במקום הסימן הזה נדפסה הערה בדפוס הראשון של שוע"ר: "חסר בהעתק ... אך הרוצה לעמוד על עיקרן של דברים ימצא בסידור ... מה ששייך לסי' קע"ו ימצא בפ"ד מסעיף י"א עד סוף הפרק". עפ"י הערה זו הושלם סימן זה בדפוסי השו"ע שלנו, עם הנדפס בסדר ברכת הנהנין פ"ד הלכות יא-ג.

אמנם מה נפלאתי שלא מצאתי שום קשר בין ההלכות שבסי' קעו לבין ההלכות שהושלמו בהם סימן זה שבשוע"ר:

הכותרת לסימן זה בשו"ע המחבר היא: "שהפת פוטרת הפרפרת ובו סעיף אחד", שבו מתבאר אם ברכת הפת פוטרת את מיני מזונות שבאמצע הסעודה.

ואילו הכותרת לסימן זה שהושלם בשוע"ר היא: "דין ברכה אחרונה מהאכילה או שתיה שלפני הסעודה".

ויתירה מזו תמוה, אשר שלשת ההלכות האלו שהושלם בהם סי' קעו בשוע"ר, הם הם ההלכות השייכות לסי' קעד, ומבוארות בשוע"ר סי' קעד סעיפים ו-ח, וא"כ מה ענין להשלים בהם את סי' קעו החסר בשוע"ר?

בפתח דבר לחוברת שוע"ר הלכות בציעת הפת הערה ח, באה רשימת הסימנים החסרים בשוע"ר שהלכותיהן מלוקטות בלוח ובסדר ברכת הנהנין. ואמנם מטעם האמור לעיל, נפקד ברשימה זו מקומה של השלמת סי' קעו, אשר לפום ריהטא לא נראה שום קשר בין ההלכות האלו, ואולי חלה כאן איזה טעות בציון שבדפוס הראשון.

ואחר העיון נראה שהחלק הראשון של סי' קעו (מתי הפת פוטרת את הפרפרת, שהם מיני מזונות), מבואר בשוע"ר סי' קסח סי"ד וסי' קעז ס"א. והחלק השני של סי' קעו דן בדין אם ברכת הפרפרת (מיני מזונות) פוטרת מעשה קדרה (דייסה וכיו"ב שברכתם בורא מיני מזונות) ואם מעשה קדרה פוטרת את הפרפרת, והוא מבואר בסדר ברכת הנהנין פ"ט ה"ז.

אמנם יש כאן חידוש גדול ביותר, אשר הרמ"א פוסק שם בפשיטות: "בירך על הפרפרת פוטר מעשה קדירה שהוא דייסא וכיו"ב וכן אם בירך על מעשה קדירה פוטר את הפרפרת". ובהשקפה ראשונה לא נמצא בכל נו"כ השו"ע מי שיחלוק בזה על הרמ"א. אמנם רבינו הזקן בסדר ברכת הנהנין פ"ט ה"ז חולק עליו בפשיטות ופוסק "בירך על מעשה קדרה לא פטר את הפת הבאה בכיסנין".

ב"שם הגדולים" להגרשז"מ שניאורסאהן מציין המקור להלכה זו: "רמ"א סי' ריא בסעיף ה', לפירוש המ"א ס"ק ט". אמנם שם מיירי בקדימת ברכת הפת למיני מזונות (לחמניות ותבשיל מיני דגן), ומהו הקשר לנידון דידן?

במ"מ וציונים להר"ל שי' ביסטריצקי מציין לרשב"א סוף ד"ה 'אלא למ"ד': "פרפרת שהיא חשובה פטרה מעשה קדרה אבל מעשה קדרה לא פטר את הפרפרת".

אך מה שהוסיף לציין שם לרמ"א סי' קיא ס"ה ומ"א שם ס"ק יא, לא נראה, כי שם לא מיירי בפרפרת ומעשה קדירה, שהרי בזה פסק הרמ"א בפשיטות בסי' קעו "בירך על מעשה קדירה פוטר את הפרפרת". וגם המ"א שם ושאר נו"כ לא חלקו עליו; רק אדה"ז, שחולק עליהם על פי דברי הרשב"א הנ"ל.

ובאמת כתב כן הרשב"א גם שם מב, א ד"ה או דילמא. וכ"פ רבינו יונה מב, א ד"ה בית שמאי, לגירסת מהר"ם שבחדושי אנשי שם. וכ"פ רא"ה שם ד"ה בירך על היין. ריטב"א שם ד"ה בירך על הפרפרת. שיטה מקובצת שם ד"ה בירך על הפת.

אח"כ כתוב בסדר ברה"נ שם: ויש חולקים על כל זה ואומרים שאין חילוק כלל בין דבר החשוב לשאינו חשוב כל כך כל שברכותיהן שוות ואפילו יש לאחד דין קדימה על השני לכתחלה כששניהם לפניו הרי החשוב והמוקדם נפטר בברכת שאינו חשוב אף שלא נתכוין בפירוש לפוטרו.

אמנם אי אפשר לומר אשר זאת היא שיטת הרמ"א הנ"ל בסי' קעו, שהוא פסק רק שאין חילוק בין פרפרת למעשה קדירה, משא"כ בשאר דברים החשובים פסק בפירוש בסי' ריא ס"ה כהרשב"א הנ"ל. וגם בשוע"ר סי' רו ס"י פסק בפשיטות שדבר שאינו חשוב אינו פוטר את דבר החשוב. וא"כ מהו המקור לדיעה זו שבסדר ברה"נ?

