*) עכ"ז רואים אנו, בס' חי' וביאורים בש"ס (ע' קלז) ובספה"מ מלוקט (ח"א ע' ריא), דמש"כ "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", וכן מה שמביא זאת אדה"ז בהל' ת"ת לענין שאינו יוצא י"ח באם לומד בהרהור בלבד (ומצטט עמו גם המשך הפסוק: "והגית בו וגו'") - הכוונה דוקא למצות "ולמדתם אותם", ולא, לכאורה, למצות "והגית בו" שלאח"ז. ובל' כ"ק אדמו"ר (בספה"מ שם, ומובא גם לעיל בפנים ההערה): "...גם בנוגע למצות ת"ת - מדייק אדה"ז ש"אינו יוצא י"ח מצות ולמדתם אותם", שהיא "כמ"ש לא ימוש גו' מפיך", משא"כ מצות "והגית" שלאח"ז י"ל שיוצא גם בלימוד זה..." (וראה גם בחידושים וביאורים לש"ס שם). ומובן מזה, לכאורה, שאכן אין ענין מיוחד בזה שמצות "והגית" תהי' ע"י דיבור - "מפיך". המערכת.

**) דא"ג יש לציין בכללות הענין המובא במאמרי אדמה"ז תקס"ט ע' יג "...כמו ע"י העוסקים בדבור נבנה הבית עצמו כמ"ש בוניך וע"י ההגיון בעיון יתכונן הבית וז"ש בתבונה יתכונן ועי' במק"מ במ"ש הרמ"ז בענין ההפרש בין מצות עיון למצות קריאה כו' וד"ל)".

בלקו"ש ח"ח פ' בלק ב' מביא שם הדין דהבועל ארמית קנאין פוגעין בו, ומבאר שיש בדין זה ב' שיטות בראשונים וז"ל: אין דעם דין פון הבועל ארמית קנאין פוגעין בו וויבאלד אז "אין מיתתו מסורה לבי"ד", ביז אז בי"ד טאר גאר ניט מורה זיין צו דעם קנאי אז ער זאל איהם הרג'נען - זיינען פאראן ראשונים וואס לערנען אז דער בועל ארמית איז קיין מיתה ניט מחוייב, די הלכה איז, אז דער "קנאי" האט א ציווי צו פוגע זיין אין דעם בועל, אבער דער בועל איז ניט קיין מחוייב מיתה כו' עכ"ל, ואח"כ מביא דעה הב' שבאמת הבועל מחוייב מיתה אלא שחיוב זה שאני משאר מחוייבי מיתה שלא נמסר לבי"ד אלא לקנאין כו' עיי"ש, ובהערה 13 כתב וז"ל: ונפ"מ לדינא, שלפי דיעה זו (דליכא על הבועל חיוב מיתה) חייב אממון שהזיק בעת מעשה, ולא אמרינן קלב"מ - מכיון שאינו מחוייב מיתה .. ושאני הבא במחתרת וכן רודף שפטורין על ממון שהזיקו (סנהדרין עב,א, עד,א) - אף שהבא במחתרת נהרג רק מטעם "הבא להרגך השכם להרגו", ורודף כשאפשר להציל (את הנרדף) אסור להרגו (סנהדרין שם) - כי הם בגדר חיוב מיתה, אלא שחסרים עדות וחסר בהפועל וכו' (ולהעיר מבן סורר ומורה שנידון ע"ש סופו - סנהדרין עא,ב). משא"כ בנדו"ד שישנו כל זה, ובכ"ז - אינו בגדר מיתה (לסברא זו). עכ"ל.

ובפשטות הכוונה דבבא מחתרת ורודף אמרינן קלב"מ כי הוא בגדר מיתה כיון שאם יעשה בפועל אח"כ מחשבתו ויהרוג יתחייב מיתה בבי"ד, במילא גם לפני זה שייך קלב"מ משא"כ בבועל ארמית הרי עכשיו הוא עושה בפועל העבירה ומ"מ אין על עבירה זו חיוב מיתה לפי דיעה זו, במילא לא שייך אז קלב"מ, אבל אכתי צריך ביאור דסוף סוף רק אח"כ יתחייב מיתה כשיהרוג בפני עדים כו' אבל עכשיו לפני זה למה נימא קלב"מ, ומהו הדוגמא מבן סורר ומורה כו'?

עונש דאין לו דמים

ונראה לבאר בזה עפ"י מ"ש הרמב"ם בהל' רוצח שם פ"א הי"ג וז"ל: כל היכול להציל באבר מאבריו ולא טרח בכך אלא הציל בנפשו של רודף והרגו הרי זה שופך דמים וחייב מיתה אבל אין בי"ד ממיתין אותו עכ"ל, והראב"ד הל' מלכים פ"ט ה"ד חולק ע"ז ומקשה מאבנר שהי' יכול להציל באחד מאבריו ונתחייב מיתה בבי"ד עי' מגיד משנה שם, ועי' גם בטור חו"מ סי' תכ"ה שהביא דברי הרמב"ם והקשה דכיון שחייב מיתה למה אין בי"ד ממיתין אותו.

והנה מצינו ברמב"ם שמביא כמה דינים שהוא שופך דמים וחייב מיתה בידי שמים ולא בידי אדם וכמ"ש בהל' רוצח ריש פרק ב' בשוכר הורג להרוג חבירו או שכפתו והניחו לפני ארי וההורג את עצמו כל אחד מאלו שופך דמים ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בי"ד ומביא קראי על זה שם דכתיב שופך דם אדם וגו' את דמכם לנפשותיכם אדרוש וגו' דמיתתו הוא בידי שמים עיי"ש, וכן בהל' ז' בהורג גוסס בידי אדם ובהל' ח' בהורג את הטרפה, ובהל' י"א בהורג גר תושב עיי"ש, וקושיית הראב"ד והטור הוא רק בדין זה דמנלי' להרמב"ם לחדש הכא ביכול להציל באחד מאבריו ואסור להרגו דמ"מ אם הרגו פטור ממיתה בבי"ד כו' דלמה לא נימא שהוא רוצח גמור ומיתתו בידי אדם?

וביאר בזה בחי' הגרי"ז הל' רוצח שם עפ"י מ"ש הרמב"ם בהל' גניבה פ"ט ה"ז וז"ל: הבא במחתרת בין ביום ובין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם פטורים. ורשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו שנאמר אין לו דמים, עכ"ל. ויש לדייק בלשון הרמב"ם דלמה חילק הל' זו לב' בבות ולא כללן ביחד, דהרי בפשטות הענין הוא דכיון שיש כאן הצלת הבעל הבית לכן מותר להרגו, ובמילא הי' צריך לומר הכל ביחד, ועוד דבתחילה הי' לו להקדים דהבא במחתרת יש רשות להרגו כו' ובמילא מובן שפטורים עליו, והרמב"ם הקדים בתחילה שפטורים עליו ואח"כ כתב שרשות להרגו כו'?

ומבאר הגרי"ז שבדינא דרודף יש ב' דינים: א) עונש שחל על גופו מצד עצם מעשה הרדיפה וכו' והעונש הוא דאין לו דמים דאין נהרגים עליו. ב) הצלת הנרדף כו', דדין הראשון אינו תלוי כלל באם אפשר להציל הנרדף ע"י אחד מאבריו, דזה תלוי בכל מציל ומציל בפני עצמו, אלא זה חל על גופו של הרודף בכל אופן שהוא, וזהו דין הראשון שהביא הרמב"ם דפטורים עליו בכל אופן שהוא, ואח"כ מוסיף דין השני בנוגע ללכתחילה דמשום הצלת בעה"ב והנרדף כו' יש רשות בפועל להרגו, אבל בדין זה יש חילוק על המציל פרטי, דאם יכול להצילו באחד מאבריו אין לו רשות לכתחילה להרגו, ואם אינו יכול להצילו באחד מאבריו יש לו רשות כו', וזהו הביאור בדברי הרמב"ם שחילק ההלכה לב' בבות, ומתחיל מהעונש שחל על גופו בכל אופן שהוא. ועי' גם בס' אמרי משה סי' ל' בענין זה.

ולפי"ז מבאר ג"כ שיטת הרמב"ם בהל' רוצח הנ"ל דאף דיכול להציל באחד מאבריו ולא טרח אינו נהרג בבי"ד, כיון שחל עונש על גופו של הרודף דאין לו דמים דאין נהרגין על ידו וזהו כנ"ל אפילו ביכול להציל כו', אבל מ"מ כיון דלכתחילה אין לו להרגו, לכן ה"ה עכ"פ בגדר שופך דמים כו' וחייב מיתה עכ"פ בידי שמים.

ולפי"ז יש לבאר ההערה בלקו"ש, דכוונת הרבי דרק במקום שאם יתקיים מחשבתו בפועל ובעדים כו' יתחייב מיתה בידי אדם הנה בזה כבר אמרה התורה דגם לפני זה כבר הוא בגדר חיוב מיתה דהיינו העונש שחל על גופו דאין לו דמים כנ"ל דאין נהרגין עליו, והטעם בזה אפ"ל כמו בסורר ומורה דנידון על שם סופו, כמו"כ הכא כבר נידון עליו גדר חיוב מיתה דאין לו דמים, [והלשון הוא "גדר" כיון דאין זה דומה ממש לחיובו דאח"כ, ששם מחוייבים להורגו משא"כ כאן ביכול להציל כו' אסור להורגו אלא דאין נהרגין עליו] משא"כ בבועל ארמית דלא שייך אצלו כלל מיתה בידי אדם כו' לא שייך כל זה מקודם דנימא קלב"מ, וראה גליון תרנ"ד בזה.

רודף ובא במחתרת האם הוא משום פקו"נ דוחה

אבל לכאורה יש להקשות על זה דביומא פה,א, איתא וכבר הי' רבי ישמעאל ור"ע ור"א בן עזריה מהלכין בדרך כו' נשאלה שאלה זו בפניהם מנין לפקוח נפש שדוחה את השבת נענה ר' ישמעאל ואמר אם במחתרת ימצא הגנב ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא ושפיכת דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל ניתן להצילו בנפשו ק"ו לפקו"נ שדוחה את השבת, ובסוף הסוגיא שם דריש שמואל הלימוד מ"וחי בהם" ולא שימות בהם וקאמר רבא דלכל הלימודים דלעיל יש פירכא לבר משמואל, ובלימודו של ר' ישמעאל מקשה דהרי ההיתר להרוג בא במחתרת הוא מצד שהוא ודאי רוצח ולא משום ספק כיון דחזקה דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו והגנב יודע מזה במילא חושב להרגו וא"כ אשכחן ודאי ולא ספק עיי"ש, היינו דרבא סב"ל ששם מצינו רק דודאי פקו"נ דוחה איסור רציחה, אבל אי אפשר ליליף משם דגם ספק פקו"נ דוחה שבת כו' משא"כ מצד וחי בהם ילפינן דאפילו ספק פקו"נ דוחה כו' כדפירש רש"י שם דצריך וחי בהם בודאי עיי"ש.

ולפי הנ"ל דבא במחתרת יש לו עונש וכו' ולכן גם עכשיו אין לו דמים נמצא דאין זה שייך להדין דפקו"נ דוחה כל התורה כולה, דהרי כאן שאני בכלל שאין לו דמים מצד עונש ואין זה גדר רציחה כלל וזהו היפך הסוגיא דיומא דלומד משם לכל התורה דפקו"נ דוחה כו'?

ספק בבא במחתרת או רודף

והאחרונים נסתפקו (ראה בקו"ש ריש פסחים ובכ"מ) בדינא דבא במחתרת מהו הדין כשיש ספק גמור אם להורגו בא או לא [כגון שהוא בחושך ומסתפק אם זהו אביו וכיו"ב], אם יש רשות להורגו או לא.

ויש לבאר ספק זה עפ"י הגמ' יומא הנ"ל, דמוכח מהגמ' שם דהדין דבא במחתרת מותר להרגו הוא הדין שבכל התורה כולה דפקו"נ דוחה כל התורה כולה, דלכן למד רבי ישמעאל מהכא לכל התורה כולה, ואף דבג' עבירות לא אמרינן כן ואחד מהם הוא רציחה דשם אמרינן דיהרג ואל יעבור ופקו"נ אינו דוחה עבירת רציחה (כדהעיר בס' גבורת ארי יומא שם) ואיך נימא כאן דפקו"נ דוחה רציחה? הנה הביאור בזה הוא דכל הטעם דפקו"נ אינו דוחה רציחה הוא משום הטעם דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי (פסחים כה,ב, ובכ"מ), וסברא זו שייך בכל מקום, משא"כ הכא גילתה התורה דכיון שהוא בא במחתרת לכן באמת דמא דבעה"ב סומק טפי ולא שייך הסברא דמאי חזית ובמילא שוב מותרים להרגו דפקו"נ שלו דוחה עבירת רציחה, ומזה למד רבי ישמעאל דאם פקו"נ דוחה רציחה במקום דלא שייך מאי חזית כו' ודאי דדוחה שבת וכל התורה כולה. דזהו דין כמו בכל התורה כולה דפקו"נ דוחה מעשה העבירה.

והנה לפי ההו"א דבא במחתרת הוה ספק נפשות ודאי צריך לומר דלמד דגם ספק נפשות עצמה מספיק לפעול דדם בעה"ב סומק טפי כנ"ל, כיון שהגנב בא לביתו לגנוב וגם פשע שפעל כאן ספק נפשות, אבל במסקנת הגמ' דהוה ודאי, שוב אפשר לומר דכל מה דגילתה התורה דדם בעה"ב סומק טפי הוא משום שהבא במחתרת הוה ודאי רוצח, אבל במקום שיש ספק שוב אין לנו חידוש זה בתורה ובמילא בזה שוב אמרינן הסברא כמו בכל רציחה דמאי חזית כו' ואסור להרגו, או אפשר לומר דבאמת גם לפי המסקנא אמרינן הסברא דזה גופא שהוא בא במחתרת ופעל ספק נפשות במילא דם בעה"ב סומק טפי וליכא כאן הסברא דמאי חזית, וכל קושיית הגמ' הי' רק דאין מקור ממחתרת דגם ספק פקו"נ דוחה כל התורה כולה כיון דהוה ודאי, אבל לאחר שכבר ילפינן הדין מ"וחי בהם" דגם ספק פקו"נ דוחה כל התורה כולה במילא גם הכא אמרינן כן דספק פקו"נ דוחה רציחה כיון דליכא הטעם דמאי חזית וזהו ספק הנ"ל.

