*) העירוני הת' הנעלה וכו' יהודה הכהן שי' שורפין, דבמקורות וציונים ברמב"ם פרנקל הל' שכנים פ"י ה"א הביאו דבמהדו"ב בפיה"מ כתוב שאין ההלכה כאבא שאול.

בלקו"ש חלק כו (ע' 49 ואילך) מבאר את ההכרח למ"ש רש"י בד"ה "ויבלע מטה אהרן" (ז, יב) - "מאחר שחזר ונעשה מטה בלע את כולן" - שעל הפסוק "תנו לכם מופת" (שם ט) מפרש רש"י "מופת - אות להודיע שיש צורך (צרוך) במי ששולח אתכם" - ו"צורך (צרוך)" שבפרש"י, מבארים המפרשים (חזקוני ופי' הרא"ש (הדר זקנים): "לשון יכולת וממשלה", ו"אות המטה" לא הי' מטרתו סתם להראות נסים מהקב"ה, אלא שמטרתו היתה להודיע ה"צורך", "יכולת וממשלה" של הקב"ה על המצרים.

ועפ"ז מובן בפשטות הטעם דלמד רש"י ש"ויבלע מטה אהרן" הי' "מאחר שחזר ונעשה מטה בלע את כולן" - דאילו הבליעה היתה כשעדיין הי' המטה תנין, הרי שהגם שטבע התנין לבלוע זא"ז, אע"פ זה שתנין בולע כו"כ תנינים הרי"ז ענין נסי, בכל זאת אין זה מבטא האופן בולט כ"כ את הכח והממשלה של המשלח - הקב"ה - על המצרים, - ולכן דוקא כשהבליעה היא ע"י מטה, שמדגיש כח וממשלה (מקל לרדות [ולהעיר מפרש"י וילך לא, ז, וראה גם שמו"ר כאן (פט, ב) - הערה 44 שם]) התבטא בזה ה"מופת" לפני פרעה, - היכולת והממשלה של הקב"ה על המצרים.

ובסעיף יא שם: "עפי"ז יש לבאר אויך וואס רש"י זאגט דעם לשון "בלע את כולן" [ובדפוס שני "בלע אותם" - הערה 45 שם] און ניט בלשון הכתוב "את מטותם" [ב"באר התורה" מעתיק מרש"י "בלע את מטותם", ובא' מכת"י רש"י (שתח"י) מעתיק בהד"ה (גם) "את מטותם" ומסיים בפירושו "בלע אותם", - הערה 46 שם] - [ובפרט אז דער לשון ("את כולן") איז נותן מקום להשקו"ט צי אויך זייערע תנינים חזרו להיות מטות און מטה אהרן האט זיי בולע געווען אלס מטות, אדער זיי זיינען געבליבן תנינים און באופן זה האט זיי מטה אהרן בולע געווען].

"- ווייל אט דער פרט איז ניט נוגע אין דער הדגשה שבהכתוב, עיקר כוונת הכתוב איז צו ארויסברענגען אז מטה אהרן האט בולע געווען "את כולן": דאס וואס דער מטה פון אהרן האט בשליחותו של הקב"ה בולע געווען דאס אלץ וואס איז געקומען בכחם של חרטומי מצרים (ואין חילוק ונפק"מ צי דאס זיינען געווען תנינים אדער מטות), האט קלאר געוויזן די יכולת וממשלה פון דעם משלח, פון דעס אויבערשטן אויף פרעה ומצרים" עכ"ל.

ונראה, דלכאורה יש לבאר מה שב"באר התורה" מעתיק מרש"י "בלע את מטותם" (ולא "כולן") והא ד"בא' מכת"י רש"י (שתח"י) מעתיק רש"י בד"ה גם התיבות "את מטותם" (לשון הערה 2 שם) ומסיים בפירושו "בלע אותם" - שהכוונה "מטותם", ולא בהיותם עדיין תנינים".

