*) ראה לקו"ש חכ"ו פ' זכור-פורים - ע' 222 בנוגע למקורו של הרמב"ם. המערכת.

בגיליון הקודם (ע' סו ואילך) דן הריי"ק בענין הדלקת נרות חנוכה לעת"ל שאז תהי' הלכה כב"ש כו' - וילה"ע שהיתה בזה התייחסות מאת רבינו בשיחת ערב חנוכה תש"נ ס"ד (התוועדויות תש"נ ח"ב ע' 33) וזלה"ק:

"ויש לעיין בזה: הרי צ"ל במעמד ומצב ד"אחכה לו בכל יום שיבוא". ומקווים שמשיח צדקנו יבוא היום בערב שבת, ערב חנוכה. וממילא מתעוררת השאלה, כדלקמן.

"איתא בכתבי האריז"ל והובא בדא"ח שלעתיד לבוא תהי' הלכה כבית שמאי וממילא הנה אעפ"י שעומדים בתחילת המעל"ע דערב שבת וערב חנוכה ו"עדיין לא בא", הרי מקוים שיבוא תיכף ומיד עוד בלילה זה, ויש לעיין האם כבר בתחילת בואו של משיח צדקנו תהי' הלכה כבית שמאי וכבר בשנה זו ידליקו ביום הראשון של חנוכה שמונה נרות, דא"כ מובן שגם ההכנות לחנוכה, צריכות להיות בהתאם לזה.

"...ובכל אופן - כל השקו"ט היא בנוגע למעשה בפועל, אבל ביחס לעבודה הרוחנית שבדבר הרי "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" ויהודי יכול וצריך להתייגע בב' אופני העבודה הן כב"ש והן כב"ה. ובפרט שדוקא בנוגע למחלוקות ב"ש וב"ה מצינו שלע"ל תהי' הלכה באופן אחר מאשר עכשיו (אע"פ שהכלל ד"אלו ואלו דברי אלוקים חיים" קאי בפשטות ביחס לכל המחלוקות), ומזה מובן, במכ"ש וק"ו, עד כמה ב' הדעות שייכות לכאו"א מישראל". עכלה"ק.

בגליון העבר [תתיב - ע' 66] העיר הרב מרדכי שמואל אשכנזי שליט"א [בהא דמבואר מדברי אדמה"ז שישנם ב' מצות: א- ידיעת התורה, ב- מצות והגית בו, ובא"ד העיר] על דברי רבינו ב'מ"מ הגהות והערות קצרות לסש"ב' בביאור אדמה"ז בתניא פ"ה "וזאת מעלה יתירה ונפלאה ... במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות, ואפי' על מצות התלויות בדיבור, ואפי' על מצות תלמוד תורה שבדיבור", דהעיר ע"ז הרבי ברשימות שם "...דיש מצות ידיעה"ת ומצות והגית בו. וגם במצות והגית יש חלק ההשגה. ואולי זהו רמז שכתב ג"כ והשגתה היינו חלק המחשבה שבוהגית", דיש להתאים זה עם המבואר בס' 'חידושים וביאורים על הש"ס' ע' קלז הע' 21 וספר המאמרים מלוקט ח"א ע' ריא הע' 55: "...גם בנוגע למצות ת"ת מדייק אדמה"ז ש"אינו יוצא י"ח מצות ולמדתם אותם שהיא כמ"ש לא ימוש גו' מפיך", משא"כ מצות "והגית" שלאח"ז י"ל שיוצא גם בלימוד זה",

והעיר הרב הנ"ל דלכאו' נראים הדברים כסותרים - דברשימות מבואר שמצות ת"ת שבדיבור (דבתניא פ"ה) הכוונה למצות והגית בו, ובמאמרים וחידושים בש"ס נמצא דחיוב הדיבור בת"ת הוא תנאי במצות "ולמדתם" ואינו שייך למצות והגית שמקיים גם בהרהור ומחשבה. ע"כ. ועד"ז התלבט הרב הנ"ל בספרו היקר (שי"ל לאחרונה) על הלכות ת"ת ח"ב פ"ב סי"ב ג10/.

אבל לכאורה הוא פשוט (וכפי שרמז שם בתו"ד): במאמרים מלוקטים לא כתב הרבי שדיבור "אינו שייך" לוהגית, אלא שאינו יוצא מצות "ולמדתם ... לא ימוש מפיך...", אבל בוודאי שבלומדו תורה בדיבור מקיים מצות והגית, אלא שאי"ז תנאי שיהיה דווקא בדיבור. והוא בהתאם עם המבואר ברשימות ובעוד המ"מ ממאמרי אדמה"ז תקס"ז ע' שע, שהדיבור בתורה שייך לוהגית כיון שבכשמדבר מקיים בפשטות ה"והגית" (אלא שאין זה תנאי ב"והגית"). וזהו ברור בכוונת רבינו ברשימות: שבמצות "והגית" יש חלק ההשגה (וזהו כוונת אדמה"ז בתניא "והשגתה" בתור מצות ת"ת שבמחשבה, ה"חלק המחשבה שבוהגית"); וביחד עם זה ישנו "ת"ת שבדיבור" שהוא חלק הדיבור שבהוגית, שכשמדבר מקיים והגית [-ובפרט ע"פ המבואר בדא"ח דהגיון שייך לענין מקור ומוציא דדיבור], אלא שאין זה תנאי בקיום החיוב*.

בלקו"ש חי"א שיחה ב' לפרשת יתרו מבאר בארוכה בסעיף ד ואילך דדוקא כשהאדם פועל מעשה בדיבורו חשיב כ"לאו שיש בו מעשה", משום שהדיבור - עקימת פיו - הוא "פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה", אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית "אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה", ולכן לא חשיבי כלאו שיש בו מעשה.

ובזה מבאר הא דאמרינן דעדים זוממים "אין בהם מעשה" משום דישנם בראי' (סנהדרין ס"ה, ב) ופרש"י שם "עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה", אף שסו"ס עי"ז מתעביד מעשה - שמתחייב הנדון, ומ"ש מחסם את הבהמה בקול דחשיבא מעשה - לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה? ולהנ"ל א"ש משום דאין המעשה מצטרף אלא לדבור להחשיבו כמעשה, ולא לראי' - מחשבה - שהם יותר רוחניים וכו', ע"ש בארוכה.

ולכאו' צ"ע מהא דבתמורה (ד, ב) אמר רבי יוסי ברבי חנינא דאף המקדים תרומה לבכורים אינו לוקה, ופריך "ומאי שנא מימר דלקי משום דבדיבורו עשה מעשה, מקדים תרומה לבכורים נמי לילקי משום דבדיבורו עשה מעשה".

ובשיטה מקובצת (נדפס עה"ג שם) תמה על קושיית הגמ' "תימה לישני שאני תרומה דאיתיה במחשבה"? - והיינו דכיון דאין צריך לזה דיבור משום דתרומה איתא במחשבה, ומשום זה אין לוקין במקדים תרומה לבכורים, ומה הדמיון לתמורה, ותירץ שם השיט"מ ד"מצינו למימר מ"מ ע"י מחשבה אתעביד מעשה".

והיינו דלכן הוקשה לגמ' מתמורה על מקדים תרומה לביכורים, משום דסו"ס ע"י מחשבתו אתעביד מעשה וא"כ הול"ל ללקות, וכמו בתמורה דלוקין משום דע"י דיבורו איתעביד מעשה, ה"ה כשע"י מחשבתו נעשה מעשה, ג"כ נק' לאו שיש בו מעשה, ודלא כהמבואר לעיל בשיחה דשאני מחשבה מדבור?

והנה בשיטה מקובצת בפרק המפקיד (מג, ב) מצינו כפי המבואר בשיחה דע"י מחשבה לא מקרי שיש בו מעשה, דבזבחים (כט, ב) אמרינן דהא דמחשב בקדשים לוקה, הוא רק אליבא דהמ"ד דלוקין על לאו שאין בו מעשה, ולכאו' לשיטת הסוברים דמחשבה דפגול הוי בדבור דוקא, הרי גם בפגול אתעביד מעשה בדיבורו (כמו בממיר), ולמה אמרו דפגול מקרי לאו שיש בו מעשה? ומתרץ הש"מ שם בשם התוס' שאנץ דמכאן ראי' להשי' דמחשבת פגול הויא מחשבה לחוד, ושוב לא נקרא לאו שיש בו מעשה אף כשפיגל בדבור, כיון שאפשר לפגל במחשבה, ע"ש. ומבואר להדיא דכשהמעשה נגרם ע"י מחשבתו, אינו מצטרף להחשיבו כלאו שיש בו מעשה וכפי המבואר לעיל בשיחה.

[ובאחרוני זמנינו שקו"ט בסתירת דברי הש"מ מתמורה לב"מ, וראה במשנת יעב"ץ (חו"מ סי"ד) שנקט דבאמת יש כאן מחלוקת יסודית בהגדר דלאו שיש בו מעשה, ע"ש. ובאפיקי ים (ח"א סכ"ד) מבאר דלא פליגי, ומחלק בין המחשבה דפגול להמחשבה דמקדים תרומה לבכורים, דאם המעשה דאתעבידא בדיבורו הוא הוא גוף האיסור ממש כבמקדים תרומה אזי לא שני לן אם נעשה ע"י דיבורו או ע"י מחשבתו; משא"כ בפגול דעיקר הלאו הוא על מחשבת הפגול ולא על מה שמקלקל את הקדשים, ולכן לא מקרי לאו שיש בו מעשה כו', ע"ש בארוכה.

ולכאו' לפי הביאור שבשיחה דמצד שהמחשבה היא רוחנית אין ביכולת המעשה להצטרף ולהיות המשך להמחשבה - להחשיבה כלאו שיש בו מעשה - הרי אין מקום לחילוקו של האפיקי ים, משום דבכל סוג מחשבת איסור אין לצרף את המחשבה למעשה, ולכאו' בהכרח שיש כאן איזו מחלוקת יסודית בין השיטות].

ובכל אופן צריך ביאור למה בכל השקו"ט שבשיחה לא הוזכר מזה כלל (לא בהפנים, ולא בהערות), אף שמביא מספרים יותר מאוחרים מהש"מ לא סייעתא מדברי הש"מ בב"מ, ולא קושיא מדברי הש"מ בתמורה - אשר נוגעים ישירות לכללות הביאור שבשיחה.

ב. וי"ל הביאור בזה ע"פ מ"ש בהערה 18 בשיחה הנ"ל, על המבואר בפנים שאותיות הדיבור הן אותיות גשמיות "ויש להן שייכות וקירוב למעשה ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה וכמחז"ל בלאו דמחמר", ובהע' 18 מביא ע"ז כמה מ"מ דע"י דיבור האדם יכול להעשות מעשה, ע"ש. ואז מוסיף "אבל בתמורה (ג, ב) "דבדיבורו עשה מעשה", ה"ז רק "שעושה מחולין לקדשים" (רש"י שם)", עכ"ל ההע'.

ולכאו' יל"ע מה הכוונה בזה, דהרי אין צורך לשלול קס"ד שע"י הדיבור של תמורה אכן נעשה שינוי בגשם הבהמה, אבל לאידך הרי גם השינוי שנפעל בבהמה ע"י דיבורו "שנעשה מחולין לקדשים" חשיב כמעשה ולוקין ע"ז ככל לאו שיש בו מעשה (לדעת הגמ' בתמורה שם, אבל ראה שי' הרמב"ם בריש הל' תמורה ועוד, ואכ"מ).

וא"כ כשמבארים שע"י דיבורו של האדם יכול להעשות מעשה מצד הקירוב שבין דיבור למעשה וכו', מה נוגע כאן להדגיש שזה שבתמורה נעשה מעשה ע"י דיבורו, זהו"ע ענין אחר. דממנ"פ: אם מדברים מצד דיני התורה הרי אין כל חילוק בין ה"לאו שיש בו מעשה" שבמחמר (או בחוסם את הבהמה בקולו בשעת דישה) לבין ה"לאו שיש בו מעשה" שבתמורה, ואם מדברים על המציאות הגשמית - הרי אין כל צורך להדגיש שבתמורה לא חל שינוי גשמי בבהמה ע"י דיבורו, וכפשוט. ומההע' הנ"ל נראה שיש כאן איזה צורך להדגיש שלא נדמה את המעשה הגשמי שבמחמר וכיו"ב, למעשה הרוחני שנפעל בתמורה, וצ"ב.

ג. אך הענין הוא שזכינו בזה לביאור מכ"ק אדמו"ר עצמו בהרשימה בענין "לא מחשבותי מחשבותיכם" (חוברת קנא), שמבאר איך שמחשבת האדם אינה פועלת, משא"כ למע' שבמחשבה א' נבראו כל העולמות, ולכן נאמר "כי לא מחשבותי מחשבותיכם" אף שגם אין דיבורו כדיבורינו, משום שבדבור מצינו שדבור האדם יש לו יכולת לפעול פעולות מסוימות, וא"כ יש קצת התדמות בדבור האדם לדיבורו של הקב"ה, ע"ש.

ומביא שם דוגמא לזה דע"י דיבור האדם נעשית פעולה, דמצינו דעקימת שפתיו הוי מעשה, מעשה זוטא (הרשב"א רפ"ג דשבועות) - "כלאו דמחמר שנעשה ריצת הבהמה ע"י צעקתו, ואינו כמו לאו דממיר שאין שינוי בגשמיות, שאת"ל שגם ממיר א"כ דבור לאו דוקא וגם במח' יכול לעשות כזה", ומביא כמה דוגמאות שגם ע"י מחשבת האדם נפעל הענין כתרומה, ופגול, וממשיך "וא"כ מאי נפק"מ בין מחשבה לדיבור".

והיינו שבהכרח לחלק בין מחמר שנעשה שינוי בגשמיות, לממיר שלא נעשה שינוי בגשמיות, דהדוגמא לדיבור האדם שעושה פעולה הוא לאו דמחמר דוקא, דזה חשיב פעולה שנעשה ע"י דיבורו שינוי בגשמיות, וענין זה שייך רק בדיבור ולא במחשבה שאינה פועלת.

משא"כ בלאו דממיר וכיו"ב שלא נעשה שינוי בגשמיות, אין זה דוגמא לכך שדיבור האדם יכול לפעול מעשה דהרי ישנם גם דוגמאות בענינים אלו שהענין נפעל גם ע"י מחשבתו, ועכצ"ל דזה לא חשיב כפעולה ממש.

ולכן בהשיחה הנ"ל כשמבאר איך שדוקא לדיבור יש שייכות וקירוב למעשה, ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה, משא"כ המחשבה אין לה שייכות לפעולה - הוצרך להדגיש שהדוגמא ל"יכולת הדבור להכריח פעולה" הוא דוקא ממחמר וכיו"ב, משא"כ זה שע"י דבורו יכול לגרום לחולין שיעשו קודש, אין זה שייך לנדו"ד, משום דזה ישנו לפעמים במחשבה והוא מה שהתורה נתנה לו כח לפעול שינוי בדין הבהמה וכיו"ב ע"י דיבורו (או אפי' מחשבתו), ואינו ענין לזה שביכולת דבור האדם "להכריח פעולה" - ועד שמצד זה יש איזה התדמות בין הדבור שלמטה לדיבור שלמע' וכנ"ל - שזה ישנו דוקא בדיבור ולא במחשבה.

ד. ולפי"ז יש ליישב הא דלא הוזכר כלל בהשיחה דברי השיטה המקובצת (בב"מ ובתמורה) הנ"ל, משום די"ל דכל החילוק שבין דבור למחשבה - ביחס למעשה - שנת' בהשיחה, הוא רק בנוגע למעשה גשמי, דאם המעשה נגרם ע"י הדיבור חשיב כ"לאו שיש בו מעשה" דהיות שאותיות הדבור הן "אותיות גשמיות הבל גשמי ש"נצטייר" לאותיות א, ב, כו' ע"י ה' מוצאות הפה, עקימת שפתיים וכו'" (ס"ד שם), אז המעשה הגשמי שנגרם ע"י זה, מתייחס להאדם שנחשב "המשך הדבור חלק ממנו ולכן אי"ז דיבור לבן אלא "יש בו (-בהדיבור עצמו) מעשה" (ס"ו שם).

ומשא"כ "מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה" (שם) ולכן בעדים זוממים א"א להמעשה להצטרף להראי' שתחשב כלאו שיש בה מעשה.

וא"כ י"ל שכ"ז אינו שייך אלא במעשה גשמי, אבל בנוגע למעשה "רוחני" כפגול או מקדים תרומה - אין לחלק בין דבור למחשבה, דכל ה"ריחוק" שבין מחשבה למעשה הוא בפעולה גשמית, אבל זה שבדיני התורה חל שינוי בבהמה או בתבואה, שכל הענין מלכתחילה הוא "רוחני" אזי באם אפשר עפ"י דיני התורה לפעול אותו שינוי גם ע"י מחשבה, אז אין הכרח לחלק את החילוק שבשיחה - דדוקא כשהשינוי נפעל ע"י דבורו אז חשיב כלאו שיש בו מעשה, ומשא"כ כשהשינוי נפעל ע"י מחשבתו - אלא שפיר י"ל כדברי השטמ"ק בתמורה הנ"ל, דאם ע"י הפרשת התרומה בדבור חשיב מעשה, אזי גם כשמפריש ע"י מחשבתו חשיב מעשה.