ועי' גם מנ"ח מצוה רצ"ו (אות ל"ג) שנסתפק ברודף אחר אסופי שהוא ספק ישראל וספק נכרי אם יש שם חיוב הצלה בנפשו של ישראל הרודף ומביא הסוגיא דיומא דמוכח דבא במחתרת ורודף הוא הדין דפקו"נ דוחה כל התורה כולה כדמוכח מרבי ישמעאל כנ"ל, ובמילא כשם שפקו"נ דוחה כל התורה כולה ה"ז גם בספק פקו"נ כן הוא הכא, ואף דהסוגיא מסיק לבסוף דבא במחתרת הוא ודאי היינו דאין ללמוד משם לספק, אבל לאחר דילפינן מ"וחי בהם" דגם ספק פקו"נ דוחה כן הדין גם לגבי רודף ובא במחתרת, ובמילא כן הוא ברודף אחר אסופי שיש חיוב להצילו עיי"ש בארוכה, וכל זה אינו מתאים לפי מה שנתבאר לעיל דרודף ובא במחתרת הוא דין בפ"ע מצד עונש ואינו שייך להדין דפקו"נ דוחה כל התורה?

ויש לומר דרק לפי ר' ישמעאל שההיתר דבא במחתרת הוה בספק זה גופא הכריח לו לפרש דין זה דזהו משום הדין שבכל התורה כולה דפקו"נ דוחה כיון ששם הדין הוא דאפילו ספק פקו"נ דוחה ובמילא מסתבר דגם בא במחתרת הוה משום דין זה, ולא רצה לומר שהפירוש הוא שיש לו עונש דאין לו דמים כמו ברודף, דמהיכי תיתי נימא כן בספק שחל עליו עונש מיתה, אבל למסקנת הגמ' דבא במחתרת הוה ודאי רוצח שוב אפ"ל כהנ"ל שחל עליו עונש מיתה דאין לו דמים שאינו שייך לדין דפקו"נ דוחה וכן נקטינן לפי האמת וכפי שביאר הרבי בההערה.

ולפי"ז נדחה ראייתו של המנ"ח דגם בספק רודף או בא במחתרת מצילין הנרדף, כפי שהדין הוא בכל התורה כולה דספק פקו"נ דוחה, כיון דלפי הנ"ל אין זה קשור להדין דפקו"נ דוחה כל התורה כולה, גם נמצא דספק הנ"ל בבא במחתרת כשיש ספק אם להורגו בא או לא, אינו כפי שנתבאר לעיל אם גם בזה אמרינן דדמא דידך סומק טפי כיון דזה שייך לדין פקו"נ, וראה בחי' הגר"ח על הרמב"ם ריש הל' רוצח.

וידועה שיטת המאירי בשם הגאונים דאף שבאם מיחה כשהגדיל, נעשה גוי גמור למפרע, מ"מ היין שנגע הקטן הזה נשאר מותר [וי"א שכ"ה גם שיטת רש"י שהרי כתב (בד"ה "על דעת בי"ד") "ומגעו ביין כשר" ולכאו' למה נקט דוגמא זו דוקא, אלא לפי שדבר זה נשאר גם אם ימחה אח"כ].

ובפשטות יש להסביר שיטתו, שהיות וכל איסור סתם יינם הוא משום בנותיהן, כדאי' בע"ז (לו, ב), א"כ בנדו"ד, שכשנגע בהיין הי' יהודי, ולא הי' שייך אז בנוגע אליו איסור חתנות, כי הוא עצמו הי' מותר להתחתן, אי"ש לאסור סתם יינם שלו משום איסור חתנות, כמובן.

ואף שאיגלאי מילתא למפרע שהי' גוי אז, ונמצא שזהו יין שגוי נגע בו, מ"מ על חשש חתנות של אז, אאפ"ל עכשיו איגלאי מילתא למפרע, כי בפועל עבר הזמן, ועכשיו אין לחשוש שלפנ"ז הי' אפשר לבוא לחתנות, כי זהו דבר במציאות שכבר עבר [ואף שיש לחשוש לחתנות דעכשיו, אי"ז נוגע לעניננו, כי עכשיו אינו נוגע בהיין, כ"א דנים על הנגיעה שעשה לפנ"ז].

אמנם עדיין צלה"ב, שסו"ס נתגלה למפרע שגוי נגע ביין זה, ומה לי שאין הטעם שייך, אבל הרי המציאות יש כאן, שגוי נגע ביין, וצ"ל אסור גם אם בטל הטעם.

וי"ל בזה ע"פ מ"ש בלקו"ש ח"ט (שיחה ה' לפ' דברים) בקשר למ"ש בסיום מס' ע"ז - וז"ל הגמ': מר יהודה ובאטי בר טובי הוו יתבי קמי' דשבור מלכא, אייתי לקמייהו אתרוגא, פסק אכל, פסק והב לי' לבאטי בר טובי, הדר דצה עשרה זימני בארעא, פסק הב לי' למר יהודה, א"ל באטי בר טובי וההוא גברא לאו בר ישראל הוא, א"ל וכו' א"צ א"ל מידכר מאי עבדת באורתא (דרך פרסיים למסור נשים לאכסנאים וכששימרן להם בלילה שעבר, קיבל באטי, ורב יהודה לא קיבל - רש"י). עכ"ל הגמ'.

ובתוס' שם (ד"ה אידכר) כתבו וז"ל: ונראה דלא מטא בזה, שעדיין הי' עבד קצת, שמעוכב גט שחרור, כו' עכ"ל.

ומוסיף בלקו"ש שרש"י לא ס"ל כן, כי בגיטין (לט, ב) בנוגע להאומר נתייאשתי מפלוני עבדי וכו' אין לו תקנה אלא בשטר, כותב רש"י וז"ל "אין לו תקנה - בבת ישראל ולא בשפחה שהרי משוחרר הוא קצת", ע"כ, דלא כתוס', שכתבו שם (ד"ה מותר) וז"ל "אין לו תקנה בבת חורין קאמר, אבל בשפחה שרי", עכ"ל.

ומסביר הרבי שי"ל שאיסור הסכין הי' משום בישולי נכרים, ולא מאכלות אסורות, ועפ"ז מובן כוונת שבור מלכא שא"ל "אידכר מאי עבדת באורתא": טעם איסור בישולי נכרים ה"ה "משום חתנות" - "בנותיכן", והיות ובאטי הי' מותר ב"בנותיהן" , לדעת התוס', הרי אין שייך אצלו איסור בישולי נכרים (שהוא משום בנותיהן).

ואע"פ שהאיסור דבישולי נכרים נעשה "כמו עצם האיסור" (כפי שמבאר שם בלקו"ש לפנ"ז בארוכה), ובמילא צ"ל אסור גם כשבטל הטעם, מ"מ זה שהאיסור נשאר גם כשהטעם והסיבה בטל ה"ז רק כשאא"פ שהבישולי נכרים יגרמו לאיסור חתנות, אבל עצם איסור חתנות יש, משא"כ בנדו"ד, אצל באטי, שאין כאן איסור חתנות - אין מקום לומר, שכשענין "חתנות" ("בנותיהן") הוא דבר המותר, שאעפ"כ יהי' בישולי נכרים אסור מטעם שאפשר לגרום לחתנות! (ועיי"ש עוד טעם לזה).

ועד"ז מסביר לשיטת רש"י, דהיות ואיסור בישולי נכרים הוא להבטיח שלא לעבור על "בנותיהן" - חשב שבור מלכא, שאין טעם והכרח לשמור שבאטי לא יעבור על סייג האיסור ("בנותיהן"), כשהוא אינו זהיר בהאיסור עצמו. ע"כ תו"ד בלקו"ש הנוגע לעניננו.

ועפ"ז מתורץ מה שהקשינו דסו"ס יש כאן הפעולה הגורמת האיסור, אף שאין כאן טעם האיסור, כי זה יהי' תלוי באיזה אופן אין כאן טעם האיסור - אם זה באופן שאא"פ לבוא לידי חתנות עי' הסתם יינם. אבל עצם איסור החתנות יש כאן, בזה מתאים לומר שסו"ס יש כאן פעולת איסור, ונעשה "כמו עצם האיסור", אף שביטל הטעם. אבל אם בטל הטעם מפאת שאין כאן איסור חתנות כלל, כבנדון דגר קטן, וכנ"ל, בזה אמרי' שלפי שאין כמו טעם האיסור, אין כאן גם פעולת האיסור.

אבל ראה מ"ש המאירי, שמדבריו משמע טעם אחר לזה, ובדוחק יש לתווך עם משנת"ל.

בלקו"ש ח"א (ע' 222): "וועגן די סימנים איז פאַראן אַ חקירה (צפנת פענח (להרגצ'ובי) על הרמב"ם ריש הל' מאכלות אסורות (-עיי"ש כ"ז בארוכה, ולהעיר ממורה נבוכים ח"ג פמ"ח..." - הערה 1), צי זיי זיינען סיבות אויף טהרה וטומאה, ד.ה. אז מצד דעם וואָס די בהמה איז א מעלת גרה און א מפרסת פרסה איז זי א טהורה, און אזוי פארקערט, אדער זיי זיינען בלויז סימנים המבררים, דאס הייסט, אז די טהרת הבהמה איז מצד אנדערע סיבות. נאר בכדי מיר זאלן ווסן וועלכע בהמות זיינען טהורות, האט דער אויבערשטער אריינגעגעבן אין זיי סימנים דורך וועלכע מיר וועלן וויסן אז זיי זיינען טהור.

"דער חילוק פון די צוויי אופנים איז:

"דער דין איז, אז היוצא מן הטהור טהור כו' (בכורות ה, ב), כאטש ער האט ניט קיין סימני טהרה, ווי צום ביישפיל, היוצא מן הטהור ופרסותיו קלוטות, כאטש ער האט ניט קיין סימני טהרה, וויבאלד, אבער, ער קומט ארויס פון א טהור איז ער אויך טהור.

"אויב מען וועט זאגן אז די סימני טהרה זיינען ניט מער ווי סימנים מבררים, איז דער דין פארשטאנדיק אויך מצד הסברא: וויבאלד ער איז יוצא מן הטהור, האט דארט דער ענין פון סימנים קיין ארט ניט, אויב, אבער, מען וועט זאגן אז די סימנים זיינען א סיבה אויף דער טהרה, דארף מצד הסברא אויסקומען אז אויב פרסותיו קלוטות דארף ער זיין טמא, און דאס וואס דער דין איז אז ער איז טהור איז דאס מצד גזירת הכתוב". עכל"ק.

וע"ש הנפק"מ אם הטהרה היא מצד הסברא או מצד גזיה"כ, עפמ"ש בירושלמי שבת סו"פ ט'.

וע"ש מתוס' (נדה נ, ב) ד"ה תרנגולתא דמשמע דסימנים גורמים ולא מבררים, עש"ה.

[ועי' תשו' מהרי"ט (ח"א סי' נא) שכתב דסימנים בבהמות ועופות אינם גורמים טהרה או טומאה - ועי' מ"ש בזה הגאון ר' מנחם זעמבא הי"ד בשו"ת זרע אברהם (סי' יא אות יז, ובריש סי' יג, וסי' יד אות כד). ובשו"ת חזון נחום תשובה נז, ובקונטרס דברתי בחזון שם פרפר כב. ועייג"כ שו"ת דובב מישרים סי' פט, ובצפע"נ כללי התורה והמצות ח"כ ערך סימנים.]

והנה עפ"י חקירה הנ"ל נראה לבאר הא דאיתא בסנהדרין (נט, ב): "מי איכא בשר היורד מן השמים? [ומתרץ] אין, כי הא דרבי שמעון בן חלפתא הוה קאזיל באורחא. פגעו בו הנך אריותא דהוו קא נהמי לאפי', אמר: "הכפירים שואגים לטרף". נתיתו לי' תרתי אטמתא, חדא אכלוה וחדא שבקוה. אייתי' ואתא לבי מדרשא, בעי עלת: דבר טמא הוא זה או דבר טהור? - אמרו לי': אין דבר טמא יורד מן השמים".

וי"ל דרבי שמעון בן חלפתא שהביא הירך הזו לבית המדרש ושאל עלי' אם דבר טמא הוא זה או דבר טהור, ס"ל דסימנים גורמים הטהרה, ולפיכך, כיון שירדו משמים רק שתי ירכיים בלבד, א"כ (יתכן ש)אין בהם סימני הטהרה שיגרמו הטהרה, (שהרי לא ירדה כל הבהמה עם סימני הטהרה כדי לבדקה) - וע"ז אמרו לו בבי מדרשא: "אין דבר טמא יורד מן השמים", והיינו, שאם הסימנים גורמים הטהרה לא יתכן שלא הי' ירכיים אלו "מבהמה של סימני טהרה", ואם סימנים אינם גורמים, א"כ לא איכפת לן אפי' שלא הי' כאן הסימנים, שהרי "אין דבר טמא יורד מן השמים".

[וגם י"ל דר"ש בן חלפתא ס"ל שאין הסימנים גורמים וכו'. ורק שאל בנדו"ד איך אפשר לבדוק ולדעת אם זה טהור או טמא, וע"ז אמרו לו ש"אין דבר טמא יורד מן השמים"].

ואח"כ איתא בגמ' שם: "בעי מיני' רבי זירא מרבי אבהו: ירדה לו דמות חמור מהו? - אמר לי' יָארוּד נָאלָא [=עוף שוטה] הא אמרי לי': אין דבר טמא יורד מן השמים". עכ"ל.

ונראה לבאר דמה שבעי מיני' ר' זירא מר' אבהו, דאין זה סתם אגב מעשה זה שסופר לפני זה. אלא שזה בא בהמשך, וי"ל דר' זירא ס"ל דסימנים גורמים הטהרה וכו', ולכן גבי הירכיים שירדו משמים כיון ש"אין דבר טמא יורד מן השמים" ע"כ הם "מבהמה של סימני טהרה" - ולפי"ז בעי ר' זירא מה יהי' הדין אם ירד משמים "דמות חמור" שיהי' לו בהדיא סימני טומאה, דלכאורה אם הסימנים גורמים כו', הרי צ"ל טמא,

וע"ז ענה ר' אבהו "הא אמרי לי': "אין דבר טמא יורד מן השמים" - ובפשטות הכוונה לומר שהוא שואל על דבר שלא יתכן שיהי' - והנה רש"י שם (ד"ה הא אמרו לי' כו'): "ודבר שאינו הוא, ואם ישנו טהור הוא" עכ"ל, - ולכאורה מה הכוונה במ"ש "ואם ישנו טהור הוא"? - ונראה שהוא ע"ד הך דבכורות (ה, ב) הנ"ל, דהיוצא מן הטהור טהור, דאפילו שאין לו סימני טהרה כלל, וכיון שבא מן הטהור - ש"אין דבר טמא יורד מן השמים" לכן גם "דמות חמור" טהור.

במקומות רבים בדא"ח (ומהם: לקו"ת נשא כ, סע"ב. רד"ה באתי לגני תש"י) מובא מאמר רז"ל על הפסוק (שמות כה, ח) "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם" - "'בתוכו' לא נאמר, אלא 'בתוכם'". ולא נמצא במאמרי רז"ל שלפנינו.

ובלקוטי שיחות חלק כו עמ' 173 הערה 45 (בתוספת ציונים מדלעיל עמ' 83 הערה 49, ומ'תורת מנחם - התוועדויות' תשי"א ח"א עמ' 196 הערה 13) צויין לשל"ה (חלק תורה שבכתב, פרשת תרומה שכה ב. שכו, ב, וכן בשער האותיות אות ל - סט, א. במסכת תענית רא, א ועוד (ולפני זה - לראשית חכמה (שער האהבה פ"ו קרוב לתחילתו ד"ה ושני הפסוקים) ולאלשיך עה"פ ("שמעתי לומדים")].