ב"שם הגדולים" הנ"ל השאיר ציון זה חלק, כלומר שלא מצא מקור לדברים האלו. במ"מ וציונים שם מציין למשמעות שו"ע שם ס"ה שלא מחלק בזה (ראה כף החיים שם ס"ק לט).

ואולי אפשר להוסיף לזה את שו"ת מבי"ט ח"א סי' רכד (ראה אליה רבה סי' רו ס"ק י). ומשמעות ס' חסידים סי' תתמז (ראה מ"א סי' רו ס"ק ח). עיי"ש.

שו"ע אדה"ז סי' תצד ס"ב: אע"פ שבכל ערבי יו"ט נוהגין להקדים תפלת ערבית של י"ט מבעוד יום .. מ"מ בליל שבועות מאחרין להתפלל לאחר צאה"כ שאם יקדימו ויקבלו קדושת יו"ט בתפלה מבע"י הרי זה כמו שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה שלפני חג הזה והתורה אמרה שבעת שבתות תמימות תהיינה, ומזה הטעם אין לקדש ג"כ קידוש היום מבע"י אף קודם תפלת ערבית.

ומבואר מדברי אדה"ז שכל ההקפדה הוא על תפלת ערבית וקידוש, אבל אין בזה שאלה מצד עצם דין של תוס' יו"ט, מדלא אמר בקיצור שאין דין של תוס' יו"ט בליל שבועות מצד דין תמימות, ומבואר שהגם שיש דין של תוס' יו"ט, כמו בכל שבת ויו"ט, מ"מ יש הקפדה במיוחד בנוגע ערבית וקידוש.

ועי' מש"כ בזה ב'העמק דבר' פ' אמור כג, כא ובמשך חכמה (ועוד), ובמש"כ במגדול אור חוברת ז(א) ע' 352 ואילך, וכן במשנת יעבץ סי' כט בארוכה. ובכל מקומות אלו אתי עלה מגדרי תוס' יו"ט וגדרי עיצומו של יום וכו' וכו'.

ואולי י"ל בזה:

דהנה בט"ז בתחילת הסי' מביא הקפדה זו לענין מעריב, אמנם במ"א מביא רק שאין מקדשין בליל שבועות מבע"י, ולא מזכיר מתפלת ערבית. וכ"ה בדינים שבסו"ס משאת בנימין בנוגע קידוש דייקא, וכ"ה בפר"ח כאן עיי"ש. ועי' ג"כ בשל"ה ריש מס' שבועות ההקפדה לענין קידוש דייקא.

ולכאו' אי אייתינן עלה מצד גדרי קבלת קדושת יו"ט שע"י התפלה וקידוש, וכשיטת אדה"ז בסי' רסא שע"י קידוש ותפלה הוא קבלת עיצומו של יום, א"כ מאי נ"מ בנדו"ד בין קידוש לתפלה, ולמה כתבו כל הנ"ל להקפיד על קידוש דוקא? והרי אם כבר התפללו מעריב (וכל הקבלה שעל ידו), מה יתוסף ע"י שיקדש ג"כ, שנאמר שדוקא ע"י קידוש יחסר מתמימות ולא ע"י תפלת מעריב1?

וי"ל שמתרצו אדה"ז ע"י דיוק לשונו שכתב "הרי זה כמו שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה", ולא כתב שמחסר ממש [ודלא כלשון שאר הפוסקים הנ"ל, שמשמעות לשונם הוא שמחסר ממש עיי"ש], ולכן י"ל הפי' שבאמת הרי גם ע"י תפלה וקידוש לא מחסר באמת מימי הספירה, שמהכ"ת שיחסר ממ"ט יום, כיון שמוטל עליו להוסיף מחול הקודש, הרי זה גופא מגדרי היו"ט להוסיף לפני זה, וא"כ אפי' אם יוסיף ע"י תפלה וקידוש אין בזה חסרון אמיתית. אלא שסו"ס כיון שמזכיר קדושת היום בתפלה וקידוש, היינו אמירת "את יום חג השבועות הזה", שאמירה זה שייך (מצד תוכנו) בעיקר בעצם היום של שבועות, הנה הגם שאין בזה סתירה אמיתית לענין התמימות של המ"ט יום, אבל מ"מ "הרי זה כמו שחסרו מעט ממ"ט יום", היינו שאמירה זו מהוה סתירה מעט לתוכן המ"ט יום שלפני זה, ולכן אין כדאי להתפלל ולקדש קודם צאה"כ.

וי"ל שזהו מש"כ אדה"ז "שאם יקדימו ויקבלו קדושת יו"ט בתפלה", ולכאו' הרי קבלת יו"ט כו' הוא בברכו כמבואר בהל' שבת, אלא הכוונה להזכרת קדושת יו"ט בתפלה כנ"ל.

ולכאו' זהו כונת הפרמ"ג כאן במשב"ז ס"ק א "וכשמתפלל ערבית ומזכיר בתפלה יום השבועות מבע"י הרי חסר ממ"ט יום", הרי שתלוי בהזכרת שבועות בתפלה. ולפ"ז אין הקפדה בעצם אמירת ברכו (עם כל הקבלה של יו"ט שקשור עם אמירת ברכו), כל זמן שגוף התפלה עם הזכרת קדושת היום שבו הוא אחר צאה"כ.