או לאידך י"ל כדברי השטמ"ק בפ' המפקיד (הנ"ל) דכיון שאפשר לפגל בלב אזי גם כשמפגל בדבור לא חשיב כלאו שיש בו מעשה, אבל כ"ז אינו שייך להשיחה שמחלק להדיא בין דבור למחשבה, דזהו דוקא במעשה גשמי וכנ"ל, ושוב אפשר לומר דגם כ"ק אדמו"ר יסכים לחילוקו של האפיקי ים בין סוג המחשבה דפגול והמחשבה בתרומה, או שיסבור כהמשנת יעב"ץ דיש כאן מחלוקת וכו' וכנ"ל, ובכל אופן אין לזה שייכות לכללות הביאור בשיחה.

ה. אולם יש להוסיף דאף שביארנו שהחי' שנת' בשיחה בין מחשבה לדיבור הוא בנוגע לפעולה גשמית דוקא, אבל כללות הביאור בענין "בדיבורי' קעביד מעשה" המבואר שם בסעיף ו שאין הפי' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים, אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה - דבכדי להענישו מלקות צריכים שהאדם יעבור על הלאו ע"י מעשה שלו, אלא הפי' הוא דכשהאדם פועל מעשה בדיבורו הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם הרי"ז המשך הדיבור וכו' - שהרי בא מכח הדיבור גרידא - ולכן יש בהדיבור עצמו מעשה (ע"ש היטב) - הרי כל זה שייך לומר גם ב"מעשה רוחני", שאינו מספיק שע"י דיבורו נגרם מעשה להחשיבו כלאו שיש בו מעשה, אלא הפי' הוא שמכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם הרי"ז המשך הדיבור וחלק ממנו וכו' (וע"ד מ"ש בשיחה בנוגע למעשה גשמי), אבל באופן שאין קשר בין הדבור למעשה (כדלקמן), א"א להחשיבו כ"לאו שיש בו מעשה".

ועפי"ז אפשר ליישב את קושיית הש"מ בהמפקיד (הנ"ל) אמאי חשיב פגול כלאו שאין בו מעשה, והרי "בדיבורו אתעביד מעשה" שהבהמה נפסלת ע"י דיבורו?

וע"פ הנ"ל א"ש משום דבפגול ל"ש לומר שהמעשה הוא המשך וחלק מהדיבור:

דכשנתבונן מהו הדיבור, ומהו המעשה שנעשה ע"י הדיבור, נראה ברור דאף שהמעשה נגרם ע"י הדיבור, אבל אינו בא כהמשך וחלק ממנו, דהרי בדבורו הוא אומר שהוא רוצה לאכול או לזרוק שלא בזמנו, ולפועל הרי אין זה נעשה כלל, שהרי אין אנו מניחים אותו לקיים בפועל את מה שאמר בדבריו, אלא שהתורה אמרה שאם אדם מחשב ענינים אלו בשעת ההקרבה, אזי הקרבן נעשה פגול ואסור לאכלו, וא"כ אין זה המשך לדיבורו שהוא מעולם לא אמר שהוא רוצה לפסול את הקרבן, לעשותו פגול וכיו"ב - ולכן אין לומר ע"ז דבדיבורו אתעביד מעשה, ולכן הקשה רב אשי בזבחים שם למה לוקין ע"ז "והא לאו שאין בו מעשה הוא", והוצרכו לתרץ שזה אליבא דרבי יהודה הסובר דלוקין על לאו שאין בו מעשה.

בלקו"ש חכ"ז ע' 235 כשמבאר כ"ק אדמו"ר בדבר לימוד הרמב"ם אף לנשים, מבואר שם שאף אם לומדות שאר הלכות שאינן מחוייבות ללמוד מ"מ יש להן שכר [כמבואר בהל' ת"ת לאדה"ז ספ"א], ומוסיף שע"פ הפס"ד [שו"ע אדה"ז או"ח סי' יז ס"ג] שנשים מקיימות ומברכות על מ"ע שהזמ"ג שפטורות מהן, וכן נוהגות כל הנשים במצוות מסויימות (שופר וכיו"ב) א"כ י"ל שיכולות לברך ברכת התורה על לימוד הלכות שאינו צריכות להן במכ"ש וק"ו מברכת המצוות האלו מפני ב' טעמים: א. ת"ת כנגד כולם, ב. במ"ת מצינו אמירת משה הי' לנשים קודם האנשים. ועיי"ש בהערה 48 מה שמביא משו"ע אדה"ז סוף סי' מז ש"נשים מברכות בה"ת שהרי חייבות ללמוד מצוות שלהן" ומפרש שאז חייבות הן בברה"ת מפני שחייבות ללמוד מצוות שלהן ואין זה תלוי ברצונן, משא"כ שאר הלכות התורה הרי לימוד זה תלוי ברצונן, וכשלומדות מברכות ברכות התורה. עכתודה"ק.

ואבקש מקוראי הגליון להאיר דברי רבינו בכהנ"ל - מה הב' טעמים שיכולות לברך ברה"ת בלימוד הלכות שאינן צריכות להם מק"ו ממה שמברכות על מ"ע שהזמ"ג כי "ת"ת כנגד כולם", ומה ענין זה לענין לברך ברכת התורה, ומה הפי' כי במ"ת הי' אמירת משה לנשים לפני האנשים. ובטעם הב' יש להעיר מלקו"ש חל"א ע' 96 ואילך, וגם שהכוונה שיכולות לברך על מ"ע שהזמ"ג כי נחשב אצלם כחפצא דמצוה, ועד"ז לימוד התורה [אף שבכלל יש להעיר דלאו דוקא שהברכה נתקנה רק על החפצא דמצוה ואכמ"ל], אמנם מה הכוונה שמכיון שבמ"ת דיבר משה להנשים בראשונה לכן הוה ק"ו שיכולות לברך ברכת התורה על לימוד הלכות שאינן צריכות להן.

ודא"ג יש להעיר בפי' רבינו בשו"ע אדה"ז, שלכאורה הדיוק הוא שאינו כותב שנשים מחוייבות לברך ברכת התורה ורק שנשים מברכות, ועל כן מבאר שאה"נ מטעם המבואר שם שחייבות ללמוד הלכות הצריכות א"כ מחוייבות לברך, אמנם אה"נ לשון זה כולל ג"כ שאם לומדות ברצונן הלכות שאינן צריכות הרי אז מברכות [ג"כ, וברצונן] ברה"ת, וע"ד לשון אדה"ז בסי' יז שמברכות על מ"ע שהזמ"ג. ולא מצאתי בהוצאה חדשה דשו"ע אדה"ז סי' מ"ז שיעירו ויציינו חידוש זה דרבינו בלקו"ש הנ"ל.

בלקו"ש חכ"ח עמ' 176, מבאר הרבי שבחלוקת הארץ לשבטים ע"י מרע"ה, הובאו ג' ענינים, שעל ידם זכה כל אחד בחלקו; א) ירושה - שבקשר לזה באו בנות צלפחד בטענה "תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו", ועל זה הגיע הפרשה "איש כי ימות" וגו'. ב) חלוקה ע"פ שכל "לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו". ג) חלוקה שלמעלה משכל "אך בגורל יחלק את הארץ". ומבאר שם בארוכה שג' ענינים אלו ישנם גם בהקשר של בנ"י עם הקב"ה כנאמר בסדר הקרבנות שלפני תפלת השחר "אשרנו מה טוב חלקנו, ומה נעים גורלנו, ומה יפה ירושתנו" ועי"ש בהסבר הדבר.

ויש להעיר שג' ענינים אלו: חלוקה - שע"פ שכל, בדוגמת מכר, וגורל - שלמעלה מהשכל בדוגמת מתנה, וירושה - דבר עצמי העובר מהמוריש ליורש, הם נוגעים להלכה בפועל, בדין מכר, ומתנה, וירושה.

דאיתא בכתובות דף כ, א המעשה בבר שטיא שמכר את נכסיו לאחרים והגיעו שני עדים ואמרו שבר שטיא בשעת המכירה היה שוטה, ואין מכירתו מכירה, ולאחמ"כ הגיעו שני עדים אחרים ואמרו שמכר את נכסיו כשהיה בריא "אמר רב אשי אוקי תרי בהדי תרי וארעא אוקמא בחזקת בר שטיא". וממשיך בגמ' "לא אמרן אלא דאית ליה חזקה דאבהתיה" - שהוחזקו נכסים אלו שהיו של אבותיו, "אבל לית ליה חזקה דאבהתיה אמרינן כשהוא שוטה זבן וכשהוא שוטה זבין" - ואין חזקתו חזקה ומכירתו לא הועילה. וכתב הרשב"א שאע"ג שהמוכר שמכר לבר שטיא לא חזר בו ממכירתו, מ"מ מכיון שאם היה רוצה לחזור בו היה חוזר בו, הילכך אין הנכסים מוחזקים בידי בר שטיא.

והקשו במפרשים, מדעו לא זכה בר שטיא בנכסים הללו אם קנה אותם מאחרים, והא אפילו אם היה שוטה בזמן המכירה הרי קיי"ל דקטן קונה היכא דאיכא דעת אחרת מקנה, ושוטה דינו כקטן. ומדוע לא יקנה אם הקנו לו (וכן פסק הרמב"ם בהלכות זכיה ומתנה פ"ד ה"ז, שהמזכה לשוטה על ידי בן דעת - זכה השוטה. ועיי"ש במגיד משנה שכתב דדבר פשוט הוא. וכן נפסק בשו"ע חו"מ סימן רמ"ג סט"ז). ומדוע לא זכה בר שטיא בנכסיו כשקנה בעודו שוטה?

ותירצו ע"פ דברי הרמ"ה, שהובאו ברא"ש בסי"ד וז"ל: "נכסים שנתנו לו במתנה הווין ברשותו, ואם הקנו לו אותם בקנין גמור או בחזקה על ידי אחר, דקנאם קנין גמור ואין מכירתו בהם כלום. אבל קנה נכסים אפילו זיכן לו ע"י אחר לא זכה בהן זכיה גמורה, דזכיות המקח אינה באה מכח המוכר בלבד עד שיהא גם הלוקח בר דעת וראוי להקנאה, כי צריך גם הלוקח להתחייב לו בדמים ואדעתא דהכי קא מקני ליה ואם אין בו דעת להתחייב בדמים שיוכל המוכר להוציאן ממנו בדין, לא גמר ומקני ליה. אבל מתנה זכין לאדם שלא בפניו, ואית ליה זכיה לשיטה, מידי דהוה אקטן דאית ליה זכיה, הואיל ואתי לכלל דעת, דגם זה היה עתים חלים". עכ"ל.

ומוכח מדבריו שיש הבדל בין מכר למתנה, דכל מה דקטן, וה"ה שוטה, זוכים בדאיכא דעת אחרת, שמקנה להם היינו במתנה בלבד, אבל במכר שצריך שהקונה יקנה את מעותיו, ולא רק לקנות את החפץ, אין כאן גמירות דעת של המוכר, ולא קניא. דלפי"ז מובן מש"כ הרשב"א שאין הנכסים מוחזקין בידי בר שטיא, משום שקנה אותם במכר, וקי"ל שצריך את דעתו שתקנה את המעות, ולו אין דעת שתוכל להקנות את המעות הילכך לא זכה בנכסים.

אמנם בקצות החושן בסימן רמג סק"ו דייק מדברי הרמ"ה הללו דבר נוסף שישנו חילוק בין קטן לשוטה, שמדכתב הרמ"ה ששוטה קונה במתנה משום שלפעמים יש לו דעת, ונחשב כבריא ודומה הוא לילד קטן שיש לו לפעמים דעת, מוכח שבשוטה גמור שאינו בריא אף פעם, אמרינן שוודאי אינו קונה אף מתנה. - דאי לאו הכי למה ליה לרמ"ה לכתוב שכשישנו דעת אחרת שמקנה לשוטה מתנה הוא קונה, משום שלפעמים הוא בריא, והרי אף אם אינו בריא לעולם קונה הוא.

והביא הקצות ראיה לדבריו מדברי הגמ' בב"מ עא, ב - שקטן שיש לו דין שליחות, יש לו זכיה. ועכו"ם שאינו בדין שליחות אינו בדין זכיה, שלפי"ז נדייק ששוטה גמור שאינו בדיני שליחות, אינו גם כן בדיני זכיה אפי' כשיש דעת אחרת שמקנה לו. ועיי"ש שהקשה מזה על הא דמשמע ממ"ש הרמב"ם והב"י, שאפי' שוטה גמור קונה, והניחם בצ"ע.

ונמצא שישנם ג' דרגות בהקניית חפץ לשוטה: א. במכר אינו קונה. אפי' שיחזיק בחפץ כמה זמן, משום שצריך השוטה להקנות למוכר את המעות, והוא הרי שוטה, שאינו יכול להקנות, הילכך המוכר יכול לחזור בכל זמן שרוצה - כדברי הרשב"א. ב. במתנה כשיש דעת אחרת שמקנה לשוטה שאינו שוטה גמור, אלא לפעמים הוא בריא, קונה הוא. משא"כ שוטה גמור שאינו קונה בכלל מתנה, כהוכחת הקצה"ח, מדברי הרמ"ה. ג. ירושה - שאף שוטה גמור קונה, כדמוכח מדברי הגמ', גבי בר שטיא שאי אית ליה חזקה דאבהתיה, הוא קונה בקנין גמור.

וכשבנ"י באו לחלוק את הארץ, היתה ג' חלוקות אלו, חלוקה ע"פ שכל - בדוגמת מכר. גורל - שלמעלה משכל, וירושה - ענין עצמי, על מנת להקנות את הארץ לכל אדם מישראל אף אם הוא שוטה גמור, שאינו יכול לקנות בדיני מכר, או בגורל - כמתנה. משום שקניית הארץ היא עצמית, ונקנית אף לשוטה ע"י דיני ירושה.

בשיחת ש"פ מטות תשי"ד סוס"א (שיחות קודש ע' שנט): "וע"ד המבואר אין איינציקע ערטער בענין מל"ת, אז דורך די פרישה ודחי', דורך דעם גופא איז ער מעלה ומזכך די זאך. וואס אלעמאל רעדט מען אז דער זיכוך איז במ"ע דוקא, וויילע ער איז זיך מתעסק בהדבר, אבער אמאל רעדט מען, אז אויך דורך מל"ת איז דא א זיכוך".

- ויל"ע ולחפש היכן הם המקומות הספורים ("איינציקע ערטער"), שנאמר בהם שגם במל"ת יש העלאה וזיכוך בהדבר?!

ב. בשיחה הנ"ל: "עס איז פאראן עטליכע בחורים וואס דארפן האבן א רפואה כו'" - האם ידוע למי מהקוראים במה דברים אמורים?

בגליונות האחרונים דנו במנהג נתינת אוכל לבע"ח בשבת שירה כו' - וילה"ע שהי' בזה "משנה אחרונה" מאת רבינו בשיחת ש"פ בשלח תשמ"ט הערה 118 (התועדויות תשמ"ט ח"ב ע' 270) וזלה"ק:

"להעיר גם משיחת כ"ק מו"ח אדמו"ר (סה"ש תש"ב ע' 73) אודות המנהג שקבע המהר"ל מפראג בנוגע לשבת שירה - לקבץ ילדי ישראל ולספר להם הסיפור דקרי"ס, כולל גם שילדי ישראל קטפו פירות מהאילנות שצמחו בקרקע הים והאכילו את הציפרים והצטרפו לשירת בנ"י, ומסיים, שאח"כ חילקו לילדים "קאשע" שיתנו לתרנגולים והציפרים.

"אלא שלא ראינו שכ"ק מו"ח אדמו"ר ינהוג כן (אף שסיפר ע"ד המנהג). [וי"ל מהטעמים לזה - מ"ש אדה"ז בשו"ע (או"ח סשכ"ד ס"ח) "יש נוהגים לתת חטים לפני העופות בשבת שירה, ואינו נכון שהרי אין מזונותיהם עליך", ובימינו אלו לא מצוי שיהיו תרנוגלים וכיו"ב שמזונותיהם עליך (כפי שהי' רגיל בדורות שלפנ"ז בעיירות הקטנות)].

"בכ"ז ה"ז רק בנוגע להאכיל העופות וכיו"ב, אבל בודאי שיש לספר לילדים כל הנ"ל, ובמיוחד - לנטוע בהם מדה טובה של רחמנות על בעלי חיים (שמתבטאת גם בסיפור דהאכלת העופות), "ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה, ט, וראה ב"מ פה, א. רמב"ם סוף הל' עבדים)". עכלה"ק.