ומסיים "וגם זה נכלל בלשון "רז"ל", ובפרט שדברי השל"ה הובאו בכמה מקומות לפסק-דין [והמג"א מתחיל חיבורו לשו"ע או"ח בדברי השל"ה) וע"פ מש"כ אדה"ז (הל' ת"ת פ"ב ס"א) דבריו בתוקף דדבר משנה", ע"כ.

ולהעיר שבתורה שלימה עה"פ (אות פו*) הביא לתוכן המאמר מקור ממדרש הנעלם בזוהר ח"א קכט, א. והביא מרבינו אפרים (ועוד) שכתבו כלשון המאמר מדעת עצמם, ומכמה ספרי דרוש שכתבו כן ע"ש חז"ל, אך לא הזכיר את האלשיך, הר"ח והשל"ה. וכנראה מעדיף הרבי מקור מאוחר כלשונו על-פני מקור לתוכן מהזוהר; ומעדיף את השל"ה שהובא להלכה על-פני הר"ח והאלשיך שקדמו לו. ויש לעיין בעוד מקרים כיו"ב.

בלקו"ש ח"ב מבואר שההפרש בין צדקה לחסד הוא קטבי: חסד מסמל טוב לב, ואילו "צדקה" מלשון צדק: א - חייב ליתן לאחר, שכן אין זה משלו, כי ה' נתן לו בפקדון כדי שיתן לאחר. ב - מכיון שהוא חייב להיזדקק לכך שה' יתן לו - צריך הוא וחייב לעשות מדה כנגד מדה וכו'. עיי"ש.

ועפי"ז מובן שצ"ע בדברי הגר"א (בפירושו לרות ב', יט): "מה שנותנים לגויים נחשב ג"כ לצדקה אבל לא לחסד, כי חסד גדול מצדקה..." (נוסף על דברי הגר"א בנדו"ז המוקשים בלא"ה - ראה 'כרם יעקב' להגרח"י סופר, ירות"ו תשמ"ט, עמ' רט).

בגל' הקודם (עמ' 48) הובא פתגם אדמו"ר האמצעי, שבשעה ששני יהודים נפגשים הרי זה שתי נה"א נגד נה"ב אחת. וכמקור לכך צויין שם ללקו"ד עמ' 700, אג"ק מוהריי"צ ח"ב עמ' עג, לוח הי"י כ' טבת, לקו"ש חלק כה עמ' 307.

והנה הלשון "שבשעה ששני יהודים נפגשים" מצוי רק בלקו"ש שם, ולכן נזקק לבאר (בהע' 84) שהנה"ב של השני אינו "חוטא ולא לו", דאלה"כ קשה, שהרי לשני יהודים יש שתי נה"א ושתי נה"ב.

אבל בשאר המקורות לא מדובר כלל בפגישה סתמית של שני יהודים, אלא בשניים הנועדים יחדיו לשם מלחמה בנה"ב:

בלקו"ד: כשאחד מספר לרעהו את נגעי לבבו וכו' ושניהם מדברים ביניהם ומחפשים עצה כיצד להיפטר מהמידה הרעה וכו'.

באג"ק: אוהב ורע כנפשו שאתו היה מדבר גם סתרי לבבו בעניני עבודה, כמאמר אדה"א שהחסיד צריך שיהיה לו חבר כדי שיהיו שתי נה"א לנגד נפש בהמית וטבעית אחת.

בלוח הי"י: כשאחד מדבר עם רעהו בעניני עבודה ולומדים יחדיו.

ולכל שלושת הניסוחים הללו קושיא מעיקרא ליתא, כי בשעה ששני יהודים נועצים יחדיו כיצד ללחום בנה"ב, הרי ששתי נפשות אלוקיות לוחמות באויב משותף אחד.

ועפ"ז, אילו היו נועדים שניים יחדיו לדבר עבירה ר"ל, יתכן ובאמת היו כאן ב' נה"ב. וצ"ע אם החידוש שבנוסח הלקו"ש שולל את המקרה הזה.

בשיחת ש"פ קרח תשי"ד (לקו"ש ח"ב ריש ע' 329): "עס שטייט אין א מאמר חסידות אז טענת ופלוגתת קרח אנטקעגן משה ואהרן איז געווען, וואס זיי האבן גע'טענה'ט אז וויבאלד זיי זיינען אלע נשמות דאצילות, דארף מען ניט האבן דעם תתנשאו כו'".

ויל"ע ולחפש היכן הוא "מאמר חסידות" זה?!

בשיחת ליל ב' דחה"פ תשט"ו ס"ה (שיחות-קודש ע' קצו): "ווי דער אבן עזרא זאגט, אז מצה ווערט אנגערופן לחם עניים" - ויל"ע ולחפש איפה הוא מקומו של הראב"ע?

*) נכתב לע"נ ידידי הרה"ת חיים יחזקאל לייב בן - יבלחט"א - הרה"ח ר' שניאור זלמן שי' קליין. נלב"ע אור ליום ל' שבט ה'תשס"א.

בגליון תתיג ע' 26 הביא הרב ישראל שמעון קלמנסון שמבואר בשיחת ש"פ מטות תשי"ד (שיחות קודש ע' שנט) ש"אין עטליכער ערטער" בענין מל"ת שע"י פרישה ודחי' ... מעלה ומזכך את הדבר, שאף שבד"כ הבירור הוא ע"י מ"ע מ"מ "אמאל רעדט מען" שגם ע"י מצות ל"ת מזכך (עיי"ש הלשון), והקשה הנ"ל היכן הוא.

ויש להעיר ממ"ש בס' המאמרים תר"ס עמוד ע שמביא בסוף הקטע בחצי עיגול (שהתם מדבר אודות ארוממך אלוקי המלך שהו"ע עליית הכלים) "ומובא במ"א דלהיות ארוממך אלוקי המלך הוא ע"י אתכפי' דשס"ה ל"ת והיינו שעי"ז נעשה בבחי' ביטול וזיכוך הכלים וה"ה עולה לקבל אור עליון יותר כו'". וא"כ יש לעיין היכן הוא ענין ד"ארוממך אלוקי המלך" המבואר במ"א.

בכתובות יט, ב: אר"נ עדים שאמרו אמנה היו דברינו .. מודעא היו דברינו אין נאמנין, מר בר רב אשי אמר אמנה היו דברינו אין נאמנין מודעא היו דברינו נאמנין, מ"ט האי ניתן ליכתב והאי לא ניתן ליכתב [מודעא ניתן לעדים לכתוב את השטר כדי להציל האנוס מיד אונסו, אמנה לא ניתן להכתב דעולה הואי וכו' - רש"י]. וכן הוא בב"ב מח, ב, מט, א.

והר"ן בסוגיין (על הרי"ף) מחולק עם הרשב"ם (על הסוגיא בב"ב) בין בהסברת שיטת ר"נ, ובין בהסברת שיטת מר בר רב אשי. ונראה לומר דב' הפלוגתות הא בהא תליין, וכדלקמן.

דהנה הר"ן מסביר שפלוגתת ר"נ ומבר"א היא, באם היו העדים רשאין לחתום על השטר שהי' עליו מודעא - דר"נ סב"ל דגם שטר אמנה וגם שטר שיש עליו מודעא הוי "עולה" ואסורין לחתום עליהן, וא"כ אין נאמנין לטעון טענות אלו מחמת הדין דאין אדם משים עצמו רשע, ומבר"א מסכים אתו בזה לגבי "אמנה", וחולק עליו בדין מודעא, דלדעתו רשאין לחתום עליו כנ"ל, וא"כ לא שייך כאן הא דאאמע"ר.

ועפ"ז - לדעת הר"ן - גם למבר"א דנאמנין לומר שהי' כאן מודעא, הר"ז רק במקרה שהשטר לא הי' מקוים (ע"י כת"י שיצא ממק"א וכיו"ב) - דלזה מהני הא דאין כאן עולה. משא"כ במקרה שהשטר הי' מקויים, דאז אמרינן הדין דכיון שהגיד וכו', בודאי אינן נאמנין, דכאן אין הבעי' מחמת אאמע"ר אלא מחמת חוזר ומגיד, וא"כ אין משנה זה שאין כאן עולה (וכבאנוסין היינו מחמת נפשות, דבודאי אין בזה עולה, ומ"מ במקרה שכת"י יצא ממק"א אינן נאמנין לומר כן דחוזרין ומגידין הן).

אמנם הרשב"ם (שם) מחולק עכ"ז: דבטעמו דר"נ דאינן נאמנין בטענת אמנה ומודעא כתב (ועד"ז הוא ברש"י ובתו' כאן, ובתוס' שם) דמאחר שהודו שבכשרות נכתב "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד וכו'". ולאידך, בדברי מבר"א דנאמנין לומר דמודעא היו דברינו, כתב "ואפי' כת"י יוצא ממק"א נאמנים, דאין זה חוזר ומגיד, אלא מילתא אחריתי קמסהדי וכו'" (ומדמה זה לדין "תנאי היו דברינו" דסוגין, ואזיל כשיטת רב האי גאון והר"ן בסוגיין ואכ"מ).

ונמצא, דפליגי בשתיים: א) בשיטת ר"נ - באם הטעם דאינם נאמנים הוא מדין כיון שהגיד (רשב"ם), או מדין אאמע"ר (ר"ן). ב) בשיטת מבר"א - באם נאמנים לומר דמודעא היו דברינו גם במקרה דכת"י יוצא ממק"א (רשב"ם), או דאין נאמנים אז מחמת הדין דכיון שהגיד (ר"ן).

ונראה לומר בפשטות, דיסוד ב' הפלוגתות חד הוא: באם כשאומרים אמנה או מודעא היו דברינו הרי זה אותו סוג עקירת השטר כמו כשאומרים אנוסים או פסולים היינו (דעוקרים השטר לגמרי) - או לא. דהר"ן סב"ל דהוה אותו סוג עקירת השטר, ולכן אין מקום לחלק ביניהם בהדינים דכיון שהגיד. וא"כ יש להם (לכו"ע) אותם הדינים דבמשנתנו - דכשכת"י יוצא ממק"א אינם נאמנים מחמת כיון שהגיד, וכשאין כת"י יוצא ממק"א אין בהם החיסרון הזה, וכל פלוג' ר"נ ומבר"א הוא בדין אחר - באם יש במודעא הבעי' דאאמע"ר או לא.

משא"כ הרשב"ם (ודעימיה) סב"ל, דאין זה אותו סוג עקירת השטר בכלל, דהרי "הודו שבכשרות נכתב", ובזה פליגי ר"נ ומבר"א - באם בעקירה כזו לא אמרינן בכלל כיון שהגיד (שיטת מבר"א), או דבעקירה כזו אמרינן כיון שהגיד באופן חמור יותר מבאנוסים היינו, דכאן ה"ה משתדלים לעקור שטר שהודו בכשרותו "ולא אתי ע"פ ומרע לשטרא" (שיטת הרשב"ם).

ב. ובביאור סברת פלוגתתם דהר"ן והרשב"ם (באם העקירה דאמנה ומודעא שוים להעקירה דאנוסים וכיו"ב, או לא) י"ל בב' אופנים: א) דפליגי בגדר שטר אמנה ושטר שהי' עליו מודעא. ב) דפליגי בגדר חתימת העדים על השטר בכלל.

ביאור אופן הא': אפשר להסתכל על שטרות כאלו (אמנה, ושטר שהי' עליו מודעא) בב' אופנים: א) שהם בגדר שטר (נכתבו בדעת המתחייב וכו') ורק שנתבטל, (מחמת העדר ההלואה לפועל, או מחמת אמירת המודעא מקודם (לגבי מודעא - ראה בארוכה בחידושי הגרש"ש ב"ב סי' כז כנ"ל). ב) שאינם בגדר שטר כלל (מחמת העדר ההלואה או מחמת גילוי הדעת שבמודעא).

ואפ"ל דהר"ן סב"ל שאינם בגדר שטר כלל (וכלשונו, בסוגיין, בביאור החילוק דאמנה ושטר שיש עליה תנאי "דבאמנה אכתי לא משתעבד לוה למלוה כלל שהרי בידו הוא שלא ילוה ממנו ואין כאן שיעבוד וכו'"), ולכן סב"ל שכשאומרים אמנה או מודעא היו דברינו, הר"ז אותו העקירה כמו כשאומרים אנוסים היינו וכיו"ב.

משא"כ הרשב"ם סב"ל (אולי) שיש כאן מציאות של שטר ורק שנתבטל, וא"כ שונה הוא מההגדה דאנוסים היינו וכו'.

[ויומתק בזה, אריכות דברי רש"י אדברי ר"נ בסוגיין בביאור שטר אמנה" לכשיצטרך ילוה לו וזה שיעבד לו נכסיו מעכשיו אם ילוה אפי' לאחר זמן דלאו מוקדם להוי' וכו'" (ועיין בר"ן שביאר מדוע הוצרך רש"י לכ"ז. אמנם לפי הביאור של הר"ן קשה מדוע כתב רש"י דברים אלו אדברי ר"נ, ולא קודם לכן בגמ' אדברי רב אשי ורב כהנא? ואכה"מ להאריך בזה).

ולדברנו י"ל, דרש"י בא בזה לבאר שיטתו (דהוא כשיטת הרשב"ם, כנ"ל שרש"י כאן אזיל בשיטתו) דשטר אמנה הוא מציאות של שטר עם כח של שיעבוד וכו', ורק שבלי ההלואה לפועל א"א שזה יחול].

ביאור אופן הב': (וכן ראיתי בס' משכנות הרועים בביאור פרט א' ממח' הר"ן והרשב"ם כאן): זה שהעדים חותמים על השטר אפשר לבאר בב' אופנים: א) שחותמים עמש"כ בהשטר שזה אמת, ב) שחותמים שיש כאן "שטר" על קנין זה.

והנפק"מ בין ב' האופנים הוא כשהעדים באים ואומרים שאמנה או מודעא היו דברינו: דלאופן הא', אינם סותרים וחוזרים על מה שחתמו, דהרי זה שחתמו עליו אמת הי' (ורק שלפועל אי"ז שטר מחמת המודעא, או העדר ההלואה).

משא"כ לאופן הב' הר"ז ממש סתירה לחתימתם על השטר, דהרי חתמו שיש כאן שטר על הלואה או מכר, ועכשיו באים ואומרים שאין כאן שטר!

ואולי, דהר"ן סב"ל כאופן הב', ולכן הוה זה שוה לאנוסים היינו, כשהעדים באים וסותרים עדותם על השטר. משא"כ הרשב"ם סב"ל כאופן הא', ולכן אין כאן חוזר ומגיד במובן הרגיל כבאנוסים היינו, ובזה פליגי מבר"א ור"נ כנ"ל.