שהרי דוקא מטה מדגיש ומבטא ענין הכח והממשלה, וכמו שמבאר גבי "מטה אהרן" (בקל לרדות), א"כ הה"ד גם בנוגע למטותם של המצרים, שזה ענין של ביטוי הכח והממשלה שלהם - והשתא, כיון שב"אות המטה" הי' המטרה להודיע ה"צורך"-"יכולת וממשלה" של הקב"ה על המצרים, א"כ לכאורה מתבטא יותר הכח והממשלה כשמטה אהרן בולע מטותם (שהוא סמל הכח והממשלה של המצרים), מאשר בולע רק בהיותם תנינים עדיין.

ולפי"ז מובן לכאורה מה ש"בא' מכת"י רש"י מעתיק בד"ה גם התיבות "את מטותם"" (ושב"באר התורה" מעתיק מרש"י "בלע את מטותם"), - כיון שזה חלק מהביטוי של הכח והממשלה של הקב"ה על הכח והממשלה = מטותם של המצרים, ועדיין יל"ע.

[ועי' בס"א שם, שהטעם שרש"י מפרש "חזר ונעשה מטה", אע"פ שבפסוק לא נזכר ענין זה כלל, כיון שפירוש הפשוט של המילים "ויבלע מטה אהרן" הוא מטה, ולא כתיב "ויבלע תנין אהרן", - וא"כ הה"ד לגבי מ"ש "את מטותם" ולא כתוב "את תניניהם" - שפירוש הפשוט לכאורה שחזרו להיות מטות].

בלקו"ש חל"ו ע' 189 ואילך מבאר בארוכה ענינו של מלאכת הבערה בעבודת האדם. ותוכן הענין הוא דעיקר מלאכת מבעיר הוא דוקא "כשצריך לאפר" (ל' הרמב"ם בפי"ב מהל' שבת ה"א), כי האש דהיינו הרצוא תכליתו הוא השוב, דהיינו שיבוא לידי תוספות חיזוק בעבודה בקיום התומ"צ בהיותו נשמה בגוף בעוה"ז הגשמי.

אמנם בהערה 27 בסוף השיחה מוסיף וז"ל "אלא שמ"מ גם אם מבעיר אש נשמתי "להתחמם" או "להאיר" הוי מלאכה, דאע"פ שלא נרגש בהרצוא כוונת השוב (וחסר בשלימות הכוונה כו'), מ"מ כיון שעי"ז נתוסף אצלו בחמימות ואור הקדושה ה"ז מלאכה".

ולכא' אינו מובן: הרי מבאר בשיחה זו בארוכה (וכן הוא בריבוי מקומות) דמלבד זה שרצוא בלי שוב חסר לו עבודת השוב, ה"ז חסרון גם בעצם הרצוא שאינו כפי שלימות הכוונה דדירה בתחתונים, ואם כן, לכאו' איך אפשר לומר שהמבעיר "להאיר" שהוא עבודת הרצוא בלי הרגש של שוב ייקרא בשם מלאכה שלימה בפ"ע? ועוד זאת שהוא מלאכה בדיוק כהמבעיר "לאפר" שנק' מלאכה מכיון שהוא רצוא עם שוב, הרי סו"ס אי"ז עבודה בשלימות?

ואולי יש להעיר מהמבואר בלקו"ש חי"ז ע' 97 הע' 34 בענין ז' ימי המילואים ויום השמיני, דמקשה שם "מכיון שהגילויים שביום השמיני האור שלמע' מהשתל', בא דוקא ע"י ההעלם, כנ"ל בארוכה, איזו שייכות יש (ומהו הצורך) בהקדמה דעבודת המטה ב"ז ימה"מ?", ומבאר בארוכה שגם עבודה פנימית שממשכת רק האור שבערך הבריאה נוגע להענין דדירה בתחתונים כדי שגם תכונות וגדר הפרט של כל נברא יהי' כלי לאלקות. ומסיק שם "ולכן ע"י הקדמת העבודה דהשגה ואהוי"ר שנמשך האור שלפי"ע העולמות באופן גלוי ופנימי בפרטי גדרי הנבראים ... הרי כאשר נמשך לאח"ז אור הבל"ג ... ה"ז שייך לא רק לבחי' העלם וישות העולם אלא גם בתכונות וגדרי הנבראים".