לאחרונה נתפרסם הס' "נזר המגיד ממעזריטש" - לקט ממאמריו, שיחותיו ואגרותיו של כ"ק אדמו"ר זצ"ל.

שם בעמ' לח נדפס קטע מ'שיחות קודש' תשי"ט - הנחה בלתי מוגה - שבו קוראים אנו: ההתנגדות שהיתה עליו [=על המגיד] נשארה בזעלחאוו, אבל למקומו - מעזריטש - היא לא הגיעה. משא"כ אצל תלמידי המגיד וגם אצל רבו הבעש"ט, הרדיפות היו במקומם. עכ"ל.

המו"ל לא ביאר מה עניינה של זעלחאוו לכאן, והרב המגיד בזעלחאוו מאי עבידתי'.

אולי יש למעיינים ביאור לזה, ובאם לאו, קרוב לומר שזה מסוג הדברים שהרבי התרעם על שמפרסמים אותם בלשון שנאמרו בהתוועדות מבלי לבדקם (הוראה מעין זו נאמרה הן בשיחה ברבים והן בכתב).

בספר 'משבחי רבי' שיצא לאור לאחרונה בעמ' 63 מביא מה שאמר רבינו זי"ע בהתוועדות י"ב תמוז תשל"א דבענין השתתפות בהפגנות - צע"ג האם והיכן נמצא היתר להשתתפותן של נשי ובנות ישראל בהן היפך הציווי "כל כבודה בת מלך פנימה" בכלל.

"עאכו"כ כשהדבר היה בתערובות אנשים ונשים וכו'". "ותמיהה הכי גדולה על הנהלות דכמה וכמה מוסדות שומרי תורה ומצוות שתלמידותיהן וכו' השתתפו בהפגנות הנ"ל ולא מיחו (מחאה כדבעי - על פי תורה) וכו'".

וכדאי לציין שגם הגרי"ז מבריסק ז"ל סבר כן (בניגוד להרבה אדמו"רים וראשי ישיבות) שכ"כ בספר 'הדור והתקופה' להרב אליקים שלעזינגער, לונדון תש"ס, עמ' קצח: בשעה שעמדו הציונים להחליט על חוק שרות לאומי לבנות, הכריז רב אחד שכל הנשים והבנות ילכו להפגין לפני הכנסת שלהם, כששאלתי את מרן ז"ל ע"ז אמר: אין להם לצאת לרחוב להפגין, זיי זאלען בעסער באקען חלות, [זה הי' ביום חמישי]".

לענין זה מוקדש מכתבו של רבינו הנדפס באגרות-קודש (ב, עמ' נא-נד), ולא זכיתי להבין בו דברים רבים:

[א] בהא דאין חולצין התפילין עד שיאמרו בהם שלושה קדישים - דהיינו עד אחר קדיש "תתקבל" - כתב שם (בעמ' נא-נב): ומדאין מחלקין בין אם הוא יום הקריאה, שאז יש גם החצי-קדיש שאחר קריאת-התורה, ונשלם מספר הקדישים מלבד הקדיש שלאחר "ובא לציון גואל", על-כרחך צ"ל שאין קדיש זה במנין, כי אינו שייך להתפלה כי-אם לקריאת התורה. עכ"ל.

כלומר, שלכאורה היה אפשר לחלוץ התפילין עוד קודם ל"ובא לציון" מכח הקדיש שאחר קריאה"ת, אלא - למעשה - לא כן הוא, מפני שקדיש זה אינו שייך לתפילה.

וצ"ע, שהרי בשו"ע אדמו"ר - דלשיטתו אזיל במכתב זה - מפורש (סי' כה אות לט): ביום שיש בו קריאת-התורה, והוא מקום שמחזירין הספר-תורה להיכל אחר קדושת "ובא לציון" - נוהגין שלא לחלצן עד לאחר שהחזירו הספר-תורה להיכל. עכ"ל.

הרי שאין חולצין את התפילין אפילו אחרי הקדיש "תתקבל", שהוא בוודאי שייך לתפילה ועולה למנין שלושת הקדישים, עד שמחזירין הס"ת להיכל. ועפ"ז הקדיש שאחר קריאה"ת אינו מעלה ואינו מוריד, ומדוע נצרך לתרץ ולומר שקדיש זה אינו שייך לתפילה.

[ב] בעמ' נב כותב רבינו, שבאמירת הקדיש שאחר שיר של יום כבר נשלם מנין שלושת הקדישים.

וצ"ע, מנא לן שלדעת אדמו"ר הזקן עולה הקדיש יתום למנין שלושת הקדישים, דילמא רק קדישים דחובה נמנים (ראה בשו"ע אדמו"ר סי' נה אות א, החילוק בין הקדישים דחובה לקדישים דמנהג. וראה עוד באג"ק רבינו, י, עמ' שה).

ולכאורה יש להביא ראיה דאין קדישים דמנהג עולים למנין, שהרי הקדיש דרבנן שקודם "הודו" אינו נמנה כלל (וראה עוד להלן בענין קדיש זה).

[ג] בדבריו אלו (שהקדיש אחר השש"י משלים את מנין ג' הקדישים) מבאר רבינו את האמור בסידור אדמו"ר הזקן שבראש-חודש מסירין התפילין קודם הקדיש דמוסף, כי מאחר והקדיש יתום עולה למנין שלושת הקדישים, מוכרחים לחלוץ את התפילין לפני הקדיש דמוסף (יעו"ש).

מכך עולה לכאורה, שלדעת רבינו הזקן חייבים לומר את הקדיש שאחר שיר ש"י גם כשאין שם יתום, ולכן לא פלוג וקבע שתמיד יחלצו את התפילין לפני הקדיש דמוסף.

ועפ"ז צ"ע, מדוע כשהאריך רבינו במענה לשאלה אם אומרים את הקדישים שאחר קדיש "תתקבל" גם כשאין שם חיובים (אג"ק, י, עמ' שב ואילך), לא הוכיח גם מדברי אדמו"ר הזקן כאן, שלכאורה חובה לומר תמיד קדיש אחרי שיר ש"י.

[ד] דעת רבינו (שם), שע"פ משנ"ת באחרונים ובשו"ע אדמו"ר סי' רצ"ב, יש לסמוך את הקדיש למוסף בכל מה דאפשר, לכן יש להקדים את חליצת התפילין לקדיש.

והנה במכתב אחר שבאג"ק (כ, עמ' רפג) כותב רבינו, שחליצת התפילין בין הכנסת הס"ת לתפילת המוסף אפשר לומר שאינה הפסק [בין "ובא לציון" לבין הקדיש], אבל הנחת תפילין דר"ת ואמירת ק"ש היא הפסק גדול, לפיכך יש לומר איזה מזמור לפני אמירת הקדיש. ע"כ.

וצ"ל שאף שחליצת התפילין אינה הפסק, אבל אעפ"כ טוב להקדימה לקדיש, כדי לסמכו למוסף ככל האפשר, ומהיות טוב וגו'.

אבל עדיין צ"ע בכללות הענין; שהרי בסי' רצב הנ"ל נתבאר הטעם שאין אומרים קדיש אחר קריאה"ת במנחה דשבת, מפני שצריכים לומר קדיש לפני תפילת הלחש, ואין לומר שני קדישים ללא הפסק ביניהם, ואין די באמירת הפס' "יהללו". וכתב הפמ"ג שם, שאף שאומרים [לא במנהג חב"ד] המזמור "לה' הארץ ומלואה", אין זה מעיקר הדין. עכ"ל.

ועתה יש להקשות ממה נפשך: אם מזמור שאינו נאמר מעיקר הדין, אין בכחו להוות הפסק ולחייב קדיש במנחה דש"ק, מדוע אמירת מזמור כלשהו לפני הקדיש דמוסף ר"ח יצדיק אמירת קדיש?

ואם יש בכחו של כל מזמור להצדיק אמירת קדיש, מדוע שהק"ש עצמה וכן הפרשיות ד"קדש לי" "והיה כי יביאך" ופסוקי הזכירות לא יצדיקו קדיש? במה נגרעו משלושת הפסוקים שב"עלינו" שבזכותם אומרים קדיש (ראה בלבוש סי' נה אות א)?

ותו, אולי יחייב הפסק גדול זה גם את אמירת הקדיש אחר "ובא לציון" דר"ח, שהרי "סדר קדושת ובא לציון הוא דבר שבקדושה" שמחייב קדיש (שו"ע אדמו"ר נה, א), וגם את אמירת הקדיש לפני מוסף מצד הפסוקים כנ"ל.

וכל זה הוא אם לא נקבל את סברת הפמ"ג דלעיל, אלא כדברי רבינו דמהני אמירת מזמור כלשהו לפני הקדיש.

(מענין לענין, זכורני שבאחד מראשי-החדשים שבשנת תשכ"ח, סיים הש"ץ בקול את "ובא לציון" ואמר "ה' חפץ למען צדקו" וגו', והורה לו הרבי לומר קדיש).

[ה] עוד כתב רבינו (בעמ' נד), שלמנהגנו שאומרים שיר ש"י [וקדיש יתום] קודם "עלינו" - "יש לחלוץ התפילין קודם הק"י שלאחר עלינו". עכ"ל.

והל' "יש לחלוץ" צ"ע, דלכאורה הכוונה "יכולים לחלוץ" וכד'.

[ו] עוד כתב שם רבינו: צ"ע למה אין מונין במספר ג' הקדישים גם הקדיש שקודם "הודו". עכ"ל.

והנה, המקור להא דיש לומר בתפילין שלושה קדישים, הוא בדברי המקובלים הקדמונים (ראה הנסמן במהדורה החדשה של שו"ע אדמו"ר, סי' כה סעיף לז, שציינו לס' המוסר פ"ד בהג"ה. והוא ציון שאין בו די, שהרי הפרק הרביעי משתרע על למעלה מתשעים עמודים! ובמהדורת הצילום של הדפוס הראשון משנת רצ"ז הוא בעמ' ע).

ומאחר שהקדיש שקודם "הודו" נמצא לראשונה רק בכתבי האריז"ל, מובן מדוע לא מנו הקדמונים את הקדיש הזה.

ואחר שנתפשטו מנהגי האריז"ל, י"ל שנמנין רק קדישים דחובה (כמובא לעיל חילוק זה משו"ע אדמו"ר סי' נה). ובכתבי האריז"ל לא נמצא כלל ענין חליצת התפילין אחרי שלושה קדישים, שהרי הוא נהג לחלצן אחרי "על כן נקוה" (כמובא בשו"ע אדמו"ר סי' כה אות לז), שאז כבר נאמרו שישה קדישים (גם ללא הקדיש שאחרי "עלינו", שהאריז"ל לא נהג לאמרו).

באג"ק ח"ב (עמ' שכד) כותב רבינו: החצי-קדיש וברכו השני דליל שבת אין שייך להאבל, וכן גם לא אכ"א [=אין כאלקינו] ועלינו. עכ"ל.

חציו הראשון של המשפט מובן, דהיינו שלא האבל אומר את הח"ק והברכו השני דליל ש"ק, אלא הש"ץ. אבל חציו השני אינו מובן לענ"ד.

ואם למישהו מהמעיינים יש ביאור לענין זה, אנא יודיעהו לרבים.

ידועה דעתו של אדמו"ר זצ"ל שאין להשתמש בביטוי "נגלה ודא"ח", שהרי גם תורת הנגלה היא "דברי אלקים חיים".

וראיתי מי שהעיר על כך, מהאמור בקונטרס עה"ח למוהרש"ב (עמ' 53): והלימוד בחשק וחיות בדא"ח בנקל הרבה יותר לפעול בעצמו מבלימוד הנגלה. עכ"ל.

ותמיהני למה הביא ממרחק לחמו, והרי גם רבינו עצמו התבטא כך במכתביו לרוב, ובעזרת המחשב ניתן לאתר כחמישים מכתבים או אף יותר שבהם מופיע ה'דא"ח' בחדא מחתא עם ה'נגלה'!

ופשוט שהרבי לא בא לפסול את הראשונים, אלא ראה לנכון שכך יש לנהוג מכאן ולהבא. ואפשר שנודע לו שמישהו פירש שלא כהלכה את הצירוף הנ"ל, ולכן החליט הרבי שיש להימנע ממנו כדי שלא להביא לידי תקלה ח"ו.

וע"ד שהרבי שלל את הביטוי "אירוסין", אע"פ שניתן למוצאו כמה פעמים באג"ק (וכן באג"ק דמוהריי"צ), וכפי שפירש רבינו עצמו שהשימוש בביטוי זה עלול להביא לידי תקלה ח"ו.

כתובות יט, א: "אמר ר' יהודה אמר רב, האומר 'שטר אמנה הוא זה' - אינו נאמן. דקאמר מאן: אי דקאמר לוה - פשיטא, כל כמיניה?! אלא דקאמר מלוה - תבוא עליו ברכה ... אביי אמר לעולם דאמר מלוה, וכגון שחב לאחרים, וכדרבי נתן, דתניא רבי נתן אומר: מנין לנושה בחבירו מנה, וחבירו בחבירו, מנין שמוציאין מזה ונותנין לזה; תלמוד לומר "ונתן לאשר אשם לו"".

ובתוד"ה 'וכגון' הקשו ד"ליהמני' [למלוה] במיגו דאי בעי מחיל לי'". והיינו, דאף דע"י הודאתו של המלוה ש'שטר אמנה הוא זה' הוא חב למלוה דידי' - מ"מ הי' צריך להיות נאמן משום דאית לי' מיגו דהי' יכול למחול.

והנה לכאורה צ"ב בקושיא הנ"ל, דהא לכאורה הפי' בהא דאינו נאמן בשחב לאחרים היינו - דאף שנאמן לגבי עצמו שהוא שטר אמנה, ולכן ממילא אינו יכול לתבוע החוב הזה מכח השטר, הנה מ"מ לגבי השני (המלוה שלו) אינו נאמן, דהא אינו מהני הודאתו להפסיד השני*. וא"כ, אף אם יש לו מיגו להפסיד השני - עדיין למה יהא נאמן, דהא לכאורה גדר מיגו הוא טענה ב'בעל דבר', אבל איך זה מועיל להעיד לאחרים? (ואף שמצינו שמהני מיגו או הפה שאסר להעיד על אחרים - בעדים (במתני' ד"העדים שאמרו כו'"); אמנם שם הרי יש עדים, אבל כאן ה"ה עד אחד - וא"כ איך נאמן להפסיד השני אף שיש לו מיגו). ועי' בסוכ"ד אות יט שמפרש שהנ"ל הוא תי' הריטב"א.

והנה ב'הפלאה' הקשה על קושיית התוס' הנ"ל - דלכאורה איך שייך ליהמני' שהוא שטר אמנה במיגו, הא הוי מיגו נגד עדים, דהא השטר הוי כמו שעדים מעידים שלא הי' אמנה. (וכמוכח מזה דהגמ' נקט בפשיטות: דאם כת"י יוצא ממק"א - אין העדים עצמם נאמנים לומר שהי' אמנה. כן מוכיח הגר"ח בה' גירושין פי"ב).

וה'בית יעקב' מביא קושייתו של ה'הפלאה', ומתרץ, דהנה הא דלא מהני כאן דינא דהודאת בע"ד היכא שחב לאחרים - זהו רק משום חשש קנוניא, אמנם היכא דאיכא מיגו - זה מסלק החשש קנוניא, וא"כ ממילא נאמן מדין הודאת בע"ד.

והיינו, דאין הפי' שהוא נאמן לחוב לאחרים מכח מיגו, שעל כן קשה דהא הוי מיגו במקום עדים, אלא הפי' הוא, שבעצם היינו אומרים דכיון שהודאתו הוא על עצמו - הי' צ"ל להיות נאמן מצד הודאת בע"ד, ורק דמכיון שע"י הודאתו הוא מפסיד לאחרים - משו"ה אינו נאמן, אמנם אם יש לו מיגו - הנה זה מסלק החסרון בהנאמנות של הודאתו, היינו החשש קנוניא, ומשו"ה שוב נאמן מדינא דהודאת בע"ד.

ב. והנה, כשהמלוה אומר שהוא 'שטר אמנה', ומשו"ה אין הוא יכול לתבוע מהלוה, וגם המלוה שלו אינו יכול לתבוע - יש לחקור: האם הפי' הוא דבעצם הוי עדות אחת, היינו שהוא מעיד רק שהשטר שלו על הלוה הוא 'שטר אמנה', ובדרך ממילא יוצא מעדות זו ב' דברים: שאין לו כח לתבוע ע"י שטר זה, וכן שגם המלוה דידי' אינו יכול לתבוע; או הפי' הוא דבעצם הוא ב' עדיות, והיינו, דאף שמדובר על דבר אחד - דהיינו השטר - אבל ע"י השטר הזה יש ב' ענינים: א) שהוא יכול לתבוע מהלוה; ב) שהמלוה שלו יכול לתבוע ע"י שיעבודא דר"נ, וע"י הודאתו הוא רוצה לפעול ב' ענינים אלו - שהוא לא יכול לתבוע, וגם שהמלוה שלו אינו יכול לתבוע.