[ויומתק לפ"ז מאוד המשך השקו"ט בגמ' בעדים שבאו ואמרו תנאי הי' דברינו - לשיטת הר"ן; דביאר, דהשקו"ט בגמ' היתה, באם כשחתמו על השטר בלי התנאי, הוי מונח בדבריהם דלא הי' בזה תנאי, או דלא מונח בדבריהם שום דבר בקשר לתנאי (ולכן אין בזה משום חו"מ).

ונמצא, דלשיטתו, הר"ז ממש בהמשך להדינים דמודעא ואמנה, דבהם - לשיטתו - כן מונח בדברי העדים שלא הי' בזה השטר מודעא או אמנה, ושלכן ישנם להדינים דכיון שהגיד כבאנוסים היינו].

בתניא פל"ז מבאר אדה"ז איך ע"י עשיית המצוות "ממשיכים גילוי אור א"ס ב"ה מלמעלה למטה להתלבש בגשמיות עוה"ז בדבר שהי' תחלה תחת ממשלת קליפת נוגה ומקבל חיותה ממנה, שהם כל דברים הטהורים ומותרים שנעשה בהם המצוה מעשית, כגון קלף התפלין ומזוזה וס"ת, וכמרז"ל לא הוכשר למלאכת שמים אלא טהורים ומותרים בפיך, וכן אתרוג שאינו ערלה ומעות צדקה שאינן גזל וכיו"ב כו'".

והיינו דמבואר, דאם נותן צדקה מכסף גזול - אין החיות שבמעות עולה לקדושה; ולכאורה גם לא קיים המצוה דנתינת צדקה - ע"ד ב' הדוגמאות שמביא אדה"ז: א) ד"לא הותר למלאכת שמים אלא טהורים בפיך", ואם כתב ס"ת וכיו"ב על קלף דבהמה טמאה - אין זה ס"ת. ב) וכן עד"ז אם לקח אתרוג של ערלה - לא קיים מצות נטילת ד' מינים.

ולכאורה צ"ב איך זה מתאים עם הא דפסק הרמב"ם (שקלים ג, י): "וכן הגוזל או הגונב חצי שקל ושקלו - יצא".

והנה בשו"ת 'עונג יו"ט' (ס"ל מב, א) הקשה על הרמב"ם הנ"ל - למה לא חשיב "מצוה הבאה בעבירה". ומבאר עפ"י המבואר ברע"א, ד"מצוה הבאה בעבירה" הוא דוקא במצוה כזה דלא מינכר דעשה מצוה, ואם לא קיים המצוה אפשר לומר עליו דכמאן דלא עביד דמי, כגון נטילת לולב ואכילת מצה וכיו"ב; אבל המל בשבת למשל, הנה אף דעבר עבירה, מ"מ, כיון דהתינוק מהול - א"א לומר ע"ז הגדר ד"מצוה הבאה בעבירה".

ועד"ז ביאר בהא דנתן מחצית השקל מכסף גזול, דכיון דהחיוב לתת מחצה"ש הוא כמו חוב (שממשכנין ע"ז), א"כ, כיון דסו"ס שילם חובו להקדש ע"י נתינתו, דהא ההקדש קונה המעות בשינוי רשות, שוב א"א לומר ע"ז החסרון ד"מצוה הבאה בעבירה".

ועפי"ז יש מקום לומר, דבנוגע למחצה"ש דוקא, כיון דהוי חוב עליו, משו"ה יוצא אף בגזל; אבל בצדקה סתם, דאינו חוב עליו, שפיר אמרינן עלה דהוי "מצוה הבאה בעבירה".

[ולכאורה אין נפ"מ להלכה בהא דמעות הצדקה הוא דוקא "שאינן גזל", דהא פשוט הוא דלכתחילה אסור לתת הגזל לצדקה, ואעפ"כ בדיעבד כשכבר נתן הרי הוי ברשות הצדקה, ומהו הנפ"מ לפועל אם קיים מצות צדקה. ואולי י"ל, דאם חייב עצמו בנדר לתת צדקה - יש נפק"מ באם יוצא ידי נדרו בנתינת צדקה מגזל. אלא שעפי"ז לכאורה נסתר תי' הנ"ל מיוסד על ה'עונג יו"ט'. (ואולי י"ל דסו"ס לא קיים נדרו - ואפילו לפי ה'עונג יו"ט': שהרי הנדר הי' שיתן "צדקה", והרי לא נתן "צדקה" - כיון דהוי "מצוה הבא בעבירה" - אף שנתן מעות להעני. וצ"ע)].

אבל עדיין צ"ע, דהנה מפשטות הל' בתניא משמע דמעות גזל הוא חפצא דקליפה מצד גוף המעות עצמן, ע"ד אתרוג של ערלה, ולא משום "מצוה הבאה בעבירה", שהרי אינו מזכיר שם הענין ד"מצוה הבאה בעבירה"; ורק בהג"ה, בהמשך ל"אתרוג שאינו ערלה" מבאר - "שהערלה היא משלש קליפות הטמאות לגמרי שאין להם עלי' לעולם כמ"ש בע"ח וכן כל מצוה הבאה בעבירה", אבל אינו מבאר דהא דמעות הצדקה הוא דוקא כשאינן גזל - הוא מטעם "מצוה הבאה בעבירה".

בקיצור: כיון דמעות גזל הוי משלש הקליפות - איך שייך לצאת בו מחצה"ש, היינו דכסף נעשה כסף של הקדש ועי"ז קונים קרבנות וכו'.

בד"ה כי תשא, תשל"א (סה"מ מלוקט ח"ה ע' קעט ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר בס"ה (ע' קפב) בענין "חסד חפצתי ולא זבח", אשר "...ויתירה מזה, שגם ההמשכה דתורה, שנקראת תורת חסד לפי שענינה הוא המשכה למטה, אינה כההמשכה שע"י חסד. וכסיום מארז"ל הנ"ל 'רבה דעסיק בתורה חי מ' שנין אביי דעסיק בתורה ובגמילות חסדים חי ס' שנין'".

ויש לשאול בזה שאלת תם: באם "שגם ההמשכה דתורה, שנקראת תורת חסד לפי שענינה הוא המשכה למטה, אינה כההמשכה שע"י חסד", - הרי לכאורה באם "'רבה דעסיק (רק) בתורה חי מ' שנין" הרי לפי"ז "אביי דעסיק בתורה ובגמילות חסדים" הי' צריך לחיות לכה"פ פ' שנין?

ומזה שגמ"ח הוסיף רק כ' שנין על המ' שנין דתורה, הרי"ז לכאורה מוכיח להיפוך, שהוספת הגמ"ח הוא רק כמו "חצי" דתורה, ולא ש"ההמשכה דתורה, שנקראת תורת חסד לפי שענינה הוא המשכה למטה, אינה כההמשכה שע"י חסד".

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר את הענין.

כיון ששמעתי מבוכה בנוגע זמן הראוי לעשות סעודת פורים בקביעות שנה זו, אמרתי לברר קצת לפענ"ד1:

הנה בב"י סי' תרצה מביא בשם אורחות חיים "פורים שחל להיות בע"ש עבדינן סעודת פורים מבע"י ובלילה צריכים לקדושי וצריכי נמי למיטעם מידי בתר קידושא2 ויש שעושים סעודתם בבוקר והכל לפי המנהג". וכתב ע"ז בדרכי משה "ובמנהגים שלנו כתב דיש לעשותה בבוקר כשחל פורים ביום ו' כו'", ע"ש.

[וכונת הרמ"א לספר המנהגים של ר' אייזיק טירנא3 "ואם חל פורים ביום ששי אוכלין סעודת פורים שחרית, ולא בערב אחר מנחה, כי אין להפסיק בע"ש בין מנחה לערבית מפני כבוד שבת4, וגם שלא לקלקל סעודת [ליל] שבת"].

וברמ"א ס"ב: "וכשחל פורים ביום ששי יעשו הסעודה בשחרית [מ"ב ס"ק י: היינו קודם חצות היום לכתחלה] משום כבוד שבת".

וביד אפרים מביא מתשובת מהרי"ל, שכתב שם בסי' נו אות ח (אחר שהביא משאלת השואל כמה אפשריות בזה) "סעודת פורים ביום ו מתחילין בהיתר קודם סמוך למנחה" ע"ש באורך (והכונה לקודם ט' שעות ע"ש בהתשובה).

ובלבוש ס"ג "פורים שחל להיות בע"ש עושין סעודת פורים מבע"י ובלילה צריכים לקדושי וצריכים נמי למטעם מיד בתר קידושא משום סעודת שבת ויש שעושין סעודת [פורים?] בבוקר יום ששי כשחל פורים בע"ש כדי שלא לקלקל סעודת שבת". היינו שמביא המנהג לאכול הסעודה בבוקר בתור מנהג בעלמא ("יש שעושין"), אבל לא בסגנון שכן ראוי לעשות לכתחלה.

- ולהעיר מהשינוי בין לשון הלבוש ללשון הרמ"א, שברמ"א הלשון "משום כבוד שבת" ובלבוש "שלא לקלקל סעודת שבת" - ע"ד לשון ספר המנהגים הנ"ל.

נמצא שיש בזה ג' אופנים, דמב"י (ולבוש) משמע שיש שעושים מבע"י (בלי הגבלה באיזה זמן), ויש אומרים להתחיל קודם שעה עשירית כמ"ש במהרי"ל, ויש אומרים שעושים דוקא בבוקר, כמ"ש הרמ"א.

והנה בכלל בנוגע סעודת מצוה שזמנו קבוע בער"ש יש מחלוקת רמ"א וב"ח, שהרמ"א כתב בסי' רמט ס"ב "וסעודה שזמנה בע"ש כגון ברית מילה או פדה"ב מותר כנ"ל וכן המנהג פשוט". הרי שדעת הרמ"א שיכול לקבוע סעודת מצוה בע"ש, ולא כתב הגבלה מתי לקבוע5.

ובמג"א ס"ק ו "וב"ח כתב דמצוה להתחיל קודם שעה עשירית". היינו שחולק על הרמ"א הנ"ל. וז"ל הב"ח "והרב בהגהת שו"ע כתב בסתם ברית מילה ופדה"ב מותר ולפעד"נ דלכתחלה יש ליזהר שלא יתחיל לסעוד בה אלא קודם ט' שעות".

וכן פסק אדה"ז שם, שכתב בס"ו שבסעודת מצוה שזמנה בער"ש "מותר לעשות הסעודה ג"כ בו ביום ואם אח"כ לא יוכל לקיים סעודת שבת שבלילה אין בכך כלום כיון שזהו ג"כ סעודת מצוה", ואח"כ כתב בס"ז "ומ"מ מצוה להתחיל הסעודה לכתחלה קודם שעה עשירית .. כיון שאפשר להקדימה קודם שעה עשירית יש לו להקדימה לכתחלה". והיינו כדעת הב"ח (כמצויין שם עה"ג)6.

והנה מזה שלגבי סתם סעודת מצוה פוסק אדה"ז כהב"ח שיכולים להתחיל הסעודה לכתחלה עד שעה עשירית וא"צ להתחיל בבוקר דוקא, הי' אפ"ל (כמו ששמעתי אומרים) שעד"ז הוא בנוגע סעודת פורים. והיינו שמזה שרואים שהגם שסתם סעודה גדולה של משתה שאינו רגיל בו בחול או אפי' סעודת מצוה שאינו זמנו קבוע בע"ש אסור לקבוע אפי' בבוקר "משום כבוד שבת שע"י שמרבה באכילה ושתיה בע"ש אפי' בבוקר .. לא יוכל לקיים סעדות שבת בלילה כראוי" (לשון אדה"ז ס"ה), ומ"מ סעודה שזמנה היום מותר לעשותו בע"ש, וגם לדעת הב"ח ואדה"ז רק לכתחלה צריכים לעשותו קודם שעה עשירית, ולא נזכר הקפדה בדברי הב"ח ואדה"ז לעשותו בבוקר דוקא. וא"כ לכאו' עד"ז הי' אפ"ל גם לגבי סעודת פורים, שהגם שיש הקפדה לעשותו לכתחלה קודם שעה עשירית, אבל כל שהוא קודם שעה עשירית אין קפידא לעשותו בבוקר דוקא. וממילא הוא דלא כדעת הרמ"א בסי' תרצה הנ"ל.

אבל כד דייקת א"א לומר כן, שהרי הרמ"א עצמו ס"ל בסי' תרצה שצריך לאכול הסעודה בשחרית, ומ"מ כאן בהל' שבת לא כתב כלום מזה, וע"כ שס"ל לחלק בין פורים לשאר סעודה שזמנה קבוע, וא"כ הרי גם בדעת אדה"ז י"ל כן (והרי כאן לא הזכיר מפורים כלל). ואדרבא, הרי הרמ"א בסי' רמט הוא המקיל לגבי דעת הב"ח ואדה"ז (שלא כתב שום הגבלה מתי לקבוע הסעודה, ומ"מ ס"ל להחמיר לענין פורים שצ"ל בבוקר דוקא, וא"כ עד"ז י"ל בדעת הב"ח ואדה"ז שכתבו להתחיל לכתחלה לפני שעה עשירית, שבנוגע פורים ס"ל שיש להתחיל לכתחלה בבוקר.

וראה בביאור הגר"א סי' תרצה שכ' עמ"ש הרמ"א שיעשו הסעודה בשחרית "ע' סי' רמ"ט ס"ב מצוה להמנע כו' וכ"ש בכה"ג".

והיינו שבסי' רמט כתב המחבר "אבל מצוה להמנע מלקבוע סעודה שנהוג בה בחול מט' שעות ולמעלה", וא"כ כ"ש כאן בסעודת פורים.

וצע"ק בכונתו, האם ס"ל שפי' מש"כ הרמ"א "שחרית" היינו קודם שעה עשירית - שלכאו' הוא דוחק גדול בפי' תיבת "שחרית" [ומה שהביא היד אפרים הנ"ל משו"ת מהרי"ל צ"ל לכאו' שלא בא לפרש תיבת "שחרית" בהרמ"א, רק כונתו להביא דיעה מפורשת שמספיק להקדים קודם שעה עשירית ולא צריך דוקא שחרית7, שהרי המהרי"ל לא קאי על דברי הרמ"א כמובן, ובמקור דברי הרמ"א מפורש "שחרית" כנ"ל, ובדרכי משה העתיק "בוקר" כנ"ל]

- וממילא כאן בסעודת פורים "כ"ש" שצריך להתחיל לפני שעה עשירית, שמקלקל סעודת שבת יותר משאר סעודות.

או אולי כונתו שכיון ששאר סעודות צריך להמנע משעה עשירית, א"כ כ"ש שצריך להתחיל סעודת פורים מלפני זה - בשחרית כמ"ש הרמ"א. אבל לכאו' איך הוה "כ"ש"8.

ובכל אופן צ"ע, שהרי מש"כ בסי' רמט מצוה להמנע כו' קאי על סעדוה שרגיל בה בחול, שמצוה להמנע ממנו מט' שעות ולמעלה, ומה זה שייך לסעודת פורים שהוא סעודת מצוה (שזמנה קבוע), שלדעת הרמ"א לעיל אין הגבלה בזה.