וי"ל שמקור דברי אדה"ז הוא בשל"ה הנ"ל, דהנה ז"ל השל"ה: "וקבלתי .. שלא לעשות קידוש ולאכול בליל ראשון של חג השבועות עד צאה"כ והטעם מפני שבספירה כתיב .. וא"כ כשמקדש בע"י מחסר אותו המקצת ממ"ט ימי הספירה שהרי חג השבועות הוא לאחר ספירה .. ואל תשיבני ממה שמתפללים אז התפלה מבע"י דז"א כלום, דהא ר' אושעיא צלי של מוצ"ש בשבת כדאיתא בברכות אע"ג דעדיין ממש שבת גמור הוא, ואל תקשה מקידוש הש"צ בב"ה דז"א אלא בשביל האורחים ולא מיחזי כלום ממחסר משבע תמימות, משא"כ אלו היה כל יחיד מקדש לעצמו" עיי"ש.

הרי חזינן שכתב בתוך דבריו ש"מיחזי" כמחסר, והיינו כנ"ל שאינו ממש מחסר אלא שהוא כמו שמחסר - מיחזי שמחסר.

ועוד, שלכאו' מהו הראי' שהביא מתפלת מוצ"ש בשבת, הרי שם פשוט שאין תפלתו בשבת מגרע כלום משבת, שהרי הוא שבת עד צאה"כ כפשוט (ואין בזה "קבלת" מוצאי שבת), משא"כ בנדו"ד הרי ע"י התפלה מקבל עליו קדושת יו"ט (ועיצומו של יום), וא"כ מהו הדמיון זל"ז. וגם מהו הסברא לחלק בין קידוש לתפלה.

וע"כ הפי' כנ"ל, שאין הפי' שמחסר ממש, אלא שהוא כמו שמחסר (וכלשון השל"ה ש"מיחזי"), ולכן שפיר הביא ראי' מתפלת מוצ"ש בשבת, שכמו ששם אין שהתפלה של חול נחשב כגירוע (אפי' באופן של "מיחזי") לקדושת שבת, כמו כן כאן אומרים שהגם שהתפלל תפלה של יו"ט ביום מ"ט אינו מגרע ואינו נחשב כמחסר. והיינו שמשם רואים שיתכן שתפלת ערבית של זמן מסויים יכול להיות בהזמן של לפני זה (כמו מוצ"ש בשבת), וא"כ הרי אין התפלה נחשב כמחסר (ו"זלזול"), כיון שזהו גופא מגדרי תפלה, וא"כ כמו כן בנדו"ד הרי תפלת ערבית של שבועות ביום שלפניו מבע"י אינו נחשב כמחסר, שהרי זהו מגדרי תפלת ערבית שיכול להיות בזמן שלפני זה.

משא"כ לענין קידוש י"ל שצ"ל דוקא בזמנו הנכון, ומהווה "סתירה" לזמן שלפני זה. כן י"ל ביאור דברי השל"ה.

ואם כנים הדברים הרי זה גופא מקור ויסוד דברי אדה"ז. אלא שמ"מ בזה מכריע אדה"ז (כדברי הט"ז) שצריכים להקפיד גם לענין מעריב, שסו"ס גם הוא מהווה כעין סתירה לזמן שלפני זה, ואולי משום שגם לענין תפלת מוצ"ש יש הגבלות מתי יכול להתפלל מבע"י כמבואר בתוס' שם וכ"ה להלכה, ולכן מכריע אדה"ז שגם לענין מעריב צריכים להקפיד, אבל מ"מ בעיקר היסוד ס"ל המבואר מדברי השל"ה הנ"ל.

ולפ"ז יוסבר מש"כ ב'דרך החיים' (להנתיבות) סי' קכח אות א "ומאחרין להתחיל להתפל ערבית בכניסת שבועות כדי שיהיו ימי הספירה תמימים ואם התפלל ערבית קודם חשיכה עכ"פ לא יקדש על הכוס עד אחר צאה"כ מטעם זה".

ולכאו' הדברים אינם מובנים, שאם כבר התפלל ערבית וקיבל עליו כל קדושת היום (ועיצומו של יום כו' כנ"ל), מה יוסיף עוד לגרוע מתמימות ע"י שיקדש ג"כ - הרי אין בקידוש עוד קבלת יתירה?

אבל לפי הנ"ל י"ל, שכיון שההקפדה הוא בזה שעושה "מעשה סתירה", שעי"ז "מיחזי" "כמו שמחסר" כו', הרי י"ל שהגם שעשה כבר פעולה אחד של "חיסר", אבל מ"מ אין לעשות עוד פעולה כזאת. היינו שמצד ה'חפצא' דיום מ"ט ותמימות כו' אין תפלתו וקידוש שלו מגרע, וכל החסרון הוא מצד ה'גברא' כיון שהוא כאילו מחסר כו', ולכן הרי אין להגברא לעשות עוד מעשה שנראה כמחסר [משא"כ אם אתינן עלה מצד גדרי תוס' יו"ט וקבלת יו"ט כו', הרי אין שום הסבר לכאו' לדברי הדה"ח]. ודוק.

כ' כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"כ (אגרת ז'תדש - ע' רפט): "לשאלתו למנהגנו בנוגע לאכילת בשר לאחרי מאכלי חלב, בכלל נהגינן בהנ"ל - ואפי' לאחרי חלב וחמאה - להמתין שעה (וגם- לא באותה הסעודה). וכ"כ בשל"ה מס' שבועות שלו (קפ, ב) ... אבל לא שמעתי אם זוהי הוראה לכל או רק מנהג ליחידי סגולה, וראה פרמ"ג לשו"ע יו"ד שפ"ד סק"ז, דהפסק שעה - מחליף קינוח".

ולכאורה מהו כוונתו הק' בהציון להפרמ"ג בהמשך להספק אם הוא הוראה ומנהג לכל או לא, דהרי לכאו' דברי הפרמ"ג מספיק המתנה אבל לא צריך שתהיה בסעודה בפ"ע (דבההמתנה עצמה נפסק טעם החלב). ואולי הכוונה: שאם אינו הוראה לכל, אז מה שבפועל ישנם הממתינים הוא מצד ענין אחר, שיהיה תחליף לקינוח (ובמילא אכן לפי"ז יכול להיות באותה סעודה).