והנה אי נקטינן שבעצם הם שני דברים - א"כ לכאורה קשה להבין שיהא נאמן מכח מיגו על זכות התביעה של המלוה דידי' [דלא שייך שם דינא ד"הודאת בע"ד"], דהא סו"ס הוא ע"א נגד המלוה, ואף שיש לו מיגו - למה יהא נאמן.

אבל אי נקטינן שבעצם הוא הגדה על עצמו שאין חייבים לו, ורק דבמילא ג"כ נוגע להמלוה שלו - שאין המלוה יכול לתבוע, אזי אפשר להבין דברי הבית יעקב הנ"ל, דבעצם מכח הודאת בע"ד הי' צ"ל נאמן גם על המלוה שלו (בדרך ממילא), ורק דמשום חשש קנוניא אינו נאמן, ולכן היכא דיש מיגו - דמסלק החשש קנוניא - אזי נאמן.

ואולי זהו יסוד מח' הריטב"א (כהבנת הסוכ"ד הנ"ל) ושאר הראשונים - האם שייכי לשאול הקושיא ד"ליהמני' במיגו": דאי נקטינן שבעצם הם שני דינים: א) זכות שלו על הלוה, ב) זכות המלוה דידי' - א"כ מובן דברי הריטב"א שלא שייך ליהמני' במיגו [לגבי זכותו של המלוה דידי']; אבל אי נקטינן שזהו זכות דממילא הבאה מכח התביעה שלו על הלוה, אזי יש מקום לומר דע"י המיגו מסלק החשש קנוניא - וממילא נאמן מדין הודאת בע"ד.

ג. והנה בהבנת דין "שעבודא דר"נ" כבר נחלקו הראשונים והאחרונים (ראה קצות ספ"ה סק"ה, וכן ברספ"ו) - האם הפי' הוא דע"י שעבודא דר"נ נעשה תביעה ישירה מהמלוה הראשון להלוה השני; או הפי' הוא, דבעצם, תביעת המלוה הוא רק על הלוה שלוה ממנו, ורק דחידשה דינו דר"נ - דאפשר למלוה דידי' לתבוע גם מהחובות שלו. (וראה ברע"א בסוגיין, דמובן מדבריו, דהא דס"ל להר"ן דאין הלוה יכול למחול ללוה שלו, הוא משום דנעשה כאן ע"י שיעבודא דר"נ דין חדש - שיש תביעה מהמלוה הראשון להלוה השני).

והנה שאלה הנ"ל, האם הוי בהודאת המלוה ב' ענינים או דבר אחד, תלוי לכאורה בהשאלה: מה חידשה דינו דר"נ. דאי נקטינן דע"י דינו של ר"נ נעשה חוב ישר בין המלוה הראשון להלוה השני - א"כ ע"י הודאתו בעצם אומר ב' ענינים: א) על זכות התביעה שלו, ב) על זכות התביעה של המלוה דידי'. ומשו"ה לכאורה יש מקום לומר (כנ"ל), שא"א להאמינו על המלוה - ואפילו ע"י מיגו.

אבל אי נקטינן דבאמת אין חוב ישר בין המלוה הראשון והלוה השני, ורק דיש למלוה הראשון זכות לתבוע מחובותיו של הלוה שלו, א"כ נמצא דבעצם הוה כאן הגדה אחת, ההגדה על זכות תביעתו שלו בלבד, ובדרך ממילא דוקא גם על תביעתו של המלוה דידי'. ורק דכנ"ל לא הי' נאמן מחשש קנוניא, אמנם ע"י המיגו - מסלק החשש קנוניא.

ד. והנה נח' הקצות והתומים בטעמא דלא מהני דינא ד"הודאת בע"ד" במקום שחב לאחרים. דהנה בש"ך (סצ"ט ס"ק ג) מבואר, דאם אחד חייב לחבירו מנה בשטר, והודה שחייב ג"כ לשני מנה, ואין לו אלא מטלטלין שוה מנה, ונמצא שלפי הודאתו חולקין שני הבעלי חובות המטלטלין - אינו נאמן, כיון שבהודאתו זה הוא חב לאחרים (וחולק בזה על ראייתו של ה'מגיד משנה', עיי"ש).

והתומים (שם) חולק על הש"ך, וס"ל, דבכה"ג ודאי נאמן. דכיון דבאמת אפשר לו להתחייב להשני - ממילא לא שייך חשש קנוניא, ובמילא נאמן בהודאתו ואף אם הוא חב לאחרים.

אמנם הקצות (שם) מעמיד דברי הש"ך, וס"ל, דאף דאכן לא שייך חשש קנוניא - מ"מ אינו נאמן בהודאתו, כיון שזה גם נוגע להשני. והא דאינו נאמן כשחב לאחרים - אינו משום חשש קנוניא, אלא דכיון שהוא חב לאחרים - הוי כמעיד על אחר, שמלכתחילה אין לו נאמנות.

הרי מבואר מהקצות, דאם ע"י הודאתו הוי חב לאחרים, הנה אף שאינו חב באופן ישר, דהא בהציור שם הרי הודאתו הוא רק שהוא חייב להשני, ורק שבדרך ממילא זה חב לאחרים, כיון שע"י הודאתו נמצא דכשיבואו לתבוע - מקבל כ"א חצי, מ"מ ס"ל להקצות דבכה"ג אינו נאמן. וזהו דלא כמו המבואר לעיל, דהא דס"ל להריטב"א (כפי' הסוכ"ד) דלא מהני מיגו להאמינו - הוא משום דס"ל דתביעת המלוה הראשון על הלוה השני הוא תביעה ישירה, דמשו"ה הוי ממש כמו מעיד על אחר.

אבל לכאורה בכלל דברי הקצות צ"ב איך זה מתאים עם המבואר בראשונים בסוגיין, דהיכא דאית לי' מיגו - שפיר נאמן ואף דחב לאחרים.

[והנה בקצות שם לכאורה משמע, דבציור הנ"ל שהודה שהוא חייב לעוד בע"ח - לא רק שאין מקבלים הגדתו לחוב להבע"ח הראשון, והראשון גובה כל המטלטלין, אלא אף לחוב לעצמו אין מקבלין הודאתו. - דהקשה שם: מהו כלל הדיון האם מאמינים אותו משום שיש לו מיגו לעשות החוב או לא, הא ע"י הודאתו הרי עשה החוב בקנין 'אודיתא'. וע"ז תירץ, דכיון דע"י הודאתו הוא חב לאחרים - אין כאן מלכתחילה דין הודאה שע"י יקנו בקנין אודיתא.

ולכאורה אי נקטינן שעכ"פ לגבי עצמו נאמן - א"כ עכ"פ לגבי עצמו יחשב כקנין 'אודיתא'. ולכאורה משמע שלא מהני הודאתו כלל. אמנם בראשונים בסוגיין מבואר (ראה לעיל בהערה מהרא"ש ס"ט) דבמודה שהוא שטר אמנה, אף שאינו נאמן להפסיד המלוה - מ"מ הרי עכ"פ נאמן להפסיד עצמו שכבר אינו יכול לתבוע החוב הזה, כיון שהודה שהוא אמנה. וצ"ב].

באוה"ת משפטים ע' א' קב מבאר הא דבעי שלשה במשפט ולא באיסורי כרת, וכ' בא"ד: "..ואפי' בהיתר עגונה, ע' באה"ע סי' י"ז סל"ט ובחמ"ח ובב"ש יש דעות דסגי בא', ולמ"ד דצריך שלשה היינו משום דהוא דין ולא דמי לשאר הוראות או"ה, ואפ"ל משום בערוה ילפי' דבר דבר מממון כו'..."1. ולכאו' ישלה"ב קצת: הרי בעשיית הגט2 ובקידושין דהוי גם דבר שבערוה לא בעי לפועל ג' (כשבא שאלה על ענינים אלו לא בעי ג'). ואולי י"ל הכוונה: שכאן הב"ד נותנים הרשות ופוסקים שהיא מותרת על פי העד אחד (כמו שאומר במשנה "ברשות ב"ד"), משא"כ בסידור הגט ועשיית קידושין זה לא הוי בכח פסק ב"ד "עושי הדבר" אלא שהם רואים שהגט והקידושין נעשים על פי ההלכה. ויש להאריך עוד באפשרויות ההסבר. ואכמ"ל3.

ב' נפה"א נגד נפה"ב א'

הנ"ל

ידוע פתגם אדמהאמ"צ דבשעת דנפגשים ב' יידען הרי"ז "צווי נפה"א אויף איין נפה"ב"1, ויש למצוא עד"ז "אפגעשפיגעלט" בהלכה: דהנה מבואר כתובות דף כב "כגון שניסת לאחד מעידיה", והקשו הראשונים דלכאו' "הרגנוהו לא ישא את אשתו...", דחשוד בעדות לישא אותה2.

ובכמה ראשונים שם וביבמות כה, א מובא בהדיא מימרא זו דירושלמי "דאין שנים מצויים לחטוא בשביל האחד", דהכוונה בפשטות קאי אהוא עצמו שאין הוא והאחר חוטאין "בשביל האחד" בשביל עצמו, בדוגמא "שני נפה"א נגד נפה"ב א'". וכן פסק הבית יוסף במחבר סי' י"ב אהע"ז3 4.

1) וראה בח"ס אהע"ז ח"ב סי' קל ביאור שונה. אבל המבואר נראה יותר בכח של ב"ד.

2) אבל ראה השקו"ט באחרונים (נוב"י ובדבריו) בסדור הגט אבל אין כאן המקום לה"ב.

3) דא"ג: מדבריו שם נמצא ברור שלומד דנדה אינו דשב"ע (וראה השקו"ט במפרשים בזה). עוד יש להעיר דעדיין יש לעיין לביאור שם בפנים בהא דבעי שלשה במשפט (דבממון צריך תפארת המחבר חו"ג, ודבמשפט בין ב' אדם שייך הטיית הדין איך הביאור לגבי הביאור לגבי היתר עגונה).

1) לקו"ד ח"ב שנ, ב. אגר"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ב ע' עג. היום יום כ' טבת. לקו"ש חכ"ה ע' 307 ועוד.

2) בתוס' דידן "דבשום מקום אין שנים חשודין כדמוכח לקמן דאפי' למאן דחייש לגומלין אם שנים מעידין ע"ז ושנים מעידין ע"ז נאמנים...." אלא הכוונה שם באחד שמעיד שהרגו עם אנשים הרבה דבאחד חשוד לשקר.

3) אבל ראה בק"נ בהרא"ש יבמות ד' כה דהעיר בהא דאמר לשון זה "אין שנים מצויין לחטוא בשביל האחד" והרי אין עד אחד חוטא בשביל האחר, אלא שכתב כן בשביל המוסבר בענין מיאון ולחליצה דמדובר בב"ד לכן נקט לשון זה. והיינו דהוא סובר להלכה שגם בב' אין חושדים אותם, אבל כנראה יותר דמשמע לו דמימרא זו "אין שנים מצויין לחטוא בשביל האחד" הכוונה שנים אחרים בשביל שלישי. אבל בשאר ראשונים נראה שמפרשים כפשוטו: דקאי בב' עדים ואין הם חוטאים בשביל אחד מהם.

4) ההוספה בזה אסתם "אין אדם חוטא ולא לו" המובא בר"ן כתובות הוא - דכאן צריכים לכח העד ה"חשוד" עצמו ולסלק החשש אצלו מובא בירושלמי ובשאר ראשונים כנ"ל, דגם הוא עצמו כשבא עם חבירו "אין מצויין לחטוא בשביל האחד".

במתניתין (כתובות יח, ב): "העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו הרי אלו נאמנים" (במקרה שהשטר לא היה מקויים ע"י כת"י שיצא ממקום אחר וכיו"ב).

וידועים הדברים, שיש ב' אופנים איך לבאר הך נאמנות: א) שהוא מדין מיגו, והיינו דא"א להאמינם בדין עדות דהרי ישנה להגדתם שעל השטר, ו"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד". אלא דמ"מ נאמנים הם מחמת המיגו דלא היו צריכים לקיים השטר בכלל. ב) שהוא מדין עדות, והיינו, דאע"פ דישנו להכלל ד"כיון שהגיד" כנ"ל, מ"מ היות והשטר לא הי' מקויים קודם שהגיעו עדים אלו, והרי הם פסלו אותו באותו "הגדה" שקיימו אותו, לכן, אין השטר נחשב ל"הגדה" כדי שנאמר שאינם יכולים לחזור ולהגיד. וכידוע שזהו פלוגתת הגרעק"א (דסב"ל כאופן הא') והגרש"א (דסב"ל כאופן הב') בסוגיין.

והנה בכלל לומדים דרש"י ותוס' פליגי בהנ"ל: דהגרש"א מייסד שיטתו (אופן הב') על דברי רש"י "כולא חדא הגדה היא וכו'", ולאידך התוס' בהמשך הסוגיא מקשים כמ"פ מדיני מיגו. ואמנם הגרעק"א ביאר כן בדברי התוס' כאן בכ"מ.

אמנם, מדברי מהרש"א ומהרמ"ש על הסוגיא, מוכח, דלמדו בשיטת התוס' (ג"כ) כאופן השני הנ"ל; דהרי בביאור קו' התוס' בד"ה "הרי אלו נאמנין", כתב רעק"א דהוא מדין "מיגו במקום עדים" (-לשיטתו דכל נאמנותם הוא מדין מיגו), משא"כ מהרש"א ומהרמ"ש כתבו דהוא מדין "תרי ותרי", וע"כ צ"ל דפירשו, דהעדות דמתניתין יש להם דין עדות (תרי) דלא כרעק"א!

ועד"ז בתוד"ה "אין נאמנים"; הרי רעק"א לא הבין תירוצם השני (דלשיטתו הרי מיגו מהני נגד כיון שהגיד ברישא, וא"כ איך תי' התוס' דהטעם דלא מהני מיגו בסיפא הוא מחמת הדין דכיון שהגיד?), ולכן הוצרך לשנות הגירסא, עיי"ש. משא"כ המהרמ"ש כתב על תי' זה של תוס', שהוא עיקר התירוץ. עיי"ש.

ועכ"פ יוצא מהנ"ל דשיטת רש"י הוא כאופן הב' הנ"ל, ובשיטת התוס' נחלקו האחרונים, באם סב"ל כרש"י ג"כ או כאופן הראשון הנ"ל. וצ"ב ביסוד הדברים.

ב. והנראה בזה, דבגמ' (יט, א) מבואר דתנא דמתניתין קאי בשיטת מ"ד מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו. ובביאור שיטה זו (שמאמינים להלוה בטענתו שפרוע הוא) יש ב' דרכים: א) שהוא מדין "מיגו" (פרוע מיגו דמזוייף); ב) שהוא מדין "הפה שאסר", וכידוע לשון הגמ' שהשטר קודם הקיום הי' "חספא בעלמא", והלוה ע"י הודאתו עשה השטר לשטר, ולכן נאמן עלי'.

והחילוק בין ב' הדרכים הוא, דלאופן הראשון הרי השטר הוא מציאות של שטר גם קודם הקיום משא"כ לאופן השני כנ"ל, ומבואר א"כ, שזהו יסוד ב' הדרכים הנ"ל בביאור משנתינו - האם יש להשטר (קודם קיומו ע"י העדים) דין "הגדה" כדי שנאמר מחמתו "כיון שהגיד", או לא.

ונמצא א"כ, שבשיטת רש"י פשוט הוא, ד"מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו" הוא מטעם הפה שאסר, ובשיטת התוס' יש מקום להסתפק בזה כפי' ב' האופנים דלעיל, וזהו יסוד הפלוגתא בביאור שיטתו ברישא דמתניתין. וצ"ב מדוע ברש"י הר"ז פשוט כ"כ ולא בתוס'.

ג. והנה בביאור השיטה דמודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו, כתבו התוס' (יט, א) - דלכאו' מדוע לא יהא נאמן במיגו - דאין לו מיגו לומר מזוייף דירא שמא יכחישוהו. [ואח"כ מביאים מה ש]"פירש הקונטרס במ"א", "דדבר תורה א"צ קיום ורבנן הוא דאצרכוהו קיום כי טעין מזוייף הוא, אבל בשאר טענות כגון פרוע הוא לא הצריכוהו קיום. וכן נראה לר"י".

ומבארים האחרונים (עיין קו"ש), דב' הביאורים בתוס' מסלקים ב' הטעמים שלכאו' יהא הלוה נאמן מחמתם: מיגו (-מסולק ע"י הביאור הראשון - דאין כאן מיגו) והפה שאסר (-שמסולק ע"י הביאור השני - דהשטר ה"ה בעצמותו שטר, ורק שיש כח לבטלו (מדרבנן) ע"י טענת מזויף). [ועיין בב"י שבאמת דייק מל' התוס' שאין כאן ב' תירוצים, אלא תירוץ א' ארוך].