ואולי ס"ל להגר"א בפי' דברי הרמ"א סי' רמט ע"ד מש"כ במנורה הטהורה (בק"מ אות ו) "ול"נ מדזקני רמ"א לא כ' דין זה בסוף דברי המחבר דאיירי בתר ט' שעות משמע דגם הוא אינו מתיר אלא קודם ט'", והיינו שהעמיד הרמ"א דבריו בתוך (ובאמצע) דברי המחבר, כדי שדברי המחבר שכתב להתחיל סעודה שרגיל בה לפני שעה ט' יתפרש גם על מש"כ הרמ"א מסעודת מצוה. וא"כ גם דעת הרמ"א להתחיל סעודת מצוה לפני שעה עשירית דוקא9.

אבל גם לפ"ז שדעת הרמ"א ג"כ הוא להתחיל קודם שעה עשירית (כדעת הב"ח), מ"מ הרי לגבי פורים ס"ל להתחיל בבוקר כמפורש בדבריו בסי' תרצ"ה, וא"כ ע"כ ששאני פורים משאר סעודת מצוה, וא"כ עד"ז י"ל בדעת הב"ח ואדה"ז וכנ"ל.

[ובתורת חיים (סופר) סי' רמט אות י הקשה להיפך, שכיון שהרמ"א כתב בסי' תרצה שצריך להתחיל סעודת פורים בשחרית, א"כ כ"ש סעודת פדה"ב ומילה, ולמה כתב הב"ח להתחיל סעודת אלו רק לפני שעה עשירית, הלא צריכין ליזהר לעשותן בשחרית כמו סעודת פורים ע"ש. וצ"ב בדבריו מהו הכ"ש, הלא לכאו' הסברא להיפך או עכ"פ מסברא שיהי' שוין. ואולי כונתו שסעודת פורים הוא חיוב גמור יותר מסעודת פדה"ב וברית, וממילא הוה כ"ש מחיוב גמור שצ"ל בשחרית דוקא. ועיין בדבריו אות יא שפלפל בנוגע אם סעודת ברית ופדה"ב הוא חיוב או לא].

וראה משנה ברורה סי' רמט ס"ב, שכתב בס"ק יג על דברי רמ"א שמותר לעשות סעודה שזמנה בחול "ומ"מ לכתחלה מצוה להקדימה בשחרית משום כבוד שבת וכמו שמבואר בסי' תרצב לענין סעודת פורים ע"ש ובדיעבד יכול לעשותה אפילו ממנחה ולמעלה". ובשער הציון אות יז "אף דבב"ח שהובא במ"א נזכר דמצוה להתחילה קודם שעה עשירית לאו דוקא הוא דלא עדיפא סעודה זו מסעודת פורים וכמ"ש וכ"כ בח"א".

ובביאור הלכה (ד"ה מותר) "ודע דמה שהביא המ"א בשם הב"ח דמצוה להתחיל קודם ט' שעות הוא מפורש לקמן בסימן תרצה בהג"ה לענין סעודת פורים וביותר מזה ע"ש [ולפלא שהביא זה מהב"ח] וכן מוכח שם בהגר"א דפשיטא ליה דבר זה ע"ש ונוכל ללמוד מעניננו לשם דבדיעבד יוכל לעשות סעודת פורים אפילו ממנחה ולמעלה".

והיינו שס"ל שגם בכל ער"ש צריך להתחילה סעודת מצוה בבוקר דוקא, וט' שעות לאו דוקא, וכמ"ש הרמ"א לענין פורים, ולכן הקשה על המ"א שהביא זה מהב"ח, שהו"ל להביא זה מהרמ"א עצמו בהל' פורים.

ולכאו' ע"פ הנ"ל אין פלא כלל, שהרי ודאי מש"כ הב"ח ומ"א משעה עשירית הוא בדוקא, וכדמוכח ג"כ מדברי אדה"ז, שמבאר הטעם למה צריך להתחיל לכתחלה קודם י' שעות, שהוא "שהרי משעה עשירית ואילך מצוה להמנע מלקבוע אפי' סעודה קטנה שרגיל בה בחול אם היא סעודת הרשות כמו שית' א"כ גם סעודת מצוה כיון שאפשר להקדימה קודם שעה עשירית יש לו להקדימה לכתחלה", וא"כ הרי המצוה להקדים סעדות מצוה קודם שעה עשירית הוא בדוקא, וע"כ צ"ל שפורים שאני, וכמ"ש בבדי השלחן סי' סט אות ח שפורים שאני ששכיח שכרות ואינו דומה לשאר סעודת מצוה ע"ש, ומהכ"ת לדון לזה לכל סעודת מצוה ולומר שמש"כ הפוסקים שעה עשירית הוא לאו דוקא ושהוא מצוה להתחיל קודם לזה10.

העולה מכהנ"ל, שהגם שאדה"ז פוסק בכל סעודת מצוה בער"ש שיש מצוה לכתחלה להתחילו קודם שעה עשירית, מ"מ בפורים לכאו' יש לפסוק כפשטות דברי הרמ"א בהל' פורים להתחיל הסעודה בבוקר לכתחלה, ואין ב' הדברים תלויים זב"ז11.

שוב מצאתי בשיחת ש"פ תצוה, שושן פורים תשל"ז (בלתי מוגה) אות ב': "ובפרט בקביעות ש.ז. וואס פורים איז חל בערב שבת, וואס דערפאר איז מען מקדים אז סעודת פורים זאל זיין אינדערפרי, מפני כבוד שבת". והיינו כנ"ל.

[וראה להלן אות יד: "האט ער מיר געזאגט אז אזוי ווי פורים איז דאך בערב שבת, און מ'מאכט די סעודת פורים בבוקר כדי ס'זאל ניט שטערן צו די הכנות אויף שבת ... [וואס מ'דארף טאקע מאכן די סעודה בבוקר, ווארום אזוי שטייט אין שו"ע, מ'דארף אבער ניט מדייק זיין און קוקן אויפן זייגר צי ס'איז קודם חצות אדער לאחר חצות]". ע"ש.

ומשמעות הדברים הוא כנ"ל, שעכ"פ התחלת הסעודה צ"ל לכתחלה בבוקר, כפשטות דברי הרמ"א.

בשו"ע אדה"ז סימן רפב סעי' ג "יש מי שאומר שלא התירו להוסיף על מניין הקרואים אפי' בשבת, אלא בזמן חכמי המשנה שלא היו כל העולים לתורה מברכים, אלא ראשון היה מברך ברכה ראשונה והאחרון היה מברך ברכה אחרונה אבל עכשיו שכל אחד מברך בפ"ע אסור להוסיף כדי שלא להרבות בברכות (תשב"ץ), ואף שאין זה עיקר שאף בזמן חכמי הגמרא היו נוהגים לברך כאו"א בפ"ע, ולמה לא הזהירו זה בגמרא שנאסר להם להוסיף וכו'".

ובמ"א שם סק"א (שזהו מקור דברי רבינו כמצויין שם) מובא "ומשמע בכל הפוסקים שאפילו האידנא שכולן מברכין מותר להוסיף שהרי גם בזמן התלמוד היה כל אחד מברך, ואפ"ה כתבו כל הפוסקים שמותר להוסיף", א"כ דייק בדבריו לשאול על דברי התשב"ץ הנ"ל, בדוקא מהפוסקים ולא מהגמ', וכמ"ש הלבושי שרד שם סק"א וכן הפמ"ג סק"א דמהתלמוד גופיה אין ראיה (כדלקמן), וא"כ צלה"ב מדוע הוסיף רבינו להקשות על דברי התשב"ץ גם מהגמ'.

ואולי י"ל דסבר רבינו שלא רק דמהגמ' אין ראיה לדברי התשב"ץ, אלא יש ראיה מהגמ' שלא כדבריו, דמש"כ הלבושי שרד שמהתלמוד אין ראיה כיון "דמה דתנינן דמוסיפין היינו קודם תקנה". - דלכאו' אין דבריו מובנים שאה"נ במשנה מובא דמוסיפין וזהו קודם תקנה, אבל בגמ' הרי הוה לאחר תקנה, וא"כ מדוע לא הזכירו בגמרא. וכן מש"כ הפמ"ג שם דמה שאמרו במגילה (כא, ב) "דציין אין פוחתין ואין מוסיפין תנא יע"ש". כנראה ר"ל ממה שציינו בגמ' "אין מוסיפין" וע"ז אמרו "תנא וכו' והאידנא דכולהו מברכי לפניה ולאחריה". א"כ האידנא שכ"א מברך לעצמו - לכך באמת אין מוסיפין על הקרואים כדברי התשב"ץ כנ"ל, ואמנם גם לזה אין הכרח לפרש כן, אלא פירוש הגמ' בפשטות שאמרו במשנה (שם ע"א) "בשני וחמישי בשבת במנחה קורין ג' אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן ואין מפטירין בנביא הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה", וע"ז אמרו בגמ' "תנא הפותח מברך לפניה והחותם מברך לאחריה", אמנם כ"ז בזמן המשנה "והאידנא דכולהו מברכי לפניה ולאחריה היינו טעמא דתיקנו רבנן גזירה משום הנכנסין ומשום היוצאין" - דהגמ' כאן באה לומר "דאי לא גזירה הפותח מברך לפניה וחותם לאחריה בלבד" (-ל' רבינו חננאל שם), משא"כ עכשיו לאחר גזירה.

ולכך כתב רבינו בשו"ע "ולמה לא הזכירו זה בגמרא" שלא רק "שכתבו כל הפוסקים שמותר להוסיף" כמ"ש המ"א, אלא גם בגמרא מוכח דלא כתשב"ץ. ונראה שרבינו הכריח שגם מהגמ' מוכח דלא כתשב"ץ כנ"ל, ומפני שכל הפוסקים כתבו כשמותר, א"כ מובן שלמדו כן בגמ'.

ומצאתי בצ"צ חאו"ח סי' לה סעי' ב דכתב "ובפמ"ג שם כתב וכ"מ בגמרא (כא, ב) דציין אין פוחתין ואין מוסיפין תנא וע"ש, ור"ל דמש"ש בגמרא והאידנא דכולהו מברכין לפניה ולאחריה קאי רק אהיכא דאין מוסיפין, ואין זה מוכרח כלל", א"כ אין ראיה כלל מדברי הגמ' לתשב"ץ. ויתירה מזו מ"זה שלא הזכירו זה בגמרא" מוכח דלא כתשב"ץ, ואולי הצ"צ נתכוין ליישב מה ששינה רבינו מלשון המ"א בקושייתו על התשב"ץ כנ"ל. ועין בצ"צ שם אות ג שמקשה על התשב"ץ אפי' מזמן המשנה.

בגליון העבר יא [תתיג] דן הרב אברהם שי' הערץ בענין טלטול מוקצה לחולה שאב"ס, והעיר דלכאו' פסק אדמה"ז בסי' שכח סכ"ב ד "...שסתם צרכי קטן דינם כצרכי חשאב"ס, מותר להאכילו מוקצה אפי' בידים אם א"א בע"א" (אף דהפרמ"ג מצדד דבעי שינוי קצת, פשטות דברי אדמה"ז נראים שמתיר בלי שינוי), - סותר לפסקו בסי' שט ס"א דהא שנוטל אדם בנו ברה"י כשאבן בידו באופן שיש לבנו געגועין עליו שאם לא יטלנו יחלה, ולא גזרו על טלטול שלא בידים ממש במקום סכנת חולי" ובס"ב כ' "ולטלטול גמור חששו וגזרו אפי' במקום סכנת חולי כיון שאין שם סכנת נפש אם לא יטלנו"1.

ו(לאחרי שהביא דברי התהל"ד והקשה עליו) כתב שפיר לחלק: דאולי יש לחלק בדין חשאב"ס בין חולה עכשיו לבין דבר שיביא למצב של חולה (דאינו חולה עכשיו), דבחולה בהווה התירו לגמרי מוקצה, וכשאינו חולה עדיין לא התירו טלטול גמור2. ודייק בלשונות רש"י ואדמה"ז, שלא כתבו "במקום לשאב"ס" אלא כתבו "במקום סכנת חולי", דעניינו כאן למי שעדיין אינו חולה (אבל יחלה אם לא יטלנו האבא). וכן דייק שבנוגע לחשיב"ס כתב אדמה"ז ל' דמשתמע שעדיין אינו מסוכן אבל "אפשר שמסתכן" נחשב כחשיב"ס משא"כ בחשאב"ס מבואר בסי במי שהוא כבר חולה.

(ועד"ז כתב מפורש ה'דברי נחמיה' סי' מ ד"ה שוב מהלכה זו באדמה"ז דאף כשאין חשש מיתה לע"ע רק שאפשר שיכביד עליו החולי ויסתכן ג"כ מחללין. וכותב שמה שהביא הב"י רי"ו דכשאין ב"ס עכשיו אף שיוכל לבא לידי סכנה אין מחללין עליו אלא ע"י שבות דרבנן ולא חלק עליו הוא תמוה ומנגד הגמ' כו'. (ומסתייע מהל' יוה"כ בסי' תריח דאומרים שם דחשש שמא יכביד עליו חליו ויסתכן נחשב למצב דספק נפשות. אבל ראה בקצה"ש סי' קלה ע' ס"ג דכ' דנראה דהמג"א חולק ע"ז וסובר דאין לחלק ביניהם. ומבאר הקצה"ש דאם המחלה אינו בהוה במצב דסכנה עדיין אלא שיתפתח בעתיד אין לחלל אלא ע"י שבות, והיינו דבזה אין מניעת החילול גורם המחלה אלא שעדיין אינו נקרא כחולה מסוכן, אבל אם במניעת החילול שבת אפשר שתביאהו לידי סכנה מותר לח"ש למנוע סכ"נ.

- לכאורה כוונתו: לחלק בין כהשמחלה עדיין אינו מפותחת, בין העדר הטיפול מביא לסכנה.

וראה גם בשו"ת בנין ציון סי' קלז שמחלק בין דבר שהסכנה היא בפנינו ובין דבר דעדיין אין סכנה בפנינו.

וגם שיטת הגרי"ז שמחלק כעי"ז לענין צורך שינוי ולענין הקל הקל, בין מי שהוא כבר מסוכן ומי שעדיין אינו מסוכן ואם לא יעשו צרכיו יבוא לידי סכנה (לכאורה ע"ד הסבר הקצה"ש בביאור הרי"ו).

ויל"ע לפי הדב"נ ודעימיה: מה שנאמר לענין יה"כ "שמא יכבד חוליו" אפשר דלכמה עניינים עניינו גם אם אינו "חולה" עכשיו במובן שיש לו מיחושים וכיוצא, אלא יש לו סימני "המחלה" הוא בגדר פקו"נ כיון ד"יכביד חליו" כו').

אבל דן בזה הנ"ל לאור הדין בשבות דרפואה דמהרמב"ם נראה שישנו היתר בזה כשעדיין לא חלה, ומותר ליקח רפואה "כדי שלא יחלה", אבל בשו"ע לא כתוב ל' זה ורצה לומר דיש לעיין בזה בפוסקים אם יש לחלק בזה. ע"כ.