ועפ"ז אולי אפשר לומר בנוגע לרצוא בלי שוב עד"ז, דהנה מבואר בכ"מ דרצוא בלי שוב הוא בבחי' הגילויים, ורצוא עם שוב הוא בעצמות, ובל' הרבי בלקו"ש חכ"ב ע' 141 הע' 27 "כי זה מורה שהאדם "הגיע" ע"י הרצוא שלו לעצמות, ולכן נרגשת בו כוונת העצמות שהיא בענין ה"שוב", דירה בתחתונים דוקא, משא"כ רצוא שאינו מביא לשוב, ה"ה בבחי' הגילויים".

ואשר לכן י"ל דגם ענין הרצוא מצ"ע לפני שמביא לשוב, קיום התוהמ"צ בפועל, נוגע להשלמת הכוונה דדירה בתחתונים, כי לפני וכהקדמה לה(רצוא ו)שוב שעיקרו הוא בהמשכת העצמות בתחתונים בהעלם העולם צריך הרצוא בבחי' הגילויים שלפ"ע השגתו, ולהעיר מלקו"ש ח"ה ע' 245, ועפ"ז אפשר, דאין הכוונה בההערה לרצוא בלי שוב בעבודה בפ"ע, אלא שבהרצוא ושוב נכלל גם התנועה דרצוא בבחי' הגילויים, מכיון שגם זה נוגע לדירה בתחתונים. ועצ"ע בזה.

ועתה עלה ברעיוני שאולי י"ל דאין הכוונה בההערה לומר שהמבעיר "להאיר" הוא רצוא בלי שוב, אלא בלשונו "אע"פ שלא נרגש בהרצוא כוונת השוב" (ההדגשה שלי), ולא כתב כהסגנון בחכ"ב שם "רצוא שאינו מביא לשוב" וכיו"ב, דהיינו שהעבודה הוא ברצוא ושוב, אבל עדיין נרגשים כשני תנועות הפכיים, ועי' בפנים השיחה ס"ה.

בשו"ע רבינו סי' מז סעי' א כתב "ברכת התורה צריך ליזהר בה מאוד וכו' ויש מדקדקים להוסיף וצאצאי צאצאינו כי כל שהוא ובנו ובן בנו ת"ח שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם, ואי"צ לכך כי בכלל צאצאינו הם ג"כ בני בנים". והוא (כמצוין בגליון שוע"ר) ממש"כ המג"א רסמ"ז "דצאצאינו היינו יוצאי חלצינו".

ועיין במ"א שם שהוכיח מהתרגום באיוב (כא, ח) "וצאצאיו" - "בניא ובני בניא", והפמ"ג הקשה עליו דכיון שהוזכר לפנ"ז ענין בניו לכן "בהכרח וצאצאיו בני בנים", משא"כ כשמזכירים סתם צאצאיו מי יאמר שכולל בנים (עי"ש)

ועי' בלקו"ש חכ"ו (עמ' 308) הערה 7, שמוכיח דכוונת אדה"ז היא גם לדור שאחריהם ולא רק בני בנים ממש, ומסיים "וכדמוכח גם מפשטות הכתובים (ישעי' מח, יט. סא, ט. איוב ה, כד. (לכאו' צ"ל ה, כה) ועוד) דב"צאצאים" נכלל כו"כ דורות". ולפי"ז מיושב השגת הפרמ"ג הנ"ל, כיון דמוכח "מפשטות הכתובים" אלו (עיי"ש) "דבצאצאים נכלל כו"כ דורות" וכ"ש בני בנים. ואולי לכן מדייק הרבי להביא ראיות אלו מהפסוקים, ולא כלל ראיית המ"א מאיוב (שם) מהתרגום, וכדומה. אף שהיא הוכחה (עי"ש בלקו"ש הערה 6), מ"מ מדגיש דגם מפשטות הכתובים מוכח כדברי המ"א ושוע"ר, והמ"א הביא דוגמא אחת אבל יש כו"כ מקומות שמוכח כן כנ"ל.

