*) ראה בענין זה ב'הערות וביאורים' גליון השמונה מאות ע' 9 בארוכה. המערכת.

בהתועדות דש"פ מקץ תשכ"ד הקשה כ"ק אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, דאיך הותר להחשמונאים להלחם נגד היונים, בידעם שהם חלשים ומעטים, ובדרך הטבע ינצחו היונים, והרי זהו מס"נ - ולדעת הרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"ה ה"א והי"ד) אסור למסור נפש על שאר עבירות, חוץ מע"ז ג"ע ושפ"ד, ובנדון דחנוכה עיקר גזירת היונים היתה רק על חודש מילה ושבת (וסימך שמ"ח), ולא על א' מהג' עבירות.

ותירץ, שגם לדעת הרמב"ם אם הוא אדם גדול וחסיד ויר"ש וכו' באופן שאם יעבור וכו' יהי' חילול השם, מותר לו למס"נ גם על שאר עבירות, כמבואר בנו"כ הרמב"ם. ולכן מתתי' שהי' כה"ג, וכן בניו שהיו בני כה"ג וכו', הי' מותר להם למס"נ. ומטעם זה אנו מזכירים ב"הנרות הללו" שהנס אירע "ע"י כהניך הקדושים", כדי לתרץ קושיא הנ"ל.

בשעתו שאלו ה"חוזרים" את כ"ק אדמו"ר שלא הבינו את הקושיא, שהרי הרמב"ם בעצמו כ' (שם ה"ג) וז"ל: וכל הדברין האלו שלא בשעת הגזירה, אבל בשעת הגזירה, והוא כשיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחבריו ויגזור גזירה על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצות, יהרג ואל יעבור אפילו על אחר משאר מצות וכו' עכ"ל.

- ומקורו בסנה' (כד, סע"א) "לא שנו אלא שלא בשעת גזירת המלכות, אבל בשעת גזירת המלכות אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכו' מאי מצוה קלה כו' אפילו לשנויי ערקתא דמסאני". ופרש"י: "ערקתא דמסאני - שרוך הנעל, שאם דרך העכו"ם לקשור כך, ודרך ישראל בענין אחר, כגון שיש צד יהדות בדבר, ודרך ישראל להיות צנועים, אפי' שינוי זה, שאין כאן מצוה, אלא מנהג בעלמא, יקדש את השם וכו'" -

ועפ"ז מוכרחים היו ישראל למסור נפשם בזמן חנוכה, כי המצב אז הי' שרצו להעבירם על הדת, כלשון הרמב"ם (ריש הל' חנוכה) וז"ל: "בבית שני כשמלכי יון גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות וכו'" - וא"כ מה היתה קושיית הרבי איך הותרו למסור נפשם, לשיטת הרמב"ם.

וע"ז ענה הרבי וז"ל: "מלשון הרמב"ם (ריש הל' חנוכה) משמע דהכוונה היתה ללחוץ כו' ולכן בטלו וכו', אבל לא כוונת העברת על האמונה [ועיין ביסוה"ת פ"ה ה"ג: ויגזור גזירה לבטל דתם, אבל בהל' חנוכה: גזרו גזירות ובטלו דתם. - ב' ענינים נפרדים]". עכ"ל (והועתק מענה זו גם בההנחה דאותה התועדות).

וביאור דבריו הוא דהרבי מחדש דיש ב' אופנים בגזירת העברה על הדת: א) כוונת הגוים הוא נגד הדת, ולכן רוצים להכריח את ישראל שלא לקיים מצוותם או מנהגם וכו'. ב) כוונת הגוים רק להצר את ישראל וללחוץ עליהם. והם יודעים שכשיהודי מוכרח שלא לקיים מצותו או מנהגו, ה"ז מיצר לו, ולכן רוצים להכריחו לעבור על הדת, אבל לא משום שבעצם איכפת להם קיום הדת כשלעצמו.

וזהו החילוק בין המצב דחנוכה להמצב שבו הדין הוא דחייבין למס"נ גם בערקתא דמסאני: רק כשכוונת הגוי הוא להעביר על הדת כשלעצמו אז חייבים למס"נ אפילו על ערקתא דמסאני, משא"כ בחנוכה, שכוונתם היתה רק להצר לישראל, וא' מאופני המיצר הי' מה שהכריחם לעבור על הדת, אין מוכרחים למס"נ.

ומדייק כן מחילוקי הלשונות ברמב"ם: בהל' יסוה"ת, בנוגע דין ערקתא דמסאני, כתב הרמב"ם: "אבל בשעת הגזירה וכו' ויגזור גזירה על ישראל לבטל דתם וכו'", משמע שכוונת הגזירה היא לבטל דתם, משא"כ בהל' חנוכה כ': "גזרו גזירות על ישראל ובטלו דתם כו'", (ולא כתב "לבטל דתם"), משמע שכוונתם היתה לגזור גזירות על ישראל ללחוץ עליהם. ולכן - כחלק מלחץ הזה - ביטלו דתם.

ולכן הקשה איך הותר להחשמונאים למס"נ, ותי' שהיות והיו "כהניך הקדושים" הי' זה מותר, וכנ"ל.

ע"כ תוכן הדברים בקשר לאותה התוועדות.

ויש להוסיף שלכאו' יש להקשות מהא דידוע שהחילוק בין חנוכה ופורים הוא שבחנוכה היתה הגזירה נגד הנשמה והרוחניות דבנ"י, ובפורים היתה הגזירה נגד הגופים. וכהלשון ב"ועל הנסים", שבפורים היתה גזירת המן "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים וכו'", משא"כ בחנוכה רצו היונים "להשכיחם תורתיך ולהעבירם מחוקי רצונך",

י"ל שזו היתה התוצאה לפועל, ששנאתם לבנ"י היתה כ"כ, שרצו ללחוץ עליהם באופן הכי גרוע, והרי הלחץ הכי גרוע שאפ"ל על בנ"י הוא זה שישכיחם תורתך ויעבירם על חוקי רצונך, אבל לא העברה על הדת כשלעצמה היתה הסיבה מעיקרא, [ואולי יתירה מזו, שאח"כ נשתלשל שרצו בדוקא להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך, אבל לא בזה התחילה הגזירה], ולכן אי"ז בגדר ערקתא דמסאני.

[וצריכים לעיין היטב האם מתאים הנ"ל לכל השיטות בדין ערקתא דמסאני. ראה בפרטיות באנצק' תלמודית כרך כב ע' קד ואילך].

והנה שיחה זו נמצא גם בלקו"ש (חל"ה ע' 172 ואילך), וגם שם מקשה הקושיא הנ"ל על החשמונאים, אבל באופן אחר קצת. שם מעתיק מ"ש הרמב"ם בריש הל' חנוכה, וממשיך וז"ל: והנה מפשטות לשונו נראה שדינו של מצב ימי חנוכה הוא כשעת הגזירה, שכתב הרמב"ם בהל' יסוה"ת וכו' (ומעתיק לשון הרמב"ם הנ"ל), ולפי"ז נמצא שאז היו ישראל חייבים למס"נ, ובפרט שנוסף על הגזירות על מילה שבת וחודש (כמובא בכמה מקומות) אמרו "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל". אבל יש מקום לעיון בזה, דאע"פ שבשעת השמד "יהרג ואל יעבור" בכל אופן - הרי זהו רק שאם כופים אותו לעבור על מצות התורה חייב למס"נ ולא לעבור; אבל לכאו' אין לומר שיש חיוב לצאת במלחמה נגד המלכות הרשעה שגזרה גזירות אלו. עכ"ל. וממשיך לפרט הקושיא, ולבסוף מתרץ כדלעיל שלפי שהיו "כהניך הקדושים" הותרו בזה.

במושכל ראשון נראה שהביאור בלקו"ש הוא באופן שונה ממה שכתב לאחר ההתוועדות דש"פ מקץ תשכ"ג, אבל באמת אין מוכרח לומר כן, כי י"ל שמ"ש בלקו"ש הוא כעין "ואת"ל": כאילו הי' כותב - שבאמת לא הי' על המצב דחנוכה דין ערקתא דמסאני, מטעם הנ"ל שכוונתם היתה רק להצר לישראל, ובמילא קשה איך מסרו נפשם, אבל אפילו את"ל שאין לחלק כן, ובאמת הי' עליהם חיוב מס"נ מטעם העברה על הדת, מ"מ קשה איך הותר להם לצאת למלחמה בשביל זה. וכנ"ל. (אבל צ"ע למה לא כתב כן בפירוש בלקו"ש. ויש ליישב).

והנה באם הנ"ל נכון, שגם למסקנא נשאר חידוש זה של הרבי, שגם כשזה להעביר על הדת, מ"מ אן כוונתם רק ללחוץ על בנ"י, אין מחויבים למס"נ, יש לתרץ קושיית המפרשים בכתובות (ג, ב).

דשם אי' בברייתא בקשר להדין דבתולה נשאת ליום הרביעי "ומסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם חכמים". ומקשה בגמ' "מאי סכנה, אילימא דאמרי בתולה הנשאת ליום הרביעי תיהרג - נהגו, לגמרי ניעקרי'". והק' בהג"א, דאיך נהגו לינשא בלשישי נגד תק"ח, והרי כשכוונתם להעביר על הדת, צריכים למס"נ גם על שינויי דערקתא דמסאני. ומפרש שזהו אכן כוונת קושיית הגמ' "לגמרי' ניעקרי'", שאז לא יהי' בזה דין יהרג ואל יעבור, כי באם הבי"ד עוקר תקנתם, כבר אין העם מוכרח למס"נ ע"ז. [וראה שטמ"ק בשם הריב"ש שכ' שהנשים, שעליהם נגזרה הגזירה, מחוייבים למס"נ, אבל החכמים, לא עליהם נגזרה הגזירה, והם יכולים לשנות התקנה].

והק' בפנ"י וז"ל: דא"כ בכל ערקתא דמסאני נמי יעשו חכמים תקנה לשנות הערקתא דמסאני ולא יהי' העברת הדת בדבר, אע"פ דאפ"ה מיחזי העברת הדת, עכ"ל. והוא מתרץ באופן אחר, ע"פ מ"ש הפוסקים דיהרוג ואל יעבור בערקתא דמסאני הוא דוקא כשהגזירה היא שיעבור הישראל בקום עשה, משא"כ כשגזרו לבטל מ"ע וכו', וכאן ה"ז ביטול קום ועשה. עיי"ש.

אבל ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר י"ל באופן אחר: כשהקשה הגמ' "מאי סכנה, אילימא דאמרי בתולה הנשאת ליום הרביעי תיהרג וכו'", י"ל שלא נתכוונו סתם שכוונת הברייתא היא באם תהי' גזירה כזו, כ"א היתה גזירה כזו בפועל בתקופה מסוימת, וכמובא בספרי דברי ימי ישראל דזמן הש"ס, ושאלת הגמ' היא האם לזה נתכוין הברייתא במה שכתב "ומסכנה ואילך נהגו וכו'", ומסיק שלא לזה היתה כוונת הברייתא.

לפי"ז י"ל שהגמ' ידעה, שאף שגזרו כן כדי להעבירם על הדת, כי בלא"ה מה איכפת להו אם נשאת ברביעי או ביום אחר (וכמפורש בתוד"ה בתולה וד"ה תקנה), מ"מ לא זה היתה סיבת גזירתם, כ"א נתכוונו ללחוץ על ישראל, ולכן רצו להעבירם על דתם. ובאופן כזה אין דין יהרג ואל יעבור, וכנ"ל.

והנה עפ"ז יש לעיין איך הי' המצב ברוסיא הסובייטית, האם הי' חיוב למס"נ על ענינים שאינם מהג' עבירות, כי מצד א' כוונת הקומוניסטן היתה להעביר על הדת, ומחוייבים למס"נ אפי' על ערקתא דמסאני, אבל לאידך, לכאו' סיבת רצונם להעביר על הדת היתה כדי שיהי' להם השליטה על הכל וכו', ולא להעביר על הדת כשלעצמו. [ועצ"ע בזה. וכדאי שיודעי דבר בהמצב אז יעירו ע"ז].

ויש להוסיף שאולי סברא הנ"ל היתה א' מהיסודות להמחלוקת בין הרה"צ ר' אברהם מטשעכנאוו והחידושי הרי"ם עם האדמו"ר מקאצק, בנוגע להגזירה בפולין בשנת תרי"א שכל היהודים מוכרחים לשנות מלבושיהם ולגלח פאותיהם וזקניהם, שהאדמו"ר מטשעכנאוו והחידושי הרי"ם פסקו שחל ע"ז דין יהרוג ואל יעבור מטעם ערקתא דמסאני, והאדמו"ר מקאצק פסק שאין ע"ז דין זה (ראה בארוכה "סיפורים חסידים" עה"ת להרב זוין ע' 295 ואילך) - שי"ל שנחלקו מה היתה כוונת המלכות בגזירה זו, להצר לישראל או להעבירם על הדת, מיוסד על הסברא הנ"ל, שבאם כוונתם רק להצר לישראל אי"צ למס"נ.

בלקו"ש חלק כט (ע' 244) נאמר וז"ל:

"כשישנו זמן מיוחד שצריכים להוסיף ביתר שאת וביתר עוז בלימוד התורה, ובנדו"ד, בימי "בין המצרים", שאז צריכים במיוחד לבטל את סיבת החורבן והגלות כו', ע"י ההוספה בהלכות התורה, "ציון במשפט תפדה" - הרי לכל לראש מוטלת חובה זו על תלמידי הישיבות, שעיקר ענינם הוא לימוד התורה, כולל ובפרט - הלכות התורה ("משפט").

"ולא עוד אלא שיש להם אחריות בזה גם עבור תומכי הישיבה, אלו שעיקר עבודתם בקו דזבולון, מארי עובדין טבין, אשר, ע"י תמיכתם בתלמידי הישיבה שיוכלו ללמוד תורה ומתוך מנוחה כו', יש להם חלק ושותפות בלימוד התורה של תלמידי הישיבות, ובמילא, מלבד האחריות עבור עצמם, מוטלת עליהם גם האחריות עבור תומכי הישיבה." עכ"ל.

ובהערה 34 שם כתב וזלה"ק:

"ויש להוסיף - ע"ד הצחות - שמכיון שבדאורייתא "אין ברירה" (נסמן באנציקלופדי' תלמודית ערך ברירה (' רכא)), נמצא שאחריותו של כל תלמיד פרטי היא עבור כל תומכי הישיבה, כי אף שבשביל צרכיו מספיקה תמיכתו של א', הרי "אין ברירה" לקבוע מיהו התומך שלו כו'." עכ"ל.

ויש להעיר מדברי אאזמו"ר הי"ד בשו"ת משנה שכיר יו"ד (סי' קפב) דשכר המלמדים וכו' צ"ל מקופת הציבור דוקא, דא"כ אפילו למ"ד דיש ברירה אפ"ה אחריותו של כל תלמיד היא עבור כל תומכי הישיבה.

וז"ל אא"ז שם:

"ראיתי בקונטרס תמכין דאורייתא ... שכתב דכיון שמתקנת יהושע בן גמלא ואילך להושיב מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר, והיא הלכה רווחת ביו"ד סי' רמה ... דתיקן להושיב מלמדים בכל עיר ללמד כולם ביחד כעשיר ורש, והדבר הזה חובה ככל תקנות חכמים ומחויבים לשלם שכר המלמדים מקופת הקהל, ומעריכין את אנשי העיר לפי הממון. והנה הגם שיוצאים מן התורה ידי חובת המ"ע ולמדתם בלימוד תורה לבניו, עכ"ז מדרבנן אינם יוצאים ידי חובת המ"ע רק בלימוד התורה לכל בני העיר יחד עשיר ואביון. ועפי"ז העלה שאחר תקנה דר"י בן גמלא גם מדאורייתא אינם יוצאים המ"ע דלימוד תורה, רק בלימוד תורה לכל תינוקות העיר יחד אשר הועמד מתוך הציבור והמלמדים מקבלים שכר מקופת הקהל ... עפי"ד הפרי מגדים בפתיחה לאו"ח (ח"ג אות ז-ח) שהעלה שאם ישנה המצוה שמדאורייתא נעשה כך וכך יוצאין ידי חובתה, וחז"ל החמירו לעשותה באופן היותר נאות, מי שקיים המצוה כפי חיובה מדאורייתא, ולא קיים החלק שיש במצוה מדרבנן אף ידי אורייתא לא יצא. א"כ גם בנדו"ד ... דגם המ"ע דאורייתא ולמדתם את בניכם לא קיים ולא יי"ח, עכת"ד.

"ולי הצעיר נראה להוסיף ... דאין אנו צריכין לחידושו של הגאון הנ"ל ... רק נראה לי דתיכף מתחלת חיובה מן התורה אין יוצאין רק בלימוד הבא מכח כלל הציבור ולא מלימוד הבא מכח אישים פרטיים", ומבאר זה ע"פ דברי הרמב"ן עה"פ (דברים לג, יד) תורה ציוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, שהתורה היא ירושה דוקא לבנ"י כפי שהם קהלה וציבור דרבים, ולא ליחידים וכו'.

וממשיך: "ואחר שהוכחנו דמאחר שהתורה היא קנין הקהילה החיוב מוטל על הקהלה לדאוג שבניהם אחריהם יהיו מחונכים ומלומדים בידיעת התורה כדי שתהי' מורשה לעדי עד, באופן שהם מחוייבים להושיב מלמדים שילמדו ילדי העיר בכלל כל הקהילה, נראה לי לומר יותר מזה, היינו שלא די במה שמושיבים מלמדים מצד הקהלה ללמד כל ילדי הקהלה, והשכר למלמדים יתנו כל בע"ב למלמד ישר בלי אמצעות הקהלה דאז אינם יוצאים בזה ידי חובתם, רק מוכרח שהמלמדים יקבלו שכרם מקופת הקהל והקהל יגבה זאת מהבע"ב פרטיים, ואז יהיו בזה הקהלה יוצאים ידי חובתם".

ועיי"ש שהאריך בזה מאד, והביא מצפנת פענח שציבור הוא מציאות חדשה לגמרי, ומסיק:

"המורם מדבריו דדוקא אם כבר נשתתפו הרבים בדבר אחד ושוב בהשתתפות זה עושין איזה דבר אחד אז דין רבים יש על השני, משא"כ בלא השתתפו מקודם אז אפילו אם יתקבצו רבים במקום אחד דין יחיד יש על כל אחד בפני עצמו, כמו בביטל כל אחד ביתו לבית אחד אף דנתקבצו כולם לבית אחד יש על כל נותן ביתו רק דין יחיד ולא רבים..." ומאריך להביא דוגמא מדיני קרבן ציבור, ומסיים "עכ"פ למידים אנו מזה דלא סגי במה שנותנים הכסף בהקופה ומהקופה ישולם להמלמד, דאכתי דין יחיד על הכסף, רק דצריך שיתחלף כסף זה על כסף אחר ורק אז יתעלה לשמא דרבים ודין רבים עלה, משא"כ אם לא ישתנה לעצם אחר אכתי שמא דיחידים הראשונים אתי עלה ודין יחיד הוי לה ולא דין רבים ... וממילא נחזור לנדון התורה דהיא נקראת ג"כ ירושה דרבים (סנהדרין צא, ב), דאין יוצאין ידי חובת מצוה זו עד שכל קהלה וקהלה יתעסק בזה מכסף הקהלה בעצמם, ולא די במה שיגבו מכל יחיד ויחיד ... רק הכסף הנגבה מיחידים ילך לקופת הקהל ויתחלף בכסף חר ואז ישלמו שכרם למקיימי התורה, וזה דבר חדש לגמרי...

"ועפ"י הדברים הנ"ל יופשט השאלה שנשאל בתשב"ץ ח"א סי' קלח, בחכם שקיבל פרס מהקהל והתקוטט עם שמעון בעל הבית והדיר הנאה ממנו וכן שמעון הדיר אותו בהנאה ממנו, וכשהיו מבקשים משמעון סכום הי' אומר שמשלם פחות ממה שרגיל כדי לקפח החלק שמגיע לפרס החכם, והקהל טוענים שישלם סכום כמקדם, ועי' בתשב"ץ שם שהצדיק טענתו של שמעון מפני שאסור לחכם לקבל חלקו משמעון שנדר ממנו הנאה, והמהרי"ט ח"א סי' ה השיג על התשב"ץ ופסק ששרי להחכם לקבל הפרס מהקהל כמקדם ... וכפי הנ"ל עמדה פסקו של רבינו המהרי"ט ולא מטעמי' רק מטעם דענין הציבור הוי כפנים חדשות לגמרי ולא זהו חלק היחיד שאסר ממנו הנאה", ועיי"ש שמביא ראי' מעומר ושתי הלחם שנאכלין למרות שיש לכהן חלק בו, כיון שהם פנים חדשות וכו', עיי"ש באורך.