אבל לכאו' בשבות דרפואה נראה ברור מהאג"ט (והביאו ב'שמירת שבת כהלכתה' - שהביא הרב הנ"ל) שסובר בפשטות שהשבות דרפואה הוא להלכה גם כדי שלא יחלה. ומהו הסברא לחלק בדבר. ובנוסף לזה שכן נראה קצת דבשאר היתרים במוקצה הוא גם כשעדיין אין הענין בפועל עכשיו אלא שעושה כדי שיהיה הענין בעתיד. - לדוגמא: לסוברים שמותר טלטול מוקצה בשביל הפס"מ מותר גם למנוע הפסד כפשטות דמותר לטלטל מוקצה מפני הדליקה גם כשהאש אינו עדיין באותו בית אלא שהיא בבית הקרוב. אמנם אפשר לדחות ראיה זו - שמה שישנו האש בבית הקרוב נחשב כאילו כבר הדבר "דהפסד מרובה" נמצא בהוה.

וכן בהיתר אמירה לעכו"ם מבואר בסי' שז סי"ב שישנו היתר לצורך מצוה - לומר לו לעלות לאילן להביא שופר לתקוע זו, דלכאו' לא נרמז הגבלה שהוא דוקא כשהוא שבת ר"ה שכבר חל המצוה. אלא שיכולים לחלק ולומר שכבר חל המצוה בהווה להתעסק שיהיה לו שופר לתקוע בר"ה כשאחרת לא יוכל לתקוע (וראה דברי הרבי בכמה שיחות בענין זה ובמצות חינוך וכו', ולדוגמא בשיחת י"א ניסן תשל"ד בסיום מס' מגילה ובתוך הדברים בכג"ז ובהסבר שיטת ר"א דמכשירי דוחין. שיחת אחש"פ תשמ"ז).

ועד"ז המבואר שם דבמקום הפסד לא גזרו על שבות טלטול מוקצה "כגון לטלטל ע"י נכרי שחורה מוקצה הנפסדת ע"י גשמים", דלכאורה משמע יותר בלשונו שזה כולל גם טלטול הסחורה כשעדיין לא באו הגשמים אלא שהיא סחורה כזו "הנפסדת" ע"י גשמים מתירים לומר לעכו"ם.

אלא דהרב הנ"ל שי' דייק מלשון אדמה"ז שם (וכן ל' המחבר) בענין חולי: "...מותר לישראל לומר לנכרי לעשותו בשבת והוא שיהיה שם מקצת חולי...", דמשמע קצת שהחולי כבר נמצאת "שם" (ובשאר הדברים לא כתוב "שם").

ולסיכום: לכאורה צריך בירור בחילוק הנ"ל - א) אם מחלקים בכל (היתרי) השבותים בחולה שאב"ס שהוא צריך להיות בהווה או נאמר שאין "מדמין שבותים זל"ז" גם לענין זה כו'. ב) בכללות אם שאר השבותים הניתרים בשביל דבר צריך להיות בהווה ובזה בוודאי נאמר שאין "לדמות שבותין זל"ז". אבל לכאורה היה מסתבר יותר לענין חולי שעיקר ההיתר שבותים בחולי למנוע ולהסיר החולי וא"כ היה מסתבר דכדי מלכתחילה "לא אשים עליך" שייך בכג"ז כמו כשהיה כבר חולה כו'.

ואולי יש לומר חילוק אחר לתרץ סתירה הנ"ל: דהנה בסי' שכח מדובר בהיתר טלטול לדבר המסלק ומרפא החולי (חלב עכו"ם וכיוצא), דבזה מותר לטלטל אפי' בידים משא"כ בסי' שט החולי יהיה ממניעת נטילת האב את הבן (שהחולי בא מגעגועי הבן אל האב), אלא שמדובר שהבן אוחז אבן, דבר מוקצה, (ואם ישליכו האבן יצעק ויבכה) דכיון דאין האבן עצמו מונע החולי לכן אינו מותר לטלטל בכג"ד וציור כזה, דבר המוקצה בידים אלא שלא בידים3.

דא"ג: כל השקו"ט הוא דלא כשיטת הקצות השולחן דבסי' קל"ד סקי"ח מפרש דדין דבסי' שכ"ח (דמקורו מאו"ה) שמותר להאכיל מוקצה אפי' בידים הוא רק שם "בגוונא דמיירי בחלב שחלבו נכרי או תבשיל שבשלו נכרי בשבת, שהתירו אמירה לעכו"ם לנכרי ולבשל והתירו ג"כ האכילה, התירו לטלטל המוקצה ולהאכילו", דבמילא מובן שלשיטתו אין קושיא מסי' שט דבעי שינוי קצת, וכפי שלומד לפנ"ז כשיטת הפרמ"ג.

1) לכאו' היה אפשר לומר שבסי' שט אי"ז "חולי" באותו מובן שבסי' שכח, דחולי שע"י געגועין אינו אותו הענין דחולי כפשוטו (וראה סגנון תשובות הרא"ש שההיתר הוא משום "צערא דינוקא"). אבל נראה בפשטות שזה אינו כוונת רש"י ואדמה"ז, דלא מישתמיט בשום דוכתא לומר כן, ופשטות דברי רש"י ואדמה"ז הם דאם לא יקחנו יהיה הקטן "חולה" באותו מובן ד"חולה" בשאר מקומות, ולא נראה נפק"מ מהו הגורם של החולי. ובפרט שהם שוללים שזה אינו "סכנת נפש גמורה" דנראה מזה שהוא (סכנת) חולי הרגיל, אלא שאינו סכנת "נפש".

2) כן הגדיר גם באנציקלופדיא תלמודית ערך חולה יב עמ' רעח חידוש הלכה דבסי' שט: "טלטול מוקצה ע"י ד"א שלא בידים התירו אף במקום שאינו חולה עכשיו, אלא שאם לא יעשה כן יחלה אפי' שלא בכס"נ".

3) ואולי אפשר שזהו דיוק הלשון "במקום חולי" - שגם אם המוקצה אינו מונע ומרפא החולי עצמו אלא הוא "במקום" וענין חולי, כנדו"ד דהקטן יחלה אם האב לא יטלו ויש לו אבן ומוקצה בידו דזהו "מקום" חולי ובזה לא גזרו "טלטול שלא בידים ממש". אבל אינו מוכרח כלל, דמצינו לשון עד"ז "מקום" דהכוונה הוא בענין עצמו. אבל אפשר דעצם סברת החילוק מסתבר ואפשר דמתקבל.

שמות (טו, ו) ברש"י ד"ה "ימינך ימינך" - "שני פעמים כשישראל עושין את רצונו של מקום, השמאל נעשית ימין".

ויש לעיין: א. מהי השאלה (שכך משמע מפירש"י שיש כאן תמי') למה כתוב פעמיים, שע"ז מביא מדרש כו'. והרי דבר זה מצוי כו"כ פעמים, ובפרט בשירה, שהפסוק כופל ענין אחד, וכמו שרש"י בעצמו מביא אח"כ ב"פשוטו של מקרא".

ב. איך אפשר להכניס "כשישראל עושין את רצונו של מקום כו'" בתור פשוטו של מקרא, והשאלה היא גם שלכאורה אין צורך במדרש זה לפשש"מ, ואעפי"כ כתבו רש"י, ועוד בתור פי' ראשון ולא הוסיף אפי' שזה מדרש רבותינו וכיו"ב.

וי"ל בדרך אפשר, שאין פסוק זה דומה לשאר פסוקים הכפולים, שבדרך כלל כל הפסוקים הכפולים הוא שהתוכן נכפל פעמיים, אבל בתיבות אחרות, וכמו בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז, שנכפל כאן עם ישראל פעם בשם ישראל ופעם בשם בית יעקב, ונכפל כאן מצרים, פעם בשם (מ)צרים, ופעם ב"מעם לועז" וכמוהו רבים.

ובשירה זו עצמה (שבפ' בשלח) עממצאים כמה ענינים כפולים כמו (טו, ד) מרכבות פרעה וחילו ירה בים ומבחר שלישיו טבעו בים סוף, שאף שלכל חלק מהפסוק (חלק א' וב') יש פירושי תיבות אחרים, אבל בכללות מדברים שני חלקי הפסוק בענין אחד שהמרכבות של פרעה וחילו הושלכו בים, ומבחר שלישיו (גם הם) טובעו בים סוף, שבפשטות גם כשאמרו שמרכבות פרעה וחילו ירה בים, ידענו ממילא שמבחר שלישיו טובעו בים סוף, אלא שהפסוק כופל ומפרש בלשון אחר. ועד"ז פסוק ה' תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן, שני החלקים של הפסוק מראה שירדו במצולות אלא שנכתב במליצות שונות.

אבל בתיבות ימינך, שהיא בעצמה נכפלת, אין כדוגמתה בשירה זו. ובפרט בענין יד (ימין) שיש (כביכול) שתי ידות, וכשם שאצל האדם רגיל להשתמש בלשון יד ימין לטובה (יד ימין מקרבת), וביד שמאל להיפך (ויד שמאל דוחה, וכיו"ב), כך לכאורה מתאים למעלה, כשהתורה כותבת ימינך ה' נאדרי בכח, וזה לטובה לעזור לישראל, מתאים שיהי' כתוב "שמאלך תרעץ אוייב", ובפרט שענין של תרעץ באמת מתאים לשמאל.

ועפ"י ביאור הנ"ל שכאן במיוחד קשה על הכפילות יובן לכאורה למה רש"י העתיק בד"ה שלו פעמיים תיבת ימינך, בלי להעמיד תיבת "גו'" ביניהם, שיש לומר בדא"פ שבזה בא לרמז שזה הקושי בפסוק שאותה תיבה נכפלת פעמיים דבר הבלתי רגיל, שמזה מוכח שזה בא לדרוש שה"ימינך" השני הוא שייך ליד שמאל, שאז מובן למה כתוב פעמיים, אלא שלמעשה גם היא נהפכה לימין.

ועפי"ז לכאורה יומתק גם מה שרש"י אומר בדבריו (לאחרי ד"ה ימינך ימינך) "שני פעמים", שלכאו' תיבות אלו מיותרות, שהרי גלוי לעין כל ה"ד"ה" שכתוב שם פעמים ימינך.

ולפי הנ"ל בה בזה להדגיש (בנוסף על מה שכתב בד"ה - "ימינך ימינך") שהקושי שמכריח לפרש "שכשישראל עושין רצונו של מקום השמאל נעשית ימין", הוא מזה שכתוב שני פעמים ימין, וכנ"ל בארוכה.

ולכאורה יש לחזק הנ"ל עפ"י מה שרש"י מבאר בד"ה (דלאחריו) ימינך ה' נאדרי בכח (ומפרש) להציל את ישראל וימינך השנית תרעץ אויב.

שלכאורה הוא ביאור על הרש"י הקודם, שאמר שכשישראל עושין רצונו של מקום השמאל נעשית ימין, ובמה מתבטא - כשימינך השנית, רועצת את האויב שזה בחינת "ימין" לישראל.

וזה גם מונח בתיבת "השנית" (שברש"י) והיינו שהיא בעצם השמאל, שהיא היד השנית (לימין) והיא תרעץ אויב, שבזה נהפכת ימין.

ואם בא לבאר בזה למה כתוב פעמיים ימינך, הי' יכול להעתיק בד"ה תיבות ימינך ה' נאדרי בכח (ולפרש) להציל את ישראל, ואח"כ לעשות ד"ה שני ימינך ה' תרעץ אויב (ולומר) "כשישראל עושין רצש"מ ימין השנית תרעץ אויב, שהשמאל נעשית ימין". ולא עשה כן, אלא העתיק בד"ה (אחד) את שני הפעמים ימינך, שלכאורה זהו כדי להדגיש שזו הקושיא שיש כאן, וכמו שאומר מפורש מיד בתחילת הדיבור "שני פעמים כו'" וכנ"ל בארוכה.

ולאחר שרש"י הניח את היסוד שמדובר כאן בשתי ידים, עשה ד"ה שני ימינך ה' נאדרי בכח כו' לבאר איך מתפרשים שתי הידות - הימין והשמאל - שבפסוק, שימינך הראשון הוא "להציל את ישראל" וימינך השנית (שהיא השמאל) תערץ אויב (שנהפכה לימין לישראל). - אח"כ ממשיך רש"י "ול"נ אותה ימין עצמה תרעץ אויב מה שאי אפשר לאדם לעשות שתי מלאכות ביד אחת".

וי"ל בדא"פ, שכיון שלפי' הא' יוצא שהתורה קוראת ל(יד) שמאל - ימין, וזה קצת דוחק, לכן פירש באופן אחר ש"אותה ימין עצמה תרעץ אויב".

אבל לפי זה לכאורה הדרה קושיא לדוכתא, למה כפלה התורה "שני פעמים" (וכנ"ל בארוכה - שזה מה שהי' קשה לו לרש"י).

הנה ע"ז מבאר רש"י "מה שאי אפשר לאדם לעשות שתי מלאכות ביד אחת". כלומר שבודאי יש מקום לכתוב פעמיים ימינך, ודוקא כך, שרק עי"ז מודגש שעושה שתי פעולות, וזה כל החידוש שאומרים על זה שירה, שכאן הי' "מה שאי אפשר לאדם לעשות שתי מלאכות ביד אחת", וכאן הקב"ה הציל את עם ישראל בימינו (שזה הפירוש של החלק הראשון של הפסוק "ימינך ה' נאדרי בכח"). ובאותה ימין עצמה (עשה פעולה שני' (הפוכה) של) תרעץ אויב, (-החלק השני של הפסוק).

ונמצא דלפירוש זה (של "ול"נ") של רש"י אין שינוי בפירוש הפסוק שלפי שני הפירושים הנה ימינך ה' נאדרי בכח, הוא להציל את ישראל, וימינך ה' תרעץ אויב היא השבירה של האויב.

ומוסיף רש"י "ופשוטו של מקרא ימינך הנאדרת בכח מה מלאכתה ימינך היא תרעץ אויב".

שלפירוש זה אין שני דברים בפסוק זה ש"ימינך ה' נאדרי בכח" אינו ענין בפני עצמו, אלא הוא הקדמה (ופתיחה) להמשך הכתוב "ימינך ה' תרעץ אויב" וכבדוגמאות שהביא רש"י מפסוקים אחרים, כמו "כי הנה אויביך ה' כי הנה אויבך יאבדו", שבחלקו הראשון של הפסוק אין משמעות בלי ההמשך, שלא כתוב כלום מה יהי' באויביך (שהם יאבדו), ועד"ז בשאר הפסוקים.