וכן קבע אדה"ז בסידורו "ונהי' אנחנו וצאצאינו" (וכן הוא בסידור האריז"ל ובברכות יא, ב. וברמב"ם פ"ז מהל' תפלה ה"י וכן בשל"ה דף שפח).

ב. אמנם צלה"ב לפי"ז מדוע ב"יהי רצון" שאומרים אחרי הנשיא (בימי ניסן) מובא בסיום "לעשות רצונך כל ימי חיי אני וזרעי וזרע זרעי מעתה ועד עולם אמן" (וכן הנוסח בקב-הישר פרק פ"ח ועוד), ולכאו' "זרע זרעי" הוא בכלל "זרעי", כדלעיל, "וא"צ לכך".

ואף די"ל דלגבי ברכת והערב אמרינן דא"צ לכך כי בכלל דצאצאינו הם ג"כ ב"ב כנ"ל, הנה כ"ז הוא מפני דאם בכ"ז יאמר ג"כ "צאצאי צאצאינו" (כדברי הב"ח רסמ"ז ועוד) א"כ צריך "לשנות הנוסחא" המובא בגמ' ורמב"ם. ולכן אמרינן ד"אי"צ לכך", משא"כ הכא הנוסחא היא שאומרים "זרעי וזרע זרעי" כנ"ל, וא"כ א"צ לשנות הנוסחא ע"י שמבקש ברכה גם לזרע זרעו, לכן מפרטים יותר1.

[ויש להעיר במ"ש בלקו"ש שם הע' 8 על התיבות "לשנות הנוסחא" - "לשון המ"א שם - אבל לא הועתק בשו"ע אדה"ז, אף שלכאורה עפ"ז מתורץ למה לא יאמרו התפלה בשפה ברורה", דלכאו' מרומז ענין זה במש"כ בשו"ע "ויש מדקדקים להוסיף", דהיינו שיש נוסח הברכה הקבוע כמובא לפנ"ז ויש מדקדקים - בנוסח הברכה, ומשו"ז מוסיפים על הנוסח וע"ז מסיים רבינו ש"א"צ לכך".

ואולי מש"כ "לא הועתק בשו"ע אדה"ז" הפי' דלא הועתק בפירוש וצע"ק].

- אמנם עדיין ילה"ב, דהרי מבאר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בלקו"ש חכ"ו הנ"ל, דהא דקבע אדה"ז בסידורו רק "וצאצאינו", הוא (ג"כ) מפני שיש מעלה בנוסח זה דוקא, דאם יוסיף "וצאצאי צאצאינו" יוצא שבקשתו היא רק לבניו ולבני בניו, ולגבי שאר הדורות צריך לבוא לזה ש"תורה מחזרת על אכסניא שלה" (ב"מ פה א), "ובפרט לפי מ"ש התוספות (כתובות סב, ב, ב"מ נט, א) שזהו דוקא כששלשתן ראו זה את זה" (לקו"ש שם), משא"כ בזמן שאומרים רק וצאצאינו הנה ("דער ווארט") בבקשה זו נכלל בני בנים עד סוף כל הדורות2.

ולפי"ז צריך להבין מדוע מובא בנוסח יהי רצון של הנשיא "זרעי וזרע זרעי", והרי יש מעלה להזכיר רק בכללות זרעי דבזה קאי הבקשה על כל הדורות, כנ"ל מלקו"ש.

ג. ואולי יש לומר בהקדים דאף שמצינו שלשון זרע הולך לא רק על בניו אלא ג"כ על בני בניו עד סוף כל הדורות כגון: (ישעיה מח, יט) - "ויהי כחול זרעך", דהיינו שזרעו יהי' "כחלא דימא" (תרגום)3, ועד"ז באיוב ה, כה "וידעת כי רב זרעך" - "הרבה יהיה זרעך" (מצו"ד), וזרעך הוא כמו צאצאיך, ועי' מצו"ד שם "וצאצאיך וגו' כפל הדבר במ"ש", ועד"ז כתב המצו"ד באיוב פ"א, ח (עי"ש).

ולאידך מצינו בכתוב ישעיה (נט כא) "ואני זאת בריתי ... לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך" וגו', דמפרט הכתוב, ועיג"כ ישעיה (סא, ט) ד"זרעם" הולך על בנים, ולא מפורש דג"כ על בני בנים.