ועי' בשיטה מקובצת על ב"ב (כב, א) ד"ה 'עלה בידינו' שכתב: "וכופין בני העיר זה את זה לשכור מלמד לתינוקות שבעיר בין גדולים בין קטנים כגון קטנים בן ו' ובן ז'. גדולים כגון ט"ז ובן י"ז ואפילו בני כ"ד כמ"ש בפרק האשה נקנית ידך על צוארי בנך משיתסר ועד כ"ד דחייבים למשכן ולהכניסם לתורה". עכ"ל.

ולפי"ז למ"ד ד"יש ברירה" אפ"ה בנדו"ד אחריותו של כל תלמיד היא עבור כל תומכי הישיבה, כיון דענין הציבור הוי פנים חדשות לגמרי, ונעלם חלק היחיד שבו. ועי' צפנת פענח עמ"ס מכות (כד, א) "שכל ישראל הם בגדר ציבור, שאינו רק צירוף של ריבוי פרטים, אלא שכל הציבור הוא מציאות אחת".

ובמפענח צפונות (פ"ד ס"ב ואילך) מבאר בזה הפלוגתא בברכות (מט, ב) במשנה שם.

ולפי"ז ביארתי במק"א (ס' מאורה של תורה ח"א ע' קסא) המחלוקת במשנה מגילה (כז, ב). ואכ"מ להאריך יותר.

אגב: יש להבין למה כותב כ"ק אדמו"ר שזהו "ע"ד הצחות". וצ"ע.

איתא בלקו"ש חלק כט ע' 241: "אודות הענין ד"שבת חזון" - ידוע מ"ש ר' הלל מפאריטש בשם הרב מבארדיטשוב נבג"מ ש"שבת חזון" הוא מלשון "מחזה", "שמראין לכאו"א המקדש דלעתיד מרחוק".

ומוסיף לבאר ע"פ משל - "מאב שיש לו בן יקר ועשה לו מלבוש יקר להתלבש בו, ומצד שלא נזהר הבן באותו הבגד כו' קרע אותו לכמה קרעים, ועשה לו פעם שני לבוש וקרע אותו ג"כ, מה עשה האב, עשה לו לבוש שלישי ולא נתן לו ללבוש אותו, רק גנזו, ולפרקים רחוקים ידועים מראה לו הלבוש, ואומר לו, ראה, שאם תתנהג בדרך הישר ינתן לך לבוש זה ללבוש אותו (ומצד זה מרגילו לילך בדרך הישר עד שיוודע בו שנעשה אצלו כמו טבע, אז יתן לו הלבוש להלביש אותו כו')".

ודוגמתו בנמשל - שראיית המקדש דלעתיד מרחוק בשבת חזון מגדילה ומגבירה את הכוסף והתשוקה כו' שהמקדש דלעתיד (שעומד "בנוי ומשוכלל" למעלה) ירד ויתגלה במקדש של מטה בירושלים של מטה, וכתוצאה מזה, עוד מוסיפים ישראל להיטיב את הנהגתם בכל עניני תורה ומצוותי', אשר, עי"ז מבטלים את סיבת הגלות ("מפני חטאינו גלינו מארצנו"), ובהבטל הסיבה - בטל בדרך ממילא המסובב, הגלות, ואז נותן הקב"ה לישראל את המקדש דלעתיד בפועל ממש." עכ"ל.

ויש להבין בהמשל: שבלבוש הראשון אומר, שלא נזהר ו"קרע אותו לכמה קרעים", ובלבוש השני אומר רק "וקרע אותו ג"כ", - דלמה בלבוש הראשון לא מסתפק לומר "וקרע אותו" בלבד, אלא מוסיף ל"כמה קרעים". ובלבוש השני מסתפק לומר "וקרע אותו" ואינו מוסיף "לכמה קרעים". וכידוע שהכל מדויק מאד, גם במשל כמובן. וצ"ע.

בלקו"ש כרך יט (עמ' 296-297) מבאר השקו"ט בין עלי הכהן גדול ובין חנה לגבי תפילתה, שעלי היה סבור שאין מקום להתפלל על בקשות בענינים גשמיים ואפילו לא כזו של "ונתת לאמתך זרע אנשים" ולזה קרא "שכרות" של רצונות אישיים בעמדה לפני ה', וחנה השיבתו שכל מציאותה ותפילתה היא מפנימיות הנפש הקשורה בה' ("חבוקה ודבוקה בך"), ולכך הדגישה ונדרה שהבן יהי' "לה' כל ימי חייו".

וזה בא בהמשך להביאור (שם לפני זה) בענין התפילות ובקשות בר"ה ובשאר ימות השנה שאם כי להאדם נדמה שאלו רצונות אישיים אבל באמת זה חדור בהכרה פנימית שזהו כדי לבצע רצונו ית', דירה בתחתונים וכו'. עכת"ד הק'.

והנה: א) יש לבאר ההדגשה ב"ונתתיו לה' כל ימי חייו", שבכלל בן הוא צורך אנושי לאם, כמובן בהפס"ד (רמב"ם הל' אישות פט"ו הלכה יו"ד) ד"אף-על-פי שאינה מצווה על פריה ורביה צריכה היא לבנים לזקנותה" שיחזיקו בה לעת זקנתה וביום מותה יטפלו בקבורתה (שלכן "האשה שבאה לתבוע מבעלה ... מפני שלא ילדה ... כופין אותו להוציא") ומבאר הראגוצ'ובי (צפע"נ לרמב"ם שם) שאפילו אינה טוענת בעצמה שרוצה בנים להישען, כן הוא הפס"ד.

ולכן מובן שחנה ויתרה על ענין זה, ושמואל הי' מכל וכל מסור לעניני ה' וכו'.

ב) לכללות הביאור - יש לציין מ"ש בספרים (מובא בשם ה"תפארת שלמה") בדיוק לשון הכתוב (שמואל-א פרק א פסוק יו"ד) "ותתפלל על ה'" ולא "אל ה'" על צער השכינה וכו', שזה מחזק את המבואר בשיחה שענינה הי' לא בקשה אישית אלא בקשה לכבוד (ובגלל) ה'.

ג) במקומות רבים (ספרי דרוש וכו') מובא על גדולי ישראל שהשתמשו (גם בדרשותיהם לר"ה וכיו"ב) בפסוק (ש"א כ, כז) "מדוע לא בא בן ישי ... היום אל הלחם" לבאר מדוע לא באה הגאולה "גם תמול (א' דר"ה) גם היום (ב' דר"ה)" משום שהתפילה היתה כל כולה "אל הלחם" - בגלל עניני ובקשות גשמיות.

אבל כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו אוהבן וסניגורן של ישראל לא ניחא לי' בכך, ובהשיחה מבאר בדיוק להיפך: שבתוך התפילה על צרכים וענינים גשמיים בפנימיותה טמון הרצון בכל זה רק כדי לבצע רצון ה' - לתקן עולם ולהכינו לאלקות.

א. בשיחת י"ב תמוז תשי"ד (שי"ל לקראת י"ב תמוז השתא) סכ"א מבואר בנוגע להקדש שלא שייך ענין של ביטול, משום דכל היכא דאיתי' בבי גזא דרחמנא איתי' כו', עיי"ש בארוכה. ובהערה 83 מצויין לביאור הרגצ'ובי בזה בצפע"נ מהדו"ת נד, א (הועתק בצפע"נ כללי התורה והמצוות סכ"ח (ע' עד). צפע"נ עה"ת פ' צו ו, יא (ע' מו ואילך)), ושם כותב ע"ז: "כבר כתבתי במ"א שיטת רבינו כו'" ויל"ע ולחפש איפוא הוא המקום אחר, והאם שם הוא יותר באריכות, כי כאן הוא בקיצור מאד.

ב. בשיחת ש"פ נצו"י תשי"ג בתחלתה (שיחות קודש תשי"ג ע' 397): "אויך אין חסידות, איז הגם אז עפ"י רוב ווען מען רעדט וועגן דעם ענין פון תחלת מעשיך רעדט מען דאס אויף ר"ה, און עס איז ניט ניכר אין חסידות אז אויך איצטער איז עפעס געבליבן א ענין בכ"ה באלול, אבער אין איין ארט אין חסידות האב איך געפונען בפירוש אז כ"ה באלול איז אויך א ענין". עכלה"ק.

ויל"ע ולחפש איפוא הוא אותו ה"מקום אחד" בחסידות ששם מבואר שגם כ"ה באלול הוא ענין.

ג. בסד"ה וישלח יעקב דש"פ וישלח י"ד כסלו תשל"א (סה"מ תשל"א ע' 355. תורת מנחם – דרושי חתונה (שי"ל ז"ע) ע' קעז): "ומבואר בספרים שהר בגימטריא יון מדי בבל ואדום שהם הד' גלויות". ויל"ע ולחפש באיזה ספרים מובא גימטריא הנ"ל.

בסי' תקפד ס"ט כותב אדמה"ז: "אם יש תינוק למול בר"ה אין ממתינים למולו עד אחר גמר התפילה, משום דזריזין מקדימין למצוה אלא מלין אותו אחר קריה"ת קודם תק"ש לפי שעל ידי תק"ש הקב"ה זוכר עקידת יצחק טוב לסמוך המילה ברית אברהם ועקידת יצחק. בד"א במקום שמלין בבהכ"נ אבל במקום שנוהגין למול כ"א בביתו מלין אותו אחר יציאה מביהכ"נ".

והוא מהג"א בפ"ק דר"ה "בר"ה מלין בין קריאת התורה לתק"ש. וכתב בת"ה סי' רסו שהטעם משום דכל הסדר ברית אברהם ועקידת יצחק ע"כ. והרוקח כתב בסי' רי"ז שהטעם לפי שהשכינה אצל התורה".

והיינו שלטעם דת"ה שייך ברית מילה לתקיעת שופר. ולטעם דהרוקח שייך הברית מילה לקריה"ת.

ובפשטות היה נראה נפק"מ ביניהם: דאם לא היה להם שופר - לפי טעם הרוקח יש למול לאחרי קריה"ת גם בזה, אבל לפי טעם הת"ה היה נראה שיש להקדימו כיון שבין כך לא יהיה "ברית אברהם" סמוך ל"עקידת יצחק". ולאידך - אם יודעים שיהיה להם שופר לאחרי התפילה או אפי' לאחר חצות: לפי טעם הרוקח יש למולו מיד אחר קריה"ת ולפי טעם הת"ה יש לחכות עד שישיגו השופר כדי להסמיך ה"ברית אברהם" ל"עקידת יצחק".

וכן כ' בתחילה השבו"י ח"א סי' ל (דלטעם להסמיך ברית מילה לתק"ש יש להמתין עד שיביאו השופר). אבל מסיק שם שאין ב' אלו עיקר טעם ההלכה (שהם רק רמז ההלכה), אלא עיקר ההלכה היא שיהיו זריזין מקדימין למצוה וזה עדיף. ועד"ז כתב המט"א בסי' תקפד באלף למטה בנקודה זו.

והנה דברי אדמה"ז קרובים יותר להלבוש (ס"ד): "ומלין בר"ה אחר שקראו בתורה ואין ממתינין עד יציאתם מב"ה כמו בשאר שבתות וי"ט מפני שבר"ה מאריכין הרבה בב"ה ויבאו להתעכב עד אחר חצות היום וצריכין למול קודם חצות משום זריזין מקדימין למצות וסדרו אותו אחר קריה"ת קודם תק"ש שכן הוא סדר הנכון לזכר ברית אברהם שהוא המילה קודם עקידת יצחק שהיא השופר שתוקעין בשל איל זכר לעקידה...ואחר המילה תוקעין על הסדר ואומרים אשרי יהללו ואם הוא שבת שאין תוקעין כלל מלין אחרי אשרי".

- ונראה מהלבוש: א) שזריזין מקדימין למצות מחייב רק שלא יאחרו מחצות1 אבל אין זה מחייב (בדיעבד) שיקדימו יותר ביום עצמו. ב) לכן בשבת וי"ט יכולים למולו אחר יציאת ביהכ"נ. ג) אלא סדרו - "סדר נכון" שיהיה לפני תק"ש. ד) ובשבת ר"ה מלין אותו אחרי אשרי (כיון שאין חיוב מיוחד שלא לאחר עד אחרי חצות). ה) ובפשטות נראה כמו השבו"י - דאם אין לו השופר עד אחרי חצות דיש למולו לפני חצות כיון שעיקר הענין (לענין עיכובא) הוא שלא לאחר לאחרי חצות, והוא יותר עיקרי מהרמז להסמיך "ברית אברהם" ל"עקידת יצחק".

אבל בדברי אדמה"ז הגם שבכללות נראים ע"ד דברי הלבוש, מ"מ בפרטיות נראה קצת שונה ממנו, ולכן הגם שיש לבע"ד לומר שזהו כדברי ושיטת הלבוש, אבל פרטי דבריו אופי סגנונו מראים לכאו' שכוונתו באו"א: א) פשטות השמטתו בענין האיחור ו"העיכוב עד לאחרי חצות" נראה שמעיקר הדין היה חיוב להקדים הברית בבוקר. ב) לכאו' לפי"ז היה להקדים בשבת וי"ט בבקר בהקדם. אבל זה אינו כדלהלן. ג) אלא שבר"ה "טוב לסמוך המילה ברית אברהם ועקידת יצחק", והיינו שיש בזה מעלה בענין המילה כשהיא באה סמוך לשופר ועקידת יצחק. והוא ע"ד המבואר באדמה"ז סי' צד "...כדי לקיים מצוה מן המובחר נכון הוא שימתין...ואין בזה משום אין מחמיצין את המצות וזריזין מקדימין למצוה כיון שמתכוין לקיים מצוה מן המובחר". והיינו שיש לפרש שהסמיכות דברית אברהם לעקידת יצחק הרי זה מועיל לשתיהם והיינו שהתקיעות שופר מוסיף בהברית מילה (וגם הברית אברהם מוסיף בעקידת יצחק). ד) משמיט אודות שבת ר"ה (למול אותו אחרי אשרי) דאפשר לפי הנ"ל: דיש להקדימו עוד לפני התפילה באם אפשר2. ה) ולאידך אם אין לו השופר עד אחרי הצהרים אולי לפי דברי אדמה"ז יכולים או "טוב" להמתין המילה עד לפני תקיעת שופר כדי להסמיך ברית אברהם לעקידת יצחק (וכנ"ל שאין בזה משום "זריזין מקדימין" ו"אין מחמיצין את המצוה" משום שעושה כדי לקיים מצוה מן המובחר).

ב- והנה כ"ק אדמו"ר במכ' שנדפס בהוספות ללקו"ש ח"ז (ע' 307) בתשובה על הסברא למנוע המנהג שמאחרין המילה עד אחרי מנחה כדי שיהיה ברוב עם, משום דזריזין מקדימין: "...אבל לכאו' מילה שאני דטוב שיהיה בשמחה כמו שקיבלוה עליהם...וזה דוחה לזריזין מקדימין למצות, שלכן בת"ב נדחה מאחרים המילה לאחר המילה (שו"ע או"ח סו"ס תקנ"ט3...והנה בשד"ח...הביא מברכ"י...שאין לאחר הפדה"ב בשביל זה, וכו' בפשטות שגם במילה הדין כן הוא.

ולענ"ד, חלוקים הם כנ"ל - (ואין לומר דאדרבה במילה צ"ל הקדימה ביותר וביחוד, דהא בכל רגע של איחור ה"ה ערל ומאוסה הערלה כו'4 (ובמילא יקשה ג"כ על האיחור בת"ב הנ"ל) - דשאני הכא דהתורה אמרה בפי' וביום השמיני, ולא הציבה גבולים בזה גופא. אלא דלפי"ז במילה של"ב צ"ל הקדמה נוסף על מה שבשאר מצות זריזין מקדימין למצות (ועיין שד"ח שם)...".

הנה י"ל שמהלכה כאן בסי' תקפד כללי (ובפרט אם הפי' הנ"ל באדמה"ז הוא הנכון) יש גם קצת ראיה לזה דבשו"ע כאן כתוב שמלין לפני תק"ש. אבל כ"ז הוא רק אם מלין בבהכ"נ, אבל אם מלין בבית, מלין אחר יציאה מבהכ"נ. ולכאו' הרי מצד זריזין מקדימין היה למול לפני חצות (לכה"פ לפי הלבוש לעיל) וא"כ כיון שאי אפשר למול לפני תקיעת שופר היה לו למול קודם התפילה5. וגם: פשטות הדבר שמאחרים לאחרי תק"ש ולאחר התפילה הוא משום שהצבור לא יוכלו להשתתף בהמילה (ויהיה טירחא דצבורא להם ללכת להבית ולחזור לבהכ"נ) כמבואר בפוסקים - וראה במחצה"ש בהסי' -.

אבל האמת יורה: כיון שמצד מצות מילה יש להיות "ברוב עם" כדי שיהיה בשמחה כו', לכן יש לאחרה ולמול בשעה שה"רוב עם" יוכלו להשתתף ולכן מאחרים גם לאחר חצות. (ובפרט לדברינו בדברי אדמה"ז: הרי בעצם היה להקדים גם לפני התפילה מצד זריזים מקידמים אלא שטוב לאחרה כדי להסמיך מילה לתק"ש, וא"כ בענין שלא יוכל להסמיכה מסתבר יותר שהיה להקדימה קודם התפילה ולא לאחרה לאחרי חצות. אלא וודאי: דכיון דענין "רוב עם" הוא מצוה מן המובחר במצות מילה לכן בענין זה יש לאחרה עד אחרי חצות כדי שהרוב עם ישתתפו בבית שימולו התינוק6).

ובזה יובן בפשטות מה שמאחרים המילה לאחר התפילה (ואין צורך לומר שהוא משום שיש מצוה בסעודה7 או שהוא משום שתפילה היא תדירה8): דכיון דמצד הענין דמילה יש לעשות ברוב עם באופן של שמחה יש לחכות עד לאחר התפילה שהוא זמן (או מקום בבהכ"נ) שאפשר לרוב עם להתקבץ ולכן מובן בפשטות הא דבביה"כ מחכים עד לאחרי שחרית ואז מלין לפני מוסף (כיון שאז כבר יש רוב עם המקובצים).

בגליון האחרון הביא הרמ"מ שי' לאופר תשובת כ"ק אדמו"ר לא' שהביא לו במתנה אבן שנפלה מהכותל המערבי - "לברר אם מותר ע"פ דין לקחת אבן שנפל מהכותל המערבי", וציין הרב הנ"ל להגמ' במגילה דיכני' וסיעתו לקחו אבנים ועפר ובנו בי כנישתא בנהרדעא וכו', ולדברי החת"ס בזה וכו', עיי"ש.

ולהעיר דבשו"ת אגרות משה כרך ח' חיו"ד סי' סג ישנה תשובה ארוכה להגרא"מ הערשבערג ז"ל בענין זה, ומאריך שם לאסור מכמה טעמים, ונראה לו פשוט שעל כותל המערבי שדרשו מפסוקים שאינו חרב לעולם ל"ש בזה באו פריצים וחללוה וכו' עיי"ש, וכמו"כ מוסיף שם שגם בלא איסור שבזה יש לגעור במי שעושה כן "וכי הוא רק איש אחד שבעולם והרי יש כמה מליאנים אנשים בעולם שהיו רוצים בזה" וכו' עיי"ש. (אולי נסמן בילקוט יוסף שהזכיר הרב הנ"ל שם, אך אין הספר תח"י).

אך מה שכתב שם בנוגע לבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא באמת דורש ביאור, וז"ל שם קרוב לסוף התשובה "דהאבנים והעפר שלקחו יכני' וסיעתו כו' הי' זה אבנים ועפר של ארץ ישראל לקיים מה שנאמר כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו דהוא על כל ארץ ישראל כמפורש בסוף כתובות וח"ו לומר דהי' זה מאבני העזרות דהא היו הקדש ומועלין בהם, וגם הא לא הי' אפשר כלל במציאות ליכני' ליקח מאבני העזרות דהא עדיין הי' ביהמ"ק קיים עוד י"א שנים ולא שייך אף לטעות בזה".

וכמובן דבמחכ"ת אישתמיטתי' דברי הערוך (שהובאו בקונט' "בית רבינו שבבבל") שהביאו את האבנים "מבית המקדש ... וקריוה שף יתיב, כלומר, שנסע מקדש וישב שם" ואף שמצינו בכ"מ שירושלים נקראת מקדש, אבל לא בית המקדש.

אלא שלכאו' טענת הגר"מ ז"ל היא טענה חזקה דהבית המקדש הרי עמד י"א שנים לאחרי שגלה יכני' ואיך הי' אפשר להם ליקח אבנים מביהמ"ק, ויל"ע בזה.

בדא"ג ראיתי להעיר על דבר תמוה באותו כרך אגר"מ (בחלק או"ח סי' ה סוף אות ב) בנוגע לכוונת תיבת "אחד" בק"ש "ומ"ש כתר"ה שיתכוון בכל שבעת הרקיעים, זה לא הוזכר בשום מקום, ואין להוסיף מעצמנו, אף אם לכו"ע הי' שבעת רקיעים וכו' לכן אסור לחשוב ז' רקיעים אלא סתם למעלה ולמטה".