הנ"ל נפק"מ גם לענין אם א' האוכל חלב יוכל להצטרף לב' האוכלים בשר לזימון או לא, דמבואר בשו"ע אדמה"ז סי' קצו שיכול להצטרף משום ש"האוכל גבינה יכול לאכול מלחמם אע"פ שהוא מלוכלך בבשר אם יקנח פיו וידיחנו", משא"כ "אם אוכל גבינה קשה אינן מצטרפין שהמנהג עכשיו שלא לאכול בשר אחר גבינה קשה ע"י קנוח והדחה", דאם המנהג עכשיו הוא כהשל"ה (מיוסד בהזהר) להמתין שעה ושלא באותה סעודה דוקא במילא אין מצטרפים, משא"כ אם אין מנהג כזה לכל (אלא שממתינים במקום הקנוח) יכולים להצטרף, כיון שמעיקר הדין יכול לאכול מיד בשר ע"י קנוח והדחה.

ומדאתינן להכי יש להעיר, שדברי אדמה"ז בסי' קצו שונים ממשמעות דברי המג"א שם סק"א: להמג"א (ובה"ז מס' ערכין) שם עצם ההמתנה אינו מפסיק הצירוף לענין זימון ורק מה שצריך לברך בהמ"ז, משא"כ לאדמה"ז עצם הדבר שצריך להמתין ושאין לאכול ע"י קנוח והדחה מפסיק הצרוף לענין זימון.

בגליון העבר (תשצח - ע' 86 ואילך) העיר הרב שלום דובער שי' לוין בענין מבצע נש"ק. וביאר שם בטוב טעם היסוד בזה שמברכים בנות ישראל בהדלקתן הנרות ושאי"ז בסתירה לפסק אדמה"ז בסי' רסג סט"ו, כיון דמיוסד בדברי אדמה"ז בקו"א שם בביאור שיטת ה'יש חולקים' (ש'כן נתפשט המנהג'), שמבואר שם איך יכולות להדליק ולברך בחדרים אחרים מחמת החיוב דערבות (ודלא כדברי ה'עולת שבת' וה'חק יעקב') וכן מהמבואר בס"י מובן שיכולות לברך גם כשמדליקין באותו חדר כיון שמוסיפים בשלום בית ושמחה יתירה, להנאת אורה בכל זוית.

אבל מעיר שם בהמשך, דלכאו' אי"ז מתאים לפסק הלכה אחר בסי' ריג דכשכמה עושים מצוה אחת שלימה לאדם א' "שכולן מוטלות עליו חובה, כגון שמפרישין חלה מעיסותיו ... אין רשאים לחלק אלא צריכין לעשות ביחד כדי שיברך א' לכולם, שכיון שלא יי"ח מצוה זו עד שיעשה כולם, הרי לא נגמר המצוה עד שיעשה כולם, ולכן די בברכה אחת ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה", דא"כ איך יכולות כ"א מהבנות לברך על הדלקת הנרות ולא יוצאות כ"א בשמיעת ברכת חברתה?

ומקשה עד"ז מהלכה בסי' תנז ס"ד, דפוסק שם שכאשר לשים עיסות גדולות משיעור חלה "נהגו שמכל עיסה ועיסה מפרשת אשה אחרת ומברכת ברכה לעצמה", (דבפשטות מדובר בבעה"ב א'), ואיך יכולים כל א' לברך בהפרשת החלה והרי פסק בעצמו בסי' ריג לענין הפרשת חלה מעיסות שצריכים לעשות ביחד כדי שיברך אחד לכולם?

ומתרץ לפי תי' הרב אשכנזי שליט"א בקושיא הב': שתלוי אם איש מפריש חלה או האשה, דבאשה כיון שחלה היא מהמצות המוטלות במיוחד על הנשים לכן כ"א רוצה לזכות בברכה על המצוה הזאת, וא"ז ברכה שא"צ (משא"כ באיש). וממילא יש לתרץ עד"ז לענין הדלקת נרות, דכיון שמוטל במיוחד על הנשים לכן אם רוצות כ"א לברך אי"ז ברכה שא"צ. ע"כ.

אך לפענ"ד הקלושה אין התי' מיישב כל צרכו: הא דמיוחד מצות אלו על הנשים הוא בעיסה שלהן (ובתור עקרת הבית שלהן)1, דבעניינים אלו המצוה ניתנת במיוחד להאשה (ולא כל כך להאיש), אבל אי"ז שייך בהחיוב דערבות על אחר, לומר דבזה חיוב מיוחד על נשים אחרות יותר מאנשים אחריםובמילא שייך לכלל דסי' ריג דכשממלא חוב המוטל על אדם א' שאין לחלק וצריכים לעשות באופן שיברך א' לכולם.

וההוא דהמ"ב והש"ך ביו"ד מדובר בענין העיסה של האשה עצמה שקונה מהנחתום ומברכים בעצמם (ולא הנחתום) דבזה שייך הא דמצות אלו מיוחדים ונמסרו להם משא"כ בענייננו כשעושות לאחרים אין זה מיוחד ונמסר להם במיוחד ושייך בזה בפשטות דלא יברכו כאו"א מהן.