לכך אולי י"ל "דצאצאינו" בבקשה זו כבר נכלל שאר הדורות, ולכן לא מזכירים גם "צאצאי צאצאינו", ובפרט שיש מעלה בדוקא לא להזכיר, משא"כ שמזכיר ענין זרעך או זרעו צריך לפרט, דאף שבכ"מ קאי על שאר זרעו ולאו דוקא בניו, מ"מ חזינן דהכתוב מפרט כנ"ל ולא תמיד נכלל בכלל "זרע" כל שאר הדורות, ולכן צריך לפרט "זרעו וזרע זרעו", ועצ"ע.

בגליון הקודם [תתטו - ע' 29] כתב הרה"ג הרי"ל שפירא שי' בנוגע למ"ש כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו (בלקו"ש חי"א שיחה א' לפ' וארא) שלפי הדעה שס"ל שהסיבה אינה חיוב בפ"ע אלא הוא פרט ותנאי במצות אכילת מצה, הנה באם אכל את הכזית מצה בלא הסיבה ואח"כ נשתנה המצב באופן ששוב אינה מחויב בהסיבה - כגון שעכשיו הוא יושב בפני רבו - הרי לפי דעה זו עכשיו הוא מחויב לחזור ולאכול אף שתהי' שלא בהסיבה, כיון שלא יצא י"ח מצה עדיין, וצריך לקיים מצות אכילת מצה עכ"פ.

ובהערה 13 שם כתב ע"ז וז"ל "אפ"ל דכיון שלא יצא י"ח מצה מדרבנן מפני שאכלה שלא בהסיבה, לא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה "ולא ירויח כלום", ולהעיר מהדעות בנוגע ליעלה ויבוא במנחה של ר"ח, ובלילה אינו ר"ח, האם צריך לחזור ולהתפלל ערבית שתים, אף שלא יאמר בה יעו"י, דכיון שלא יצא במנחה ה"ז כאילו לא התפלל כלל (ראה שו"ע אדה"ז סק"ח סי"ז, וש"נ)". עכ"ל בהערה.

והקשה הרי"ל שפירא וז"ל: מסגנון ההערה (וממקום שציין לההערה) מוכח שכוונתו היא שגם להצד שלא יצא ידי חובת מצה וד"כ בלי הסיבה, אפ"ל דלא יצטרך לחזור ולאכול המצה וכו', באם הוא עכשיו במצב הפטור מהסיבה, כי "לא ירויח כלום" וע"ד הדעה שס"ל כן בנוגע יעו"י.

אמנם לכאו' צ"ע, כי ע"י העיון במקור ב' הדעות בענין יעו"י (תוד"ה טעה ברכות כו, ב. רא"ש שם בשם חכמי פרובינציא. ובכ"מ), נראה שסברת ב' הדעות שם ה"ה ממש כהחקירה דילן בנוגע להסיבה; דמי שס"ל שבנדון הנ"ל אי"צ להתפלל שתים ס"ל שאם חסר יעו"י בר"ח בשמו"ע, אכן יצא י"ח תפלה, ומה שצריך לחזור ולהתפלל עוה"פ ה"ז כי לא יצא י"ח יעו"י (וזה אפ"ל רק בתוך שמו"ע), ולכן באם התפלה השני' ג"כ לא יאמר יעו"י, לא הרויח כלום. משא"כ מי שס"ל שבנדון הנ"ל צריך להתפלל שתים, ס"ל שע"י שחיסר יעו"י בשמו"ע לא יצא י"ח שמו"ע (ולא רק שלא יצא י"ח יעו"י). ולכן אף אם אח"כ לא יאמר יעו"י, כי כבר עבר ר"ח, מ"מ מוכרח להתפלל עוה"פ, כי עדיין לא יצא י"ח שמו"ע של מנחה, וצריך להשלים חיוב זה.