ולפלא גדול איך אישתמיטתי' בית יוסף מפורש בהל' ק"ש (סימן סא) שמביא דברי הסמ"ק שהובאו להלכה בשו"ע אדה"ז סי' סא, סס"ו (הוזכר כו"כ פעמים בשיחות ומאמרי אדמו"ר נשיא דורנו) דבתיבת אחד יש לכוין בחי"ת "שהוא יחיד בז' רקיעים וארץ הרי חי"ת", ולא ראיתי שום פוסק שיחלוק ע"ז ויאמר שאסור לכוין כן!

[וגם פוסקים אחרונים הביאו דברי הסמ"ק להלכה בפשטות, וראה לדוגמא ערוך השולחן סי' סא ס"ג, ועוד].

בתוד"ה 'ההוא' (כתובות יג, ב) מביא הא דאיתמר בקידושין (עה, א): "איתמר הבא על ארוסתו בבית חמיו רב אמר הולד ממזר ושמואל אמר הולד שתוקי", ומבאר שע"כ ההיא דקידושין איירי בשלא בדקו את אמו, דאי בשבדקו את אמו קשיא דשמואל אדשמואל, דהכא אמר שמואל דנאמנת, דהלכה כר"ג דנאמן, והתם קאמר כו' הולד ממזר כו'.

והנה מפשטות הל' בתוס' משמע, דלולא הגמ' שלנו שמבואר דבארוסה מהני בדיקת האם לשמואל דפסק כר"ג, לא הי' קשה אם הגמ' בקידושין איירי אפילו בשבדקו את אמו, ורק מכיון שבכתובות מבואר דלשמואל מהני בדיקת האם משו"ה ע"כ צ"ל שבקידושין איירי בלי בדיקת האם.

ולכאורה צ"ב, דהא במתני' מבואר דבפנוי' שנתעברה נאמנת לר"ג, ושמואל פסק כר"ג, וא"כ מהו המקום לומר דבארוס וארוסה לא יהני בדיקת האם לשמואל, ודוקא כיון שנתחדש בגמ' דכתובות דמהני בדיקת האם בארוס משו"ה צ"ל דבקידושין דאמר שמואל הולד שתוקי - או ממזר (לפי האיפוך) - איירי בלי בדיקת האם.

ולכאורה אין מקום לומר דכיון דיש רק בעל א' שכשר משו"ה הי' מקום דברוב פסולין כזה אינה נאמנת, ואדרבה: בתוד"ה 'פשיטא' מבואר ד"רגלים לדבר דמארוס נתעברה", א"כ כ"ש שהי' צריך להועיל בדיקת האם.

והנה לעיל מקשה ר"א לר"י דס"ל מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה - מהברייתא "בד"א בעדות אשה בגופה אבל עדות אשה בבת דברי הכל הולד שתוקי". ומתרץ ר"י שהפי' בשתוקי היינו שתוקי וכשר, והיינו שמשתקין אותו מדין כהונה.

והנה ברא"ה מבואר דהא דמשתקין אותו מדין כהונה הוא רק אם אומרת לכהן נבעלתי ואינה אומרת לאיזה כהן, אבל אם אומרת לכהן פלוני נבעלתי - שפיר הוי הולד כהונה.

והנה ברש"י משמע, וכן מבואר בכמה ראשונים, דאפילו אמרה מפלוני כהן נבעלתי ג"כ אין להולד דין כהן. ויש שביארו, דכיון דאין חזקה לזה שהוא כהן משו"ה אין מועיל עדותה. אבל לכאורה זהו דוקא אי נקטינן שהא דנאמנת להכשיר בתה הוא משום דחזקת האם מהני לבת, וכמבואר בתוד"ה אנן (לקמן כו, ב), אבל אי נקטינן שנאמנות האם אינו שייך להא דחזקת האם מהני לבת (וכדמשמע ברא"ש לעיל סי"ח) - א"כ צ"ב למה אינו מועיל עדותה להחשיב הולד כהן.

ואולי י"ל בזה דהנה יסוד הנאמנות לר"ג מבואר ברש"י ד"ה 'הכא' (יד, א) דהוא מדין ברי ושמא. וכבר ביארו באחרונים שיסוד הדין דברי ושמא הוא דיש הכח בהברי לבטל הספק של השמא - וממילא נשאר כמו הברי. והיינו, שאין הפי' שלהברי יש נאמנות מצ"ע, אלא שיש לו כח לבטל הספק של השמא - וממילא נשאר הדברים כמו החזקה הקודמת לולא השמא.

והנה בהא דנאמנת לומר לכשר נבעלתי - עיקר הנאמנות מה שהיא אומרת שלא הי' פסול. והיינו, דכדי להכשיר הולד מספיק כשרותה של האשה, ורק צריך שלא נפסלה ע"י הבועל, אבל לא שצריכים לכשרותו כדי להכשיר הולד.

ועפי"ז י"ל דהא דלא מהני עדותה להחשיב הולד כהן הוא משום דכל נאמנותה אינה אלא לסלק הספק פסול שיש בהבועל, אבל לא להעיד מי הי'. ובס"א: נאמנותה הוא לשלול שלא הי' פסול, אבל לא להודיע לנו שהי' כשר. ועפי"ז פשוט שאין בכחה להעיד לנו שהוא כהן, שהרי לא באה מכח עדות אלא מכח ברי לסלק הספק פסול, אבל לא להעמיד יחוס הולד.

ועפי"ז אולי י"ל, דיש מקום לומר דשאני נאמנות האשה לומר לכשר נבעלתי בפנוי' שנתעברה - לארוסה שאומרת מארוס נתעברתי.

דהנה בכלל אם יש פסולים וכשרים - הפי' הוא דלהפסולים יש שם פסלות ולהכשרים אין שם פסלות, ולא שלהכשרים יש חלות מיוחד של כשרות. ועפי"ז כשאשה אומרת שלכשר נבעלתי - אין הפי' שצריך להאמינה על הכשרות של הבועל, ורק שלא הי' פסול (ופשוט שא"א שלא יהי' פסול אם לא יהי' כשר).

אבל בארוסה שאומרת מארוס נתעברתי, הרי אין הפי' דהא דארוס כשר הוא מפני שאינו פסול, אלא הא דכשר הוא מפני שהוא בעלה. וא"כ כשהיא אומרת שמארוס נתעברתי - הרי צריכים להאמינה שהי' הארוס, ולא רק שלא הי' פסול. ומשו"ה הי' מקום לומר דבכה"ג אין נאמנת אפילו לר"ג. אבל מהסוגיא דכתובות מוכח דגם בכה"ג נאמן הארוסה לומר שמארוס נתעברה - ומשו"ה מוכרחים לומר דבקידושין איירי כשלא נבדקה אמו.

והנה בהמשך התוס' מקשה - דבגמ' קידושין מוכח דהא דנאמנת לומר שמארוס נתעברה זהו רק אם ידעינן שהארוס בא עלי', ורק דחיישינן מדאפקרה נפשה לגבי ארוס אפקרה נפשה לגבי עלמא, וע"ז מועיל נאמנות; ובכתובות מוכח דאפילו לא ידעינן דבא הארוס על ארוסתו - ג"כ נאמנת.

ולכאורה צ"ב: דאפילו לולא הסתירה להסוגיא דכתובות - מהו ההו"א לומר דנאמנות הארוסה הוא רק להוציא מהחשש דמדאפקרה.

ועפ"י הנ"ל י"ל (כן ביאר הת' מ"מ שי' יארמוש): דכיון דיש מקום לומר דנאמנות הוא רק לשלול פסולים ולא להעיד על כשרות הבועל - א"כ י"ל דדוקא בידעינן שבא הארוס על ארוסתו, ורק שחוששים שהי' גם פסולים, אזי מהני הברי שלא לשלול החשש דפסולים, וכנ"ל.

בכתובות (ה, א) אי': מפני מה אמרו אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי, שאם אתה אומר תיבעל בחמישי, למחר משכים לאומנתו והולך לו [ופרש"י: שאין משתה אלמון באלמנה אלא יום א' כדלקמן בפירקין (ז, א)]. שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה שלשה ימים, חמישי בשבת [פרש"י: יום חופה] וערב שבת [פרש"י: חיבת ביאה] ושבת. ע"כ.

ולכאו' קשה, דלקמן (שם) מבואר דיש חיוב שמחה שלשה ימים גם לאלמנה (ואפי' אם נשאת לאלמון), וא"כ למה הוצרכו לתקן שתנשא בחמישי, כטעם דאם לאו "למחר משכים לאומנתו והולך לו", והרי מחויב הוא לשמוח עמה ג' ימים, ואיך ילך לאומנתו למחר (ז.א. ביום השלישי).

ויתירה מזו: הגמ' שם מוכיחה שגם באלמנה צ"ל שמח עמה ג' ימים, מזה שאמרו "שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה ג' ימים", וכאן מובא ענין זה גופא כטעם למה צריך לינשא בחמישי, כדי שלא ישכים לאומנתו, - והרי היות שכוונת "שקדו וכו'" הוא לחייב שמחה ג' ימים, לכאו' זה צ"ל סיבה שלא תצטרך לינשא ביום חמישי, כי בלא"ה אסור לו להשכים לאומנתו, היות ומחויב הוא לשמוח עמה, ואיך מביאים זה כסיבה למה כן תנשא בחמישי.

וכ' ע"ז הריטב"א וז"ל: דמעיקרא מקמי הא דשקדו לא הוה לן אלא יום א' למשתה וכו' עד שתקנו שקדו, וג' ימים לשמחה האמורין לקמן, בתר דתקינו שקדו הוא דאמרי' לה. ואחרים פירשו, דמקמי שקדו תקנו ג' ימים לשמחה, והכא קתני שזה לא הי' חושש לתקנה, והי' משכים לאומנתו, לפיכך באו חכמים, ושקדו לעשות סייג לדבריהם, ואמרו להיות נבעלת בששי וכו'. עכ"ל. ובפשטות כוונת התי' הב' הוא שאף שחייבו חכמים ג' ימים שמחה, מ"מ יש חשש שיזלזל בזה, ולא יקיימו, לכן תיקנו שתנשא בחמישי, להבטיח שיהי' לה ג' ימי שמחה.

ולכאו' צ"ע בזה, דלמה חששו חכמים שיזלזלו בנ"א בתקנה זו של שמחה ג' ימים, שהוצרכו לתקן תקנה אחרת על גבה, (שתנשא בה'), יותר משאר תקנות שתקנו, וכי זו תקנה קשה ביותר (וכיו"ב) לקיים?!

וי"ל בזה ע"פ מה שכתבתי כבר במק"א שפעם נפגשתי עם הגאון הרי"ד ז"ל סאלאווייטשיק באיסרו חג סוכות, ושאלתי אותו אם ישב בסוכה בשמע"צ (כי הרבה אין נוהגים כן), וענה לי: בודאי, והרי כן מפורש בגמ' (סוכה מז, א) "והלכתא מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן" וכן פסק בשו"ע (סי' תרסח ס"א) "ובחוץ לארץ אוכלים בסוכה בלילה וביום מפני שהוא ספק שביעי ואין מברכין על ישיבתה". ואמרתי לו, שהרי יש בנו"כ השו"ע כמה ביאורים ללמוד זכות על אלה שאין יושבים. וע"ז ענה לי:

ביני ובינך אגיד לך מה באמת הטעם למה אינם יושבים. כי במס' שבת (כג, א), לאחר שמבאר שגם על מצוה מדרבנן מברכים, הקשה בגמ' דא"כ למה על הפרשת מעשר מדמאי אין מברכים, אף שמחוייבים מדרבנן להפריש. ואמר אביי "ודאי דדבריהם [פרש"י: כגון נר חנוכה] בעי ברכה, ספק דדבריהם [פרש"י: כגון דמאי שהפרשתו אינה אלא מספק] לא בעי ברכה. (ומק' בגמ':) והא יו"ט שני דספק דבריהם הוא ובעי ברכה (ומתרץ:) התם כי היכי דלא לזילזולי בה".

חזינן מגמ' זו שאם ישנו חיוב השייך לברך עלי', ובפועל לא תיקנו לברך עלי', יש חשש שיבואו לזלזל בו.

וזהו מה שבאמת אירע בנוגע ישיבה בסוכה בשמע"צ: היות ובכלל ישיבה בסוכה חייבת בברכה, הנה כשאמרו שבשמע"צ "מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן", באמת התחילו לזלזל בזה, ולכן אין יושבים. ע"כ תו"ד הרב סאלאווייטשיק.

הנה י"ל עד"ז בנדו"ד:

בכתובות (שם) מבואר דבתולה טעונה שמחה ז' ימים וברכה (ברכת חתנים, שבע ברכות) ז' ימים, ואלמנה טעונה שמחה ג' ימים וברכה רק יום אחד (עכ"פ אם נשאת לאלמון). ז.א. שאלמנה צריכה שמחה ג' ימים למרות שטעונה ברכה רק יום א', דלא כבתולה שבכל הימים שצריכה שמחה צריכה ברכה.

- הנה עפהנ"ל זוהי סיבה שבנ"א יזלזלו בהאי שמחה דאלמנה, כי הימי שמחה שלה שייכים לברכה (והא ראי' שבבתולה כל א' מהימי שמחה טעון ברכה), ואעפ"כ לא תיקנו להם ברכה, הנה מטעם זה אפשר שיזלזלו בזה. וכנ"ל.

וזוהי כוונת הריטב"א שהוצרכו חכמים לתקן שתנשא אלמנה בה' להבטיח שיהיו לה ג' ימי שמחה, אף שבלא"ה חייבים בהג"י שמחה, כי חששו שיזלזלו בזה, מטעם שלא תיקנו לה ברכה בימים אלו.

בכתובות יב, ב נחלקו בדין מנה לי בידך והלה אומר איני יודע כו' דרב יהודא ורב הונא סב"ל דחייב דברי ושמא ברי עדיף ומוציא ממון, ור"נ וריו"ח סב"ל דפטור דאוקי ממונא בחזקתו, ורצה לומר דרב יהודא סב"ל דחייב משום שכן סב"ל לרבו שמואל דברי ושמא ברי עדיף כיון דשמואל פסק כרבן גמליאל שהאשה נאמנת וגובה כתובתה כו', ומסיק דזה אינו, דבמשנתינו פסק שמואל כר"ג כיון שיש גם מיגו או חזקה כו'.

ויש לעיין בסברת רב יהודא דברי ושמא ברי עדיף, דמ"ט יכול להוציא מחזקת ממון, והרי המוציא מחבירו עליו הראי' ואיזה ראי' יש לו?

ונתבאר בזה עפ"י מ"ש בס' שערי יושר (שער ה' פ"א) לתרץ קושיא הידועה, דלמה אמרינן דספק ממון לקולא ולא אמרינן דספק בדאורייתא לחומרא. ומבאר דדיני ממונות כמו גזילות קנינים הלוואות כו' מיוסדים על משפט שכל האדם, דלכל לראש דנים איך הוא עפ"י שכל האדם אם ממון זה הוא של ראובן או של שמעון כו', וכן קנינים מצינו דתלוי במנהג העולם וכו', ולכן בנוגע לגזילה - הנה רק אחר שהוחלט עפ"י שכל האדם דממון זה הוא של ראובן, חל ע"ז איסורא דלא תגזול. וכיון דדבר זה דהמוציא מחבירו עליו הראי' הו"ע שכלי, כמבואר בב"ק ר"פ שור שנגח למה לי קרא סברא הוא כו', נמצא דמצד השכל אמרינן דספק ממון אינו צריך ליתנו להשני כיון שהוא המוחזק, ובמילא שוב לא חל על זה לא תגזול כלל, ולא שייך לדון בזה ספק דאורייתא לחומרא, כיון דכאן לא חל ע"ז לא תגזול מעיקרא. וראה לקו"ש חל"ה פ' נח א' (סעי' ה') בנוגע לדיני גזל וכו', שביחס לענינים שבין אדם למקום אין בהם תכלית מצ"ע אלא משום שלא לבלבל ישובו של עולם כו', עיי"ש, וביאור הנ"ל מתאים לענין זה.

ולפי"ז יש לבאר (ראה קו"ש לעיל ט, א, ועוד), דמ"ד דברי עדיף מוציא ממון סב"ל דמצד דיני ממונות המיוסד על שכל כו' כל טענה של בעל דין אחד לשני צריך כפירה, ובלי כפירה לטענתו נשאר טענתו בתוקף. ולכן אמרינן דברי עדיף ומוציא ממון, היינו דאין הפי' דנאמנותו מוציא ממון, אלא דטענתו מוציא ממון, כיון שטוען ואין חבירו מבטל טענתו זו, ולדידיה אמרינן הממע"ה רק במקום שטענותיהם שקולות וכיו"ב, אבל במקום ברי ושמא אי"צ ראי' אלא זוכה ע"י טענתו.

והנה בתוס' כאן כתבו דאפילו למ"ד ברי ושמא ברי עדיף - כששניהם שמא ויש עד אחד שמעיד שהוא חייב יש רק חיוב שבועה כדין עד אחד, ואם אינו יכול לישבע משלם. ולכאורה, עפ"י משפט השכל צריך לומר, דכיון דאמרינן ברי ושמא ברי עדיף למה לא נימא כן גם הכא, ובכל שכן, שהרי העד ודאי אינו נוגע בדבר כלל, וכיון שטוען ברי צריך להיות נאמן יותר?

ונראה לומר דיסוד הדין של רב יהודא שזוכה ע"י טענתו הוא ג"כ משום שאין אדם תובע אא"כ יש לו עליו, וכמבואר בכ"מ דאחזוקי איניש בגזלנותא לא מחזקינן (וראה פנ"י ועוד וזהו גם יסוד הדין דחזקת מטלטלין וכו'), לכן אמר דכשהנתבע אומר שמא ואינו מכחיש טענתו חייב; אבל זהו רק כשתובע שחייב לו, משא"כ בעד אחד שאינו תובע כלום עבור עצמו לא שייך חזקה זו, ולכן בכה"ג לא אמרינן ברי עדיף אלא דעד אחד יכול לחייב שבועה. וי"ל דזהו ג"כ הביאור בהדין בב"ב (קלה, ב) דברי ע"י אחר לא מקרי ברי, עיי"ש, כי בעינן שהוא עצמו יתבע בטענת ברי דאז שייך חזקה זו.

בספר המאמרים עטר"ת ע' תקיח איתא: "וכמו שאומרים קודם כל מצוה לשם יחוד קוב"ה ושכינתי' (ואנחנו אומרים קודם התפלה על העבודה דכל היום כו')". וכן הוזכר הענין בכמה שיחות קדש של כ"ק אדמו"ר.

ויש להעיר לזה, ממ"ש בשו"ע אדה"ז הל' ראש השנה סי' תקפט סעי' ט:

"מי שבא לביהכ"נ כדי לשמוע תקיעות מש"ץ ולצאת י"ח עם הציבור אע"פ שבשעה ששמע לא הי' לו שום כוונה אלא שמע סתם יצא לפי שהוא נגרר אחר מחשבתו הראשונה שבא לביהכ"נ כדי לצאת י"ח...".

והיינו מכיון שזה הי' מחשבתו הראשונה, במילא משמשת גם בבחי' "כח היולי" להבא אח"כ. ולכן אף שאח"כ לא חשב ע"ז, היינו שבאופן מוחשי לא התקשר עם מחשבתו הראשונה, אעפ"כ נגרר אחר מחשבה זו.

ומזה מובן שהכוונה הכללית - הליכתו לביהכ"נ - משמשת בתור יסוד (ובל' החסידות: משפיע) לכל עניני התפלה וכו' שבביהכ"נ.

ועוד י"ל בזה: שזהו ע"ד מארז"ל הקב"ה מצרפה (מחשבה טובה) למעשה, היינו שהמחשבה בתחלת הענין מצטרפת למעשה (המצוה) שבאה לאחרי זמן קצר, ואז המצוה בשלימותה, בשילוב כוונה ומעשה.

ועפ"ז יש להאיר בענין אמירת לשם יחוד בתחלת היום*.

במאמר מלקו"ת ד"ה 'אני לדודי' - שיצא לאור במסגרת "חסידות מבוארת", מתייחס העורך שי' (בהערה 4 שם) לפיסקא של אדה"ז: "כי מלכותך מלכות כל עולמים, פירוש שאפילו בעולמות העליונים תפול עליהם אימת המלך ופחדו" - ורצה לבאר הצורך בהוספה זו, (דלכאורה עסקינן באהוי"ר של האדם, ומאי עניינם של עולמות העליונים לכאן?) וז"ל:

"אולי אפשר לבאר כוונתו בהוספה זו ..., להדגיש איך שאפילו עולמות עליונים זקוקים לגילוי מלכותו יתברך עליהם כדי שתפול עליהם אימת הקב"ה ופחדו, ואי אפשר להם להגיע לאימה אמיתית בכח עצמם" - ומוכיח דבריו: "וכפי שממשיך (=אדה"ז בהמאמר): "כי יראת ה' ואהבתו אינו עשויי' כו' בכח עצמו, כ"א מכח ההארה הנמשך עליו ...". ע"כ דברי בהערה שם.