ואוי"ל באו"א דלענין הדלקת נרות יש לפרש בב' אופנים: אופן א- דבדברי אדמה"ז בסי' ריג - הדיוק דהא דלא יחלקו הוא משום דכיון דאינו יי"ח עד שיעשה כולם הרי לא "נגמר המצוה עד שיעשה כולם", שלכן "די בברכה אחת". אבל אם נאמר שיצא י"ח ובמילא (לענין זה) "נגמר המצוה" אפשר שאין חסרון לחלק הברכות לאחרי שנגמר עיקר חובת המצוה בין המשך עשיות בהמצוה. ולכן: כיון שהאשה כבר גמרה עיקר חיובה בהדליקה נר א', שההוספה היא הוספה בכמות ואיכות המצוה (לשום בית ושמחה כו') אפשר לחלק בין כל העשיות וההדלקות הבאות לאחריהם ש(לענין זה) הם מעשים נפרדים ולכן אין בזה חסרון כשכל א' מברכת לעצמה משום ברכה שאין צריכה2.

- ולאלו המדליקים בחדרים מיוחדים: אפשר דמצד העשייה קשה קצת להתחיל המצוה מיד לאחר שמיעת הברכה בכל חדר וחדר מהבית (ואינו דומה לבדיקת חמץ שיכולים להיזהר "שמיד אחר ששמעו הברכה יתחילו לבדוק בחדרים הסמוכים לבית ששמעו הברכה בתוכו", משא"כ בההליכה לתוך כל חדר וחדר שאין זה נעשית מיד לאחר הברכה).

או דיש לפרש באופן אחר: כיון דמדליקים הנרות בתורת חינוך לכן יש לחנכם גם בהברכה3. ובנוגע להגדולות: לפי סברת החכם א' ב'ציונים לתורה' דגם בגדול יש מצות חינוך "ואטו כשנעשה גדול בינתיים מיגרע גרע, ויופטר מחיוב דרבנן", ובמילא יש להם לברך משום זה ואין בזה משום ברכה שא"צ.

ובסתירה הב' שבסי' תנז, הנה (בנוסף לתי' ה'רב פעלים' ח"ב יו"ד ב שמחלק בין כשהעיסות מוכנות כולם ביחד לאחר לישה, די בברכה אחת, משא"כ בסי' תנ"ז מדובר כשגלגל עיסה א' ועדיין לא נתגלגלה השניה, ועד"ז תי' הרב אשכנזי שליט"א בתי' ב' לקושיא זו, - יש להוסיף בזה גופא, ד) בסי' תנו ותנז שם השקו"ט הוא בנוגע לשיעור העיסה כדי שלא תחמיץ, דבזה אמרו דאלו העושים בשיעור עיסה גדול משיעור חלה אין למחות בידם שיש להם על מי לסמוך, אבל בזה נחוץ יותר הזהירות ולכן אין לאשה לחכות ואפי' קצת לכשתגמור השניה גיבולה, ולכן תעשה מיד ההפרשה והברכה ולכן אין בזה משום ברכה שא"צ.

1) וגם לטעם ד"היא כיבתה אורו של עולם" הרי החיוב ה"מיוחד" בפשטות הוא להאיר העולם בעיסה דידהו והדלקת בית שלהן וכו'.

2) דא"ג: יש לתרץ קושיית התה"ל סי' רעג ס"ז, דכיון שזה הוספה בקיום ותוכן המצוה (שלום בית) ובמילא במעשה המצוה זה מועיל גם לאלו המדליקות לאחר (משום ערבות) שגם בזה יכולות לברך, ואי"ז כענין ברכה על "הידור" דשם עניינה קיום דהידור, משא"כ כאן הוא קיום עצם התקנה דחז"ל בהדלקת נרות, הדלקה המביאה להוספת שלום בית (ושמחה יתירה).

3) וראה בקונטרס שנערך ע"י הרב שלום דובער שי' לוין שמביא שם ענין זה. ומבואר שם בענין זה ומתורץ כמה קושיות בדבר ושאין חסרון בזה דגם גדול פטור מהדלקה כשאין זה הבית שלו וכו' וכו' עיי"ש לזה ולעוד פרטים.

בין בדיעבד ללכתחילה

בגליון שעבר (תשצח - ע' 101 ואילך) דנו כמה בדברי אדה"ז בדין כתיבה וציור, הדברים התייחסו להערות הרב שדב"ל שיחי' בגליון תשצז ע' 41 שהעיר על הסתירה (כמו"כ הסתירה קיימת ברמב"ם) בין סי' שב ס"ה "הצר צורה בכלי אפי' מקצת הצורה הרי עשה מקצת גמר הכלי וחייב אף שהציור מצ"ע אינו חשוב מלאכה מ"מ עכשיו שהכלי נגמר ונגמר ע"י נחשב למלאכה שחייב משום מכה בפטיש" לבין סי' שמ ס"י "הרושם רשמים וצורות בשטר וכיו"ב כדרך הציירים רושמים חייב משום תולדות כותב".

- ולכאורה הרי בסי' שב הציור חייב מצד מכה בפטיש, ואילו בסי' שמ מצד תולדות כותב?

עוד העיר על הסתירה בין דברי אדה"ז בדין מחיקת אותיות על מאכל שבסי' שמ ס"ד וסי' שמג ס"י וסי' תנח ס"ח פוסק רבינו ששבירת אותיות שעל עוגה אסור משום מוחק ובסי' תס ס"ז וס"ט כותב רבינו שאע"פ שאסור לעשות ציורים של חיה ועוף לפי שהוא שוהה עליהן לציירן בכל זאת: "אם עבר ועשה ציורין על המצות מותרות באכילה אם לא שהה בציורן שיעור חימוץ ואפילו לכתחילה אדם יוצא בהן ידי חובתו". ולכאורה מדוע אין כאן חשש מחיקה? והרשדב"ל תירץ שיש הבדל בין אב לתולדה וכבר העירו שדבריו דחוקים ותמוהים לחלק בכך.