וי"ל בדא"פ, הטעם שאחרי שהביא רש"י שני פירושים, מביא "ופשש"מ ימינך הנאדרת כו'" כי לפי הפירושים הקודמים יש חידוש גדול, שלא מיבעי לפירוש הראשון ש"השמאל נעשית ימין", שאין זה פשוטו של מקרא, אלא אפי' לפירוש של "ול"נ אותה ימין עצמה תרעץ אויב כו'" שאין הכי נמי שפירוש זה יותר קרוב לפשוטו של מקרא, שאין צריכים לומר שהשמאל נעשית ימין, אבל בכל זאת יש כאן קושי על עצם הפירוש (התוכן) שאם באמת מדובר בשני ענינים של הצלה לעם ישראל ושבירה לאויב, שלפי"ז הנה ענין הראשון קאי על ההצלה, וענין השני על השבירה, וא"כ נשאר עדיין מקום לשאלה, שיותר טוב הי' לכאורה לכתוב ושמאלך תרעץ אויב. ואף שרש"י פירש שזה הוא החידוש ש"אותה ימין עצמה תרעץ אויב מה שאי אפשר לאדם לעשות כו'", אבל סוף סוף אין זה כ"כ פשוטו שלזה מתכוונת התורה, שלכן - י"ל בדא"פ - בחר בפירוש הקודם (שהימין השני היא בעצם השמאל שנהפך לימין) בתור פירוש ראשון, כי ענין שבירה שייך לשמאל (כשיש בפסוק ענין של עזרה בימין).

משא"כ לפירוש של "ופשוטו של מקרא" אין כאן שני ענינים כלל, אלא ענין אחד, שהחצי השני מפרש את החצי הראשון, "ימינך הנאדרת בכח מה מלאכתה ימינך היא תרעץ אויב", שלפי זה אין נזכר בפסוק ענין של ימין לזכות או לקירוב או לעזרה, אלא מדברת לכתחילה על ענין של כח וגבורה, וזה בודאי שייך לימין דוקא, דהרי השמאל היא יד כהה ובכללות כח וגבורה זו נכנסת הכח וגבורה לרעוץ את האויב.

ואעפי"כ לא הביא רש"י פירוש זה בתחילה, שי"ל שאף שהכפילות הוא הסגנון הכתוב ב"וכמה מקראות דוגמתן" וכנזכר גם בתחילת ההערה, ובפרט בשירה.

- אעפי"כ בשירה זו אין עוד בדוגמת פסוק זה, כפי שמתפרש בפשוטו של מקרא, היינו שבחלקו הראשון הפסוק לא יהי' כתוב כלום מהתוכן, ורק שהוא הקדמה לחצי השני, כמו כי הנה אויביך ה' ולא כתוב מה, ורק אח"כ כתוב "יאבדו" ועד"ז בכל הפסוקים שרש"י מביא, שעפי"ז יצטרך להתפרש ב"ימינך ה '.. ימינך ה' תרעץ אויב" שבחלק הראשון לא כתוב מה היא עושה, ורק בחלק השני כתוב שהיא רועצת האויב - וכנ"ל.

ובכל הפסוקים של השירה, עם היות שנכפלים בתוכן (עפ"י פשוטו) אבל בכל חלק מהפסוק (גם בחצי הראשון) יש בו עצמו התוכן, אלא שנכפל בתוספת ביאור או בשינוי מליצה (המוסיפה ביאור).

והראי' מרש"י עצמו שכשרוצה להביא דוגמאות לפשוטו של מקרא ש"ימינך.. מה מלאכתה.. רועצת אויב" מביא מכמה וכמה מקומות, אבל אפי' פסוק אחד לא משירה זו, שכאן אין אפי' דוגמא אחת.

שלפי הפירושים הראשונים הנה גם בחלקו הראשון של הפסוק נמצא כל התוכן, לא מיבעיא לפירוש הראשון הנה שני החלקים מדברים בשני (ענינים) ידים, אלא אפי' לפי' השני (של "ול"נ") הנה "אותה ימין עצמה" הכוונה הימין שנאדרי בכח לעזור לישראל, היא "תרעץ אויב" הרי גם מדובר בשתי פעולות (בשני חלקי הפסוק).

אלא שאעפי"כ אינו (ב' הפירושים הראשונים) ממש פשוטו של מקרא, שכמובן שאין בפשש"מ "ימינן השנית (שהיא השמאל) תרעץ אויב", ובפרט הדרש "כשישראל עושין רצונו של מקום השמאל נעשית ימין, וגם הפי' אותה ימין עצמה .. מה שאי אפשר לאדם לעשות שתי מלאכות ביד אחת" אין כתוב כן "בפשש"מ".

משא"כ לפי' השלישי ("ופשוטו של מקרא כו'") אין חסר כלום בפסוק. וגם אין צריך להוסיף כלום. ואף שמוסיף "מה מלאכתה" (כברש"י), אבל כיון ש"וכמה מקראות דוגמתו כו'" הרי אין זה נראה שחסר כאן משהו.

שמות ז, טז רש"י ד"ה "(והנה לא שמעת) עד כה" - "עד הנה (כמו עד עכשיו), ומדרשו עד שתשמע ממני מכת בכורות שאפתח בה בכה כה אמר ה' בחצות הלילה".

וי"ל בדא"פ למה רש"י לא מסתפק בפירוש הראשון, שזה עד הנה, שכיון שמיד לאחרי תיבת (עד) כה, כתוב (ז, יז) כה אמר ה' בזאת תדע גו', שכאן פי' "כה" הוא כך, ואין זה כ"כ 'גלאט' ששתי תיבות זהות כתובות זו אחר זו, ופירושן שונה.

לכן מביא את המדרש, שלפי המדרש הוא אותו פירוש לשתיהן (כה - כך).

ויש להוסיף, שכיון שהלשון הרגיל הוא "עד עתה", וכאן שינה לומר עד כה, ואין זה רגיל (כלל) שהתורה תשתמש לתיבת "עתה" בלשון "כה" ומה שמצאנו במקום אחר הוא ש"כה" משמש בלשון "כאן", כמו (בראשית כב ה) ואני והנער נלכה עד כה גו'. ואם אעפי"כ כתבה כאן התורה בלשון עד כה, הרי זה בא לדרוש.

בבבא בתרא (יא, א) איתא: תניא אמרו עליו על בנימין הצדיק שהיה ממונה על קופה של צדקה. פעם אחת באה אשה לפניו בשנת בצורת אמרה לו: רבי פרנסני, אמר לה - העבודה שאין בקופה של צדקה כלום, אמרה לו - רבי אם אין אתה מפרנסני הרי אשה ושבעה בניה מתים. עמד ופרנסה משלו. לימים חלה ונטה למות. אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבש"ע אתה אמרת כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא. ובנימין הצדיק שהחיה אשה ושבעה בניה ימות בשנים מועטות? מיד קרעת לו גזר דינו. תנא - הוסיפו לו עוד עשרים ושתיים שנה על שנותיו. עכ"ל הגמרא.

וראיתי מובא בספרים שהוסיפו לו כ"ב שנה שהם כנגד כ"ב אותיות התורה, שמסר נפשו עליה.

וצריך להבין:

א) בפשטות מבינים שהבצורת היתה קשה מאד עד כדי כך שקופת הצדקה התרוקנה לגמרי ובנימין הצדיק ידע גם שהקופה לא תתמלא עכשיו בזמן הקרוב, כי באם הקופה היתה מתמלאת תוך זמן קצר, בנימין הצדיק לא היה מכביד על אלמנה זו, ולא היה נשבע שאין בקופה כלום וגם לא היה נותן לה משלו. וא"כ למה מעיקרא היה צריך להוכיח לה ולהישבע שאין בקופה כלום. - והרי בנימין הצדיק שהתורה קוראת לו צדיק ומעידה עליו שמסר נפשו בעבור אלמנה זו, לכאו' היה צריך מיד לתת לה משלו וכו'. ובכך גם הי' מונע ממנה הרבה 'אי-נעימות'.

ב) וכן יש להבין למה הוסיפו לו כ"ב שנים כנגד כ"ב אותיות התורה שזה מרמז לכאורה על מסירת נפשו של בנימין הצדיק שהיה לו על התורה, ולכאורה הרי הסיפור כאן הוא שמסר נפשו על הצדקה עבור עם ישראל ועבור האלמנה וילדיה, ומה סיפור זה קשור עם אותיות התורה דוקא?

והנה מצאתי במהרש"א כאן שאלה א' הנ"ל, והוא מוסיף עוד יותר, שבנימין הצדיק היה צריך לומר להאלמנה שיש עדיין אוכל עבורה בקופת הצדקה, והיה נותן לה משלו דרך קופת הצדקה, שתרגיש יותר טוב ולא תחשוב שאוכלת משלו, אלא מהקופה, שזהו הרי ממהמדרגות הגבוהות שבצדקה, שאין יודעים מיהו הנותן.

והמהרש"א מבאר שם, שבנימין הצדיק לא ידע שהיא בסכנת מיתה רח"ל, ואז ההלכה היא דחייך קודמים ורק אחרי שאמרה שהיא בסכנת מיתה - אז נתן לה משלו, כי הרי לבנימין הצדיק היה מזון לתקופה מסויימת, וא"כ אם לאלמנה אין כבר כלום והיא בסכנת מיתה ממשית, אין דין חייך קודמין, כי בתוך תקופה זו יכול לחול שינוי, וכפי שבאמת קרה. עיי"ש.

אולם זה גופא קשה, דהרי מדובר בבנימין הצדיק ובתקופת בצורת קשה מאד, שאין כבר אוכל, א"כ בנימין הצדיק היה צריך להעלות בדעתו שאולי היא בסכנת מיתה, ואין דין חייך קודמין כאן. אלא עכצ"ל שבאמת בנימין הצדיק היה מסתפק בכך והוא בינו לבין עצמו חשב על כך. ולכן אמר לה מיד בלשון שבועה, ויש אומרים שהראה לה את הקופה שאין כלום בקופה יותר.

ורצה לשמוע את תגובתה מיד, שבאם תאמר אלך לחפש במקום אחר משמע שהיא אינה בסכנת מיתה, ואם אין לה והיא באמת בסכנת מיתה כמו שבאמת הגיבה, הוא יתחלק אתה באוכל שלו, ואין דין חייך קודמין.

ובזה יבואר עוד ענין בזה, דלכאורה בשביל לדעת אם היא בסכנת מיתה, היה יכול לשאול אותה באופן ברור וישיר ולבדוק מצבה האמיתי, אלא שחשש שלא תגלה את האמת ובדרך שהוא דיבר אתה אפשר לדעת יותר טוב, ובפשטות היה לו נסיון, כי הרי היה גזבר הקופה ומעשים בכל יום שצריך לבדוק למי לתת ואם הוא דובר אמת וכו' וכו'.

אך עדיין צלה"ב, הרי מדובר בבצורת קשה מאד, ומדובר בבנימין הצדיק שהיה בדרגה גבוהה מאד, - למה נכנס לכל הפלפולים ושקלא וטריא בהלכתא דחייך קודמין? הרי היה לו אוכל משלו לתקופה מסוימת, ואיש של מסירות נפש עבור אהבת ישראל איננו שואל שאלות, אלא נותן לה מיד ובוטח בה' לגבי מצבו הוא? ובמיוחד כשיודע שהבצורת כל כך קשה שאף אחד אינו נותן כבר לקופה, וא"כ מהיכן אלמנה זו תקח אוכל לעצמה?

ונראה לומר שבנימין הצדיק בדרגתו היה איש תורה והלכה, וכל מסירת נפשו לעם ישראל היתה על ידי דביקות בתורה דוקא, ומפני שע"פ דין צריך לאהוב כל יהודי כמוך ממש, לכן אהב כל יהודי, אבל בגדרי התורה וההלכה בלבד. ובורא העולם בתורתו מצוה לנו כל זה. כל מה שעשה היה מדוד אצלו בשקלא וטריא בהלכה וגם המסירת נפש שהיה לו עבור אלמנה זו, היה מצד התורה, וע"פ הלכה והדין היה מותר לו לברר אם היא בסכנת מיתה או לא מטעם חייך קודמין.

ויתירה מזו יש להבין - דישנם נשים ביישניות ואולי היא תתביש לקחת אוכל מפת לחם שלו, והיא תלך בסכנת מיתה מבלי לומר ולבקש דבר.

ומעתה יבואר היטב למה הוסיפו לו כ"ב שנים כנגד כ"ב אותיות התורה, כי מסירת נפשו היתה על התורה, ולכאורה גם משמע מהסיפור כך, שהרי בנימין הצדיק לא היה גבאי צדקה שענינו לעסוק כל היום עבור מעשי חסדים, אלא היה הגזבר של הקופה והממונה לשמור ולתת את מה שחייבים ולמי שחייבים. וזה מתאים לאיש של הלכה. ובודק כל דבר עם נאמנות גבוהה מאד אם צריכים עכשיו לתת מהצדקה או לא. וא"ש.

ידוע הסיפור על אדמו"ר הצמח-צדק, בענין שוטה, שמצא לו היתר לחלוץ כיון שיודע לפרוט, על-פי הירושלמי "שוטה שיודע לפרוט אינו בכלל שוטה" - נדפס ב"אוצר סיפורי חב"ד" כרך יז עמ' 108, וש"נ.

ומצו"ב תמיהות שעלו בנושא זה, לאחר חיפוש המקור.

1. במכתבו (אג"ק, יא, רסט) מתייחס הרבי לנושא אחר ש"אינו מוצאו בירושלמי".

2. אם יש "סימני שוטה" שבגמרא (חגיגה ג, יו"ד סי' א), או התנהגות המוכיחה שטות, אז לא יועיל כלל הסימן שיודע לפרוט (והרי מסופר כאן על נזקים שעשה, והיבמה שילמה וכו'!).

3. כיון שכאן נטען שהסימן הועיל, אולי מדובר בפיגור - "פתאים ביותר" (רמב"ם עדות ט, י), שהסימן הוכיח - שאינו שוטה.

4. הסימן עצמו, והלשון, כנראה אינם בירושלמי (או במק"א) - ע"פ תקליטור השו"ת.

5. אולי מתייחסים בזה לסימן "מאבד מה שנותנין לו" אבל זה ישנו כבר בבבלי שם. אך חסרון סימן זה אינו כלל הוכחה לשפיות-הדעת (ולהיפך, הימצאות הסימן "מאבד" מהווה הוכחה יותר מסימנים אחרים - ראה שו"ת הצ"צ ח"ב סי' קנג סוף אות ד).

6. לסיכום: מדובר בביטול סימני שטות (שעדיין יל"ע איך נעשה) ובבדיקה הגיונית של פיגור, שתיתכן בכל דרך שהדיין מוצא לנכון, ואינה שייכת לידע מיוחד.

א) ב'רשימות' חוברת קפו יומן חורף תרצ"ה (כנדפס בגוף הרשימה, ולא כנדפס בכותרת הראשית שם "תרצ"ח"), לא הסבירו המו"ל מהי הכוונה במש"ש "קיום מצות הפגע".

ב) שם בעמ' 11, מסופר שהאברכים שחזרו חסידות נכנסו בטעות לבניין אחד ואח"כ התברר שהיה בית תיפלתם, ורצו לבקש תיקון ע"ז מאדמו"ר האמצעי, ושחק, וי"א שמזה היתה התחלת המחלוקת עליו, ע"כ.