ונפלאתי בכפליים:

א) מההנחה שבעולמות העליונים אין בהם יכולת ההפעלות מצד טבעם העצמי (כמו שאינה עשוי' ונטוע בלב האדם) - דהא בתניא רפל"ט איתא: "ומפני זה נקראים המלאכים בשם חיות ובהמות כדכתיב ופני ארי' אל הימין וגו' ... לפי שאינם בעלי בחירה ויראתם ואהבתם היא טבעית להם" - ובהמשך הפרק שם: "ולכן זאת היא עבודת המלאכים תמיד [= ולא רק בעת התגלות מלכותו באלול!] - יומם ולילה לא ישקוטו לעמוד ביראה ופחד", עיי"ש באריכות, וזהו אפילו בעולם היצירה - וכ"ש בעולם הבריאה ולמעלה ממנו ("העולמות הנעלמים" - דאיתכסיא) שביטולן והתכללותן כזיו השמש בשמש - ואין הזיו צריך לסייעתא דשמשא, בכדי להתבטל.

ב) מהראי' שהוכיח מלשון אדה"ז - דאם איתא כפירושו למה נשמטו מציטוטו התיבות "... ונטועה בלב האדם", המוכיחות את ההיפך? (שרק באדם שוכן בתי חומר - חושיו המגושמים מתקשים להתפעל מענין אלוקי מופשט, והוא זקוק לסיוע מלמעלה!)

והנראה דהוצרכה הוספה זו לבאר - מה מועיל שאז הוא "זמן התגלות מלכותו ית'", וכי חושי האדם מתפעלים משינויי הגילויים העליונים? ולכן מסיים הוספה זו: ומזה - [=כלומר מאימתם של העליונים, שהיא טבעית להם - בהתאם לדרגת הגילויים העליונים] - נמשך גם למטה [=ולא רק בעליונים] על כללות נשמות ישראל [שנשתלשלו מהם, מהעליונים, כהל' בלקו"א רפ"ג] ומחלחלת היראה שלהם דרך שלבי ההשתלשלות של "חבל נחלתו", ע"ד השפעת הבת-קול על שורש הנשמה ומשם נרגש בהאדם למטה, - ומסיים - שאעפ"כ "צריך לעורר תחילה את האהוי"ר ע"י אתעדל"ת שהיא באלול" - כדי להכין את ה"כלי" לקליטת הגילויים הנשפעים מהעולמות "הנעלמים".

להלן שתי נקודות שנתבארו בדא"ח, וכמדומני שאין הן נפוצות במאמרים הרבים שנאמרו בענין זה.

[א] נתבאר ברוב המאמרים, שכשחל ר"ה בשבת אין צורך בתקיעת השופר, כי אותם עניינים נפעלים ע"י השבת עצמה. אך לכאורה אין די בטעם זה כדי לאסור את התקיעה!

ופרט זה נתבאר בדרושי הסידור (דף רמג, א): אך מה שגזרו לאסור לתקוע בשבת, הוא מטעם הנ"ל שהשופר הוא היפך בחי' שבת, כי השבת הוא בחי' העלאה דע"מ דוקא לתענוג שבחכמה ודיבור.. והשופר הוא הממשיך תענוג העליון לע"מ וד"ל (יעו"ש גם בהמשך הדרוש).

[ב] נתבאר בכ"מ ההבדל שבין ההמשכות שנמשכו ע"י השופר במקדש, ובין ההמשכות שנמשכו מחוצה לו, ובין זמן בית ראשון לבית שני וכו'.

ובהמשך תרס"ו בסופו (עמ' תקמו) נתבאר: דבזמן בהמ"ק היו נש"י בבחי' אגודה, כי נשמות ישראל נחלקים לג' מדריגות כהנים לוים וישראלים, ובזמן בהמ"ק היו כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם, כולם אחודים וקשורים יחד באגודה אחת. משא"כ בזמן שאין בהמ"ק קיים, בנוהי דאברהם בגלותא דאדום ובנוהי דיצחק בגלותא דישמעאל כו' וכתיב מפוזר ומפורד כו'. ולכן בבהמ"ק שהיו בבחי' אגודה נמשך גם בחי' הפנימיות ע"י השופר, אבל עכשיו אי אפשר להמשיך בחי' הפנימיות כי אם בחי' החיצוניות, וזה נמשך בלאו הכי. ולכן אין תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת. עכ"ל.

והנה ידוע שלפני למעלה ממאה שנה, רצה (ואולי גם עשה) ר' עקיבא יוסף שלזינגר לתקוע בשופר בירושלים בר"ה שחל להיות בשבת (כמדומני שסמך עצמו על כך שבבית דינו של הרי"ף היו תוקעים בכגון דא).

וע"פ משנת"ל, דבריו דחויים גם מכך שבזמן הגלות א"א כלל להמשיך מעין ההמשכות שהמשיכו בתקיעת שופר בבהמ"ק (וכעין משנ"ת באג"ק אדמו"ר הרש"ב, שמכיון שביטול התכלת קשור לזה"ג, הרי אפילו באם ימצאו את החילזון שממנו היו עושים את התכלת, ג"כ אין לנו בזה ענין למעשה. ואכמ"ל)*.

*) ראה בדרוש וחידוש להגרעק"א מערכה ח - דגדול התוקע בשבת קיים מצוות שופר, כי זמנו גם בשבת, אלא דעבר על שבות דשבת. וראה שקו"ט בזה בס' מקראי קודש (ימים נוראים) סי' לב. המערכת.

בגל' תתב (עמ' 34) הובאו דברי אדמו"ר הזקן בס' התניא פ' כ"ו "פתיחת הלב וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם.. לטהר לבו מכל עצב ונדנוד דאגה ממילי דעלמא", ונסתפק הכותב האם "נדנוד" קאי גם על העצב, ובאם לאו - מדוע.

ראשית דבר יש להעיר, שבל' רז"ל והראשונים נמצא הל' "נדנוד" בדרך-כלל רק בשימוש הלשון "נדנוד עבירה".

שימוש לשון הנוסף היחידי שמצאנו בדומה לו, הוא "נדנוד דאגה"! והוא בס' שערי תשובה לרבינו יונה - הביאו אדמו"ר בשו"ע הל' שבת סי' שא קו"א ב, ובסי' שו סכ"א.

הרי שהדעת נותנת שגם בתניא כוונת רבינו לצירוף הלשון הידוע "נדנוד דאגה", ולא ליצור צירוף חדש "נדנוד עצב".

ונראה לענ"ד ש"נדנוד" אין פירושו חלק כלשהו שיש בו ממש, אלא, שהוא כמתנדנד, נוגע ואינו נוגע, שאין לומר בבירור שזו עבירה (אפילו לא שמץ כלשהו מן העבירה), אבל א"א גם לומר שזה היתר גמור (ובל' רש"י, פסחים נ, ב: נדנוד עבירה - רמז עבירה).

ודבר זה שייך לומר על בחי' הדאגה, שהאדם עצמו צריך לבחון היטב בנפשו האם באמת אין הוא דואג, או שמא בעומק יותר יש לו שייכות כלשהי לדאגה. משא"כ ברגש של עצב (או שמחה) ידע איניש בנפשי' האם הוא עצב (או שמח) ברב או במעט, ולא קיימא כ"כ לשאלה ולספק.

בספרי האחרונים מצאתי גם את הביטויים: נדנוד גאוה, נדנוד גסה"ר וכד'. וגם אלו דברים שצריכים בחינה ודקדוק האם האדם נגוע בהם אם לאו, ואינם דברים שברגש כמו עצבות.

במאמר ד"ה 'אני לדודי' ה'תשכ"ו (סה"מ מלוקט ח"ד עמ' שסג ואילך) הנה שמעתי מכו"כ שיש להקשות דלכאו' ישנה סתירה מפורשת בהמאמר: דהנה באות ג' כותב בנוגע למלך בשדה "דכשהמלך הוא במצב זה אינו מעורר אפילו תשוקה להקביל את פניו, וזהו שמדייק במאמר כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו, דזה שהם יוצאים להקביל את פני המלך הוא מצד הרצון שלהם. אלא שהנתינת כח להקביל את פני המלך הוא ע"י שהמלך בשדה, שאז ישנו הרשות והיכולת לכאו"א להקביל את פני המלך".

- ולאידך בהמשך המאמר שם באות י' כותב "דכשהמלך בשדה הרי נוסף שאז ישנו לכל אחד הרשות והיכולת להקביל את פני המלך, הנה הידיעה של העם שהמלך הוא בשדה, באותו המקום שהם נמצאים, מעורר אצלם את הרצון להקביל את פני המלך" (ובהמשך מבאר את הסיבה לכך). כלומר שהרצון עצמו להקביל פני המלך מתעורר ג"כ מהמלך עצמו, מעצם הימצאותו בשדה, ולא רק נתינת כח להקביל פניו, כבאות ג'.

ולענ"ד י"ל בפשטות, ובהקדים, שלהביאור באות ג' שהמלך לא מעורר תשוקה להקביל פניו, הנה צלה"ב מהי באמת הסיבה של אותם שאכן רוצים להקביל פני המלך - מה הדבר ש'דוחף' ומעורר רצון זה?

אלא י"ל שאמנם מבחינה 'רגשית' המלך אינו מעורר תשוקה. אך כאשר האדם מתבונן במעלת המלך וכו' (וכמ"ש בהע' 25 שם בהמאמר, שמתבונן שהמלך מוותר על כתר מלכותו וכו' בשביל אנשי השדה), ממילא מתעורר ברצון להקביל פני המלך. וזהו שמדייק שם באו' ג' "כל מי שרוצה ... הוא מצד הרצון שלהם" כיון שהם פעלו זאת בעצמם ע"י ההתבוננות וכו'.

וענין זה - שכשהמלך בשדה מגיע למלך דוקא ע"י שמתבונן ולא שהמלך מצ"ע מעורר תשוקה - הוא נכון הן באו' ג' והן בהמשך המאמר באו' י', אלא שלענין זה אפשר להתייחס בב' אופנים: אופן א' כנ"ל שזהו עבודה שלו - כיון שמגיע לזה ע"י שמתבונן וכו', אלא כיון שבפועל מה שיכול להקביל פני המלך הוא מכיון שהמלך ירד מהארמון לשדה - לכן נק' שהנתינת כח באה מצד המלך. וזהו שכ' באו' ג' "...אלא שהנתינת כח להקביל פני המלך הוא ע"י שהמלך בשדה שאז ישנו הרשות והיכולת לכאו"א להקביל את פני המלך".

ואופן הב' אפ"ל, שסו"ס עצם הסיבה שהתבונן וממילא התעורר ברצון למלך, היא ירידת המלך לשדה, כיון שאילו המלך הי' נשאר בארמון יתכן שלא הי' חושב עליו כלל (אם מפני שבלא"ה לא הי' יכול להיכנס אליו, או מפני סיבה אחרת). וכמו שמוסיף בהערה שמתבונן בכך שהמלך ויתר על לבושי מלכות וכו' בשביל שגם אנשי השדה יוכלו לקבל פניו שעי"ז יתעורר יותר ("כמים הפנים לפנים") הרצון להקביל פני המלך, וזה נק' לא רק נתינת כח מהמלך, אלא גם שמעורר הרצון עצמו.

וזהו האופן שמתייחס באו' י', וכמ"ש שם "הנה הידיעה של העם שהמלך הוא בשדה" ומוסיף "באותו מקום שהם נמצאים", (ז.א. שיש סיבה למה בא למלך למרות שהמלך מצ"ע אינו מעורר תשוקה, שהרי אם הי' מעורר תשוקה זה עצמו סיבה לצאת אליו) "- מעורר אצלם את הרצון להקביל פני המלך".

והסיבה שמתחילה לומד בהמאמר באופן כזה ולאח"ז באופן אחר - (שלכאו' סו"ס צ"ע, איך באמת יש להתייחס לזה - האם כאופן א' או הב'?) - היא כתוצאה מההסבר בהנמשל, שהרי הרבי בא להסביר בהמאמר את המאמר ד"ה זה בלקו"ת (ששם מביא את המשל והנמשל), ולכן בתחילה כשמבאר בהנמשל שבאלול הוא רק נתינת כח מסביר איך בהמשל בלקו"ת מתאים לזה, ולאח"ז שמבאר בהנמשל איך שאלול גם מעורר הרצון, מבאר ג"כ איך מכוון לזה גם בהמשל, והיינו כאופן הב', ופשוט.

בגליון העבר (תתב - ע' 33) הקשיתי עמ"ש בלקו"ת ד"ה 'וידעת' (ואתחנן ד, א), ומ"ש שם בקיצור: דהנה מבאר שם שהאמונה שהקב"ה מחי' מאין ליש נק' בשם דעת והוא לשון הכרה והרגשה והעמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה, וממשיך שם אדמוה"ז "משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי", - דלכאו' הרי גם הרהור באופן של העמקת הדעת לאו כדיבור דמי.

ואולי י"ל, דהנה בתניא פל"ז - לאחר שמבאר שהרהור לאו כדיבור דמי ועקימת שפתיו הוי מעשה, ומשו"ה אף ע"י מצוות שתלויים בדבור פועלים הענין דדירה בתחתונים - מבאר אדה"ז: "וכל מה שמדבר בכח גדול יותר הוא מכניס ומלביש יותר כחות מנפש החיונית בדיבורים אלו ... וז"ש רז"ל אם ערוכה בכל רמ"ח איברים משתמרת ואם לאו אינה משתמרת כי השכחה היא מקליפת הגוף ונפש החיונית הבהמית שהן מקליפת נוגה הנכללת לפעמים בקדושה והיינו כשמתיש כחן ומכניס כל כחן בקדושת התורה או התפלה".

והיינו שמבואר, שע"י דיבור בכל כחו גורם שלא יהי' בכלל שכחה. ולכאורה מזה מובן שאף ע"י דבור סתם, בלי שיכניס כל כחו, ג"כ גורם עכ"פ שלא יהי' שכחה - כמו ע"י הרהור לבד בלי דיבור כלל. וכמו שמביא שם בהמשך הסוגיא בעירובין (נד, א) מהפסוק "כי נעים כי תשמרם בבטנך יכונו יחדיו על שפתיך" - "אימתי ד"ת נעים בזמן שתשמרם בבטנך ואימתי תשמרם בבטנך בזמן שיכונו יחדיו על שפתיך".

ועפי"ז י"ל, דהנה בלקו"ת שם מבאר דדעת הוא העמקת הלב - "שלא יסיח דעתו מזה ויהי' לו לזכרון תמיד שלא ישכח ויסור מלבו. משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי".

והיינו: דע"י העמקת הדעת גורם שלא ימוש מזכרונו; משא"כ ע"י הרהור אינו פועל שלא ימיש מזכרונו, ועוד זאת דגם לא הוי כדיבור - ומשו"ה גם מצד זה אינו פועל שלא יהי' שכחה.

והיינו דיש ב' אופנים לפעול לזכור: אופן א' - שחושב על זה כל הזמן, והיינו שאף שמצד הגוף וכיו"ב הי' יכול לשכוח, דלא ביטל הקליפה ע"י שהשתמש בהגוף לדבר בכח גדול יותר, מ"מ כיון שהדעת הי' באופן של "העמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה ויהי' לו לזכרון תמיד" - משו"ה אינו שוכח.

ואופן הב' לבטל הקליפה - ע"י דיבור, וממילא אינו שייך ענין השכחה אף שמסיח דעתו מזה.

וע"ז מסיים שם: "משא"כ בהרהור בעלמא דלא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי", והיינו שבהרהור חסר ב' ענינים הנ"ל: כיון שזהו "הרהור בעלמא לא עביד מידי", וגם "דהרהור לאו כדיבור דמי" - וממילא חסר גם ענין הב'.

בגליון העבר כג [תתב] העיר הרב יעקב משה שיחי' וואלבערג בלשון המובא בלקו"ת ד"ה וידעת (ואתחנן ד, א) על ענין האמונה "...וזה לשון אחזה ולכן אי"ז נקרא בשם אמונה בלה"ק אלא בשם דעת כי דעת הוא לשון הכרה והרגשה, וגם דעת הוא העמקת הלב, שלא יסיח דעתו מזה, ויהיה לפניו זכרון תמיד, שלא ישכח ויסור מלבו. משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי", דלכאו' מהו השייכות בזה לענין הלכד"ד, דלכאו' הלכד"ד הוא אפי' הרהור באופן דהעמקת הדעת, דבפשטות אין מברכין ברכה"ת גם כשמהרהר באופן דמעמיק דעתו בזה1, והאם היה הדין דהכ"ד, האם היה פועל ההרהור שלא יסיח דעתו. וכו' דלכאו' אין הכוונה לדין הלכד"ד אלא להמציאות. וא"כ מהו הכוונה בזה. עכת"ד.

ואולי אפשר לומר שיש בזה גם מענין הדין ד"הרהור" (דלכד"ד): דבסי' מז מביא הד"מ, וכן כ' ברמ"א, ובאדמה"ז הלכה ד "...כל מקום שמותר להרהר מותר להורות היתר או איסור אך לא יאמר טעמו של דבר..." (ד"מ), "וה"ה דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו [ר"ן....כתב דהוי כהרהור]" (רמ"א), "...והמהרהר בד"ת א"צ לברך וה"ה שיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו שזה ג"כ אינו אלא הרהור והרהור לאו כדיבור הוא...2" (אדמה"ז מ"ז ס"ב).

ואולי אפשר לומר ההסבר בזה: שהגם שבנוגע לתושב"כ הענין דדיבור ענינו א': שיוציא מפיו וישמיע באזניו מה שאומר, י"ל שבנוגע לתושבע"פ יש בו עוד ענין א': בנוסף לענין הא' שצריך להוציא בפיו ולהשמיע לאזניו (כמבואר בשו"ע אדמה"ז הל' ת"ת ספ"ב), כיון שצריך שילמד באופן ש"מבין הפירוש" דאל"כ "אינו לימוד כלל" (כמבואר שם בשם המג"א), שלכן אם אינו מבין תושבע"פ אינו ענין דלימוד, אולי אפשר לומר שבזה ישנו הצורך שהלימוד יהיה באופן של דיבור בענין שלא יהיה כ"הרהור בעלמא", והיינו כשהלימוד כולל הבנת טעם הדבר שעי"ז אינו כהרהור בעלמא3 4 5.

ומענין לענין: בענין הלכד"ד לענין לימוד התורה יש להעיר בהא דכ' אדמה"ז "וכל מי שלומד בהרהור לבד ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא אינו יוצא..." דלכאו' כיון דפוסק בסי' סב וקפה דהעיקר דהלכד"ד, ובזה גם אם "אינו יכול" אינו יוצא אלא שיש לו לחשוב במצוה של תורה (כדבריו בהל' ברכהמ"ז) א"כ למה כתב כאן ד"אינו יוצא" בענין ד"אפשר לו להוציא בשפתיו", דמשמע דאם אין אפשר להוציא בשפתיו, יוצא בהרהור לבד, והרי פסק בסי' סב דהלכד"ד, אלא שאם אנוס שאינו יכול להוציא בשפתיו יש לו להרהר בלבו וד' יראה ללבב כו' או ש"הצריכו חכמים לב"ק קודם שביטלו תקנת עזרא, אם אין לו מים לטבול, שיהרהר בלבו ברהמ"ז...", אבל א"י בזה המצוה מה"ת (אלא דהוי אנוס).

1) ולהעיר שישנו שיטה בהלכה שרוצה לחלק בין הרהור ב"דרך קבע" כ"מהרהר מתוך הספר" בין "הרהור בע"פ דרך ארעי" (מור וקציעה על הטור סי' מ"ז). אבל מובן שאדמה"ז אינו נוקט שיטה זו.

2) ובפשטות זה דלא כמטה יהודה שמובא במשנ"ב שזה רק בפסק בין ב' בעלי דינים, דפשטות הר"ן רמ"א ואדמה"ז איירי בהוראת או"ה. וכבר העירו כמה בפירוש דבריו.

3) ויש להעיר להמבואר בפנים: מה שכתוב בסה"מ רנ"ט יו"ט של ר"ה במעלת הדיבור מה שע"י מאיר ומתגלה פני' ועומק השכל, וכן באורך ורוחב ובאופן גילוי השכל, וכ' שם במעלה הא' "שע"י הדיבור דווקא יתחדשו אצלו שכליות חדשות בתוס' אור חדש בעמקות השכל מה שלא היה כלל במחשבתו לבד...שאז דווקא נתגלה לו עומק ההשכלה הזאת כו'. ולכן צ"ל לימוד התורה בדיבור דווקא כמ"ש ודברת בם וכתיב חיים הם למוצאיהם למוציאיהם בפה דוקא כו'" ע' ד'.