והנה בענין השאלה השניה, לדידי לא הבנתי איזו קושיא יש כאן. בשלמא בסי' תנח שמדבר בדין ומנהג אפיית ג' מצות מיוחדות לליל הסדר שצריכים לפי המנהג (מצד ג' עשרונות של תודה) ודין לחם משנה (וכידוע שהם שני דינים עיין בלקו"ש חי"ב) - ג' מצות, הרי ברור שמדובר באפיית מצות שלימות כמבואר שם בסעיף יב ועוד, לכן מתאים שם להביא שלא יעשו הסימנים באותיות "כי צריך לשברם ביו"ט ויש אוסרים לשבור עוגה שיש בה כמין אותיות".

אך הלא בסי' תס מדובר מדין היסודי של חמץ ושימור, אם לא קיים חשש חמץ במצות אלו, או אם לא הפקיעו חכמים מצות אלו מלצאת ידי חובתם בהן משום חסרון שימור. ועל כך אומר אדה"ז (עפ"י הברייתא בפסחים) שיוצאים ידי חובתם. והאם אדה"ז מדבר כאן לכתחילה ממצות שלימות בכלל, שמא מדובר כאן במצות שבורות? הלא מדובר כאן רק בדיעבד, העיקר שמצות אלו כשרות מעיקר הדין ויוצאים בה כזית מצה שמחויבות בה מדין התורה בלילה זה. ובכן אין כאן שום ראיה שמתיר לכתחילה לאכול מצות מצויירות שלימות ביום טוב.

(מלבד זאת יש לעיין ולדון אם יש למישהו בליל פסח רק מצות שיש בהן אותיות מה עליו לעשות? ולכאורה יש לעיין אם יש לשבור המצות ע"י גוי כי זהו שבות במקום מצוה ויל"ע בזה).

ציור על הכותל ועל "השטר"

והנה בגליון שעבר ע' 102 יישב הרש"ז שיחי' שתי השאלות הנ"ל עפ"י דברי האבנ"ז או"ח סי' קע"ז שמבאר על פי לשון הרמב"ם בפרק י"א הלי"ז "הרושם רשמים וצורות בכותל וששר וכיו"ב כדרך שהציירים רושמים הרי"ז תולדה דכותב" - "דכי אמרינן דצורה חשיב כתיבה היינו דוקא בכותל אבל בכלי הוה מכה בפטיש כמפורש ברמב"ם פ"י הט"ז פי"א הלי"ז".

היינו שבכך מיישב סתירת הרמב"ם. וכך כבר מבואר במרכבת המשנה על הרמב"ם להר"ש מחעלמא (ציין לכך הר' קאפח בהערותיו), ולפי"ז - שעל הכלי אין דין ציור רק על הכותל - מיושבת הסתירה בשני פסקי אדה"ז שבסי' שב ושמ, וכן מיושב גם שאין דין מחיקת ציור שעל מצות, כי ציור הוא רק על כותל.

והנה מלבד שדיוק זה נופל על פי הגירסא שבכל הכת"י ודפוס קדמון (שכבר ציין לכך הרשדב"ל) שבמקום כותל נאמר שם "כוחל" (שהוא חומר לציור כלשון הידוע כמכחול בשפופרת) - עוד צע"ג אם רביה"ז סבירא ליה בכלל חילוק זה:

דהנה ז"ל רבינו בסי' שמ: "הרושם רשמים וצורות בשטר וכיוצא בהם כדרך שהציירים רושמים חייב משום תולדות כותב". הרי שרבינו משמיט בכלל את מלת "הכותל" שברמב"ם שממנה הדיוק של האבנ"ז! והאמנם שקיים עוד שינוי בין הרמב"ם לרבינו, שרבינו כותב "בשטר" במקום שהרמב"ם כותב בששר, והרי לכאורה מכך ניתן הי' להסיק שרק חייבים בציור על שטר?

אך ראה בגליון תשצז שכבר תמה הרשדב"ל על שינוי זה, ומבאר שהתקשה רבינו בדברי הרמב"ם שמביא שאסור לצייר "בששר", כי הלא מבואר בשוע"ר (סי' שכ סכ"ה) מדברי הרמב"ם (פ"ט הלי"ג) "אין איסור מן התורה אלא הצובע בצבע המתקיים אבל צבע שאינו מתקיים כלל כגון שהעביר ששר או סרק על גבי ברזל ונחושת וצבעו פטור שהרי עתה מעבירו לשעתו ואינו צובע כלום", הרי שששר אינו דבר המתקיים, וכיצד אפוא יתחייב בכתיבה שצריכה להיות מדבר המתקיים כמבואר בסי' שמ, ולכן שינה רבינו מ"בששר" ל"בשטר", עכתו"ד.

ברם במח"כ דבריו צע"ג לענ"ד, וכי יחדש ויחליף אדה"ז גירסא בגלל קושיא? ועוד, חילוף מלת "בשטר" מ"בששר" תמוה ביותר, כי הלא רבינו הזקן ממשיך, בלשון הרמב"ם, שזהו "כדרך שהציירים רושמים" וכי איפה שמענו שציירים מציירים ורושמים בשטרות!? (ודוחק עצום מאין כמותו לפרש ש"בשטר" היינו בד מיוחד שציירים מציירים עליו תמונות, כי מה זה קשור לשטר? ולמה לא כתב רבינו "נייר") ועוד, כיצד יפרנס הרמב"ם עצמו סתירה זו? ועוד למה השמיט בכותל?