ולכאו' זהו ממש כהחקירה הנ"ל בהסיבה - האם אמירת יעו"י בשמו"ע בר"ח היא פרט ותנאי בשמו"ע, ואם לא אמר יעו"י לא יצא י"ח שמו"ע - ע"ד הצד בהסיבה, שזהו פרט ותנאי באכילת מצה ושתיית ד' כוסות, ובאם לא אכל המצה בהסיבה לא יצא י"ח מצה וד"כ; והמ"ד דס"ל דיעו"י הו"ע בפ"ע, אלא שמקום אמירתו הוא בשמו"ע ואם לא אמר יעו"י, לא החסיר כלום בשמו"ע, כ"א שחסר לו אמירת יעו"י - זהו ע"ד הצד בהסיבה, שזהו חיוב בפ"ע, אלא שמקום חיובו הוא מידת אכילת המצה ושתיית הד"כ, ובאם לא הי' בהסיבה, אין חסר כלום במצות מצה ד"כ כ"א שהחסר הסיבה.

ולפי"ז תמוה מ"ש שם שגם באם נאמר כהצד שלא יצא י"ח מצה וד"כ בלי הסיבה, אפ"ל דלא יצטרך לחזור ולאכול המצה שתית הד"כ, כי "לא ירויח כלום" ע"ד השיטה ביעו"י שלא יצטרך להתפלל שתים - והרי שיטה זו ס"ל שאין יעו"י פרט בשמו"ע, ויצא י"ח שמו"ע בלי יעו"י, וגם לשיטה זו אם יעו"י אכן הי' פרט בשמו"ע הי' מודה שיצטרך להתפלל עוה"פ, ואיך הוה זה דוגמא שגם להצד שהסיבה הוא פרט במצה וד"כ, לא יצטרך לחזור ולאכול כי "לא ירויח כלום"? - ע"כ שאלתו.

ומתרץ שם שאי"ז ראיה גמורה מיעו"י אלא רק "להעיר" מהדעה ביעו"י שס"ל שא"צ להתפלל ערבית שתים, ועיי"ש מה שתירץ בארוכה.

ולפענ"ד לכאו' לא תקשה קושייתו הנ"ל, דהנה יסוד שאלתו היתה מפני שהבין שכוונת ה"ולהעיר מהדעות בנוגע ליעו"י כו'" - היא להביא ראיה להסברא שכ' בתחלת ההערה (-"אפ"ל שלא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה") מדין יעו"י, שרואים מהתם דיש דעה שס"ל דאי"צ להתפלל ערבית שתים כי לא ירויח כלום, ועפי"ז באמת יוקשה קושייתו הנ"ל - דלכאו' מהו הדמיון בין שני המקורות.

והנה בכלל לפי הבנתו זו (שה"ולהעיר מהדעות בנוגע יעו"י כו'" הוא להביא ראי' לההסבר שכ' בתחלת ההערה) צריך להבין - כיון שכל הראיה מיעו"י היא מהדעה שס"ל שאם לא אמר יעו"י במנחה של ר"ח ובלילה אינו ר"ח אין צריך להתפלל ערבית שתים כיון שלא ירויח כלום, א"כ למה כשמביא הרבי בההערה הראיה מיעו"י מזכיר שם רק הסברא להדעה שצריך להתפלל ערבית שתים, והרי כל הראיה היא מהדעה שס"ל שאי"צ להתפלל שתים.

אמנם לענ"ד אפשר להבין ה"ולהעיר" באופן אחר, שאינו להביא ראיה להנזכר לפנ"ז, אלא להעיר ולהקשות על מה שהובא בתחלת ההערה - ש"אפ"ל שלא חייבוהו חכמים כו'", מהא דמצינו גבי יעו"י שאינו כן, דבאם לא הזכיר יעו"י במנחה של ר"ח ובלילה אינו ר"ח הנה אע"פ שבמעריב לא אמר יעו"י יש דעה שס"ל דאעפ"כ צריך להתפלל שתים, כיון שכשהתפלל מנחה בלי יעו"י ה"ז כאילו לא התפלל כלל וצריך להתפלל ערבית שתים כדי לקיים עכ"פ חיוב דשמו"ע, ועד"ז הכא בהסיבה, דלפי הדעה שס"ל דכשאכל מצה בלי הסיבה לא קיים גם מצות אכילת מצה, א"כ אם אכל מצה בלא הסיבה ואח"כ נשתנה במצב באופן ששוב א"א לאכול בהסיבה, כגון שעכשיו הוא יושב בפני רבו, שצריך לחזור ולאכול המצה אף שיהי' בלי הסיבה כדי לקיים עכ"פ מצות אכילת מצוה, ועפי"ז אתי שפיר למה הרבי מביא בההערה רק הדעה שסבר שצריך להתפלל ערבית שתים כי כל הקושיא מיעו"י להכא היא דוקא לדעה זו.