וע"פ סברא זו נמצא לכאו', דמ"ד מבשש"כ א"צ לקיימו מוכרח לומר ב' סברות אלו, דאם יאמר רק א' מהם, אז צריכים להאמין להלוה מחמת טעם השני. ואמנם קשה א"כ על "פירוש הקונ' במק"א" דלא כתב סברא זו בהמשך (או ביחד) לסברא הראשונה? (כן צ"ע מה שרש"י בסוגיין לא פי' כפירושו במק"א).

ד. והנראה בזה (ע"פ מה שמבארים כאן), דרש"י בסוגיין כתב (בטעם המ"ד דמבשש"כ א"צ לקיימו) "דמכיון שאמר כשר הי' הרי הוחזק השטר, וכי אמר פרעתיו לא מהימן שהרי ביד המלוה הוא". ולכאו' סיום דבריו הוא הסברא ד"שטרך בידי מאי בעי". וידועים דברי הגר"ח בביאור (דברי הרמב"ם, בביאור) סברא זו, דאינו בירור וראי' בעלמא שמחמתו מוציאים ממון, אלא דהוא דין מדיני השטר, שכאילו השטר "אומר" דכ"ז שהוא ביד המלוה אז אין להלוה שום טענות בביטול החוב, ולכן אינו נאמן בטענתו פרוע וכיו"ב.

ועפ"ז אפ"ל דכוונת רש"י הוא, שמיגו אינו מהני בכלל במקום שטר מחמת אותו טעם שפרוע אינו טענה נגד השטר, דכשיש שטר ביד המלוה אין שום טענה מהני נגדו.

ורק דעדיין אפשר להקשות מטעם "הפה שאסר" (כנ"ל) וע"ז "פי' הקונ' במק"א" כמו שהביאו התוס' הנ"ל (ואולי דזהו מרומז גם בלשון רש"י כאן בהתחלת דבריו "דמכיון שאמר כשר הי' הרי הוחזק השטר", היינו שלא "עשאו" לשטר ורק "החזיקו").

ה. ועפכ"ז מבואר בטוב טעם ההבדל בין רש"י לתוס' בביאור המ"ד דמבשש"כ צריך לקיימו; דלתוס' אפשר לבארו בב' אופנים: או דחולק על הביאור הראשון (שבתוס' הנ"ל) וסב"ל דכן מהני הך מיגו שנאמין לדברי הלוה (ולעולם כן הוה השטר "שטר" גם קודם הקיום, ואין כאן הפה שאסר); או דחולק על הביאור השני, וסב"ל דכן יש כאן הפה שאסר, משום ששטר בלי קיום אינו שטר כלל כנ"ל.

משא"כ לרש"י מוכרחים אנו לפרש דמ"ד זה פליג על תי' השני דהתוס' (וסב"ל ששטר בלי קיום באמת הוה "חספא בעלמא"), דהרי לרש"י אין סברא בכלל שנאמינו מחמת מיגו (ושלכן לא הוצרך רש"י להביא תי' הראשון בכלל, וכנ"ל).

ומבואר לפ"ז מש"כ בראש דברינו, שבשיטת רש"י [בביאור הנאמנות ברישא דמתניתין] אין שאלה, ולכו"ע הוה מדין עדות, היות ו(לשיטה זו) אין להשטר דין שטר כלל קודם קיום, ולכן ליכא להחיסרון דכיון שהגיד. משא"כ בשיטת התוס' נחלקו האחרונים כנ"ל, ויסוד המח' הוא איך להסביר השיטה דמבשש"כ צריך לקיימו כנ"ל.

ו. ויש להוסיף כאן עוד נקודה חדא שיומתק לפי השיטה (הגרעק"א) שהתוס' אכן פליגי ארש"י וסב"ל דטעמא דמ"ד דמבשש"כ צריך לקיימו הוא מדין מיגו, ולא מדין הפה שאסר;

דהנה עוד פליגי רש"י ותוס' בסוגיין באם מ"ד מבשש"כ א"צ לקיימו הוא רק בהודאת הלוה, משא"כ בעדים לא אמרינן סברא זו, ובודאי בכחם לאורועי שטרא (שיטת רש"י), או דגם בהודאת עדים (שכת"י הוא זה) נאמרה סברה ושיטה זו - שא"צ לקיימו (שיטת התוס').

ואחד האופנים לבאר פלוגתתם הוא (עיין ב"י שכתב עד"ז), דתלוי בשאלה האם אחר שהלוה כבר טען שהוא מזוייף, עדיין אפ"ל דהשטר בעצמותו הוא שטר (ורק שצריכים לקיימו), או שאז הרי בודאי כבר נתבטלה השטר והוה "חספא בעלמא";

דהתוס' סב"ל כאופן הראשון, דעדיין אפ"ל דבעצמותו הוה שטר, וא"כ גם כשעדים באים אח"כ ומקיימים אותו, אין להם "הפה שאסר" הואיל ולא הם עשו השטר לשטר. משא"כ לרש"י במקרה שכבר טען הלוה שהוא מזוייף, אז בודאי כבר אין כאן "שטר" כלל, ושוב נאמנים העדים לכו"ע מחמת "הפה שאסר".

ונמצא לפ"ז, דרש"י ותוס' פליגי גם אליבא דמ"ד דמבשש"כ א"צ לקיימו, האם ישנה למציאות כזו דהשטר הוה חספא בעלמא; דלרש"י כן (כשהלוה טוען מזוייף), ולתוס' לא.

ועפ"ז יומתק מה שבהתאם לכך פליגי בהמ"ד דצריך לקיימו - דלרש"י הוה הפירוש בשיטתו דשטר הוה חספא בעלמא (בדוג' כשטען הלוה מזוייף - למ"ד א"צ לקיימו), משא"כ תוס' לשיטתו דאין בכלל סברא כזו ששטר יהא כחספא בעלמא, סב"ל שגם למ"ד דצריך לקיימו, אי"ז מחמת האי סברא, אלא מחמת המיגו, ולעולם יש תורת שטר עליו גם קודם קיום.

בד"ה באתי לגני תשכ"א (ס"ח) נתבאר שישנם ג' ענינים: (א) הענין דצבאות הוי' כפי שנקראו ישראל בימי משה, שזהו אופן העבודה בעולם האצילות. (ב) הענין דהוי' צבאות, שזה אופן העבודה בעולמות בי"ע, ששם ישנו מציאות של מנגד וצריך ללחום עמו ולנצחו כו'. (ג) והענין הממוצע, שזהו"ע שם צבאות, אות הוא בצבא דילי', שזהו מה שהמשיכו הנביאים שגם בעולמות בי"ע יהי' איהו וגרמוהי חד כמו בעולם האצילות.

והעירו המו"ל בנוגע להענין הב', הוי' צבאות - שאולי הכוונה למ"ש "הוי אלקי הַצבאות" (הושע יב, ו. ועוד), שפירושו אלקי המלאכים (ראב"ע), "אלקים על צבאות מעלה ומטה" (מצו"ד), שתיבת "צבאות" שבכתוב זה (שבפשטות אינו שם קדוש) קאי על בי"ע (והוא ע"ד "שר צבא ה'" שנאמר ביהושע).

ויש להקדים ולבאר תחילה מה הי' קשה להמו"ל בהמאמר:

לכאורה לא מצינו בשום מקום ש"הוי' צבאות" ו"צבאות" יהיו נחשבים לב' דרגות. וגם הסברא נותנת שזהו"ע אחד, כמובן מזה שבכתוב נמצא השם "צבאות" אך ורק בסמיכות לשם הוי' ("כה אמר הוי' צבאות"), ולא נמצא בשום מקום שם צבאות בפ"ע ("כה אמר צבאות"). וגם הפירוש "אות הוא בצבא דילי'" שמיוסד על דברי הגמרא בחגיגה (טז, א) "אדון הוא בצבא שלו" - הרי בגמרא הובא פירוש זה על הפסוק "הוי צבאות שמו" (ולא על "צבאות" בפ"ע).

ועפ"ז צריך להבין מהו הפירוש בהמאמר ש"הוי' צבאות" ו"צבאות" הם ב' דרגות?

ותמיהה גדולה יותר - ש"הוי' צבאות" הוא למטה מ"צבאות", היינו, ש"הוי' צבאות" קאי על העבודה בעולמות בי"ע שיש מציאות של מנגד כו', ואילו "צבאות" מורה על ההמשכה שגם בעולמות בי"ע יהי' "איהו וגרמוהי חד"?

ולתרץ קושי זה, העירו, שאולי הכוונה (לא להשם "הוי' צבאות", אלא) למ"ש "הוי אלקי הצבאות", ש"הצבאות" קאי על בי"ע כו'.

אבל האמת יורה דרכו, שבסרטי-הקלטה שומעים את השם "הוי' צבאות" מפורש יוצא, ודוחק ביותר להעמיס שהכוונה בזה למ"ש "הוי' אלקי הצבאות".

ואולי יש לבאר בזה - בהקדים ביאור תוכן כללות המאמר:

בחציו הראשון של המאמר מבואר בארוכה ענין השמות - "לפי מעשי אני נקרא", המשכת בחי' "אני" בענין המעשה, ומבאר שהשם קאי על האור והחיות של כלי הספירות עצמם, שהו"ע עמוק ונעלה יותר מהאורות המלובשים בהכלים, כיון שבחי' איהו שמתייחד עם גרמוהי הוא למעלה מבחי' איהו שמתייחד עם חיוהי, שלכן ביכלתו לירד למטה יותר ולהתייחד גם עם בחי' גרמוהי.

ובהמשך לזה מבאר בחציו השני של המאמר המעלה דשם צבאות שהוא במדת הנצח שמגעת בעצם הנפש כו' - שהמעלה היותר גדולה בשמות גופא היא שפועלים למטה מטה ביותר, במקום שיש מנגד, ומנצחים אותו, ועד לאופן של אתהפכא, שזהו החידוש דשם צבאות, שעל ידנו נעשה המלחמה והנצחון בעולמות בי"ע שגם שם יהי' "איהו וגרמוהי חד".

ועפ"ז יש לבאר משנ"ת בהמאמר החילוק שבין "הוי' צבאות" ל"צבאות":

מבואר בתו"א פ' בא, שכל השמות שאינן נמחקים הם כבי' הכלים, ושם הוי' הוא בבחי' האורות המתלבשים בהם, ולכך שם הוי' מצטרף עם כל השמות, כמ"ש ביום עשות הוי' אלקים ארץ ושמים כו', וכתיב הוי' צבאות כו', מפני שבחי' שם הוי' הוא הממשיך את האור א"ס להתלבש בשמות אלקים וצבאות שהם הכלים.

וכיון ש"הוי' צבאות" מורה על המשכת האור א"ס להתלבש בשם צבאות - הרי מובן, שבהמשך ובהתאם להמבואר בהמאמר בכללות ענין השמות, שיש מעלה בהחיות שבהכלים עצמם לגבי האורות המלובשים בהם, מוסיף לבאר עד"ז גם בשם צבאות, שעיקר המעלה היא - לא המשכת אור האצילות בעולמות בי"ע, שזהו"ע הוי' (האור) צבאות (שנמשך בהכלים), אלא בהכלים עצמם, "צבאות", שנעשים חד עם בחי' בחי' איהו.

בגליון תתיב ע' 58 מציין הרה"ח אלי' מטוסוב לשיחת י' שבט תשכ"ג [בלתי מוגה] שמהשיחה הנ"ל משמע שספר "הגירושין" לרמ"ק אינו נזכר בדא"ח.

ויש להעיר על כך, דהנה מזמן י' שבט תשכ"ג עד זמנינו ב"ה נתגלו ונדפסו כמה אלפים מאמרי דא"ח, ובאחד מהם (ואפשר שישנם עוד), והוא באוה"ת על נ"ך כרך ב ע' תתנ (המאמר נדפס מגוכתי"ק הצ"צ שיצא מהשבי' בשנת תשל"ח) כתב וז"ל:

"בספר גירושין לרמ"ק סי' נ"א פי' הפסוק אז תתענג אז מורה על יחוד תו"מ שהם ב' שנות הוי' אד' שעולים ח' אותיות כמנין אז ופי' אז הזיי"ן רומז לשבעה ספי' הבנין והאלף מורה על ג' ראשונות כו', ועמ"ש בלקו"ת פ' תזריע בדרוש למנצח על השמינית".

ויש להעיר שכעין זה כתב גם בספרו "הפרד"ס" בשער ערכי הכינוים ערך "אז".

ויתירה מזו אפשר לומר, דלכאו' מניח השיחה לא דק, ויותר קרוב לומר שכ"ק רבינו אמר שספר הגירושין "אינו מצוי" כ"כ כמו שאר ספריו 'הפרדס' 'אלימה' ו'אור נערב'. - שהרי בד"ה "אמר לצפון תני" תר"נ ע' שצב נזכר ב' פעמים, סי' נא וסי' צא.

מה שכתב הנ"ל בענין קבלת הרמ"ק והאריז"ל, אפשר לומר ששורש ההפרש העיקרי ביניהם הוא בענין אחד בלבד, ושאר הענינים הם כבר פרטים לשיטתייהו אלה, והוא בענין "הספירות": שלפי דעת ה'פרדס' האורות - שהם חו"ב וחסד וגבורה - נמצאים גם במאור, ודעת רבינו מנחם מריקאנטי הארת המאציל הוא "בלי מה" והאורות הם נבראים. והאריז"ל הכריע שבכתר יש ב' בחי', עתיק ואריך, כמבואר בארוכה בדרוש שלש שיטות לכ"ק הצ"צ הנדפס באוה"ת ענינים, ובדרך מצותיך מצות האמנת אלקות, ועוד, ובדרושי כ"ק מהרש"ב בד"ה פתח אליהו תרנ"ח, ובכמה דרושים.

כ"ק אדה"ז פי' הב' השיטות בכמה דרושים פעם לפי שיטה זו ופעם לפי שיטה זו. וכ"ק הצ"צ כשסידר הס' 'תורה אור' הכניס ב' דרושים דרוש א' לפי שיטת האריז"ל - והוא דרוש ד"ה פתח אליהו בפ' וירא, ולפי שיטת הפרד"ס בביאור דלבוש מלכות, כן כתב כ"ק צ"צ וכ"ק מהרש"ב בדרושים הנ"ל,

ולפי שיטתם אפשר לפרש כל החילוקים שבינהם (-כמו שיטת בית שמאי ובית הלל בכח או בפועל. ואכמ"ל), וד"ל.

ראיתי הערתו של הרב אהרן חיטריק שי' בגיליון תתו, דמעיר עמש"כ בגליון תתד בנוגע לשיחת רבינו על דיוק הלשון באגה"ת שכתוב שם "ופגם הוא מלשון פגימת הסכין" - למה נקט אדמוה"ז פגימת הסכין דוקא, ותמה שלא הזכרתי מה שהביא בספרו ליקוטי פירושים מאוה"ת שזהו "...כעין פגימת הסכין שהיא חוגרת היינו שנחסר מעט כו'" עיי"ש, עכ"ל.

ולא הבנתי פליאתו כי הרי לא באתי בהערתי ההיא להיות כרוכל וללקט פי' על דיוק הלשון באגה"ת, אלא כל הערתי נסובה על שיחת רבינו (המודפסת גם בספרו ליקו"פ) שלפי מהלך א' התירוצים בשיחה אודות דיוק זה היה יכול להיות לכאו' תי' פשוט יותר, ע"ש.

ואם לדעתו של הרב הנ"ל מה שמבואר באגה"ת מבאר דיוק הלשון פגימת הסכין דוקא, א"כ הרי לא עלי תלונתו אלא על שיחת רבינו שלא הובא שם ביאור זה.

ברמב"ם הלכות ערובין פ"א ה"ד: "ומפני מה תיקן שלמה דבר זה כדי שלא יטעו העם ויאמרו כשם שמותר להוציא מן החצרות לרחובות המדינה ושוקיה ולהכניס מהם לחצרות כך מותר להוציא מן המדינה לשדה ולהכניס מן השדה למדינה ויחשבו שהשוקים והרחובות הואיל והן רשות לכל הרי הן כשדות וכמדברות ויאמרו שהחצרות בלבד הן רשות היחיד וידמו שאין ההוצאה מלאכה ושמותר להוציא ולהכניס מרשות היחיד לרשות הרבים". וב'רמב"ם לעם' על התיבות "להוציא מן המדינה לשדה" כ' [טז] "דברים אלו צריכים עיון שהרי שדה היא כרמלית (פי"ד משבת ה"ד) והיה לו לכתוב "מן המדינה לרשות הרבים"", ונשאר בצריך עיון.