והנה עצם הסתירה אם "ששר" הוא דבר שאינו מתקיים או לאו הרי לענ"ד אינה סתירה כלל כי בסי' שכ (והרמב"ם בפ"ט שם) כתב שצובע בששר על ברזל ונחושת שאינו מתקיים בהם, אך על חומרים אחרים, כמו על עץ ואבן וסיד הוי שפיר דבר המתקיים, (כמו שרואים במוחש שמיני צבעים שונים לא נדבקים על חומרים כמו זכוכית ודברים חלקים כמו נחושת מבריקה וכיו"ב, ואילו על דברים כמו עץ, אבן ונייר הוא נדבק היטב).

ולפיכך אילולי דמסתפינא הייתי אומר שטעות נפלה כאן בהדפסה, ובמקום "בשטר" צריך אכן להיות "בששר" והתחלף ט' במקום ש' - דבר קל מאד בכתב-יד שש' וט' דומות זל"ז.

ואכן רבינו השמיט אל נכון מלת "בכותל", כי לא מובן כלל מדוע דוקא על כותל ולא על דבר אחר אסור. (וכעת עם חשיפת הכת"י מתגלה היטב שרוח הקודש הופיעה בבית מדרשו של רבינו כי לפי הכת"י אין כאן שום ענין לכותל דוקא).

ואם כנים אנחנו הרי ברור שהחילוק של האבנ"ז אינו שייך כלל לדברי רבינו. ולענ"ד מחוורתא לחלק כפי שחילק הרשדב"ל בפשטות בין מקצת צורה לצורה שלימה וזה לענ"ד פשוט ובהיר ביותר (ודיוקו של הרש"ז נגד חילוק זה, קלוש ביותר לענ"ד).

דעת המשנה ברורה

והנה דברי המ"ב בסי' ש"מ לא זכיתי להבין כלל. מה שמסביר בפי"א שהרושם רשימה בכותל או בששר ... חייב משום כותב" שהכוונה - עפ"י הירושלמי "הצר צורה הראשון חייב משום כותב והשני חייב משום צובע" - לרשימת הציור טרם שצובעים אותו שאז חייבים רק משום כותב וכשצובעים אותו חייבים משום צובע, תמוה מאד דהלא הרמב"ם ברור מללו שרושם רשימה "בששר" והלא מבואר בפ"ט הלי"ג שציטטנו אותה לעיל ש'ששר' מין צבע הוא! (ורק מפני שצובעים אותו על נחושת וברזל אינו מתקיים) ובמיוחד לפי הגירסא "בכוחל"!

- וצ"ע, וי"ל הרבה אך רשמתי רק קצת מדוחק הזמן.

בגליון תשצז עמ' 50 הקשה הת' ל. חיטריק במה שתירצו הרה"ג רי"א העלער והרשד"ב לוין, שהניחא זמן תפילה - שפיר הסבירו הנהגת החסידים להתפלל אחר זמן תפילה, אבל ברכות ק"ש, עדיין קשה, דמצינו מפורש בשו"ע אדה"ז ססנ"ח שאסור לומר ברכות ק"ש אחר זמן תפילה.

ראשית, יש להבחין הבדל עיקרי בין תשלומין לתפלה ותשלומין לק"ש. דתפילה היא ג"פ בכ"י. אבל ק"ש, שמצות קריאתה רק ב"פ בכ"י, יש ב' סוגי תשלומין לקרותה: תשלומין שאחר זמן ק"ש, אבל עדיין יום הוא; ותשלומין לאחר שהעריב היום, שאז עדיין, לכאורה, יכול להשלים ק"ש בלילה עבור היום, הואיל [בניגוד לשחרית שא"א להשלימה בערבית, כי הי' צריך להשלימה במנחה, וכשעובר תפלה אחת בינתיים, כידוע א"א להשלים התפילה שלפני פניו, כמבואר בסי' קח ס"ח] דטרם הגיע חיוב ק"ש הבא, שהחיוב הבא יהי' רק בסוף הלילה, [אחר הזריחה למחר].

וזהו החילוק בין פסק אדה"ז בסנ"ח סעיף יו"ד לבין מה שהביא שם בסעיף יא.

בסעיף יו"ד הביא אדה"ז שתי שיטות. שאם עבר זמן ק"ש לפי דעה הא' אין לקרות ברכותי' אחר זמנה, ודעה ב', י"א שאפשר לקרותה - וכ"ז הוא במשך היום, טרם תבוא השמש.

אבל בסעיף יא, פסק אדה"ז שלד"ה אסור לקרות ברכות ק"ש אחר זמנה, ובסעיף זה אין חילוק הנ"ל בין ב' השיטות, ונימוקו עמו: "כי היאך יאמר יוצר אור בערב ואשר בדברו מעריב ערבים בבקר"?! דנראה כחוכא וטלולא! דכוונת תשלומי ק"ש בסעיף זה הוא תשלום קריאת היום במשך הלילה.

וה"ה באיסור השלמת ברכות ק"ש שבסי' קח סעי' ד, שהובא בהמשך לדין השלמת ערבית בתפילת שחרית, שסברא הנ"ל במקומה עומדת, דא"א לומר מעריב ערבים בבקר.

ולפי ביאור זה, נחזור ליסוד שהובא בדבריו של הר' העלער, ותרתי הם: א) שעכ"פ נסתמך על מיעוט הפוסקים דאפ' להתפלל אחר הזמן, ב) הסיפור בגמ' שהתפללו לפני עה"ש, על סמך שתפילה לפני עה"ש היא דוגמת דין תפילה שלא בזמנה, כלאחר חצות.

ומצינו דוגמת הנ"ל לא רק בתפילת שחרית, אלא גם בברכות ק"ש.