"...הנה בדבור ויראה אנו רואים שיש בינה יתירה כו' בהיות שנראה בחוש שע"י הדבור בלמדו איזה הלכה משכיל בה שכל עמוק מה שלא יוכל להשיגו כלל במחשבת העיון בלבד וכמארז"ל ומתלמידי יותר מכולם, הרי נולד ונמשך שכל חדש ממקור השכל ע"י הדבור...ולכן עיקר עסק התורה להוציא הדברים בדיבור פה..." (צ"צ שה"ש תל"ה-ו).

ויש לראות אם יש לתווך בין המבואר בזה להמבואר בתניא פל"ז בענין הלימוד בדיבור דווקא או דזה ביאור בפ"ע לגמרי.

4) והיינו דאין החסרון בפסק בלי טעם, שבזה "עיקר הדין" שהוא הטעם נשאר ב"הרהור", והיינו שהחפצא דתושבע"פ נשאר בהרהור (כדמשמע במשנ"ב שם סק"ז וסי' פה), דהרי ההוראה עצמה והדין עצמה היא תורה ובמקום מטונף אסור לומר הוראה בלשון הוראה גם בלי הטעם (דפשטות סגנון ההלכה שם נראה דהיינו לא מצד ההרהור שבתוך ההוראה, אלא מצד ההוראה עצמה) (כמבואר בסוף סי' פה), אלא שהוא חסרון בלימוד הגברא: דיש צורך בלימודו כשמביאו לעולם ולבוש הדיבור.

5) ואי"ז סותר: למה שמברכין ברכה"ת אמשנה (אף שהיא הלכה פסוקה) כמבואר בס"ב (באותו סעיף דפוטר ברה"ת מהרהור ומפסק דין), כיון דמשנה היא גם היא "פירוש התרי"ג מצות שבתורה" (אדמה"ז פ"ב ס"א), והיא "תורה שניתנה למשה מסיני" ולכן הדבור בענין זה אינו "הרהור", משא"כ פסק דין בלא נתינת טעם אין בו גדר זה ונחשב כ"הרהור".

בגליון תתב מעיר הרה"ג ר' יעקב משה שיחי' וואלבערג במ"ש בלקו"ת ד"ה 'וידעת' (ואתחנן ד, א) בהחילוק בין אמונה ודעת, שדעת הוא (כעין) ראי', משא"כ אמונה שהוא דומה להרהור והרהור לאו כדיבור דמי.

ומקשה בזה שלכאורה אינו מובן החילוק בין סוג מחשבה לחבירו בנוגע לענין 'הרהור לאו כדיבור דמי', דהרי אפילו המחשבה הכי עמוקה אינה כדיבור.

ולכאורה י"ל בזה: בלקו"ת מדבר בענין המחשת הדעת שהיא דומה לזו של ראי', ופי' הדברים אפשר לומר עפ"י המבואר באריכות בלקו"ש ח"ו יתרו (ב) בענין 'וכל העם רואים את הקולות' שמעלות הראי' לגבי שמיעה הן: א) ראי' נוגעת הרבה יותר עמוק בנפש משמיעה. ב) שע"י הראי' תופסים גשמיות הדבר משא"כ ע"י שמיעה תופסים רק חלק הרוחני. (עיי"ש בארוכה דברים ערבים מנופת צוף וכל טעם. וראה בארוכה לקו"ש חכ"ז אמור (א) בענין כח ופעולת הדיבור בשבח חבירו).

ואולי זהו הדמיון לדיבור, - ע"י דיבור יש גילוי הרבה יותר מוחשית מזה שיש ע"י הרהור, לא רק כלפי השומע כ"א גם לגבי המדבר (דקול מעורר הכוונה וכו'). וזהו הדמיון לענין הדעת - ע"י הדעת מגיעים להמחשה שהיא דומה יותר להמחשת הדיבור מהמחשת ההרהור.

ובאתי רק להעיר.

בגליון העבר הביא הגרי"מ וואלבערג שי' מש"כ אדה"ז בלקו"ת (ואתחנן ד,א) ד"דעת הוא העמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה . . משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי". והקושי מבואר, דמה ענין הרהור לאו כדיבור לכאן, דבכלל לא מיירי בדיבור, אלא בהעמקת הדעת?

ואולי י"ל בזה (ועכ"פ, למעט תוקף הקושיא), ע"פ ביאור קצת בגדר הדין דהרהור לאו כדיבור, ובהקדים:

כתב אדה"ז בהל' ת"ת (פ"ב, הי"ב) "וכל אדם צריך ליזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו כל מה שלומד בין במקרא משנה ותלמוד אא"כ בשעת עיון להבין דבר מתוך דבר. וכל מה שלומד בהרהור לבד ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא אינו יוצא (ברכות . . ) בלימוד זה מצות ולמדתם אותם . . וכמו בכל המצות התלויות בדיבור שאינו יוצא בהן י"ח בהרהור וכו'". ובפשטות הר"ז מדין הלכ"ד "וכמו בכל המצות". וכן מבואר בהמראי מקומות שם.

ויוצא מזה לכאו', דאע"פ שבכלל אינו יוצא מצות ת"ת בהרהור לבד, מ"מ היכא דא"א לו להוציא בשפתיו, כן יוצא. ובפשטות י"ל שהכונה בזה הוא, להמבואר בהשורה שלפנ"ז – "בשעת עיון להבין דבר מתוך דבר", שאז באמת א"א לו להוציא בשפתיו, ואז ה"ה כן מקיים מצות ת"ת. אלא דלכאו' צ"ע, דבאם הלכ"ד, אז מדוע היכא שא"א לו, כן מקיים המצוה?

ויתירה מזו, בהל' ק"ש (סימן ס"ב, ס"ג) פסק אדה"ז שהקורא ק"ש בלבו לא יצא, משום דהל"כ. ומי שהוא אנוס שאינו יכול להוציאו משפתיו, "יש לו להרהר, ואע"פ שאינו יוצא י"ח אלא באמירה יש לו להרהר בלבו וה' יראה לבבו ויתן לו שכר המחשבה, דאמרי' הכי במדרש (שהי' בקשה מיוחדת מדהע"ה, שבשעה שאינו יכול לדבר, אז "בינה הגיגי" עיי"ש) וכו'". ועכ"פ מבואר דגם באנוס אינו יוצא י"ח בהרהור, דהל"כ. ועד"ז יוצא לכאו' מדברי אדה"ז גבי בהמ"ז בהרהור (סי' קפ"ה ס"ג). ויפלא א"כ מדוע שונה הדין גבי ת"ת?

ובאמת צ"ע גם בהדין בק"ש ובבהמ"ז שיש לו להרהר וכו', דמהו הגדר דהרהור זה? והאם מצינו באיזה מצוה שבמעשה, שכשהאדם אינו יכול לקיימו מחמת אונס, שיחשוב או ידבר אודות המצוה במקום העשי' שנבצר ממנו באונס?

[ובמג"א (ס"ק ב') מביא מהשל"ה, דאין הפירוש שיהרהר התיבות של ק"ש, אלא, "שיחשוב בלבו שמחוייב לברך ויצטער על כך על שאינו יכול לברך וכו'", ועד"ז הוא בדרישה (סי' פ"ה סק"א) והוסיף "ואז מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ומעלה עליו כו'". אמנם, המג"א כבר כתב ע"ז שאין כן משמעות ההלכה. ומסתימת דברי אדה"ז מובן ג"כ דלא סב"ל כן, אלא שפשוט יהרהר כל הק"ש בלבו. ושוב צ"ע מהו גדר הך הרהור – שמחד גיסא אינו יוצא בו, ולאידך יש לו ע"ז שכר המחשבה].

והנראה לומר בזה (בדא"פ, ובקיצור), דהנה הרהור ודיבור הן מעין כח ופועל, והיינו שדיבור הוא מה שמוציא בשפתיו מה שמהרהר בלבו. וזהו המחלוקת באם הכ"ד או לאו – האם מספיק ההרהור בלב, או שצריכים להוציאו אל הפועל בדיבור. ופסקינן דהלכ"ד, והיינו שכן צריכים להוציא ההרהור אל הפועל.

אמנם, במקרה דאנוס וא"א להוציאו אל הפועל, עכ"פ יש לו להרהר, והיינו לקיים הענין בכח, דע"ז היתה הבקשה דדהע"ה, שאע"פ שאינו יוצא י"ח היות ולא הוציא ההרהור לידי ה"פועל", מ"מ היות והוה אנוס, לכן יסתכל הקב"ה, ויחשיב, גם ה"בכח" לבד, ויתן לו "שכר המחשבה".

[ובאמת הרבה פסקו שיצא לגמרי ע"י הרהור במקרה דאנוס (פשטות לשון המחבר, ועיין באנצי' תלמודית שמציין כל השיטות). והביאור בזה נ"ל, דסבירא להו, דהיות ונאנס מלהוציאו בפיו, אז הוה ההרהור ה"פועל" במקרה זה, הואיל ואינו יכול להוציאו אל הפועל יותר. אמנם שיטת אדה"ז הוא (כנ"ל) דלא יצא, ונ"ל דסב"ל דהיות שפסקו דהלכ"ד, אז החיוב מעיקרא נתתקנה על הדיבור, ושוב א"א לקיים מצוה זו ע"י מחשבה, ואכמ"ל].

ועפ"ז מובן, שסברא זו (שכר המחשבה וכיו"ב) אינה שייכת במצות שבמעשה, שהרי "מעשה" אינה רק הוצאה לפועל של הרהור, שנאמר שההרהור נחשבת ה"בכח" של המעשה (ושלכן באמת אין סברא בגמ' לומר שהרהור כמעשה -), משא"כ בהרהור ודיבור וכנ"ל.

אולם שונה מכ"ז המתעמק בלימודו בעיון, דבזה הרי אין לומר דדיבור הוה ה"פועל" של ההרהור, דהרי אדרבא, ענין זה (התעמקות וכו') א"א להוציא בדיבור, אלא ההתעמקות הוא ה"פועל" של ה"הרהור" (ש"מוציא" ההרהור בעלמא, אל התעמקות ועיון). וא"כ, במקרה כזה הרי אותה הלכה דהל"כ מחייב שה"דיבור" כאן (היינו הפועל) יהי' באופן של התעמקות בלי דיבור.

ומובן א"כ פסק אדה"ז, דיוצא י"ח ת"ת בהתעמקות בלי דיבור אף שכשיכול להוציאו בפיו אינו יוצא י"ח בהרהור בעלמא. [והא דאין מברכים על מצות ת"ת באופן כזה (הרי הקושיא אינה עלי, אלא על דברי אדה"ז הנ"ל בהל' ת"ת, שמובן מדבריו שכן יוצאים י"ח ת"ת בלימוד כזה, ובהל' ברכה"ת אינו מחלק באופן הלימוד) – עיין בס' "מרבה לספר" (על הגש"פ, ע"י הרר"י רובין שי') שמאריך בענין זה, וסיכום דבריו הוא שאין מברכין אלא על דבר מסויים, והרהור (בהתעמקות) אינו "דבר מסויים" לברך עליו. עיי"ש שהאריך בזה מאוד, ודפח"ח].

ועפכ"ז מובנים יותר דברי הלקו"ת שהבאנו בראש דברינו; דהרי גם שם מדובר על ענין של הרהור בעלמא ביחס להתעמקות - "העמקת הדעת שלא יסיח דעתו מזה" – ולהנ"ל נמצא, דהלכ"ד מחייב להוציא "הרהור בעלמא" לידי "פועל" בהתעמקות וכו' ושלא ישאר "בכח" כהרהור בעלמא.

בהעו"ב גליון תתב ע' 33 הקשה הרי"מ וואלבערג שליט"א על מה דאיתא בלקו"ת ד"ה 'וידעת' (ואתחנן ד, א) שהאמונה שהקב"ה מחי' מאין ליש נק' בשם דעת והוא לשון הכרה והרגשה והעמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה, וממשיך שם אדמוה"ז "משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי", - דלכאו' הרי גם הרהור באופן של העמקת הדעת לאו כדיבור דמי, יעו"ש בדבריו.

ומצד חומר הקושי', אולי י"ל כדלקמן, אף שקצת דחוק הוא:

א) מבואר בדא"ח בארוכה אשר מהחילוקים בין מחשבה לדבור, אשר מחשבה שייך יותר לשכל (מוח) ודבור שייך יותר למדות (לב), והטעם ע"ז הוא מכיון שדיבור יותר גשמי ויותר מורגשי הרי"ז שייך יותר למדות שענינם מורגש.

ב) לפעמים גם מבואר בדא"ח בנוגע ל"הרהור", ש"הרהור" הוא יותר דק ורוחני מ"מחשבה" (עי' בארוכה באג"ק מרבינו, ח"ז, עמ' קצב-קצג).

והנה, אדמה"ז מסביר בקטע הנ"ל אשר אשר "החזיון דאלקות" - דעת - הוא הכרה והרגשה (במוח) "וגם דעת הוא העמקת הלב ... שלא ישכח ויסור מלבו". כלומר שבנוגע לפעולה על הלב - הרי העמקת הדעת כדיבור דמי.

וממשיך, אשר "הרהור לא עביד מידי" - היינו ביחס להפעולה בלב, שכנ"ל הפעולה על הלב הוא ע"י דבר הממחיש דוקא. ואם הוא רק "מהרהר בדבר" לא יפעול הנ"ל "העמקת הלב ... שלא ישכח ויסור מלבו", מאחר "דהרהור לאו כדיבור דמי" ביחס לפעולתו על הלב.

ולהעיר ג"כ מזה שמחלקים ואומרים אשר "הרהור לאו כדבור" הוא בנוגע לקרי"ש דוקא (שי"ל משום שנאמר בנוגע ל"דברי אלה" "על לבבך" ו"על לבבכם"), וע"כ צ"ל בדבור דוקא, משא"כ בנוגע לשאר ברכות ששפיר אמרינן "הרהור כדבור". (ועי' בכ"ז בא"ת ערך "הרהור כדבור" (חלק י ע' תקצד), ובהערות שם, ובפרט בדעת רביה"ז בשו"ע סי' קפה, ג).

בגליון תתב ע' 35 הקשה הרב נחום גרינוואלד שי' עמ"ש בתניא פ"כ: "...אולי יערה עליו רוח ממרום ויזכה לבחי' רוח משרש איזה צדיק שתתעבר בו לעבוד ה' בשמחה אמיתית כדכתיב שמחו צדיקים בה' וכו'". דלכאורה בכל ספר התניא אין זו ההגדרה של דרגת הצדיק גמור, אלא מואס ברע לגמרי ומתענג על ה' ושיש לו אהבה בתענוגים וכו', אך לא הגדרה זו.

והנה אולי י"ל בזה, אשר ידוע שמהחילוקים בין אהבה לשמחה הוא שאהבה הוא ה"פנימי" ושמחה הוא ה"חיצוני" דאהבה, וכמבואר בדא"ח בארוכה.

והנה, הדגשת רבינו כאן היא איך יכול הבינוני להגיע למדת האמת - "למיאוס הרע באמת","לשמוח בהוי' באמת", וש"תתקיים בו באמת השבועה שמשביעים תהי צדיק".

והנה, באם "יזכה לבחי' רוח משרש איזה צדיק שתתעבר בו" הרי קיימת החשש שעכ"ז עבודתו עדיין אינו באמת, וה"ה כמו שאמר רביה"ז - בסיפור הידוע - "אז נישט זיי ברענען, נאר ר' חיים חייקל ברענט אין זיי."

זאת ועוד: רבינו כותב אשר ה"יערה עליו ... ויזכה" הוא רק בנוגע לשמחה, "לעבוד ה' בשמחה אמיתית". ולכאורה צ"ל, למה לא יפעול ה"עיבור" שגם בנוגע הרע יהי' מאוס אצלו ב"אמת" ולא רק "נמאס קצת באמת"?

ולכאורה הטעם ע"ז הוא כמו שכותב רבינו אשר "דבר המסור ללב, דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי בתכלית שנאה או אפי' שלא בתכלית שנאה הנה זה אי אפשר שיהי' באמת לאמיתו אלא ע"י גודל ותוקף האהבה לה' בבחי' אהבה בתענוגים להתענג על הוי' מעין עוה"ב ... ואין כל אדם זוכה לזה וכו'".

והנה, גם עם ה"עיבור" דרוח מהצדיק פשוט הדבר שהבינוני אינו מגיע למדריגת "אהבה בתענוגים", וע"כ א"א לו להגיע למדריגה שהשנאה והמיאוס יהי' אצלו ב"אמת" - רק "נמאס קצת באמת" - מכיון אשר "כפי גודל ערך האהבה להוי' כך גודל ערך להס"א והמיאוס ברע בתכלית, כי המיאוס הוא הפך האהבה ממש כמו השנאה" (פ"י).

וכמו שהוא בנוגע להשנאה ומיאוס ברע, כמו"כ בנוגע למדת האהבה בהבינוני. והיינו, שהעיבור אינו פועל על הבינוני אהב"ת, שכנ"ל הרי"ז לא מדריגתו ולא עבודתו הוא, ומה שכן נמשך מה"עיבור" זהו ענין שכן שייך לבינוני, וזוהי אשר עכ"פ החיצוניות דאהבה - והיינו השמחה - יהי' אצלו "בשמחה אמיתית".

ולזה "משתמש כאן רבינו בהגדרה חדשה על עבודת הצדיק" כי המדובר כאן הוא לא על עבודת הצדיק מצ"ע, אלא איך שזה יכול להיות נמשך באופן אמיתי בעבודתו של הבינוני.

שו"ע או"ח סי' קיז סעיף ה: "עניבה מותר דלאו קשר הוא. הג"ה ואפילו אם עשה קשר למטה נוהגין בו היתר (אגור)". ע"כ. עיין בהמגן אברהם, ט"ז, משנה ברורה, ערוך השולחן כו' שכולם מפרשים דברי הרמ"א שמתיר בקשר אחד למטה היינו דוקא כשעשוי להתיר באותו היום ומשום דעניבה ע"ג קשר לא נקרא מעשה אומן, אבל אם עשוי להתקיים אסור משום הקשר.

אבל רבינו הזקן יש לו שיטה אחרת בענין זה. עיין דבריו בסעיף ג': "בד"א בב' קשרים זה על זה, אבל קשר א' ועניבה על גביו אין להסתפק בו כלל בקשר מעשה אומן ומותר לקשרו ולהתירו בכל ענין אם אינו עומד להתקיים כלל, ואם אינו אלא קשר אחד בלבד בלא עניבה ע"ג אינו נקרא קשר כלל ומותר לקשרו ולהתירו אפילו אם עומד להתקיים לעולם, וכל זה בקושר ב' דברים ביחד אבל אם עשה קשר בראש א' של חבל או חוט או משיחה דינו כב' קשרים זה על זה לכל דבר", ע"כ.

כלומר דדעת רבינו שקשר אחד לא נקרא קשר כלל ומותר בכל אופן. וצריך להבין המקור לדברי רבינו. וגם צריך להבין, שלפי דבריו שקשר אחד מותר בכל אופן א"כ מדוע עניבה ע"ג קשר אינו מותר כשהוא עומד להתקיים.

והנראה לומר שהמקור לזה שהתיר רבינו קשר אחד בכל אופן היינו דברי הר"צ המובאים בהמרדכי הלכות ציצית סי' תתקמ, עיין כל זה בב"י כאן ד"ה ובעניבה. וסובר רבינו שפשטות דברי הב"י והשו"ע והרמ"א מוכיחין כדבריו של הר"צ, שהא דכתב האגור (עיין דרכי משה) שהעולם נוהגין היתר בעניבה ע"ג קשר, היינו אפילו אם עשוי להתקיים. דהנה הטור כותב "קושרין דלי לבור ולא חיישינן שיבטלנו שם", והיינו דוקא בחבל של גרדי אבל לא בחבל דעלמין "דמבטל ליה התם והוי קשר של קיימא שהרי קשור ותלוי שם תמיד" (לשון הבית יוסף). ועל זה כותב הטור "ועניבה מותר". ז.א. גם בחבל שהוא לזמן מרובה. ועל דברי טור מביא הבית יוסף דברי המרדכי שכתב שלא יעשה קשר למטה מהעניבה (ושלא כדברי הר"ץ המובאים בדברי המרדכי הלכות ציצית). ועל זה בא הדרכי משה ומביא דברי האגור שהעולם נוהגין לעשות עניבה ע"ג קשר. ודברי הדרכי משה באים בהמשך להא דמותר לעשות עניבה אפילו לזמן מרובה. וכן דברי השו"ע בסעיף ה' וכן הרמ"א שם שמתיר עניבה ע"ג קשר באים בהמשך לדברי השו"ע סעיף ד' שכותב שחבל דעלמא אסור (לעשות קשר) דמבטל ליה התם, ועל זה בא המחבר והרמ"א בסעיף ה' לומר דבעניבה, ובקשר ע"ג עניבה (לדברי הרמ"א), מותר אפילו אי מבטל ליה התם.