וי"ל, דהנה סביב המדינה מצויים שדות, ואם לא היו חוששים שיוציא מן המדינה לשדה לא היה מקום לתקנת ערובי חצירות - כיון שהיו נזהרין מלהוציא מהמדינה לרה"ר, כי היו מבינים שזה שמוציאים מן החצירות לרחובות המדינה שהיא מוקפת חומה גבוהה עשרה טפחים שיש לה דלתות וננעלות בלילה, שכולה רשות היחיד הוא, ובשביל זה נקט הרמב"ם מן המדינה לשדה, שדבר המצוי יותר סביב המדינה הוא שדות.

ואפשר לומר שאם היה רשות הרבים סמוך למדינה לא היו חוששים שיוציאו ממדינה (רשות היחיד) לרשות הרבים, ורק בשדה שהוא כרמלית היה שייך לטעות, וא"כ לא היו מתקנים עירובי חצירות. ונמצא שיש שני שלבים, שקודם כל יטעו שמותר להוציא מן המדינה לשדה, ואח"כ יחשבו שהשווקים והרחובות הואיל והם רשות לכל הרי הם כשדות וכמדברות וכו', וידמו שאין ההוצאה מלאכה.

מה שהקשה הרב ש.ה. (בגליון תתיא) ע' 75 (באות כג) מ"ש הרמב"ם הרי אמרו חכמים הראשונים שהמלך שלמה הבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה - ובס' מ"מ וציונים להרמב"ם מציינים לעירובין כא, ב ולבמדב"ר יט, ג ולא מצא שם כי אם מה שאמרו שאמר שלמה על כל פסוק אלף וחמשה טעמים על כל משל משל, ולכאורה הכוונה (כמו שמפורש בזהר) רק לספרו, וחוץ מזה לא מצא מקור שהבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה -

הנה לפלא שלא העיר מהמשך דברי הבמדב"ר שם (יט, ג) שמביא טעמים שאמר שלמה על כו"כ חוקי התורה (לא פסוקים שבספרו). ובסופו מסיים אמר שלמה על כל אלה עמדתי1 ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי (קהלת ז) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני2.

ובעירובין כא, ב מצאתי שכתוב:

אמר רב יהודה אמר שמואל בשעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידים יצתה בת קול ואמרה בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני ואומר חכם בני ושמח לבי ואשיבה חרפי דבר . . אמר רב המנונא מאי דכתיב וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף מלמד שאמר שלמה על כל דבר ודבר של תורה שלשת אלפים משל על כל דבר ודבר של סופרים חמשה ואלף טעמים דרש רבא מאי דכתיב ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם (איזן) [ואיזן] וחקר תיקן משלים הרבה לימד דעת את העם דאגמריה בסימני טעמים ואסברה במאי דדמי ליה (איזן) [ואיזן] וחקר תיקן משלים הרבה אמר עולא אמר רבי אליעזר בתחילה היתה תורה דומה לכפיפה שאין לה אזנים עד שבא שלמה ועשה לה אזנים קווצותיו תלתלים אמר רב חסדא אמר מר עוקבא מלמד שיש לדרוש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות.

הנה אף אם יש לפרש דברי הבמדב"ר דקאי דוקא על ספרי שלמה עצמם - מ"מ מוכח מדברי הגמרא דקאי על כל דברי סופרים.

ואכמ"ל.

בשו"ע אדה"ז סי' שכח סעי' כב פסק "מותר לומר לנכרי לעשות תבשיל לקטן שאין לו מה לאכול שסתם צרכי קטן דינם כצרכי חולה שאין בו סכנה, ומותר להאכילו מוקצה אפי' בידים אם אי אפשר בענין אחר".

ודין זה שמותר להאכילו מוקצה אפי' בידים אם אי אפשר בענין אחר, הובא במגן אברהם כאן סקט"ו מאו"ה כלל נט. ושם כתב דאם אין התינוק רוצה לאכול כי אם ע"י אמו - מותר לאם להאכילו אפילו חלבו א"י ובשלו, אע"ג דמטלטלת מוקצה.

והנה בשו"ע שם פסקו דלחולה שאין בו סכנה שאין בו סכנת אבר רק חלה כל גופו או נפל למשכב אסור לישראל לעשות שבות, אלא בשינוי ראה באדה"ז שם סעי' יט, וא"כ מדוע התירו הכא לטלטל מוקצה להאכילו?

ובפמ"ג שם סקט"ו כתב דיש כאן ב' דברים מחודשים בדין זה, דאע"פ שהסברא השלישית נראית כמ"ש באות יד [דלישראל מותר רק ע"י שינוי] - אפ"ה הקילו בטלטול מוקצה שאין בה אלא איסור טלטול ואפשר בע' שינוי קצת.

דבתחלה רצה הפמ"ג לבאר דטלטול מוקצה איסורו קיל משאר שבותים, והתירו לישראל לצורך חולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד שם סקכ"ה שנראה דטלטול מוקצה קיל טפי.

אבל הפמ"ג מצדד דאפשר בע' שינוי קצת דרק ע"י שינוי התירו כמו בשאר שבותים, אמנם מסתימת לשון אדה"ז "ומותר להאכילו מוקצה אפי' בידים" משמע דאפילו בלא שינוי מותר, וצריך לומר דטלטול מוקצה קיל טפי.

והנה בסי' שט סעי' א פסק שנוטל אדם את בנו ברה"י והאבן בידו ואינו חשוב כמטלטל את האבן בידיו, והוא שא"א בענין אחר כגון שיש לבנו געגועין עליו שאם לא יטלנו יחלה, ולא גזרו על טלטול שלא בידים ממש במקום סכנת חולי וכו'.

ובסעי' ב' כתב "ואפי' כשיש לו געגועין עליו לא התירו אלא באבן אבל אם דינר בידו אסור אפי' לאחוז בידו והוא מהלך ברגליו ברה"י גזרה שמא יפול הדינר מידו וישכח אביו ויגביהנו ונמצא מטלטל מוקצה טלטול גמור ולטלטול גמור חששו וגזרו אפי' במקרב סכנת חולי כיון שאין שם סכנת נפש אם לא יטלנו". ומקורו מסוגית הגמ' שבת קמא ופירש"י שם,

ומבואר מהתם דטלטול גמור בידיים אסור אפי' במקום סכנת חולי שאין בו סכנה.

- והכא בסי' שכח פסק דמותר טלטול בידים לצורך תינוק שהוא חולה שאין בו סכנה.

ובתהלה לדוד סי' שט סק"א עמד בסתירה זו וכתב דע"כ צריך לומר דמתי נחשב תינוק כחולה שאין בו סכנה - רק לענין אכילה, אבל לא לשאר צרכיו כגון לרחיצה ודינו כגדול המצטער דמותר שבות רק ע"י שינוי, אבל שבות כדרכו לא. ויסוד זה כתב התהלה לדוד בכמה מקומות דלא לכל צרכי התינוק נחשב כחולה שאין בו סכנה (וגם לענין קור מבואר דנחשב כחולה ראה סי' רעו סעי' טו).

והנה צ"ע דהא דכתב דסתם צרכיו של תינוק לא הוי צרכי חולה שאין בו סכנה אינו שייך לדין המבואר בסי' שט, דהתם בפשטות איירי שיש לו געגועין ואם לא יטלנו האבן בידו יחלה, ובסעי' ב כתב הלשון במקום סכנת חולי דאיירי שיהי' במצב של חולה ולא רק מצטער דזה יגרום לתינוק חולי ממש.

- ולפי"ז צ"ב מדוע התם גזרו על טלטול ממש ולהאכילו מוקצה התירו.

ובמשנה ברורה סי' שכח סקנ"ח הביא הפמ"ג שמצדד קצת דגם להאכילו מוקצה בעי שינוי. וב'שער הציון' שם ס"ק לד כתב "ולפי דבריו מיושב דלא תקשה מלעיל ש"ט סעי' א", ע"ש. דגם הכא מותר רק ע"י שינוי וטלטול ממש לא התירו.

וכן כתב הגר"א בסי' שכח סעי' יז "מותר לומר כו' דסתם צרכי כו' קמ"א ב' בתינוק שיש לו כו' והתירו לו שבות ע"י שינוי כמש"ל..." - דגם בדין זה בסי' שכח התירו רק בשינוי כמו הסוגיא דקמא, ב, בתינוק שיש לו געגועים.

אמנם מסתימת לשון אדה"ז כאן דמותר להאכילו מוקצה "אפי' בידים.." משמע דלא צריך שינוי הכא, וא"כ מדוע לקמן לא התירו לתינוק שיש לו געגועין ויחלה, טלטול בידים, אע"פ שיבוא לידי חולי?

ואולי אפשר לומר דשיטת אדה"ז היא דיש לחלק בדין חולה שאין בו סכנה היכי שהוא עכשיו חולה, או שיבא עי"ז למצב של חולה.

דמתי התירו טלטול גמור - רק בתינוק שאין לו מה לאכול שהוא עכשיו במצב של חולה שאין בו סכנה; אבל התם איירי שאם לא נתירו לטלטל האבן יבא לידי חולי, ובכה"ג שעדיין לא חלה לא התירו טלטול גמור.

ומדוייק לשון רש"י ואדה"ז שם "ולא גזרו טלטול שלא בידים במקום סכנת חולי ולא כתב במקום חולה שאין בו סכנה", דהתם הכוונה שיבא לידי חולי דהוי סכנת חולי שאין בו סכנת נפש.

דבחולה שיש בו סכנה מבואר להדיא בסי' שכח סעי' ה "או שיאמר שאם לא יחללו אפשר שיכביד עליו חליו והוא בענין שיש לחוש שאם יכביד עליו חליו אפשר שמסתכן מחללין ואם לאו אין מחללין", דכיון שיוכל לבא לידי סכנה אם לא יחלל עכשיו שבת דינו כחולה שיש בו סכנה ומחללין עליו את השבת. אבל בחולה שאין בו סכנה מבואר בכל הסימן שם דהוי כבר במצב של חולה, ולא איירי כלל למנוע החולי ואפשר דהתם לא התירו כל השבותים.

וזה ההלכה המבואר בסי' שט דיגרום חולי, ובכה"ג אין לו דין חולה שאין בו סכנה, ולא התירו טלטול גמור רק טלטול שלא בידים ממש.

והנה ברמב"ם פכ"ב מהל' שבת ה"ז פסק "אין שורין את החלתית בין בפושרין בין בצונן אבל שורה אותו בתוך החומץ ואם שתהו ביום חמישי ושישי הרי זה שורה בשבת בצונן ומניחו בחמה עד שיחם ושותה כדי שלא יחלה אם פסק מלשתות". ומבואר להדיא דמותר לעשות שבות [ולשיטת הרמב"ם לא בעי שינוי בחולה שאב"ס] אפילו שעכשיו אינו חולה רק כדי שלא יחלה.

וכן הביא בשמירת שבת כהלכתה פל"ג בדיני חולה שאין בו סכנה אות ד "המתהלך כבריא אבל עלול ליפול למשכב אם לא יקבל טיפול בעוד מועד (גם אם לא נשקפת כל סכנה לחייו)..." - ומציין שם "עי' רמב"ם פכ"ב מהל' שבת ה"ז חי' הר"ן לשבת ק"מ א' סווד"ה אי אג"ט מלאכת טוחן סעי' י"ד ובהערה נ"ב".

והנה ברמב"ם כתב כדי שלא יחלה, אבל בשו"ע סי' שכא סעי' יח (וחסר בשו"ע אדה"ז) כתב מפני שהוא סכנה אם לא ישתה ממנו, וראה בחי' הר"ן שהביא ב' גירסות בגמ' ובגמ' שלנו כתב כדי שלא יסתכן.

ולפי"ז בשו"ע לא הובא כלל דינו של הרמב"ם דמותר גם כדי שלא יחלה רק כדי שלא יסתכן מותר.

וא"כ יש לומר דיש לחלק בדינם היכי שהוא כבר חולה שאב"ס דבזה איירי בסי' שכח ומותר טלטול גמור, להיכי שיבוא לידי חולי שלא התירו טלטול גמור ובזה איירי בסי' שכט.

ולפי"ז יש לעיין בכל התרופות שהם כדי למנוע חולי, אם מותר כמו שהתירו לחולה שאב"ס שנפל למשכב או חלה כל גופו, דאפשר דאע"פ שיבא לידי מצב זה מ"מ מכיון דעכשיו עדיין לא חלה לא התירו כמו שלא התירו טלטול גמור בכה"ג, ויש לעיין בזה בפוסקים.

שמות ב, יג. ברש"י ד"ה רעך ומפרש "רשע כמותך". צ"ע מה ההכרח לפרש שרעך הוא רשע כמותך, ואיך לומד זה מפשוטו של מקרא.

וי"ל בדא"פ, שתיבת רע משמעותו ידיד טוב, כמו רעה דוד, שלשים מרעים דשמשון, רעך ורע אביך גו', וא"כ אינו מובן כלל איך יתכן שדוקא כאן גבי שני אנשים... נצים, ועד כדי הכאה, וקורא לו רעך.

ובפרט שמצאנו בפעם אחרת כתוב בתורה (דברים כה, יא) כי ינצו אנשים יחדו איש ואחיו גו', הרי שלשון (שם) הוא "לאחיו" ולא "רעהו".

לכן פירש"י שאמנם שייך כאן לומר הלשון "רעך", שזה מראה על "חברות" אבל לא באופן הרגיל - לטובה, אלא שהוא רשע כמותך.

וצע"ג אם אפשר לומר כן, שהרי בכו"כ מקומות בתורה נאמר בכה"ג (כמו כאן) בלשון רע, לענין מריבה וכיו"ב, כמו וכי יזיד איש על רעהו להרגו גו', או וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו גו'. (דברים יט, יא) וכי יהי' איש שונא לרעהו גו', הרי שנאמר תיבת רעהו למצב של הפוך של ידידות.

ואולי י"ל בדוחק, שזה עצמו שיש קשר בין פלוני לפלוני, שיזיד איש זה לאיש פלוני להרגו, או להכותו וכיו"ב, בהכרח שיש איזשהו קשר ביניהם באיזה ענין, הנעלם מאתנו, - ואולי זה על דרך כי ה' אמר לו קלל - ולענין זה הוא "רעך".

ואם י"ל בדוחק כנ"ל - יש לבאר אולי למה בדברים כה, יא. כתיב "כי ינצו אנשים יחדו איש ואחיו גו'" (-ולא ורעהו) כי שם מדובר בעיקר בענין האשה שקרבה להציל אישה מיד מכהו, וקצותה את כפה, וכיון שאין מדובר (כ"כ) על המריבה שביניהם, אין נוגע כאן כ"כ להדגיש את השייכות שביניהם.

- ובפשטות יכול להיות שכיון שהתחיל ב"אנשים יחדיו" אולי לא מתאים כ"כ ההמשך איש ורעהו -

ובדרך הנ"ל - אולי ניתן לבאר בדברים כב, א "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים גו' תשיבם לאחיך. ואם לא קרוב אחיך גו' עד דרוש אחיך גו' וכן תעשה .. לכל אבדת אחיך גו' לא תראה את חמור אחיך גו'". שבכל הפסוקים האלה כתוב הלשון אחיך (ולא רעך, משא"כ בפ' משפטים כתיב כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים גו' וכן כי יתן איש אל רעהו חמור או שור גו', וכן וכי ישאל איש מעם רעהו. ששם בודאי מתאים הלשון (זה) דוקא) שיש לומר, שמודגש הלשון אחיך שגם אם אינו רעך, שמטבע בני אדם שאין מזדרזים לעזור, ולכן מדגישים שגם לזה צריכים לעזור. ובפ' משפטים (שמות כג, ה) כתוב להדיא כי תראה חמור שונאך שזה בא להדגיש, כנ"ל, שאעפ"י שהוא שונאך, - והשנאה היא עפ"י תורה כמבואר במפרשים - אבל בענין זה התורה אומרת לעזוב השנאה, שעד"ז י"ל שרמזה התורה בתיבת אחיך ולא רעך, ולאידך י"ל ההדגשה באחיך, שאף שאינו רעך, אבל אחיך הוא, ולכן עליך לעזור לו.

ומה שאומר שם (דברים כב, ב) ואם לא קרוב אחיך אליך גו' שמשמע שלפני זה (בפסוק) שכתוב שור אחיך גו' מדובר שקרוב אליו, אבל לכאורה אין ההדגשה לענין ידידות ורעות, אלא לענין היכרות, שאם הוא מכירו, יכול להחזיר לו, שע"ז אומר בפסוק ב' ואם לא קרוב אחיך אליך שכאן בודאי אין יכול להתפרש "ואם לא קרוב" מלשון ידידות, שהאם בגלל שאינו ידיו צריך לקחת את האבידה לביתו (ואספתו אל תוך ביתך גו' עד דרוש גו') אלא הכוונה שאנו מכירו שאז אינו ידוע למי להחזיר וכמו שממשיך הפסוק (ב) ולא ידעתו. שאז אי אפשר להשיב האבידה, ואז ואספתו אל תוך ביתך גו'.