בהתוועדות ש"פ שמיני, מבה"ח אייר, ה'תשט"ו (בלתי מוגה) דן כ"ק אדמו"ר זי"ע "בהפטרת פרשתנו מסופר אודות העברת ארון האלקים ע"י דוד המלך מבית עובד אדום הגתי לעיר דוד, כדרכם - מסופר בכתוב - "ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה' ודו חגור אפוד בד". ובהגיעם לעיר דוד - נאמר הלשון "המלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה'".

"וצריך להבין הרמז בהשינויים בלשון הכתוב בין חוץ לעיר לבין עיר דוד: א) תחילה נזכר "ודוד חגור אפוד בד", ובעיר דוד לא נזכר, ב) תחילה נאמר רק "מכרכר", ובעיר דוד - "מפזז ומכרכר".

"גם צריך להבין המסופר לאח"ז, שכשראתה מיכל בת שאול ש"המלך דוד מפזז ומכרכר" - לעגה לו על כך, וענה לה דוד: "לפני ה' אשר בחר בי מאביך גו' ונקלותי עוד מזאת גו'" - לשם מה הקדים "אשר בחר בי מאביך"? הלא הי' לו רק לבאר את הסיבה לשמחתו". עכ"ל.

ויש להוסיף עוד שינויים בלשון הכתוב בין חוץ לעיר לבין עיר דוד: א) תחילה נאמר "מכרכר בכל עוז", ובעיר דוד נאמר "ומכרכר" בלבד (בלי "בכל עוז")?

ב) תחילה נאמר "דוד" בלבד (בלי "המלך"), ובעיר דוד נאמר "המלך דוד"?

ונראה דיתורץ ע"פ המבואר בהמשך ההתועדות שם:

"בענין "אפוד בד" כתב הרמב"ם שאין זה א' משמונה בגדי כהונה, שהרי האפוד של בגדי כהונה לא נעשה מבד - פשתן - בלבד, אלא גם מ"תכלת וארגמן גו'". ומביא ראי' לזה - "שהרי שמואל הנביא לוי הי' ונאמר בו נער חגור אפוד בד".

"ומסיים הרמב"ם: "אלא אפוד זה היו חוגרים אותו בני הנביאים ומי שהוא ראוי שתשרה עליו רוח הקדוש, להודיע כי הגיע זה למעלת כהן גדול שמדבר על פי האפוד והחשן ברוח הקודש".

"כלומר: מכיון שנבואה היא מדריגה נעלית ביותר, שהרי "אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה" ושאר המעלות שמנו בו, ונוסף לזה נוגע אז ענינם של הלבושים ובאיזה אופן הם, עד שאומרים על כך "ויפשט גו' את בגדיו" - לכן, כסימן לכך שמוכנים וראויים לכך "שתשרה עליו רוח הקודש", הי' הענין דחגירת אפוד בד.

"...א' מההכנות לנבואה היא - התבודדות. שבדרך כלל נעשית מחוץ לעיר, בשעה שהי' דוד בדרך, מחוץ לעיר - שם הוא עיקר המקום שהכין עצמו לנבואה, ולכן שם נזכר שהי' גם "חגור אפוד בד".

"וזהו גם הטעם שהי' "מכרכר בכל עוז לפני ה'", כיון ש"אין שכינה שורה ... אלא מתוך שמחה". ונוסף לזה, "מכרכר" פירושו גם משבח, אומר שירים ותשבחות לפני הקב"ה, כדי לעורר את גילוי הנבואה, שהרי תשבחות והילולים מעוררים את הכחות הנעלמים, כידוע.