וא"כ מוכח דכשהרמ"א התיר עניבה ע"ג קשר, התיר אפילו אם הקשר עשויה להתקיים. ולכאורה ההיתר הזה נבנית על היסוד שקשר אחד לבד מותר בכל אופן שלא נקרא קשר וכדברי הר"ת בהמרדכי. דהנה הרמ"א כותב שנהגו לעשות עניבה ע"ג קשר. והמ"א ס"ק ט"ו מביא מהש"ג דעניבה ע"ג קשר לא נקרא מעשה אומן וע"כ מותר לעשותו אם אינו עשוי להתקיים. והוא הוא בשו"ע רבינו והמ"ב. ולכאורה מנין שעניבה ע"ג קשר לא נקרא מעשה אומן?

והנראה לומר שרבינו בא לבאר זה. דרבינו מבאר שמנהג זה מיוסד על השיטה שסובר שקשר אחד לא נקרא קשר כלל, וע"כ עניבה ע"ג קשר לא נקרא מעשה אומן כלל.

ומה שלא התיר רבינו בעניבה ע"ג קשר אם עשויה להתקיים אע"פ שהתיר בקשר אחד אפילו אם עשויה להתקיים, נראה לומר שכיון שהמ"א והט"ז אסרו בהדיא עניבה ע"ג קשר ע"כ לא רצה רבינו להקל בזה, משא"כ בקשר אחד לבד שעל זה לא דיברו המ"א והט"ז כלום, בזה הקיל רבינו אפילו אם היא עשויה להתקיים, כיון שפשטות דברי המחבר והרמ"א מוכיחין שאפילו בעניבה ע"ג קשר מותר אף אם עשוי' להתקיים.

בשוע"ר סי' קנח ס"ג: אם אוכל דבר שטיבולו במשקה ... צריך ליטול ידיו תחלה ... ואפי' לאכול ע"י כף צריך נטילת ידים ... כיון שדרכו להאכל ביד. אבל דבר שדרכו לאכול על ידי כף לא גזרו שמא יגע בו בידיו ולפיכך אף אם נגע בידיו דרך מקרה בתוך הכף א"צ נטילת ידים ... וכן הטובל אצבעו בשמן או דבש ושאר משקין ומוצץ אח"כ א"צ נטילת ידים לפי שלא תקנו כלל נטילת ידים למשקין אלא ע"י טיבול אוכלין ולא בענין אחר הואיל ועיקר דרך שתיית המשקים הוא בכלי. ומ"מ בדבש עב וראוי לאכילה שרגילים לפעמים לאכול ממנו ביד בלא כלי ... יש להחמיר שלא ליקח ממנו באצבע לאכול בלא נטילת ידים כי יש לומר מאחר שתקנו חכמים נטילת ידים לאוכלין שטיבולן במשקה כ"ש למשקים עצמן אם אוכלם בידו בדרך אכילה ולא הוציאו מכלל תקנה זו אלא השותה בידו או בכלי לעולם.

יוצא א"כ שיש כאן ג' חלוקות: א) דרכו להאכל ביד צריך נט"י אפי' כשאוכל ע"י כף. ב) דרכו לאכול ע"י כף א"צ נט"י אפי' כשאוכל בידו. ג) רגילים לפעמים לאכול ממנו ביד, אם אוכלן בידו צריך נט"י ואם אוכלן בכלי א"צ נט"י.

וכן כתב רבינו לקמן סוף ס"ו לענין כבושים ומבושלים: או יאכלנו על ידי כף אם הוא דבר שדרכו לאכול ע"י ידי כף.

ומפורש יותר הדבר בסדר נט"י לסעודה סכ"ב: אין כף וסכין מועילין אלא במרקחת וכיוצא בו שרגילין להאכל על ידי כף או סכין פעמים רבות אבל דבר שטיבולו במשקה שאין דרכו לעולם להאכל על ידי כף או סכין אינם מועילים לפטור מנטילת ידים.

אמנם החלוקה הזאת האמצעית לא מצאנו לע"ע לא בפוסקים שלפני רבינו הזקן, ולא נתברר מהו מקורו של רבינו לקביעת החלוקת השלישית הזאת.

וכמדומה שהדבר רגיל ביותר במלפפון חמוץ, אשר רגילים להגישו לטעימה בהתוועדויות, ואשר רגילין לאכלו ע"י מזלג פעמים רבות ורגילין לפעמים לאכול ממנו ביד, ולפי חידושו זה של רבינו הזקן בחלוקה האמצעית, אזי אם אוכלן בידו צריך נט"י ואם אוכלן בכלי א"צ נט"י.

במ"מ שעל הגליון בשוע"ר ס"ג (שיש להחמיר בדבש עב וראוי לאכילה) מצויין המקור להלכה זו: ט"ז [ס"ק י]: האוכל דבש צריך נטילה, דהא עביד דנגע בידו לטבול בדבש ולאכול.

בדברי הט"ז האלו יש ב' פירושים בדברי האחרונים: א) משב"ז מפרש שהט"ז סובר שאפילו דבר שאין דרכו לשתות אלא בכלי מ"מ אם נגע צריך נט"י. ב) לבושי שרד סק"י כותב שי"ל דשאני הכא דאורחא דמלתא הכי, והוי מלתא דשכיחי, ולכן צריך נט"י. וכן נראה מדברי רבינו הזקן, שמפרש את דברי הט"ז כלבושי שרד, דהיינו בדבר עב וראוי לאכילה שרגילים לפעמים לאכול ממנו ביד בלא כלי, ולכן צריך נט"י.

אמנם על מה שרבינו מוסיף אח"כ וכותב שזאת היא חלוקה שלישית, שא"צ בה נט"י אלא "אם אוכלן בידו בדרך אכילה", לזה אין שום רמז בדברי הט"ז, וגם במ"מ וציונים של הרב מאנגעל שי' לא צוין כאן כלום.

גם בסוף ס"ו לא צויין על הגליון שום מקור לחלוקה השלישית הזאת. במ"מ וציונים של הרב מאנגעל שי' ציין שם לט"ז ס"ק ט; אמנם שם מיירי הט"ז בדבר שאין דרכו לאכול אלא בכף, שע"ז כותב הט"ז: "לא עביד ליגע בעיסה ההיא ביד אלא אוכל בכף מתוך הקערה"; ומהו א"כ המקור לדברי רבינו בחלוקה האמצעית הזאת, אשר "יאכלנו על ידי כף אם הוא דבר שדרכו לאכול ע"י ידי כף".

בסדר נט"י לסעודה ריש סכ"ב מצויין במ"מ וציונים של הרב מאנגעל שי' לט"ז הנ"ל ס"ק ט, ומוסיף לציין ליד אהרן מהדו"ב סי' קנח אות א. אמנם גם ביד אהרן שם אין שום רמז לחלוקה האמצעית הנ"ל, וא"כ עדיין לא נתברר מהו מקורו של רבינו הזקן לחלוקה האמצעית הנזכרת, אשר לפעמים אוכלין אותו ביד ולפעמים אוכלין אותו במזלג, שאז האוכלו ביד צריך נט"י והאוכלו במזלג א"צ נט"י.

לכן נראה שהחלוקה האמצעית הזאת היא חידושו של רבינו הזקן, שנסתפק בדינו של אוכל שלפעמים אוכלין אותו ביד ולפעמים בכף ומזלג. ולכן הכריע לחלק בזה בין אוכל ביד שצריך נט"י לבין אוכל בכף ומזלג שא"צ נט"י.

והוא כעין הכרעתו של שיירי כנה"ג (הגב"י אות ד), שכתב לענין דבר המבושל: "ע"י כף אני נוהג לאכלו בלא נטילה, אע"ג דלאכלו ביד אני רגיל ליטול ידי, תרי חומרי לא עבדינן". הובא בבאר היטב ס"ק יב.

ואף שרבינו הזקן לא חשש לספק הנ"ל לענין מבושל, ופסק בפשיטות שגם מבושל צריך נט"י. מ"מ למד משם לענין הספק בחלוקה האמצעית הנ"ל, והכריע לחלק בזה בין אוכל ביד לבין אוכל בכף ומזלג.

בשוע"ר סי' ריב ס"ז: האוכל גרעיני גודגדניות וכיוצא בהם למתק השתיה שישתה שאכילתם גוררת לו תאוה לשתיה אע"פ שאכילתם טפלה להשתיה והיתה נפטרת בברכתה אם היה אוכל אחר שבירך על השתיה מ"מ כשאוכל קודם השתיה אי אפשר שיפטר בברכת השתיה שיברך אחר אכילתו כי אסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה בתחלה לכן צריך לברך עליהם ברכה המיוחדת להם.

ובמ"מ שבשוה"ג ציינתי: תרומת הדשן סי' לא בשם שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' לח. רמ"א ס"א. ט"ז ס"ק ה-ו. וכ"ה בסדר נט"י לסעודה סי"ח. לוח ברה"נ פ"ד הי"א. סדר ברה"נ פ"ג הי"ג.

הקשה על כך הרי"י שי' קעלער בא' הקובצים, וכי איך אפשר לציין לתרומת הדשן בשם מהר"ח או"ז, שהם סוברים שמברך על הגודגדיות שהכל ואדה"ז סובר שמברך ברכה המיוחדת להם. ולכן כותב הנ"ל שהמקור הנכון להלכה זו הוא המ"א ס"ק ד, שמחלק בין אם המשקה העיקרי ברכתו שהכל, שאז מברך גם על הטפל שהכל, ובין אם המשקה העיקרי הוא ברכה אחרת, שאז מברך על הטפל ברכה המיוחדת להם.

[עוד הקשה על מ"ש בסיום הציון הנזכר "וכ"ה בסדר נט"י לסעודה סי"ח. לוח ברה"נ פ"ד הי"א. סדר ברה"נ פ"ג הי"ג", ובאמת לא מיירי התם מדין האוכל גרעיני גודגדניות כדי למתק כ"א בדין האוכל קודם השתיה שלא ישתה על לב ריקן, שמבואר כאן בשוע"ר בהמשך הסעיף].

ואני לא ירדתי לסוף הכוונה הפנימית של ההשגה הזאת, שהרי כן צוין בציון הבא מיד אח"ז שם: שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' לח לפירוש המ"א ס"ק ד.

ושם מקומו של הציון הזה, שהרי שם מבאר רבינו הזקן את החילוק הנזכר בשם "יש אומרים", ומצויין בשוה"ג ש"יש אומרים" אלו הם "שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' לח לפירוש המ"א ס"ק ד".

משא"כ כאן, עיקר הציון בשוה"ג הוא על עצם ההלכה שכשאוכל הטפל קודם העיקר אינו נפטר בברכת העיקר שאח"כ, כי אסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה בתחלה. והמקור לזה הוא "תרומת הדשן סי' לא בשם שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' לח. רמ"א ס"א. ט"ז ס"ק ה-ו".

ומה שמדייק רבינו לומר מיד כאן בס"ז ש"צריך לברך עליהם ברכה המיוחדת להם", עדיין א"א לציין כאן למ"א, שהרי עדיין לא ברור כאן אם הוא מטעם המבואר בב"י (כפי שכנראה סובר בסדר ברה"נ) או מטעם המבואר במ"א (כפי שסובר בשו"ע שלו).

[וכיון שכן, צוין כאן גם, שסברא האמורה מובאת גם בסדר נט"י לסעודה ובלוח ובסדר ברה"נ; אף ששם מיירי באוכל פת קודם השתיה ולא באכילת גודגדניות].

ואם רצונו של המשיג הנ"ל להעיר, אשר לדעתו צריך לציין כבר בס"ז לכל הדיעות הנ"ל, ולא לחכות לס"ח ששם מבאר רבינו הזקן את הדברים הללו; כך היה צריך לכתוב בהערתו, ולא לתת רושם מוטעה, שכאילו צויין לתרומת הדשן במקום המ"א.

א. בשו"ע אדה"ז הל' ראש השנה סי' תקצ סוף סעי' ט כתב וז"ל "התוקע תר"ת או תש"ת בנשימה אחת אם הפסיק מעט ביניהם בענין שיהיו נחלקין לג' קולות יצא וי"א לא יצא וצריך לחזור ולתקוע כל הג' קולות שהתקיעה הראשונה לא הי' לה הפסק וסוף והתקיעה האחרונה לא הי' לה ראש והתחלה שעשה הכל בנשימה אחת ואע"פ שהעיקר כסברא הראשונה מ"מ יש לחוש לסברא האחרונה ויחזור ויתקע כל הג' קולות", עכלה"ק.

וכן פסק המג"א סי"ט דלא מתיר רק בהפסק מועט בינתיים.

והנה מקור דין זה הוא בירושלמי ר"ה פ"ד ה"י עשאן בנפיחה אחת יצא - כגירסת קה"ע והרא"ש, ופי' בקה"ע אי אמרי' כיון שהם קולות מופרשין יצא דאיכא היכרא או"ד בענין שיהיו מופסקין וניכרין לכל שהן ג', ע"כ. ומכאן הוכיחו הראשונים היינו הרמב"ן (כ"ז), הרא"ש סי' י', הרשב"א הר"ן וריטב"א שגם עשאן בנשימה א' יצא. וזהו דעה הראשונה שהביא אדה"ז.

אולם רבינו ירוחם כתב שלא יצא, וטעמו שאין כאן לא ראש ולא סוף. וכן עוד ראשונים, העיטור והמאירי הביאו מהתוספתא פ"ב הי"ד תקע והריע ותקע בנשימה א' לא יצא. וזהו דעה השני' שהביא אדה"ז לעיל.

אגב, הרמב"ן וכ"כ הגר"א כשמבאר דעת הב"י שהביא דעה זו, כתב דתוספתא זו משובשת היא וצ"ל בה "יצא", ואשר לכן כ' המ"ב שדעת הגר"א לעיקר כדעה הראשונה אך כאמרו כ"ק אדה"ז (ועוד החיי"א קמב, טו) כתב שיש לחוש לדעה זו ויחזור ויתקע כל הג' קולות.

אלא מה שלא זכיתי להבין בדברי כ"ק אדה"ז הוא, שבהסברת הדעה הראשונה הנ"ל שיצא, מוסיף התנאי "אם הפסיק מעט ביניהם בענין שיהיו נחלקין לג' קולות" משמע דבלא"ה (היינו שלא הפסיק מעט ביניהם) לא יצא.

הרי כל החידוש שבדעה זו שא"צ לעשותם בב' נשימות ואפי' לא הפסיק בנשימה ביניהם יצא. ואף את"ל שהן הן הדברים שאדה"ז הבין בשיטה זו, שצ"ל הפסק בלי נשימה הרי כשמעיינים בראשונים הנ"ל - היינו הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א - נראה מפורש דלדעה זו אפי' עשאן בנפיחה אחת יצא, דשינוי הקול הוא ההיכר דהפסק מועט - וכל הראשונים החולקים על דעה זו (היינו הרבינו ירוחם ודעמי') הרי זהו טענתם שהראש אין לו סוף, סוף אין לו ראש, ואם הפסיק ביניהם, כדרישת אדה"ז, הרי יש לראש סוף, ולסוף ראש! ואבקש מקוראי הגליון להעיר ולהאיר בזה.

מענין לענין באותו ענין - מבואר בשו"ע אדה"ז סי' תקצ סעי' טו בתוקע "שמתחיל להריע ואין הקול עולה יפה ופוסק וחוזר ומתחיל להריע שאין הקול הקצר שישמעו בשופר חשוב הפסק בין תרועה לפשוטה שלפני' כיון שהוא מעין תרועה שצריך לתקוע". עכלה"ק.

והנה דבר זה מצוי מאד, שאין קול התרועה עולה יפה, ולפי המבואר לעיל סעי' ט דהכרעת אדה"ז הוא דבתקיעות דמיושב צ"ל נשימה אחת - הי' יוצא דמי שבאמצע תקיעות דמיושב לא עלה לו התרועה (בתוך סדר תשר"ת) יפה, הי' צריך להתחיל עוד פעם מהשברים ולא מהתרועה.

ובאתי רק להעיר בדבר המצוי מאד ובפרט בין המתחילים.

בשו"ע אדה"ז סי' תקצ סעי' ג - אם התנה בתקיעה אחרונה של ג' סדרי תשר"ת שאם סדר תשר"ת הן הן עיקר המצוה תעלה לו תקיעה זו לתקיעה זו לתקיעה אחרונה של תשר"ת, וגם סדרי תש"ת הן עיקר המצוה ... תעלה לו תקיעה זו לתקיעה ראשונה של תש"ת אינו צריך לתקוע שנית לפני תש"ת ... אבל אם לא התנה כן אין תקיעה אחת עולה לשני סדרים ... לפי שמצות צריכות כוונה ... שאם תש"ת עיקר המצוה א"כ כשנתכוין בתקיעה זו להשלמת תשר"ת לא יתקע לשם מצוה כלל". עכלה"ק.

והנה במ"ש דאם נתכווין בתקיעה זו להשלמת תשר"ת לא תקע לשם מצוה כלל, לא זכיתי להבין דברה"ק; דאילו הי' מיירי במתעסק בעלמא ותקע בשופר ויצא קול תקיעה ניחא, דהרי מצוות צריכות כוונה והמתעסק לא התכוון לשם מצוה ולכן אינו יוצא יד"ח, וכמבואר לעיל סי' תקנט סעי' ו-ז.

אבל כאן מיירי דתקע לשם מצוה, ולשם תקיעה, אלא מאי? לא התכוון בהסדר הנכון, - וכי משום שתקע תקיעה בתשר"ת והי' צ"ל התקיעה דתש"ת מקרי אינו מתכוון, וכלשונו הק' "לא תקע לשם מצוה כלל"? הרי כן תקע לשם מצוה?

והנה בס' מועדים בהלכה להגרש"י זוין ע"ה (דף מד) מביא "חידוש גדול" משו"ת "גליא מסכת" או"ח סי' ג', דהתקיעות אינן באות אלא לשם התרועות, שאם אין פשוטה לפני' ופשוטה לאחרי' אין זה נק' בשם תרועה, ועיי"ש טעמו ונימוקו.

ועוד מובא שם מחלוקת התנאים בגמ' סוכה נג, ב דר' יהודה סבר תר"ת מצוה אחת, היא וחכמים אומרים תקיעה לחוד ותרועה לחוד. והגליא מסכת הנ"ל מתאמץ להעמיד חידושו אפי' לחכמים. עיי"ש. ואולי עפי"ז אפשר להתחיל להסביר דברי כ"ק אדה"ז דלעיל. דהתקיעה של תש"ת אף שהיא תקיעה, אבל יש לה דין אחר מדינו של התקיעה של תר"ת. והתוקע לשם השלמת תשר"ת לא תקע לשם תש"ת (אם זהו העיקר). ולא תקע לשם מצוה כלל.

וכמובן שזה חידוש גדול ובפרט שלדברי חכמים בסוכה שם תקיעה לחוד ותרועה לחוד - וע"ש במועדים בהלכה מה שמביא בשם ה'צפנת פענח' עפ"י המורה נבוכים "כשימצא בדבר מורכב משני דברים וימצא אחד משני הדברים בפנ"ע חוץ מן הדבר ההוא המורכב, מתחייב מציאות האחר בהכרח חוץ מן הדבר ההוא המורכב גם כן". ע"ש.

ואבקש מקוראי הגליון להאיר בדברי כ"ק אדה"ז אלו.

כותב אדה"ז בשו"ע סי' תר ס"ד:

"התקינו חכמים שלא יהיו הבי"ד מקבלין את העדים אלא עד המנחה, וכשיבואו לאחר המנחה יהיה אותו היום מן חודש העבר למנות אותו יום ל' של אלול... אעפ"כ לא היו מזלזלים בו והיו גומרים אותו באיסורו בקדושת יו"ט עד הלילה מדברי סופרים, כיון שמן הדין היה הוא ראוי להיות יו"ט מן התורה אלא שניתן רשות לבי"ד לדחות...".

ומקורו במשנה ראש השנה ל, ב: "ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש", ואומר רש"י שם: "אע"פ שאין בי"ד מקבלין אותן לקדשו היום... אעפ"כ גומרים אותו היום בקדושה, ואסור במלאכה, דלמא אתי לזלזולי ביה לשנה הבאה ויעשו בו מלאכה כל היום". ומקורו של רש"י בעירובין לט, ב: "כי היכי דלא לזלזולי ביה".

על דברי אדה"ז תמה הגרש"י זוין ב'המועדים בהלכה' (ראש השנה פ"א, עמ' לב בהוצאה החדשה): פלא לכאורה על הרב שהמציא טעם חדש, דבר שאין דרכו בכך. אבל כדברי הרב מפורש בחידושי הריטב"א לעירובין. ניכרים הדברים שהרב ראה את הריטב"א ועל פיו כתב את הטעם האמור.

הרמ"ש אשכנזי במראי מקומות וציונים גילה שדברי אדה"ז מקורם בלבוש שם. וניכר הדבר שאכן הלבוש מקורו הישיר של אדה"ז, ודברי הריטב"א היו כנראה המקור לדברי הלבוש.