שמות טו, א. ברש"י ד"ה רמה - "השליך וכן ורמו לגו אתון נורא ומדרש אגדה כתוב אחד אומר רמה וכתוב אחד אומר ירה מלמד שהיו עולין לרום ויורדין לתהום כמו מי ירה אבן פנתה מלמעלה למטה".

הנה יש כאן אריכות גדולה, דמביא התרגום, וגם מדרש אגדה, שלכאורה הי' די בתיבה אחת (רמה=) השליך.

וי"ל בדרך אפשר שעצם תיבת רמה (בים) לגמרי אינה מובנת, שהרי זה היפך לגמרי מהמובן שלה, שהמובן שלה השליך לים, ותיבת רמה פירושה (בדרך כלל) מלשון רוממות ותרומה, שזה היפך מהשלכה (כלפי מטה). וע"ז מביא מיד את התרגום "ורמו לגו אתון נורא", שגם שם תיבת "ורמו" (אף שיש בזה משמעות בלה"ק ענין של רוממות) פירושה השלכה (לכבשן האש).

אלא שלפירוש זה נמצא שתיבת "רמה" (השליך) הוא (קרוב ל)לשון ארמי, ולכן, י"ל בדא"פ, הביא "ומדרש אגדה כתוב אחד אומר רמה וכתוב אחד אומר ירה מלמד כו'", שמלשון קושיית המדרש משמע שאכן פירשו תיבת רמה מלשון רוממות וגובה, שלכן יש סתירה בין רמה בים לירה בים, שרמה הוא לשון גובה וירה הוא לשון השלכה (למטה) והמדרש מתרץ מלמד שהיו עולין כו' שעכ"פ מתוך המדרש עולה ש"רמה" באמת פירושו עלי' למעלה (כבלשון הקודש).

ולהעיר מתורה אור בפרשתנו (סב, ד) "וזהו סוס ורוכבו רמה בים .. רמה והגביה עד בחי' ים כו'". ובדף סג סוף ע' ג' (קהת, תשט"ו) ולכן רמה יש בו שני פירושים לשון התרוממות והעלאה, ולשון השלכה שהוא מלמעלה למטה.

- ועפי"ז גם יובן למה הביא כאן את המדרש ששואל מ"רמה" על "ידה", והרי עדיין לא למדנו (פסוק ד) ירה בים, ולפי כללי כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו שואל רש"י רק כשנוצר קושיא, ולמי שלא למד עדיין פסוק ד אין קושיא.

ועפ"י הנ"ל מובן שרש"י לא הביא מדרש זה (כ"כ) בשביל הקושיא, אלא (בעיקר) בשביל לפרש כאן תיבת רמה, שעפ"י המדרש מתפרש היטב תיבת "רמה" מלשון רוממות -

אבל אינו מביא פירוש זה בראשונה, שסוף סוף פשוטו של מקרא ממש, הוא לשון השלכה בים (ולא מלשון העלאה).

והנה תיבת "ירה" גם אינו כ"כ חלק שהוא לשון השלכה (מלמעלה למטה), שבתורה מצאנו להלן (יט, יג) או ירה יירה, אבל אין המובן ברור בפשוטו של מקרא שהכוונה (דוקא) מלמעלה למטה.

ואין הכי נמי שרש"י במקום (שם יט, יג) בד"ה ירה יירה מביא את הגמ' "מכאן לנסקלין שהם נדחים למטה .. שתי קומות" ובד"ה (שלאחריו) "יירה - יושלך למטה לארץ כמו ירה בים".

אבל מזה עצמו שרש"י עשה ד"ה מיוחד על תיבת "יירה", ומבאר יושלך למטה לארץ, ומביא ראי' מ"ירה בים", הרי שאין זה פשוט כ"כ.

ובפרט שהפסוק עצמו שמשם מביא רש"י ראי', גם הוא צריך לראי', שהרי בפעם הראשונה שמביא תיבת ירה (בים), שזה בפסוק שאנו עוסקים בו (טו, א) ברש"י ד"ה רמה, שם רש"י מסתייע מפסוק באיוב (לח) מי ירה אבן פנתה (ומוסיף רש"י) מלמעלה למטה (שמזה ראי' שלשון ירה קאי (גם) על השלכה מלמעלה למטה).

ואילו הי' פשוטו של מקרא של ירה יירה (יט, יג) מלמעלה למטה, למה לו לרש"י להביא ראי' מאיוב, והרי יכול להביא ראי' מהתורה (וממקום קרוב יותר - מהפרשה שלאחרי' - יתרו).

ולהעיר שבפסוק "ירה בים" עצמו (ולא כשמביא את "ירה בים" בתוך הפסוק של רמה (בים) שעל זה דובר בתחילה), שם מביא מיד את התרגום "שדי בימא, שדי לשון ירי'" ומוסיף "וכן הוא ואמר או ירה יירה תרגם אונקלוס או אשתראה אישתרי כו'", הרי שגם שם רש"י אינו מסתפק רק בהבאת הפסוק או ירה יירה אלא מסתייע גם מאונקלוס.

והסיבה שבד"ה רמה (טו, א) כשמביא תיבת "ירה" מסתייע מפסוק באיוב (לח), מי ירה אבן פנתה, וכשמגיע לפסוק עצמו ששם כתוב תיבת ירה, (טו, ד) מסתייע רש"י מהתרגום שדי בימא ומ"או ירה יירה" עם התרגום, י"ל בדא"פ, שזה מובן לפי הנ"ל, שבפשוטו של מקרא (ממש) אין משמעות ברורה שזה (ירה) הכוונה מלמעלה למטה.

והרי (בשמואל א, כ) גבי דוד ויהונתן כתוב (שיהונתן) ירה החצי להעבירו, ושם ירה למרחק (במישור) ולא מלמעלה למטה.

- אף שגם שם י"ל שעצם תיבת "ירה" הוא בגלל שסוף סוף החץ נופל מלמעלה למטה, אף שלא ירה (דוקא) כלפי מעלה, אבל בע"כ יש בו (קצת) עלי' (עכ"פ) ואח"כ כשנופל יורד. אבל אין כן (מלמעלה למטה) משמעות פשטות תיבת ירה (שם) -

שעפיכ"ז מובן שתיבת ירה (בפירוש מלמעלה למטה) אינו כ"כ פשוט.

ולכן בפעם הראשונה שמביא רש"י תיבת ירה (בפסוק טו (בפרק טו)) אינו יכול להביא ראי' מ"או ירה יירה", שהרי (כנ"ל) זה עצמו זקוק לראי' שזה מלמעלה למטה, אלא מביא ראי' מאיוב (לח) מי ירה אבן פנתה, ששם זה ברור שזה להיות מלמעלה למטה שכך יורים אבן פנה.

ולאחר שהביא בפעם הראשונה מאיוב, וברר וחזק פירש תיבת ירה, שאפשר להשתמש - ואצלנו זה הפירוש - בתיבת ירה, שזו השלכה מלמעלה למטה, הנה אח"כ כשמובא תיבת ירה מספיק להסתייע מהתרגום, ומהפסוק או ירה יירה, וכן אצל "או ירה יירה" מביא מ"ירה בים" (אף שב"ירה בים" מסתייע מ"או ירה יירה") כי העיקר כבר נתבאר מהראי' של מי ירה אבן פנתה, ואח"כ כשכבר הוקבע פי' "ירה" (השליך מלמעלה למטה), אפשר כבר להוכיח מהפוסקים שבתורה עצמה מאחד על השני.

שמואל ב' (כב מב) "ישעו ואין מושיע אל ה' ולא ענם". וברש"י ד"ה ישעו ואין מושיע וגו' "הרי זה מקרא מסורס ישעו אל ה' ולא ענם".

בזה בא לבאר סיפא דקרא "אל ה' ולא ענם" שחסרה תיבת "ישעו (אל ה')", כלומר שתיבת "ישעו" שבתחילת הפסוק קאי גם על חצי פסוק השני, לפני תיבות "אל ה' ולא ענם".

אמנם לכאורה גם חצי פסוק הראשון "ישעו ואין מושיע" - חסר הוא, שהרי לא נאמר אל מי (ישעו), וצ"ל שבאמת כן הוא, שלא נאמר אל מי, מפני שאין צורך לומר, שהרי ידוע למי פונים.

ונמצא שחצי פסוק שני הוא אותו תוכן של חצי פסוק ראשון בשינוי לשון כבכו"כ מקומות ובמיוחד בשירה.

- ולהעיר שבמצו"ד פי' (חצי הראשון של הפסוק) ישעו "יפנו אל מלכי האדמה", ובחצי השני של הפסוק אל ה' ולא ענם - מפרש "ר"ל לאחרי זה יפנו אל ה' להתפלל אליו אבל לא יענם", אבל רש"י - כנראה - מפרש שגם חציו הראשון של הפסוק מדבר על ה', שישעו אל ה', אלא שחסרה תיבות "אל ה'", וכנ"ל שאין צורך לכתבו -. ובתהלים (יח, מב) בפסוק ישעו ואין מושיע פירש"י בד"ה ישועו - מכחישי התורה לע"ג שלהם, ובד"ה ואין מושיע - שאין בה יכולת וחוזרים וקוראים אל ה' ולא יענם, ונמצא שבתהלים פירש"י ע"ד שפירש כאן (בשמואל) במצו"ד. אבל מזה שכאן (בשמואל) שתק רש"י (בישעו (ואין מושיע)) ולא פירש כלום משמע שישעו הפי' אל ה' -

אלא שכל חציו הראשון של הפסוק צריך ביאור, מה הפי' ישעו (אל ה') ואיןמושיע, דבשלמא חצי השני כתוב (אל ה') ולא ענם, מובן אבל מה הכוונה "ואין מושיע".

והנה תיבה זו (מושיע) מוכרת לנו מכו"כ מקומות בתפלה וכיו"ב, שזהו לשון ישועה וע"ז אומר רש"י (שאין זה מלשון ישועה אלא) שזה "כמו ישעה האדם אל עושהו (ישעי' יז, ז) כמו יפנה".

והיינו שפי' (של חצי הראשון של) הפסוק ישעו ואין מושיע - הוא שהם יפנו אל ה' וה' לא יפנה אליהם.

(ולהעיר שגם בתוכן התיבות של (ישועו) ואין מושיע מפרש רש"י בתהלים כנראה באופן אחר מאשר בשמואל, שבתהלים מפרש ואיןמושיע מלשון ישועה. וזה פשוט כי שם כתוב ישַוְעוּ שעפי"ז מתפרש גם ואין מושיע מלשון ישועה.

משא"כ בשמואל שכתוב יִשְעוּ"י כחכחכחכחכח

(אל ה') שהפירוש לשון פני', ועפי" גם ואין מושיע בלשון פני', וכדלהלן) -

וממשיך רש"י, "ומנחם חברו עם וישע ה' אל הבל (בראשית ד,ד). ופתר בו לשון עתירה ונופל הלשון על המעתיר ועל הנעתר כמו ויעתר יצחק אל ה' ויעתר לו ה' אף כאן ישעו ואין מושיע נופל על המתפלל וישע ה' נופל על הלשון על מי שמתפללין לפניו".

וצ"ע מה ההבדל בין מה שפירש מנחם למה שרש"י מבאר לפני זה, שהרי לכאורה גם רש"י מפרש "ואין מושיע" מלשון וישע ה' (לשון הפנה).

ולא עוד אלא שרש"י בעצמו בישעי' בפסוק ישעה האדם אל עושהו (שרש"י מביאו בפירושו (כאן) על ואין מושיע) מפרש שזה כמו וישע ה' אל הבל. הרי שגם רש"י מבאר "ואין מושיע" מלשון של וישע ה' אל הבל.

והאם י"ל שכוונת רש"י ב"ומנחם חברו עם וישע ה' אל הבל", שה"וישע" שם בא בתור תשובה לבקשה, שזהו התוכן הפשוט שלוישע ה' אל הבל, שבכל קרבן שמקריבים לה', יש בזה תנועה של קירוב לה', אם בתודה, אם בתשובה או בקשה וכיו"ב, שע"ז שייך לומר וישע ה', שפנה אל מנחתו, והיינו לתוכן הפנימי שהביאו להביא את המנחה. ועכ"פ אינו מתפרש באופן של פני' למישהו שיבוא לעזרתו, כבפסוק ישעה האדם אל עושהו.

ונמצא שבתיבת וישע (ה' אל הבל) התוכן הוא אחר מ"ישעה האדם אל עושהו", אף שבפירוש התיבה עצמה הוא אותו פירוש (של "פני"), אבל התוכן הוא אחר לגמרי, ש"ישעה האדם אל עושהו" הוא פני' של בקשה לעזרה, ו"וישע ה' אל הבל" הוא פני' של (תשובה ל) עזרה למי ש(כבר) ביקש עזרה.

ולכאורה זוהי כוונת רש"י במה ש(ממשיך ו) אומר "ופתר בו לשון עתירה" שה"ואין מושיע" אינו סתם פני' (כפירוש המלה גרידא), אלא שיש בו גם תוכן של עזרה, היינו שאין פונה להושיע.

ועפי"ז גם מובן ההמשך בדברי רש"י "ונופל הלשון על המעתיר ועל הנעתר" כלומר שלכאורה לא מתאים הלשון כלפי הקב"ה לומר ואין מושיע - ואין פונה*, שהרי סתם פני' מה ענינה אלא הכוונה שאינו פונה לקבל את הבקשה להיות עוזר ומושיע וכיו"ב, וא"כ היה צ"ל כתוב בלשון אחר כמו ישעו ולא שמע (וכיו"ב), וע"ד שכתוב בסוף הפסוק "ולא ענם", שהכוונה שלא עונה לבקשתם.

וע"ז מבאר, שכיון שמצד האדם "ישעו" - שהם פונים, שם שייך פני' של בקשה ותחינה כו', לכן גם כשמדברים על המענה ממי שמתפללים אליו - הקב"ה - משתמשים באותו לשון. אף ששם הכוונה שאינו פונה לתפלתם לעזור ואין מתאים כ"כ הלשון מושיע (פונה).

ומביא דוגמא לזה "כמו ויעתר יצחר לה' ויעתר לו ה' (בראשית כה כא)", שגם שם יש לשאול שבשלמא מצד יצחק מתאים הלשון ויעתר, שהרבה והפציר בתפלה, ולא ויעתר לו, אבל מצד הקב"ה שייך לשון וישמע תפלתו (כמו וישמע אלקים אל קול הנער (בראשית כא יז), וכמו דנני אלקים וגם שמע בקולי (שם ל, ו) וכמו וישמע אלקים אל לאה גו' (שם שם יז) ועוד), אבל בגלל שאצל המתפלל כתוב לשון זה, ויעתר, לכן כתב גם אצל הקב"ה ויעתר, אף שויעתר בעיקר הכוונה שמע ועשה רצונו, שזה בפשטות לא נמצא בתיבת ויעתר, שבעיקר קאי על תפלה ובקשה חזקה. אעפי"כ כתוב באותו לשון (של התפלה).

אח"כ ממשיך רש"י "אף כאן ישעו ואין מושיע נופל על המתפלל וישע ה' נופל על הלשון על מי שמתפללין לפניו".

שלכאורה הביאור בזה, שאף כאן (כמו ב"ויעתר" ו"ויעתר") ה"ישעו" וה"ואין מושיע" "נופל על המתפלל", כלומר שכיון שהמתפלל השתמש בלשון ישעו, לכן גם מצד ה' נופל הלשון של "מושיע" (ל' פני').

ומסיים רש"י "וישע ה' נופל על הלשון על מי שמתפללין לפניו" כלומר שמה שכתוב וישע ה', והרי הפני' של ה' אינה בפני' של בו"ד - וכנ"ל בארוכה, שלפי"ז אינו מתאים לכאורה הלשון של וישע ה', אלא מפני שהתועלת והמכוון של הבאת המנחה (הקרבן) כלפי הקב"ה, הוא (כעין) ענין של פני' בתפלה וכו', לכן גם מצד הקב"ה כתוב הלשון של וישע.

והאם יש לדייק בלשון "(וישע ה' נופל) על הלשון (על מי שמתפללין לפניו"), שלכאורה תיבות "על הלשון" מיותרות, שהרי היה יכול לומר "וישע ה' נופל על מי שמתפללין לפניו", אבל, כנ"ל, אין זה נכון. שהרי מצד "זה שמתפללין לפניו", שזה הקב"ה אין תיבות "וישע ה'" נופלין אצלו, וכנ"ל שלא שייך לגבי הקב"ה וישע - פנה, אלא שמע או קבל תפלתו (או פניתו) של בו"ד, לכן אומר רש"י נופל "על הלשון" שזה רק מצד הלשון של הבו"ד שהוא פונה אל ה' ואצל בו"ד שייך לשון וישע, ועל לשון זה נופל שיאמרו כן גם אצל "מי שמתפללין לפניו".

ובטעם הדבר למה נקראת הבאת הקרבן של הבל כמו פניה, אולי י"ל, שזה מפני שאין כתוב שום תפלה ובקשה מפורשת שאמר בשעת הבאת הקרבן.