מיעוט הפוסקים דס"ל שמותר לומר ברכות ק"ש כל היום הוא הרמב"ם בידו הל' ק"ש ספ"א, וכמ"ש הלחם משנה על אתר שהוא ע"פ הדעה בגמ' ברכות דף י, ב. וכן הובא בפיהמ"ש לרמב"ם במקומו בברכות, "לא הפסיד, ר"ל לא הפסיד הברכות אלא מברך יוצר ואהבה וקורא ק"ש". וכן הובאה הדעה ברא"ש שם. ובדברי חמודות על הרא"ש מציין לב"י סי' נח בדעת הרמב"ם, דאפי' איחר במזיד או בפשיעה, מ"מ מברך כל היום.

ואולי יש להוסיף עוד, דשיטת ר' האי גאון (הובא ברא"ש הנ"ל), והאריך בזה הר"א הרץ שי' בגליון העבר, דלברכות ק"ש אין קשר לק"ש עצמה, ודינה כתפילה (ועייג"כ בלקו"ת דברים עז, ד).

ואם נאמר שדינה כתפילה, והרי בתפילה מצינו עוד כמה פוסקים שלשיטתם אפש' להתפלל אחר הזמן.

ועי' באנציקלופדי' תלמודית ערך 'ברכות ק"ש' שם הביא הדין מהירושלמי ברכות ועוד, שהמתפלל ערבית עם הציבור מבעוד יום, יאמר ברכות ק"ש מבעו"י, שהברכות אינן של ק"ש ממש ואינן שייכות לה. והוא קצת בדומה למסופר בגמ' שמתפלל שחרית לפני נה"ח. [הדמיון הוא בתוצאה, ששניהם קורין לפני זמנם. היסוד להיתר, לכאו', שונה אצל כ"א. בברכות ק"ש, הואיל ואינן של ק"ש ממש. ובתפלה, מדין תפלה שלא בזמנה].

בלקו"ש חכ"ח עמ' 51 הערה 20 כותב: "ראה שו"ת שואל ומשיב (מהד"ק ח"ג סו"ס נג): במ"ש הרמב"ם הל' כלי המקדש .. ולא נמצא מקורו והגאון מוהר"ם ז"ל מליובאוויטש אמר שכן מבואר במדרש רבה פ' במדבר ודפח"ח. - ולהעיר שמזה משמע שבאתרי' דבעהמ"ס שו"ת שו"מ "חזרו" מאמרי הצ"צ. ואולי הפי' שהצ"צ ענה זה לא' ששאלו המקור להנ"ל", ועיי"ש עוד המשך ההערה.

ביחס לזה שרבינו מדגיש דבר זה שבאתרי' ד"שואל ומשיב" חזרו דא"ח, הנה יש תח"י ספר חסידות בשם 'עטרת תפארת ישראל' להר"ר ישראל מסאטינאב א' מתלמידי הבעש"ט, ושם בהסכמה שנתן השו"מ כותב בתו"ד: "והספר הזה הנקרא בשם תפארת ישראל, הן הן גבורתיו והן הן נוראותיו, והיה מחברייא קדישא חבורת הבעש"ט הק' נבג"מ".

ולהוסיף שבהסכמות על הספר נמצאים גם שמות כ"ק אדמו"ר מהר"ש ואחיו נ"ע. [בד"כ ידוע שאדמו"ר מהר"ש נתן הסכמה א' על ספר בית אהרן. הודפס ג"כ באג"ק אדמו"ר מהר"ש].

ולהעיר עוד שבשו"ת צמח צדק אהע"ז ח"ב סי' קנט יש תשובה שהצ"צ רוצה שיסכימו עליו שני גדולי הוראה. ובהערות שם מובא שא' מהם הי' השואל ומשיב שכותב "שאל מעלתו להרב הה"ג וכו' האבד"ק ליובאוויטש ... אך מחמת שהרב הנ"ל כתב שאינו רוצה לסמוך על דעתו עד שיסכימו שני גדולי ההוראה, ענוותו תרבני להשיב חוות דעתי".

בשיחת ש"פ שלח ה'תשי"ב (בתורת מנחם התוועדויות חלק ו' ע' 13) מסופר ע"ד מה שאמר כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ נ"ע בקאסטראמא, שהיות ואינו יכול לכתוב מכתב ליהודי בנוגע לענינים פשוטים "שאם כן הוא המצב, לשם מה צריכים את היד?! - מוטב שהיתה היד נעשית רזה ומצומקת" ח"ו וכו'.

וכ"ק אדמו"ר זי"ע המשיך שם: "והגע עצמך: למרות שמדובר אודות ידו הקדושה של הרבי, שעלי' הניח תפילין, ועשה בה כו"כ ענינים של קדושה וכו' - אומר הרבי, שכיון שעברו ימים ספורים שבהם לא היתה יכולה יד זו לכתוב מכתב ליהודי ... מוטב לה שתיעשה רזה ומצומקת ...".

ולכאו' יש להעיר שהלא לא הניח תפלין על היד שבה הי' כותב, כפשוט. ואולי הכוונה שביד זו הניח את התפלין על היד השני' (שהרי לענין המבואר כאן נוגע רק שהשתמש ביד זו לפעולות קדושות אחרות, ובכ"ז אמר מה שאמר).

בלקו"ת במדבר דף וא"ו, ב שו"ה 'למיתקא', מתחיל הגה"ה במוסגר: "(והענין דהנה כתי'...", ולכאו' חסר סיום המוסגר.

ולכאו' מקומו שם בע"ג שו"ה 'אשר', או אחרי המוסגר שלאח"ז בשו"ה 'פל"ט'.