אמנם הוקשה לו עדיין להרב זוין מה לעשות בדברי הגמ' בעירובין שאומר "כי היכי דלא לזלזולי ביה", שזה לכאורה כדברי רש"י. ראה מש"כ בהערה 18 שם שדברי הגמ' הם לשיטת ר' יהודה, ולא כשיטת ר' יוסי שהלכה כמותו.

ולכאורה י"ל שאדה"ז (והלבוש) נזהר בזה בלשונו הזהב שאומר: "לא היו מזלזלים בו", ובזה הוא מרמז לגמ' הנ"ל. אלא שרש"י מפרש כוונת הגמ' שבאם יעשו עכשיו מלאכה יצא מזה שיזלזלו בחג בשנה הבאה, ואדה"ז מפרש שכוונת הגמ' שאסור בעשיית מלאכה כדי שלא לזלזל עכשיו ביום שמן התורה היה ראוי להיות ר"ה.

משם הגרש"ז אויערבאך ז"ל נדפס לאחרונה בספר 'הליכות שלמה' (ליקוטים ממנו על הלכות תפלה והמסתעף) עמ' נט: "אין נוהגים לבדוק את התפלין שנעשו בזמננו בהידור, ללא סיבה מיוחדת", ובהערה נב נאמר: "ואף שכתבו הפוסקים שנכון לבדוק התפלין אף אם הוחזקו בכשרות, מפני שמצוי שמתקלקלים מחמת הזיעה, מ"מ בתפלין שבזמננו העשויים בהידור אין לחוש לזה, ואדרבה ע"פ הרוב מצויים תקלות רק לאחר שנפתחו ותיקנום מחדש. וכן לענין מזוזה, במקומות שקובעים המזוזה בתוך הכותל בכלי זכוכית ואינה נוגעת בכותל, אין מקפידים לבדוק פעמיים בז' שנים".

וצ"ע האם הדברים אכן יצאו מפיו, שהרי לכאורה הוא נגד המציאות, שהרי אפילו בתפלין שהוכנו בהידור ע"י מומחים וכו' נמצאו טעויות.

ולהעיר ממה ששמעתי לפני כמה שנים מסופר סת"ם שבא לעבוד כמה שבועות באחד מבתי חב"ד באירופה, שבדיקות יתירות של התפלין לא כ"כ טוב, כי ע"י שפותחים וסוגרים אותו הורסים קצת את בתי תפילין.

בקונטרס אחרון שבסוף ספר התניא כותב אדה"ז: "וכאו"א מהלומדים הנ"ל יגמור לעצמו בכל שבוע התמניא אפי' שבתהלים קי"ט". וב'שיעורים בספר התניא' העיר ע"ז כ"ק אדמו"ר זי"ע: "לא ראיתי נזהרין בזה". ומציין למנהג שאומרים זה "ביום השבת לאחרי תפלת מנחה (וכן הי' נוהג אאמו"ר ז"ל)".

[ויל"ע מה כוונת הקיצור של המלה אפי', שהרי אין כאן שם ה' וכיו"ב, והכתיב המלא הוא "תמניא אפין" (ברכות ד, ב).]

ויש להעיר מ"מנהגי ק"ק פרשבורג (בית הכנסת הגדול)" כפי שנתפרסמו לאחרונה ב"לוח חודש בחדשו תשס"א עם מנהגי ביהכ"נ כמנהג ארץ הגר" ס"ג: "בכל יום בין בחול, בין בשבת ויו"ט אמרו קפיטל קי"ט (תמניא אפי) קודם מנחה".

מעניין גם המנהג שם סכ"ז: "בקריאת התורה בשבת לא עשו הוספות רק קראו שבעי גברי... בלי אחרון...".

בשו"ע אדמוה"ז סימן תקצב סעי' ב כתב דבדין השוכח לומר "המלך המשפט" ואמר "מלך אוהב צדקה ומשפט", וכבר שהה כדי ליתן שלום תלמיד לרבו, ישנן ב' דעות. הדיעה הא', שאין צריך לחזור מאחר שכבר אמר לשון מלכות. והדיעה הב', שצריך לחזור ולהתפלל מאחר שאמר "צדקה" ג"כ, ואין ענין של צדקה בימים הללו, עיי"ש.

ואולי יש לומר ששני הדיעות מיוסדים על מה שכתב אדמוה"ז בסעי' א' שם, שהטעם ע"ז שבעשי"ת צריכים לומר "המלך הקדוש" ו"המלך המשפט" הוא - "לפי שבימים הללו הקב"ה מראה מלכותו לשפוט את העולם". דהנה לכאורה יש לבאר תיבות אלו בשני אופנים: א) שהעיקר הוא המלכות, והענין שמראה המלכות מתבטא בזה ששופט את העולם. ב') שהעיקר הוא המשפט, והמשפט נעשה ע"י שמראה מלכותו.

וי"ל בדא"פ שלהדיעה הא' בסעי' ב' שבנידון הנ"ל א"צ לחזור כיון שאמר בין כך לשון מלכות, משום שלמדו כהאופן הא' הנ"ל - שהעיקר הוא המלכות, ולכן אינו מתחשב אפי' עם זה שאמר מלך אוהב צדקה ומשפט, כי הוא מתחשב רק עם המלכות שבזה. משא"כ לפי הדיעה הב' י"ל שהיסוד לשיטתו הוא האופן הב' הנ"ל - שהעיקר הוא המשפט, והמשפט נעשה ע"י הדגשת ענין המלכות, לכן סברי שכל זמן שאומר יותר מענין המשפט הרי זה טעות שהרי אז (כשהוא אומר "מלך אוהב צדקה ומשפט") הוא אומר ברכה ששייכת לזמן אחר. (ואעפ"י שאינו מוכרח, הנה אואפ"ל שזהו ביאור ב' הדעות, ועפי"ז נמצא שב' הדיעות שבסעיף ב' מיוסדים על מה שכתב בסעי' א' "לפי שבימים הללו וכו'" כנ"ל).

א. בגליון תתא ע' 28 הערתי על מש"כ הר"ש שי' מטוסוב לתווך דברי הצ"צ (פס"ד שנז, ג) שבסעודות שבת צריך לאכול בדוקא פת ולא מספיק מזונות, עם משנתו האחרונה דאדה"ז שא"צ דוקא פת ואפשר לצאת י"ח במזונות (הגהה (להמהרי"ל) בסי' קפח ס"י).

וניסה הר"ש שי' לתרץ דישנם שתי סוגי מזונות - מעשה אופה ומעשה קדרה, ואדה"ז מדבר במזונות מעשה אופה שהם נקראים לחם מן התורה (ואכן הלשון בהגהה הנ"ל הוא "ולא הצריך לאכול כשיעור קביעות סעודה" ושיעור של קביעות סעודה אפשר רק במעשה אופה). אבל הצ"צ מדבר במזונות מעשה קדירה שבהם א"א לצאת י"ח בסעודות שבת ואינו מדבר על מזונות מעשה אופה (ואכן בלשונו של הצ"צ נאמר (לא "מזונות", כ"א) "אינו תרגימא" שזהו מעשה קדירה).

והערתי ע"ז שלכאו' קשה לומר כן ומכמה טעמים, ובגליון שלאח"ז [תתב, ע' 41] כתב שוב הר"ש שי' והעיר על דבריי, ואנסה להבהיר שוב את דבריי, ובאיזה הוספות.

א. בגליון תתא כתבתי שקשה לומר שאין הצ"צ מדבר בפת כי נזכר כמ"פ בלשונו פת.

ובגליון תתב העיר ע"ז הרב הנ"ל, שבכ"מ מצינו וגם בהלכה שמעשה אופה הוא "פת". (וכגון פת הבאה בכיסנין - שאינו לחם גמור, עיסה שנילושה במי פירות - חייבת בחלה, אין מערבין עירובי חצירות אלא בפת - ומערבין מפי' בפת של אורז או עדשים. הרי שיש להלכה שגם לחם שאינו גמור נקרא בשם פת).

והנה, כל הנ"ל נותן מקום לומר כן, אבל אין הכרח ללמוד כן (ובאמת שגם הרב הנ"ל כ' בסוף דבריו "הצ"צ כתב דבריו באופן סתמי ולא נכנס לענין הזה להבדיל בין ובין, ובאופן שהדברים יכולים להתפרש לשני פנים") ובפרט ש(כפי שהערתי בגליון תתא) יש בלשון הצ"צ עצמו גם הל' פת, ובאם דעתו שזהו גם לחם שאינו גמור לכאו' במקום לסתום, הו"ל לפרש שכוונתו הן לחם גמור והן לחם שאינו גמור, ובלקו"ש נראה לכאו' שלא למד כן, וכפי שיתבאר לקמן.

ב. בגליון תתא הערתי עוד על דבריו, שבהע' 17 בלקו"ש חט"ז ע' 184, צויין לדברי הצ"צ הנ"ל בתור מקור לחיוב אכילת לחם בסעודות שבת.

ובגליון תתב כ' הרב הנ"ל - באם הבנתי נכון - שלאחר שציין לטושו"ע כו' שכתבו שצריך פת ציין גם לצ"צ שכ' באופן סתמי (ולא פי' באם קאי בלחם גמור או שאינו גמור) ובאם עדיין לא ידע הצ"צ ממשנתו האחרונה דאדה"ז - ודאי כוונתו כהמשנה אחרונה, וע"ז הוסיף אבל להעיר מההגהה, - שישנו גם משנה אחרונה ובאם ידע הצ"צ מזה כוונתו ג"כ כאדה"ז. כלומר שהציון לאדה"ז הוא כדי לרמז שישנם ב' אופנים בהבנת דברי הצ"צ (ובמילא באם אפשר לציין לצ"צ כמקור לחיוב אכילת פת) ולא בתור ב' מקורות סותרים.

אבל (א) פשטות ההערה משמע שמציין על מש"כ בפנים שבסעודת שחרית לכו"ע מחוייבים לאכול פת, וע"ז מציין לטושו"ע, אדה"ז, והצ"צ - שחייבים לאכול פת כמש"כ בפנים השיחה, ואח"כ מציין להגה"ה הנ"ל - שא"צ פת, (ב) מכאן גם נראה שלומד שהצ"צ אין מסתדר עם אדה"ז (ג) ולהעיר גם שאין מוכרח ללמוד שהצ"צ יפסוק בכל דבר כאדה"ז, והרי ישנם כמה ענינים שס"ל שלא כאדה"ז.

ג. והנה עוד יש להוכיח מלקו"ש חכ"א בשיחת בשלח ב' הע' 14 שמציין להגהת מהרי"ל הנ"ל בתור מקור "שיוצאים כל הג' סעודות במזונות", ולכאו' מוכח מזה שלומד בפסק זה דאדה"ז שהוא על כל המיני מזונות (הן מעשה אופה והן מעשה קדירה), דאף אם אפ"ל בס' הלכה שכשכותב פת כוונתו גם למזונות מעשה אופה, הרי קשה לומר שבשיחה כשכותב סתם "מזונות" אין כוונתו לכל המיני מזונות ורק למעשה אופה (והו"ל לפרש)!

ואואפ"ל שהסיבה שמפרש שקאי על (כל) "מזונות" הוא כיון שהלשון בהגהה הוא "ולא הצריך לאכול כשיעור קביעות סעודה שהרי גם בברכת מעין ג' יש בה הזכרה של קדושת היום" ומשמע שהסיבה שא"צ לחם גמור הוא כיון ("שהרי") בברכת מעין ג' יש בה הזכרה של קדושת היום, וא"כ (אם העיקר הזכרת קדושת היום) אין הבדל בין מעשה אופה למעשה קדירה - כיון שבשניהם יש הזכרת קדושת היום בברכת מעין ג'.

אבל באם מפרשים שמדבר רק במעשה אופה צ"ל (כפי שכתב הרב הנ"ל בהערתו הראשונה) שהעניין דהזכרת קדושת היום פה הוא רק עניין צדדי: כיון שבגמ' אמרו שצריך להזכיר קדושת היום בברהמ"ז של שבת, ובאם לא הזכיר צריך לחזור לראש - לכן נאמר בהגהה שגם בברכת מעין ג' יש בה הזכרת קדושת היום.

(אך אמנם, יש להעיר שבאם נאמר שהעיקר הזכרת קדושת היום יתעוררו כו"כ שאלות, ואכ"מ).

בסוף דבריו כ' בנוגע למה שהבאתי מלקו"ש חכ"א "הרי שכבר דשו בו רבים למצוא פשר דבר", "וגם המעיר קיים הפך בה והפך בה ונשאר בצ"ע".

והנה, מה שהבאתי שם מלקו"ש חכ"א הוא (לא בנוגע להתיווך בין אדה"ז להצ"צ, אלא) הוכחה מהע' 14 שאפשר לנהוג כהפסק דאדה"ז דמשנה אחרונה, ואין זה אפי' קולא (וכן כתבתי לדייק לכאו' מהע' 7) וע"ז לא נשארתי בצ"ע. ומה שנשארתי בצ"ע הוא רק למה ההנהגה היא כן, שהרי בד"כ נוהגין בכיו"ב כהצ"צ דהוא בתראי.

וכאן המקום להעיר בנוגע להדיוק מהע' 7 שכתבתי שעיקר החידוש הוא לא שאכל אדנ"ע מזונות אחר הקידוש, אלא שאכל קודם סעודה ג' ואח"כ סעודה ב', ועיי"ש, ובעת כתבי זאת נסתפקתי במעט כיון שהל' בההע' שם הוא "וי"ל שיצא י"ח סעודה שלישית באכילת מזונות שאחרי הקידוש, שהרי הי' קידוש במקום סעודה", ומשמע שמחדש שאכל מזונות.

ובינתיים ראיתי בחו' ה' דרשימות כ"ק אדמו"ר (ע' 28, (יומן "ש"ק כ"ד ניסן רצ"א. ריגא.")): "בש"ק מקדש, מזונות, אח"כ לומד ומתפלל מנחה, ואח"כ אוכל הסעודה". הרי שאכילת המזונות נאמר בפירוש, וא"כ הרי בההע' שם מחדש רק הסדר דאכילת הסעודות (ובהמשך שם ברשימות שעל השאלה איזה מהם לסעודה ג' ענה "איזה שתרצה").

בפ' נצבים כט, כה נאמר "וילכו ויעבדו אלוהים אחרים וישתחוו להם, אלוהים אשר לא ידעום...".

ובפירש"י שם ד"ה לא ידעום: לא ידעו בהם גבורת אלהות, עכ"ל.

וצריך להבין: הלשון של "בלתי ידיעה" בצירוף לאלוהים אחרים נאמרו כמה פעמים בס' דברים לפני כן ובלי שרש"י יפרשם:

בפ' ראה בענין של הנביא שקר - "אלהים אחרים אשר לא ידעתם"; שם גבי המסית ומדיח - "אלקים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך"; שם גבי עיר הנדחת - "אלהים אחרים אשר לא ידעתם", ועוד.

הנה בפ' ראה מובן מתוך פשוטם של כתובים הכוונה שב"העדר הידיעה" בצירוף לאלוקים אחרים.

הנביא שקר, המסית, והאנשים בני בליעל שמטרתם להשפיע על השומעים דבריהם, כוונתם להדגיש בדבריהם שהאלוקים שהם מציעים להם אינם כמו אלו שהם יודעים עליהם ומכירים אותם מקרוב שאין בהם ממש, אלא הם אלוקים אחרים חדשים או מרחוק וכו' שעדיין לא הכירו ויש בהם תועלת וכדאי לעבדם וכו'.

ובכן כשהנביא שקר אומר "נלכה אחרי אלוהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם" - אין רש"י צריך לפרש ענינו של העדר הידיעה בזה,

וכן כשהמסית אומר "נלכה ונעבדה אלוהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך" - מובן מאליו כוונתו, ואין צורך בפירש"י (רק שרש"י מעיר על הוספה של "ואבותיך"),

וכן הדבר גבי ה"אנשים בני בליעל", שבאים להדיח את יושבי עירם, ובדבריהם - "נלכה ונעבדה ... אשר לא ידעתם".

משא"כ בפסוק הנ"ל שבפ' נצבים - אין מקום לאותו המובן כמו שבפסוקים הנ"ל בפ' ראה, ונעשה צורך לפירוש מיוחד בפירש"י.

- וע"י פירש"י מובן היטב הוספת "אשר לא ידעום"; שהם חלק מדברי הגויים ביישוב תמיהתם "על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת...".

דהיינו הגם שעם ישראל לא הכירו בהאלוהים אחרים גבורת אלהות ובכל זאת עזבו את ברית אלוקי אבותם ועבדו להם - שעי"ז מובן להם גודל עוונם וחומר עונשם.

וכוונה זאת בפירש"י בפ' נצבים מפורשת ובולטת יותר בפירש"י בפ' האזינו ד"ה לא אלוהי (לב, יז): כתרגומו, דלית בהון צורך, אילו הי' בהם צורך לא היתה קנאה כפולה כמו עכשיו. ע"כ לשון רש"י שם.

במדבר (ה, י) רש"י ד"ה "ואיש את קדשיו לו יהיו" - "לפי שנאמר מתנות כהונה ולויה יכול יבואו ויטלום בזרוע ת"ל ואיש את קדשיו לו יהיו, מגיד שטובת הנאתן לבעלים".

כלומר, שלפי פי' זה, הנה פסוק זה מתפרש בדומה ל("לו יהיו" שב)פסוק שלפניו, ששם כתוב וכל תרומה . . אשר יקריבו לכהן לו יהיה (שזה קאי על ביכורים - כדפירש"י, ש"ואיני יודע מה יעשה בהם, ת"ל לכהן לו יהיה בא הכתוב ולימד על הביכורים שיהיו נתונין לכהן").

ועפי"ז ממשיך בפסוק שלאחריו ואיש את קדשיו לו יהיו, שכמו שהבכורים יהיו לכהן - לו יהיה, כן גם התרומות ומעשרות יהיו לבעלים - לו יהיו.

אלא שכמובן שאין הכוונה שלגמרי יהיו שלהם, שהרי צריכים ליתנם לכהן וללוי, אלא שטובת הנאתן לבעלים, שיש להם רשות לתת לכל מי שהם רוצים, ויכולים לקבל טובת הנאה (מעט ממון) מכהן זה שרוצה שיתנו לו.

ועפי"ז - כנראה - מתפרש החלק השני של הפסוק "איש אשר יתן לכהן לו יהיה", שמי שכבר נתן לכהן

- וכהן כאן לאו דוקא, אלא ה"ה ללוי אלא מכיון שדבר עד עתה מכהן, לכן ממשיך בכהן -

אז יהיה לו, אבל לא לפני זה, ורש"י לא צריך לפרש חלק זה (השני) של הפסוק, כי זה פשוט.

ומוסיף רש"י ועוד מדרשים הרבה דרשו בו בספרי, שלכאורה למה אומרו רש"י. שממ"נ אם שייכים לפשש"מ, היה צריך להביאם, ואם לאו - למאי נפק"מ שיש עוד מדרשים הרבה כו'.

וי"ל בדא"פ מפני ששייכות פסוק זה לכאן מוקשה מאוד, דבשלמא הפסוק שלפניו שמדבר על נתינת ביכורים לכהן, יש לפרש, שכיון שדבר על נתינת גזל הגר לכהן, צירף לכאן גם נתינת ביכורים, ששניהם דברים לא ידועים.

אבל ללמד כאן שהמתנות (של כהונה ולויה) שייכים לישראל (טובת הנאתן לבעלים) (שזה תוכן הפוך לגמרי ממה שנאמר לפני זה), לכאורה אין כאן מקומו.

לכן אומר רש"י שיש הרבה מדרשים כו', שלפי המדרשים ההם מתיישב הקשר שבין הפסוקים, וכיון שכולם דברי אלקים חיים, לכן אין להקשות למה כתוב כאן ואיש את קדשיו גו' שאף לפי פי' הפשוט נראה שאינו מובן הקשר, אבל לפי המדרשים מובן.

ואח"כ מוסיף רש"י ומדרש אגדה ואיש את קדשיו לו יהיו כו' לו יהיו המעשרות סוף שאין שדהו כו'.

שאף שכבר אמר שיש הרבה מדרשים, ולא הביאם (שכנ"ל כנראה אינם שייכים לפשש"מ), אעפי"כ הביא מדרש זה שלפי מדרש זה יש קשר (בתוכן) בין פסוק זה לפסוקים שלפניו. שכמו שבפסוקים שלפניו מדברים על נתינה לכהן, כך גם פסוק זה - לפי המ"א - מדבר על נתינה לכהן.

שמה שאומר "לו יהיו" הרי זה עונש על מה שלא נתן לכהן, שלכן "לו (לבעה"ב) יהיו המעשרות".

ועפי"ז גם מתפרש המשך הפסוק (ורש"י נחית לפרשו, שפי' זה אינו פשוט). ש"איש אשר יתן לכהן לו יהיה", שמי שיתן לכהן "מתנות הראויות לו" לו יהיה "ממון הרבה", שלפי' זה הרי זה מחזק את הנתינה לכהן, שבזה הקשר לפסוקים שלפניו.