בגליון יו"ד שבט [גליון תתיא - 107] ראיתי הערת הרב ג. אבערלענדער על פירש"י וישב לז, לד ד"ה (ויתאבל על בנו) ימים רבים - "כב שנה ... כנגד כב שנה שלא קיים יעקב כבוד אב ואם..."

ומביא שם קושייתו על זה בגליון תשפו (עמ' 95) דהלא עצם ישיבה בבית לבן הי' משום מצות כבוד אב ואם. דהרי רבקה אמרה ליעקב לברוח לבית לבן ולישב שם עד "ושלחתי ולקחתיך משם", והיא לא שלחה עד שיעקב יצא מבית לבן (ומציין לפירש"י לה, ח ד"ה ותמת דבורה). א"כ הרי קיים בעצם העכבה בבית לבן מצות כבוד אב ואם, ואמאי נענש?

וממשיך "וזה עתה ראיתי בחזקוני לה, ח (צ"ל לז, לד) שכותב לתרץ קושיא הנ"ל שרבקה שלחה את דבורה אחר יעקב להחזירו ולא רצה לבוא, ודבורה שהתה עם יעקב בבית לבן ומתה בדרך אצל יעקב".

ומסיים הרב ג.א. "ולפי"ז מיושב דברי רש"י".

אבל אני תמה על סיום הערתו הנ"ל, - הרי רש"י כתב בפ' וישב בד'"ה הנ"ל "...כ"ב שנה ... כנגד כ"ב שנה שלא קיים יעקב כבוד אב ואם", ורבקה לא שלחה דבורה עד אחרי שעברו כמה שנים שהי' יעקב בבית לבן (ע"פ פירש"י ויצא כט, יח ד"ה אעבדך שבע שנים, עד שעברו לכהפ"ח שבע שנים). וא"כ למה הגיע ליעקב להיות שרוי בצער סך הכל של כ"ב שנה כנגד כל השנים הנ"ל?

אלא ע"כ מוכרח לומר בפשש"מ ע"פ פירש"י שהגם שעצם ישיבת יעקב בבית לבן הי' בו משום כיבוד אם עכ"פ על חלק מהכ"ב שנים, היות שרבקה אמרה לו לברוח לבית לבן ולשהות שם עד "ושלחתי ולקחתיך משם",

אבל כל זה לא היה בשילוח יצחק, שרק שלחו לישא אשה ולא אמר לו לשהות בבית לבן כלל.

נמצא שהכ"ב שנה שלא קיים יעקב כיבוד אב ואם אין הכוונה שמספר השנים של העדר כיבוד של יעקב הי' שווה לגבי רבקה כמו לגבי יצחק. אלא כל הכ"ב שנים הם דוקא לגבי יצחק, אבל רק חלק מזה לגבי רבקה (שבע שנים - או יותר - פחות מכ"ב, זה תלוי מתי שלחה רבקה את דבורה).

או ע"ד שכתבתי באחד מהגליונות שיצאו לאור בספר בראשית "משנולד שטנו של עשיו ... משנולד יוסף ובטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב" (פירש"י ויצא ל, כה) מאז כבר לא הי' בעצם העכבה שלו בבית לבן משום כיבוד אם.

(עיינתי בהחזקוני על ד"ה הנ"ל ושמתי לב שאינו מתייחס בקושייתו להמספר של כ"ב שנה "כנגד כ"ב שנה שלא קיים...", רק שואל בכללות אמאי נענש יעקב).

בספר 'אוצר מנהגי חב"ד' (להר"י שי' מונדשיין) עמ' טו-טז נאספו התבטאויות מכ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע וכ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע בקשר להימנעות מלענות על מכתבים בחדשי אלול-תשרי, ומעין זה התייחס עוד שם בעמ' מד-מה לענין מענה ל'פדיון-נפש', והמשיך בקשר למנהגו של נשיא-דורינו לשגר מכ' אישור על פ"נ לנשואים ולבחורים (וסיים: "במשך שנים רבות נהג הרבי לחתום בעצמו על מכתבים אלו. אך ברבות השנים חתם המזכיר על רוב המכתבים הללו, ואפשר שבשנים האחרונות לא נכתבו כלל מכתבים מסוג זה").

ויש לציין עוד אי אלו פרטים בזה:

א) במכתב המזכיר הר"י פייגין - הי"ד - מכ"ה מרחשון תרצ"ג:

"מכתבו נתקבל במועדו לימים הנוראים ימי הרצון, לא הושב עד כה מרוב המכתבים המתקבלים והפ"נ ובכלל מחלישות כ"ק בבריאותו לא עלה להשיב תיכף ובטח קבל במועדו מכתב כ"ק אדמו"ר שליט"א לברכת השנה".

המעניין הוא שבין כסא לעשות תרצ"ט כבר שיגר המזכיר הנ"ל איגרת-חוזר שבה אישור על הפ"נ, אך שוברה בצידה - שהמענה יבוא אחרי החג (מעין הנעתק באוצר מנהג שם עמ' טו - מאגרות-קודש כרך ד עמ' קלח).

וכך נכתב בסיום האיגרת "נ"ב: בטח יודע כבודו, אשר מיום א' דסליחות, עד אחר חג הסוכות, אין הזמן גרמא לכ"ק אדמו"ר שליט"א להשיב על המכתבים, - אם לא שדורשים מענה מהירה - ועל הריבוי הגדול של המכתבים שנתקבלו, יענה עליהם כ"ק אדמו"ר שליט"א, אחר חג הסוכות, כתור התקבלם".

ב) מנהג כ"ק נשיא דורינו:

1) "כבר אמרתי כמה פעמים (בשנים שעברו) שמפני רוב הטירדות שבימים אלו, החל מחודש אלול, ועאכו"כ בחודש תשרי - אין הזמן גרמא לענות לכאו"א על שאלותיו" - וא"ו תשרי תשמ"ב - התוועדויות תשמ"ב כרך א עמ' 73 (ומסיים: "ויתקבלו דברים אלו כאילו עניתי לכל אחד ואחת בפרטיות").

ובשנה שלאחריה (תשמ"ג) "שמפני סיבות שונות אין אפשרות להודות ולברך את כל אחד ואחת מהמברכים באופן אישי". ולכן מברך בשעת ההתוועדות כאשר הדברים נשמעים בכ"מ "ותקוותי שדברים הנ"ל יתקבלו אצל כל המברכים באותו אופן כאילו הבעת התודה והברכה היתה באופן אישי - ע"י דיבור, ע"י מכתב, או ע"י לחיצת יד, וכיו"ב (כל אחד לפי מעמדו ומצבו)" - ליל י"ג תשרי תשמ"ג - התוועדויות תשמ"ג כרך א עמ' 143.

ומעין זה נאמר גם בשנים שלאחר-מכן.

2) במכתב מי"ג חשון תשל"ד ('היכל מנחם' כרך א' עמ' פז): "לאחרי שנחתי קצת מטרדות חודש השביעי, המשובע בכל טוב, אמהר לאשר קבלת החוברת האחרונה של הבטאון..."

3) ומענין לענין: בענין כתיבה בחול-המועד כותב כ"ק אדמו"ר נשי"ד (אגרות-קודש כרך ח' עמ' כ'): "וידוע אודות אחד מנשיאינו הק' שהיה עונה לשואליו במכתב גם בחול-המועד וכפתגמו "איך קען ניט איבער מיינעם א הידור פארבויגען אויף יענעמס א עיקר" [= אינני יכול בגין הידור לעבור על עיקר של הזולת]".

בשנים הראשונות ישנם מכתבים (אבל לא רבים) מימי חה"מ - ובסופם (לדוגמא: אגרות קודש כרך יב עמ' כ) ראה תוספת: "מפני קדושת המועד לא בא כ"ק אדמו"ר שליט"א בעצמו על החתום, והנני חותם בשמו", וגם לגבי הגהת שיחות הנה (לפחות פעם אחת, לפני הגהת הר"ד בחוה"מ תשמ"ו) שאל כ"ק האם זה בגדר דבר האבד, וצריכים להדפיסו מיד.

וראה ספר השיחות תורת שלום עמ' קסב: "ולענין חול המועד, שמעתי ממנו מפורש שדא"ח כותב גם בענינים חדשים (לא בהגה"ה כנ"ל בלבד). ואמר לי שהעדר ההתעסקות בדא"ח הוי דבר האבד ודאי".

בשיחת כ"ק אדמו"ר מי"א שבט תשל"א (שיחות-קודש תשל"א כרך א עמ' 440) הביא "אריכות סיפור המעשה" המובא במדרש שאחד רצה לשוב בתשובה וחפץ בתשובה קלה, והורוהו שיקבל על-עצמו קיום מצוה אחת, אך בדיוק, וזה יהיה תיקון על כל הענינים ... הורוהו שיקבל החלטה גמורה שיאמר רק אמת. וזה הצילו מגניבה, גילוי עריות, ועד"ז בכל המצוות כולם.

מקורו של מדרש זה לא צויין שם - ונראה לציין בזה:

המהרש"א בחדא"ג סנהדרין צב, א (ד"ה כל המחליף בדיבורו) מביא סיפור כעין זה בשם בעל העיקרים. וז"ל:

"וכתב בעל עיקרים בזה שבעל עבירה וגזלן בא לפני חכם א' לקבל תשובה אלא שלא היה יכול לקבל עליו ולהעמיד את עצמו ריבוי מצוות שבתורה א"ל החכם קבל עליך דבר אחד לשומרו כראוי וא"ל הן א"ל החכם קבל עליך לומר אמת וקבל עליו. לימים הלך ללסטם פגע בו איש אחד וא"ל להיכן אתה הולך נזכר שקבל עליו לומר אמת וספר לאיש ההוא וכן פגע באיש אחר כו' מיד הרהר אותו ליסטים אלו ב' יהיו עלי עדים להרגני וכו' עד שנמנע בעבור זה ממעשיו הרעים וכו' עיין שם". - והכוונה למובא בספר העיקרים מאחר ב' פ"ל.

אבל הנוסח המתאים יותר לפרטים שנזכרו בשיחה הוא המובא בספר חסידים סתרמ"ז:

מעשה ברשע אחד שאמר לחכם אילו היית מורה לי תשובה דבר אחד הייתי עושה ואפילו קשה ביותר א"ל אל תכזב ובזה לך תשובתך מקובלת .. כשבא לגזול אמר בלבו אם ידעו כי אני אומר אמת גזלתי יתלוני ואם אומר שקר אכזב ונמנע ... פעם אחת רצא לבוא ... אמר אם יכירו אותי אם אומר שקר אעבור על מצות מורי נמנע והלך לו, כך שב מכל עונותיו כו' [וראה בהנסמן בברית עולם להחיד"א שם ובמקור חסד להר"ר מרגליות (ז"ל) שם - ולפלא קצת שלא ציינו למהרש"א הנ"ל].

בא' מחוברות ה'רשימות' (כמדומה חוברת קיג) הושמט משפט ע"ד שלעולם לא היו מתענין בליובאוויטש בצום גדלי' (בפשטות נשמט "מפני הרואים" וכו').

והנה ענין זה (שלא צמו בליובאוויטש בצום גדליה) נודע כבר כו"כ שנים - ודברו ע"ז בהתוועדויות חסידיים בשתיקה ובסוד וכו' - ואף נתנו טעם, מכיון שהיו רפים "שוואך" ובלי כח מזה שהתפללו כל היום - ב' ימי ר"ה - לפני"ז ולא אכלו עד השקיעה וכו', ולכן כשהגיע צום גדלי' לא הי' להם כוח להתענות וכו'.

וכמובן שאין כאן המקום ליכנס לענין זה צד ה"הלכה למעשה" וכו', ובפרט שראינו ונוכחנו כשכ"ק אדמו"ר אמר סליחות ועלה למפטיר ודיבר דברי כיבושין בצום גדליה.

אלא לחביבותא דמילתא ראיתי לצטט מה שהובא בשם ה"חוזה" מלובלין בענין זה - ובשם א' מגדולי תלמידיו הרה"ק ר' שמואל אקארוב (שאף הי' תלמידו של אלימלך מליזנסק - ונהג באדמו"רות בעיר קארוב שבגליציה ואח"כ בסוקולוב, ואח"כ בוונגרוב שבמחוז לובלין).

ענין זה מביא ד. אסף במאמרו בקובץ "במעגלי חסידים", וכשמביא את ר' שמואל כותב (בין השאר): "במסורת החסידית יוחס לו היתר לאכול בצום גדליה. כששאל ר' עזריאל הורוויץ אב"ד לובלין את החוזה, "מדוע אינו מוחה ביד החסידים שלו שאוכלים, השיב לו שהרמ"א פסק דבזה"ז [כולנו] כחולים שאינם מסוכנים, ובזה יש לסמוך על הרופא מומחה. והר' שמואל מקארוב זצ"ל הוא הרופא, ואומר שצריכין לאכול". ונמצא מקור לענין זה, ושנהגו כך מקדמת דנא*.

לאחרונה הגיע מבית הכורך הספר "אוצר ספורי חב"ד - מפי חסידים - אדמו"ר המהר"ש", והוא חלק יח מ"אוצר" זה (בדף השער שנת הדפוס הוא תש"ס וה"פתח דבר" נושא התאריך כ' מנחם-אב תש"ס).

בעמוד 211 מביא "קינה" על אדמו"ר מהר"ש (הנכתב בחרוזים המתחילים באותיות שמו הק') שנכתב ע"י א' ממשפחת החתם-סופר שהי' ממחותני רבינו - אדמוהר"ש. ולפני כן מביא חקירה לזהות בדרך אפשר מי מהמשפחה הי' המחותן. מקורו הוא "כרם חב"ד גליון 1 עמוד 59" - שנדפס לקראת תשרי תשמ"ז!

אלא שמני אז נדפס בשנת תשנ"ג ס' אגרות קודש מאת כ"ק אדמו"ר מהור"ש נ"ע ובו באותיות יט וכ' ישנם ההזמנות להחתונה ונתברר בדיוק מיהו המחותן (ר' עקיבא קארניצער).

[בחקירה הנ"ל שיער שגיסו ר' עקיבא, - הלא הוא ר' ישראל דוד שמחה בונים שייבער, שהוא כתב הקינה, הוא המחותן, מפני שכותב "מחותני", אמנם בפשטות כותב "מחותני" מפני שבת אחותו התחתנה עם הרמ"מ בן אדמוהר"ש, כי ר' ישראל הנ"ל הוא בנו של הרה"ג ר' שמעון בנו של החת"ס, ור' עקיבא - מחותן - הוא חתנו (של ר' שמעון וגיסו של ר' ישראל) - עי' אג"ק שם]. ושגיאות מי יבין.

פרשתינו כו, לג "והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים", ולא ראיתי שיקשו למה כתוב "בין הק' ובין הקה"ק" ולא להיפך "בין הקה"ק ובין הקודש", דלכאו' כן הוא בכל ההבדלות, כמו בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה, שמקדים העליון החשוב יותר לבין הירוד ממנו. ומסתברא שכן צ"ל כי עיקר ענין ההבדלה הוא כדי להגין על העליון שלא יתחלל מהתחתון, וישאר בדרגתו, שהקודש לא יתחלל מהחול ולא כדי שהחול לא יתקדש, ד"מי יתן כל עם ה' נביאים".

ושמעתי מאבי מורי שי' [בדרך אפשר] דהיא הנותנת, דבכל שאר ההבדלות כן הוא, דההבדלה הוא להגין על העליון ולכן אומרים בין העליון להתחתון שלא יתחלל ממנו, אמנם בההבדלה הזאת של הפרוכת דאין אנו זקוקים להגין על הקה"ק שהוא מקום הארון ש"אינו מן המדה", והשכינה שם בהתגלות, ואין שייך שהקודש ישפיע עליו להורידו מדרגתו, רק זקוקים אנו להגין על הקודש שלא יתבטל ממציאותו, דזה שאנו צריכים להגין עליו, הוא בא בתחילה.

ויומתק ע"פ מדרש בראשית רבתי שמדייק ל' "(והבדילה הפרוכת) לכם" וז"ל "לא בשבילי אני אומר שתעשו פרוכת להבדלה אלא בשבילכם כדי שלא תסתכלו ולא תמותו כי לא יראני האדם וחי כו'".

בגיליון תתיב ע' 106 בענין תיקון טעות בתו"א דף נח, א שו"ה צבי: נדפס והעור גדול, והעירו שצ"ל: גדל.

אבל הן בדפוס ראשון שנדפס בקפוסט והן בדפוס שני שנדפס בזיטמיר [שניהם נדפסו בחיי הצ"צ] נדפס: "גדול" (וכן לא תיקן הרה"ח ר' אשר גראסמאן על גליון תו"א שלו).

שינויים ותיקונים כאלה יש לאלפים, ואין לנו רשות לתקן רק כשיש כתב יד מאותו המאמר עצמו שמסייעו. ואי"ה ייבדק הכת"י בזה.