וחבל שלא ניסו למצוא הסבר מדוע שחק אדמו"ר האמצעי, הרי מדובר בעוון חמור של הנאה מבית ע"ז (ראה שו"ת: אגרות משה יו"ד ח"ג סי' קכט ס"ו. יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' יא וח"ז חיו"ד סי' יב. ציץ אליעזר חי"ד סי' צא, ועוד), אם כי בשוגג.

ג) שם בעמ' 12 טור א' שכחו המהדירים לתרגם ללה"ק את הביטוי "דראפען אף די בערוענעס".

ה'פנים ומאירות' אב"ד אייזנשטטורבי מאיר מממגורשי אייזנשטאט

בתשו' רבינו הצ"צ יו"ד סי' רו ס"ה בענין צורת אותיות, כותב: "ראיתי בתשו' פ[נים] מ[אירות] ח"א סי' סו ... והכשיר בפשיטות ולא נמצא שהצריך שום תיקון (אף שהי' בקי בכל כהאריז"ל כנודע מהגהותיו בספר הגלגולים)". - הפנים מאירות ה"ה כידוע הגאון הנודע רבי מאיר אייזנשטאט. ורבינו מוכיח מכאן שמכיון שהי' בקי בכל כהאריז"ל, בוודאי דבריו מתאימים לדעתו.

כדברי רבינו, שבעל פנים מאירות הוא מחברם של הגהות על ספר הגלגולים, מופיע ברשימת הרב יעקב משה הלל מירושלים ראש ישיבת ומכון 'אהבת שלום' (מו"ל הרבה מכהאריז"ל מכת"י), בקונטרסו 'כתבוני לדורות' (ירושלים תשנ"ב) על ההדפסות של כתבי האריז"ל: "ספר הגלגולים" מסדרת כתבי הר"מ פאפרש ז"ל [מגדולי עורכי כתבי האריז"ל כידוע] והוא הנוף הרביעי מ"נוף עץ חיים". נדפס לראשונה בפרנקפורט בשנת התמ"ד כולל ל"ה פרקים ועוד ליקוטים ובתוספות הערות הרב הגאון כמוהר"ר מאיר אייזנן שטאט ז"ל בעל ה"פנים מאירות", והרב ד"ן גרין הוט ז"ל המו"ל". [אגב: נדמה לי שזה הספר הראשון (או עכ"פ השני) מכתבי אריז"ל שעלה על מכבש הדפוס, כי רוב כתביו נדפסו החל מתקמ"ב בקארעץ כידוע]. ע"כ.

אולם העיר לי ח"א שדבר זה צע"ג, כי באמת הי' קיים עוד חכם בשם רבי מאיר מתושבי אייזנשטדט שהי' אח"כ אב"ד שטאמפן בהונגרי', והוא לכאורה בעל מחבר הגהות אלו, כמתואר בספר 'יהדות הונגריה' מאת י. י. כהן (הוצאת מכון ירושלים תשנ"ז ע' 196-97) שרבי מאיר זה הדפיס ספרו של הרמ"ע מפאנו 'עולם קטן' בשנת תל"ה, ומכנה את עצמו ממגורשי אייזנשטדט. ובשנת תמ"ד הוציא לאור "התורני דוד ב"ר נתן גרין הוט מק"ק פרנקפורט" את ספר הגלגולים, "בתוספות נופך משל מי שיש לו יד ושם בחכמה זו מוהר"ר מאיר אייזן שטט". ואילו הפנמ"א החל לשמש כאב"ד אייזנשטט רק משנת תע"ח עד תק"ד, שנים רבות אחרי שנת תמ"ד!?

יחד עם זאת יש להעיר שכך או כך רואים שהפנ"מ הי' בקי בתורת הח"ן כפי שמעיד ספרו כתנות אור עה"ת. אולם דברי רבינו הצ"צ צ"ע בינתיים, ויש לקוות שבקיאים בדבר ימצאו מקום להאיר בענין זה.

האם ראה אדה"ז ה'סדרי טהרה' על נדה כשכתב הל' נדה?

הספר הנודע על הל' נדה 'סדרי טהרה' מהגאון רבי אלחנן יצא לאור בפעם הראשונה אחר פטירתו בשנת תקמ"ג ע"י בנו. רבינו הזקן, למרות שדרכו להביא האחרונים שבימיו - כמו 'הפלתי' לרבי יונתן מאייבשיץ בהלכותיו - אינו מביאו אף פעם. ומכך יש לכאורה להסיק, בזהירות יתירה1, שרבינו כבר כתב את הלכות נדה לפני שנת תקמ"ג, ולכן לא מביאו - כשם שאינו מביא בשו"ע, שנכתב מיד אחרי הסתלקות המגיד (כמבואר בהקדמת בני המחבר), את הפמ"ג (מלבד במהדורה בתרא שלו), שאף הוא י"ל בפעם הראשונה בשנת תקמ"ג.

עובדה זו, שרבינו לא ראה ספר סד"ט, יש לה סימוכין לכאורה מדברי רבינו הצ"צ בעצמו2 ב'פסקי דינים' ליו"ד סי' קפג (מהדורת תשנ"ב ע' 45) "וגם הס[דרי] ט[הרה] סי' קפג .. הביא ראי' זו מהרשב"א במ[שמרת] ה[בית] והנראה כי בחיבורו לא הגיע לידיו ספר ס[דרי] ט[הרה] כלל3".

לעומת זאת, מצינו דברים הפוכים בשו"ת צ"צ (יו"ד סי' קב) משנת "ורב שלום" (=תקפ"ד) בתשובה שנכתבה לרבי הלל, שכותב: "ומה שהקשה על הסדרי טהרה מסוגיא ... יפה כוון, וכבר הרגיש הס"ט בעצמו בקושיא זו ... ואף שאין ראי' לדבר מדהשמיט מרן כאאזמו"ר נ"ע סברת הס"ט שהרי בשום מקום לא הביאו. זכר לדבר מיהו איכא דמ"מ למעיין בו נ' שימצא בכמה מקומות סברותיו של הס"ט כמו בענין הרגשה במ"ק. ובזה לא הביאו מכלל דלא ס[בירא] ל[י']". הרי להדיא שאכן ראה רבינו את ספרו, וא"כ לפי"ז מוכרח דנכתבו הל' נדה אחרי שנת תקמ"ג. וצ"ע.

והנה לכאורה נראה להשוות שתי הדעות הללו, כפי האפשר, שאכן לרבינו הצ"צ הי' ברור שכתב רבינו הלכות נדה אחרי הופעת הסדרי טהרה בדפוס, ובכך שווים שני המקורות, רק מסתפקא ליה אם מכך שאינו מביאו להדיא - הוכחה שכלל לא ראהו (למרות שכבר י"ל) - וזו דעתו בפס"ד, או, שמא מכיון שיש זכר לדבר שאכן מביא סברותיו, הרי באמת אף ראה הספר בפועל, אך אי הזכרת שמו היא מסיבה בלתי ידועה לנו, וזו דעתו בשו"ת. ומכיון שלא ידוע אימתי נכתב דבריו בפס"ד, צ"ע על מה יש לסמוך.

ולהעיר שראיתי מא' המיוחד מן מורי ההוראות מאנ"ש ה"ה הרה"ג מורה ודאין הנודע לתהלה בספריו על הלכות אלו הרב יקותיאל פרקש שליט"א, בספרו 'טהרה כהלכה', שמביא כלל הנ"ל שבשו"ת (ראה לדוגמא שם ע' תערב, אך שם מביאו לענין אחר, אך בזכרוני שבמק"א מסתמך על כלל זה עצמו כסניף, ולא יכולתי לחפש כעת) להלכה, ולא הביא הפס"ד הנ"ל. וצ"ע.

שעות וסדר שינה

באגרות קודש הצ"צ ח"ב ע' קג (לפני"ז כבר התפרסמה ב'מגדל עז' להר"י מונדשיין שיחי') הודפסה רשימה נפלאה ביותר שרשם לעצמו רבינו הצ"צ על הנהגות טובות וכיו"ב - כמבואר שם. באחד מהקטעים (ע' קז באג"ק) מופיע שם: "הגר"א ישן ג' חצאי שעה בלתי רצופים וגם באותן ח[צאי] ש[עה] שפתיו מרחשן כו'. והעיר המהדיר שם שכך מובא מהגר"א מווילנא (שעליו קאי בפשטות) בהקדמת בניו המלבה"ד, לביאור הגר"א (שקלאו תקס"ג).

ומעניין לציין מה שהדפיסו לאחרונה מיומנו של הרבש"ש זצ"ל סבו של הרבי נ"ע משיחתו של אדמו"ר הרש"ב, "הרב"ש: עוד שמעתי מאביו הנ"ל [אדמו"ר מהר"ש] שהגר"א ממוילנא הי' ישן ג' חצאי שעות במעת לעת והי' ישן בסירוגין. ועל כ"ק רבינו הזקן שהי' יכול לישן ולא לישן כלל, דער רבי איז געווען גאר א אנדערער איד".

"ואמר כ"ק שליט"א [אדמו"ר הרש"ב]: שלאו דוקא על הגר"א מווילנא כיוון זה, כי זה מצאנו בכי"ק אדמו"ר הצמח צדק נ"ע, והי' כתוב סתם הגר"א, והי' זה על ר' אברהם מקאליסק ז"ל תלמיד המגיד ממעזריטש"!

בנוסף לזה יש לציין שגם במק"א רשם רבינו הצ"צ מקרים של מיעוט שינה: באוה"ת עניינים (ע' עב הגהות על ראשית חכמה) רושם הצ"צ: "א' סיפר לי שישן רק חצי שעה במעל"ע ג' שנים, ועד"ז אחיו של ר"ל בטלן".

ולהעיר מסדר השינה של אדה"ז שהי' ישן כל יום ג' שעות כמתואר בבית רבי (ע' 178) "מאחד מהרבנים מנכדי רבינו" (שכידוע הכוונה לאדמו"ר המג"א מקאפוסט, בדרך כלל) : "כל ימי השבוע הי' דרכו כך שהי' מתפלל עד שעה ב' אחר חצי היום, ואח"כ הי' שותה קאווע, ואח"כ הי' מכניס אליו זמן מה את אנ"ש על יחידות, אח"כ הי' מתפלל מנחה כו' ואח"כ הי' אוכל תבשיל דייסא, ואח"כ הי' ישן משעה ו' עד שעה ט', ואח"כ קם משנתו והי' יושב על התורה והעבודה סגור בהיכלו ט' שעות רצופים עד שעה ו' בבוקר כו' כן הי' דרכו מדי יום ביום".

ויש לציין שכעין זה מתואר ביומן תרס"ד (מצויין בהערה באג"ק שם) על הצ"צ: "סדר השינה של כ"ק אאזמו"ר הי' באופן כך, הי' מניח לישן הי' ישן שעה אחת על צדו הימני, ועמד ונטל ידיו, ונח לישן על צדו השמאלית עוד שעה אחת ואח"כ עמד ונטל ידיו, ונח לישן על צדו הימני עוד שעה אחת, ואח"כ עמד ונטל ידיו. כן הי' סדר שינתו ומנוחתו מעבודת היום והלילה, רק ג' שעות בלילה, וחצי שעה ביום".

ולכאורה סדר זה די דומה לסדרו של אדה"ז של שינת ג' שעות (ויתכן שגם אדה"ז נהג ליטול ידיו בכל שעה ושעה, אך אין איתנו יודע). אך לא ברור אם שעות שינה של הצ"צ גם היו בתחילת הלילה, ולכאורה ממה שמבואר ברשימה זו עצמה לפני כן (בע' קה) "גם ענין לא לישן ביום רק מחצות ואילך". הרי לכאורה שינת הצ"צ התקיימה דוקא אחרי חצות.

אך צ"ע, כי ביומן תרס"ד מבואר שישן 'חצי שעה ביום', והרי זה נוגד את המבואר ברשימה לא לישן ביום? - אך עצם הרשימה צ"ע, כיצד נוקט שעיקר שינה אחרי חצות, הלא ידוע בכל מקורות הקבלה, וכ"ה בשו"ע רבינו מהדו"ב, דמבואר כיסוד ועיקר, שחייבים לקום בחצות הלילה עבור תיקון חצות וללמוד כל הלילה עד אור הבוקר? ויל"ע.

שליטת הרצון על צער

ברשימה האמורה (בע' קד): "בבהעלותך אמר ר'[בינו], ע"י הרצון שאדם רוצה בדבר אינו מרגיש כלל אפילו יסורים". והכוונה לדרוש רביה"ז ד"ה וידבר .. בהעלותך שנאמר בש"פ בהעלותך בשנת תקס"ב ונדפס בלקו"ת בפרשה הנ"ל.

ויש לציין לדברי הרה"ק המהרי"ל נ"ע אחי רביה"ז, במכתבו להר"א מסטראשעלי (נדפס בבית רבי ע' צה) בענין התפלגותו: "וגם מה שהתנצל שהוא מלא רודף ואינו מתכוון אלא שלא שלא יהי' נרדף ח"ו אין זה מתקבל על הדעת כו' כאשר שמעתי מפ"ק אחמו"ר ז"ל נ"ע זי"ע ויעמוד לנו, שבהיות מעכ"ת בלאדי מחשיב עצמו לנרדף שאחיו ורעיו רחקו ממנו, ואמר לי בזה"ל: הלא כל היסורים אינם נחשבים ליסורים אלא מפני שהוא נגד הרצון והענג, ועתה למה לא יהי' לו רצון וענג בקרבת אנשים אליו כו' שלזאת אם אין זאת - ה"ה ביסורים. יטה רצונו ותענוגו כו' לישב בדד, ולא יהי' לו שום צער ויסורים מהתרחקות רעים אהובים". ומשמע שכל זה נאמר מאדה"ז על רבי אהרן בעקבות תחושת נרדפות שלו.

ומצאתי הדברים בעוד מאמר קצר של רבינו הזקן ד"ה פדה בשלום (מאמרי אדה"ז הקצרים, ע' רטו-ז) ושם: "כי אין שייך יסורים אלא בדבר שהוא נגד הרצון, כי ערך היסורים והצער הוא לפי ערך הרצון שאם אינו רוצה כ"כ אין ההיפוך יסורים כ"כ" (בינתיים לא מצאתי תאריך ושנת אמירת המאמר, ואולי נאמר המאמר בהקשר לגאולתו ממאסר ומשמעותו, שכל יסורי המאסר לא הי' נוגעים לו).

---

1) כי עדיין יכול הטוען לטעון, שרבינו לא סבירא לו כמותו ולא התקבל אצלו, אך מדברי הצ"צ להלן לא מסתבר כך כלל וכלל.

2) ואף שכידוע בפס"ד נדפסו פרקים שלמים, כדמות השו"ע, מהגאון רבי מנחם נחום אך ברור מכל ההמשך (שבתחילת הענין מתחיל כאאזמו"ר ועוד) שדברים הם משל הצ"צ.

3) אך אולי מלשון זה יש לדייק, שאמנם כבר יצא לאור הספר בעת כתיבת הלכות נדה, רק שבפועל לא הגיע לידו. וראה להלן בזה וצ"ע.