ואעפי"כ אין רש"י מביאו כפירוש ראשון. שבודאי לפרש ש"את קדשיו לו יהיו" מתכוונים "שאין שדהו עושה אלא אחת מעשרה שהיתה למודה לעשות" אינו פשש"מ בכלל.

ועד"ז לפרש בחלק השני של הפסוק (איש אשר יתן לכהן) לו יהיה לבעה"ב ממון הרבה, זה אינו פשש"מ.

במדבר (ה, יב) רש"י ד"ה איש איש כי תשטה אשתו מה כתוב למעלה מן הענין ואיש את קדשיו לו יהיו אם אתה מעכב מתנות לכהן כו'.

בודאי הוקשה לו לרש"י משהו, שבגלל זה הביא מיד בתחילת הפירוש את הדרשה, שעפ"י דרשה זו יובן אח"כ גם בפשש"מ.

וי"ל בדא"פ (שהקושי הוא ועד"ז הקשה בשפתי חכמים) שכיון שלאחרי פרשה זו (של סוטה) כתובה פ' נזירות, ששם מדובר (גם) על הבאת קרבנות או קרבנות טומאה או של יום מלאות ימי נזרו, הרי לכאורה פרשה ההיא שייכת יותר לענינים המבוארים בפ' זו של גוזל ונשבע על שקר (במדבר ה, ה-י) שיש (גם) קרבן אשם, וכן מדובר כאן על תרומה שנקרא קדש.

וזה שרש"י פירש בתחילת פ' נזיר (ו, ב) למה נסמכה פרשת נזיר לפ' סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין כו', הרי לכאורה יש סיבה למה נכתבה פ' סוטה דוקא לפני פ' נזיר ואי אפשר היה להסמיך פ' נזיר לכאן,

(אבל) באמת להסמיך פ' לפ' בכדי ללמוד, אפשר גם לסמוך לפני פ' זו כלומר, שהיה אפשר באמת לסמוך פ' נזיר לכאן, והיה מתאים מצד הענינים של קרבנות כו' כנ"ל, וכדי ללמד שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, הנה היה מספיק בזה שמיד לאחר פרשת נזיר יהי' כתוב פ' סוטה,

וכדמצינו בתורה שבע"פ בתחילת מס' סוטה שמסקינן שמס' זו נסמכה לפ' נזיר (שלפניה) כדרבי דתניא רבי אומר למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה כו' יזיר עצמו מן היין, ומקשינן וליתני סוטה והדר ליתני נזיר, ומתרצינן "איידי דתני . . נדרים ואיידי דתני נדרים תנא נזיר דדמי לנדרים וקתני סוטה כדרבי" הרי שאעפ"י שרצו להסמיך נזיר לסוטה, מפני שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר כו' אעפי"כ עשו זאת ע"י שהסמיכו את סוטה לנזיר (ולא נזיר לסוטה - כמ"ש בתורה) כי היה צורך באופן זה (דוקא) בגלל מסכת כתובות ופרק המדיר ומס' נדרים, ואת הילפותא מסוטה לנזיר (כל הרואה כו' יזיר) ילמדו מזה שסוטה סמוכה ל(ואחרי) נזיר.

א"כ (עפי"ז) אפשר היה גם בתורה (שמצאנו כו"כ (?) פעמים בכה"ג) שבגלל קשר הענינים (של קרבנות וקדשים) שיהיה כתוב מיד לאחר ואיש את קדשיו לו יהיו, פרשת נזיר, ואח"כ, כדי ללמד כל הרואה וכו', יהיה כתוב פ' סוטה.

ולכן מתחיל רש"י מיד בד"ה איש איש כי תשטה אשתו, מה כתוב למעלה מן הענין כו' אם אתה מעכב מתנות לכהן חייך שתצטרך לבוא אצלו כו'. שעפי"ז מובן שאי אפשר היה לדחות פרשה זו לאחרי פ' נזיר, כי זה קשור (מאד) עם הפרשה שלפניה, ולא בגלל תוכן הענינים, אלא בגלל המציאות בחיים, שזה (עלול להיות) קשור זה בזה בפועל ש"מי שמעכב מעשרותיו ואינו נותנן", שעליו מרמז הפסוק ואיש את קדשיו לו יהיו, הנה "חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה".

במדבר (כא, יא) רש"י ד"ה בעיי העברים, לא ידעתי למה נקרא שמם עיים, שבדרך כלל אין רש"י מפרש שמות מקום, ולא שואל למה נקרא שמם כך או כך.

אבל כאן, רש"י בעצמו מבאר למה שואל. כי "ועי לשון חורבה הוא דבר הטאוט כו'", כלומר שאין זה שם כשאר שמות, אלא זה כמו שם התואר, שמתאר את המקום שהיה שם חורבה, וכיון שלא ידוע שהיה שם חורבות, לכן "לא ידעתי למה נקרא שמם עיים".

"ועי לשון חורבה" - ומדייק שזה לשון חורבה, אבל אינו אומר פירושו חורבה. שעי אינו פירושו של חורבה, אלא פירושו של דבר הטאוט במטאטא, וגם זה אינו פירוש ממש, ולכן אומר (בסוף) והוא מלשון יעים כו'. והיינו שכיון שכשמטאטאים צריך לאסוף ע"י יעה, וע"ש זה נקרא חורבה לשון עי.

ואם זה מלשון יעה (יעים), הרי "והעין בו יסוד לבדה" שהרי בתיבת יעה אין יוד אחרי העין, (והיו"ד שלפני העין (בתיבת יעה) הוא שייך לפעל, בלשון עתיד), ונמצא שרק העין הוא היסוד, ואינו דומה תיבת עיים ל"איים", שבתיבת איים, הא' והי' הם יסוד בתיבה (והיו"ד השניה הוא לשון רבים), משא"כ עיים אינה רבים של עי, אף שלמעשה יוצא כך, אבל באמת אין היו"ד יסוד בתיבה.

ואולי זה גם מה שרש"י אומר בתחילת הדיבור "לא ידעתי למה נקרא שמם עיים" (שנתבאר לעיל שזה בגלל שלא ידוע שהיה שם חורבות, אבל יש לומר) שעיקר התמיה שאינו יודע הוא, כי לכאורה היה צ"ל יעים כיון ש"והוא מלשון יעים" (ולא עיים בדומה לאיים (איי הים)).

"יתגדל ויתקדש" בפתח או בצירי?

דרך הגייתן של שתי המלים הפותחות את הקדיש "יתגדל ויתקדש" ברוב קהילות ישראל הוא: "יתגדַּל ויתקדַּש" - בדלתי"ן פתוחות, אבל אצל הליטאים נשמעות שתי מלים אלו בצירי בדל"ת, היינו: "יתגדֵּל ויתקדֵּש".

ב'מסורות', ח, תשנ"ד, עמ' 59-69 האריך חיים א' כהן לבאר מקורו של שינוי זה והגורמים להתפשטותו. דבריו יאירו גם אופן הניקוד בסידור אדמו"ר הזקן.

אסכם את דבריו ואת המקורות שציטט1.

ר' יצחק ב"ר שמואל הלוי בספרו 'שיח יצחק' (בזילאה שפ"ז) מקיים את הנוסח "יתגדַּל ויתקדַּש" בפתח משני כיוונים: מצד העברית שנמצאו במקרא צורות עתיד בפתח (ובהפסק בקמץ כגון: תִּתְהַדַּר (משלי כה, ו), תִּתְהַלָּל (ישעיה מא, טז), וַתִּתְעַלָּף (וישב לח, יד) וכיו"ב, ומכאן במידה של ק"ו מצד הארמית, שהיא לשון הקדיש: "שלשון ארמי לחוד, ונוסח הקדיש הוא בלשון ארמי, ואין קושיא עליו מלשון עברי".

על דברים אלו שבשיח יצחק הביא ר' זלמן הענא בספרו 'בנין שלמה' (פרנקפורט דמיין תס"ח) את הנאמר בספרים המיוחסים לבית מדרשו של רש"י2: "יתגדל. לשון הפסוק [יחזקאל לח, כג] והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני גוים רבים... למלחמת גוג ומגוג הוא אומר, ולכך הוא מתחיל בלשון עברי [ולא בלשון ארמי]...", ואומר ר' זלמן הענא: "הנה מדבריו אלה נכון לומר יתגדל ויתקדש בצירי כיוון שהוא לשון עברי... בחיר"ק הדל"ת". משיצאו המלים "יתגדל ויתקדש" מחזקתן הארמית ונכנסו אל העברית, צעד הר"ז הענא צעד נוסף המתבקש משיטתו המבקשת לעקור מן התפילה הגיית עתיד של בניין התפעל בפתח.

כך קבע גם שיש לומר בברכת יוצר שמברכות קריאת-שמע "תִּתְבָּרֵךְ לָנֶצַח" תחת "תִּתְבָּרַךְ לָנֶצַח" כנהוג, וכנאמר ב'שערי תפלה' (יעסניץ תפ"ה) סי' עג: "תתברך לנצח - הרי"ש בצירי לפי שזהו המשקל המבורר של בנין התפעל כמו "אשר המתברך בארץ יִתְבָּרֵך באלהי אמן" (ישעיה סה, טז). ואע"פ שמצאנו מעטים בפת"ח העי"ן כמו "אל תִּתְהַדַּר לפני מלך" (משלי כה, ו)... הנה אלו ודומיהם באו על משקל דקדוק לשון ארמי, כי ספרי המקרא ישמשו לעתים בלשון ארמי... אין נכון לערב לשון זה בתפילתנו כי אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי [שבת יב, ב]. וע"י ר"ע ור"א3 נדפס תתברך בפתח הרי"ש שלא כדין".

וכעין דברים אלו כתב שוב שם סי' ריו בנוגע לנוסח 'על הכל' שבסדר הוצאת ספר תורה: "ובכן יתקדש שמך בנו - הדל"ת כמשפט משקל המבורר בלשון עברי..." כלומר: יִתְקַדֵשׁ ולא יִתְקַדַשׁ.

הפרי מגדים במשבצות זהב סי' נו סק"א מביא את דבריו: "וראיתי בסידור מהרב המדקדק הגדול מהר"ר שלמה הענא ז"ל... יתגדל ויתקדש עיי"ן [הפעל] בצירי, כי היא עברי, יע"ש. וי"ל הדלי"ת בצירי, ובארמית בפתח...". ומשם ציטטו ה'משנה ברורה' סי' נו סק"ב.

הקדיש הוא כולו ארמית ולא עברית

בדבריו של הר"ז הענא יצאו לדון מדקדקים אחדים.

המדקדק המשכילי יצחק סטנוב בספרו 'אגרת בית תפלה' (ברלין תקל"ג) סי' רלז: "יתגדל ויתקדש. הנה בנין התפעל נבנה על ב' פנים העי"ן בצירי... ובפתח ג"כ... ואף כי יתכן לומר שאלה הב' תיבות הם ג"כ לשון ארמי אשר בוא יבואו בפתח לבד, לכן הקורא יתגדל בפתח כפי הקריאה הישנה לא הפסיד...".

ההשגה העיקרית על הר"ז הענא השמיע ר' יעקב עמדין בחיבורו 'לוח ארש' שהוא כולו השגות על 'שערי תפלה' של הר"ז הענא. ואלה הם דבריו בסי' רנז: "יתגדל וישתבח כו' יתברך וישתבח כו' כבר כתבנו (בסימן קכ"א) הנכון שיהיו כולם פתוחי עי"ן הפועל, ובבחירתו [=של הענא] אין נחת... גם מה שנתלה בלקוטי פרדס... ידוע בלי ספק שיש בו כמה דברים שלא יצאו מפי רש"י ז"ל מעולם... שלפי דברי לקוטי פרדס הנ"ל תחלת לשון הקדיש עברי ואח"כ ארמי עד אמצעיתו... מי ישמע לו בדבר הזה... ועוד הרי הוא סותר עכ"פ דעות כל המפרשים את לשון הקדיש כמבואר בטור או"ח (סי' נו)... א"כ מיהת דיחידאה היא ולית דחש לה.

ברם גם אם נניח לאמת מה שאינו, אין זה עוזר אותו... כי מ"מ אין צורך לשנות את השגור בפי הכל בפתחות עיני התפעל בקדיש ובמטבע ברכות שבחות והודאות בשגם הוא הנכון והברור ודאי בין שיהא הלשון ארמי או עברי כמו שכתבתי לעיל (סי' קיא באורך), והיא הדרך הישרה שיבור לו האדם... שנוסח הקדיש אחד ושוה הוא, לשון ארמית, ושהיא ודאי מדויקת והאחרת מסופקת...

ועדותו של [ר' אליהו] הבחור הלוי שאמר הפתוחים מעטים בכתובים לא נחקרה עדיין, ואע"פ שלא מניתים ברי לי שהעתידים פתוחים ברוב...

לכן בודאי צריך לומר כל לשונות שבח הקדיש על דרך התפעל הפתוח, ביחוד אחר שרוב כל אלו הלשונות של קלוס שבאו בו הם פתוחים במקרא, כמו יתגדל ויתקדש ויתרומם ויתנשא (כצ"ל ג"כ בקמץ השי"ן כמו שהוא בתורה [ו]כארי יתנשָא [בלק כג, כד]) ויתהדר ויתהלל, ממילא השאר נמשך אחריהם בהכרח בלי שום פקפוק בעולם".

ובסי' קכא שם מוסיף: "ובלשון חז"ל הפתוח הוא הברור... ובהכרח לומר שמטבע תפלה שחז"ל תקנוהו הם הנהיגוהו על דרך לשונם המיוחד להם".

זהו קיצור ותמצית המקורות שאסף חיים א' כהן ב'מסורות' שם. והרוצה יעיין בפנים מאמרו שעוד האריך בזה בכמה פרטים.

שינויים בין ניקוד בקדיש לשאר מקומות בסידור אדה"ז

ועכשיו עלינו לעיין בניקוד שבסידור אדה"ז.

בברכת יוצר בברכות קריאת-שמע הוא קבע לומר "תִּתְבָּרֵךְ לָנֶצַח" תחת "תִּתְבָּרַךְ לָנֶצַח", וב'על הכל' שבסדר הוצאת ספר תורה ג"כ ניקד יִתְקַדֵשׁ ולא יִתְקַדַשׁ, וכן בתפילת העמידה ב"ועל כולם יתברך ויתרומם", שיתברך מנוקדת בצירי, הרי שאדה"ז קיבל את הקביעה של הר"ז הענא שהניקוד בצירי בלשון המקרא עדיף על הפתח (ולא כחולקים שגם הפתח הוא לשון המקרא), וכן גם לא קיבל אדה"ז סברת היעב"ץ שנוסח התפילה הוא לשון החכמים ולא לשון המקרא.

אבל בנוסח הקדיש אדה"ז השאיר את הניקוד בפתחין: "יתגדַּל ויתקדַּש", כנראה כיון שלדעתו גם התחלת הקדיש הוא בארמית4, ולא כפי כללי הניקוד שבמקרא. אבל בהמשך הקדיש ניקד5: "ויתרומָם ויתנשֵא", כנראה שכאן כן מנקדים כבמקרא אבל לא כפי הצעת היעב"ץ לנקד כאן בקמץ במקום הצירי.

חלק ממקורות שצוטטו לעיל מסתבר שהם נכללים ב"מסופר מפי חסידים בשם הצ"צ אשר רבינו הזקן כשתיקן הסידור היו לפניו ששים סידורים מנוסחאות שונות..." (בית רבי ח"א פכ"ז), ויל"ע האם ניתן לקבוע מסמרות בזה מה הם המקורות העיקריים שאחריהם נמשך אדה"ז.

דעת רבינו שהתפילה היא בלשון חכמים?

בקשר להנ"ל כתב לי הר"י מונדשיין:

מהרב לנדא ע"ה שמעתי, שאדמו"ר הרש"ב הי' אומר יתגדל ויתקדש בצירי. ומרש"ז דוכמאן ע"ה שמעתי, שאדמו"ר הריי"צ הי' אומר יתגדל ויתקדש בצירי.

פשיטא שאדה"ז ס"ל שהתפילה היא בל' חז"ל ולא בל' מקרא, והדוגמאות רבות מספור. תראה את הדוגמאות שבהם חלוקים המצדדים בסגנון חז"ל (שהוא הנוסח הישן) והמצדדים בסגנון המקרא (שהוא הנוסח המתוקן של המדקדקים והמתקנים), ותראה כיצד נכתב בסידור אדה"ז ברוב המקומות הללו.

דוגמא קטנה: בברכת האילנות בנוסח הישן: "שלא חיסר בעולמו כלום... ואילנות טובות". בנוסח החדש (וכ"ה ברוב הסידורים כיום): "שלא חיסר בעולמו דבר... ואילנות טובים". וגם מחלוקת "מוריד הגשם" (בסגול או בקמץ) קשורה לענין זה.

ע"כ הערת הרי"מ.

ובנוגע למש"כ בשיטת אדה"ז יש להעיר מדברי אדה"ז בשו"ע סי' קסז סוף ס"ה: "שכל הברכות והתפלות תפשו לשון הכתוב בכל מה דאפשר".6 וצ"ע בזה.

והעירני ע"ז חכ"א וז"ל:

קשה לי להאריך בענין שלא עיינתי בו היטב, אבל יש לדעת שלשון המקרא ולשון חז"ל אינן שתי לשונות שונות, אשר כל מלה שנאמרת במקרא באופן זה, חייבת להיאמר בל' חז"ל באופן אחר!

וגם לחז"ל הי' ענין שהתפילה תהי' מיוסדת על פסוקים וכד'. והוא מ"ש אדה"ז בסי' קסז, שהשתדלו לנקוט במליצות הפסוקים בכל מה דאפשר, ואין זה ענין לנדו"ד במקומות שיש הבדל בין ל' חז"ל לל' המקרא.

ומאידך גיסא, ברור שיש בתפילה מלים מובהקות בל' חז"ל, ובטוחני שגם רז"ה לא ניסה לשנות אותן. עד"מ: ברוך מרחם על הבריות, ש"בריות" זו מלה שאינה נמצאת בתנ"ך, אלא רק בחז"ל, ובל' המקרא הי' צ"ל אנשים, בני אדם וכד'.

ועד"ז הדוגמאות שהבאת בהערה 6, כגון לענין כתיבת השם, האם חז"ל אמרו שיש לקרות את השם בצורה אחרת מכפי שהיא במקרא?! והאם היעב"ץ יחלוק על נוסח החתימה מר"ה עד יו"כ, בגלל שהוא ל' המקרא?! והאם בגלל שבל' המקרא צ"ל "נברך אלקינו", חייבים חז"ל לומר בצורה שונה?!

וראה בדברי היעב"ץ בברכות יוצר אור על "מברכים ומשבחים" (ולא "מברכין ומשבחין... ומקדישין וממליכין"), שאע"פ שבל' חז"ל מצוי לרוב בנו"ן, אבל "דווקא היכא דאיתמר, אבל לא לשנות קבלת אבותינו בשביל רמז דק", כלומר, ש"מותר" להתפלל גם בל' המקרא, אם כן הוא הנוסח הישן.

וכדי לקבוע את דעתו של אדה"ז, יש לעשות רשימה מכל ההבדלים שבין ר"י עמדין לבין רז"ה, ולראות כיצד נקט אדה"ז באותם מקומות. וגם אם נמצא שבאחד למאה הוא קבע כרז"ה, עדיין אין זה אומר שזו שיטתו, ואזלינן בתר רובא.

ע"כ הערתו.

דבריי אלו שלחתי לידידי הרב נחום גרינוואלד ואני מביא כאן הערותיו לקמן.

בלקו"ת פ' בשלח, באמצע דף א טור ג: וביאור הדברים וכו', ועד סוף אות ב (דף א, ד) - הכל נכפל בהוספות לס' ויקרא (דף נב, א-ב), כמעט אות באות.

לפיכך, אותו תיקון לשון שתיקנו בדף נב, א (שו"ה שבחי'): שבחי' אור א"ס ב"ה הוא עצמו (בתוספת התיבה 'ב"ה'), צריך לכאורה לחול גם על הנוסח שבדף א, ג (שו"ה כ"א). ולאידך גיסא, התיקון שהביאו בשוה"ג לדף א, ג (מתיקוניו של כ"ק רבינו זי"ע) שו"ה ברכות (ולא שו"ה עלי כמש"ש בשוה"ג), שצ"ל הרי (ולא והרי), צריך לחול גם על הנוסח שבדף נב, א (שו"ה נפש).

והנה בדף נב, א (שו"ה שבחי') נאמר: ועד"ז ענין ותחי רוח יעקב, ועד"ז הוא כל עמל האדם. עכ"ל. ונלענ"ד שעפ"ז יש להשלים בדף א, ד (שו"ה ברכות), שנשמט שם מן ועד"ז הראשון עד ועד"ז השני. וכך סביר יותר מאשר לומר שבס' ויקרא הוא מהדו"ב.