"בהשמחה דעיר דוד - נזכר גם "מפזז", המורה על ריבוי הריקוד, מחוץ לעיר לא הי' כך, ואולי לא הי' שם ריקוד כלל. ריקוד - מבואר בחסידות - נובע מכך שהשמחה חודרת את כל כולו של האדם ("די שמחה נעמט אים דורך, דורך און דורך"), עד שמגיעה גם לרגלים. ולכן נזכרת תיבת "מפזז" רק בהפסוק הב': השמחה מחוץ לעיר הי' בה מבוקש - נבואה והשראת השכינה, וממילא - היתה בהגבלה, ולא חדרה לגמרי את כולו ("עס איז ניט אין גאנצן דורך און דורך"). השמחה דעיר דוד דוקא - שמחה ללא מבוקש, ובמילא בלי גבול - הי' בה גם הענין ד"מפזז"". עכ"ל.

ולפי"ז יבואר למה מחוץ לעיר נאמר "מכרכר בכל עוז", שזה עדיין הגדרה והגבלת ה"כרכור" - באופן של "בכל עוז", כי מחוץ לעיר היה בה מבוקש - נבואה והשראת השכינה, וממילא - היתה בהגבלה, משא"כ השמחה דעיר דוד היתה שמחה ללא מבוקש, ובמילא בלי גבול, ולכן נאמר שם "מכרכר" בלבד, בלי שום הגדרה והגבלה [אפילו לא ד"בכל עוז"].

ובענין למה מחוץ לעיר לא נאמר "המלך דוד" כמו בעיר, נראה דיבואר עפמ"ש בהמשך שם:

"ובזה יובן ג"כ הטעם שלא נתקבל בדעתה של מיכל בת שאול זה שדוד הי' "מפזז ומכרכר לפני ה'" בעיר דוד:

"בנוגע לשמחה שיש בה חשבון - הרי אף שאין רואין את המלך כשהוא עוסק בענינים שפועלים חלישות בהענין ד"שום תשים עליך מלך", "שתהא אימתו עליך" - אעפ"כ, מכיון שיש בה מבוקש, יש לזה מקום בטעם ודעת, על-פי שכל. אבל הענין ד"מפזז ומכרכר", בעיר דוד, שהי' למעלה מהגבלה, למעלה מטעם ודעת - אינו מתקבל בשכל.

"ובזה יובן ג"כ מה שדוד ענה לה "אשר בחר בי מאביך" - שבכך הצביע על החילוק בסדר העבודה:

"עבודתו של שאול היתה על-פי טעם ודעת, ולכן לא רצה שאול להחרים לגמרי את עמלק, כיון שעל-פי שכל הסתבר לו שיש צורך ב"מיטב הצאן והבקר למען זבוח לה' אלקיך". כפי שאמר לשמואל.

"וזהו שאמר דוד "אשר בחר בי מאביך": שאול, שהלך אחרי הטעם - ניטלה ממנו המלוכה, וניתנה דוקא לו, "לצוות אותי נגיד", דוד דוקא, שעבודתו בקבלת-עול, כמ"ש "ודוד עבדי". ולכן, אם רוצים שמלכותו תהי' מלוכה קיימת - צ"ל קבלת-עול, "ונקלותי גו' והייתי שפל גו', ללא הגבלה של שכל". עכ"ל.

ולפי"ז א"ש מאד למה דוקא בעיר נאמר "המלך", כי אמיתת ענין המלוכה היתה בעיר דוקא בקבלת עול, ולמעלה מטעם ודעת, משא"כ המלוכה מחוץ לעיר עדיין לא היתה אמיתת הענין המלוכה, אלא ע"ד מלוכת שאול שהיה ע"פ טעם ודעת, ולכן לא נאמר שם "המלך", כי אין זה עדיין נצחי.

בשיחת ש"פ קרח תשי"ד (לקו"ש ח"ב ע' 330): "פון דעם קומט ארויס א מחלוקת ביי זיי אליין - מחלוקת שאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח ועדתו".

ויל"ע ולחפש מקור לפי' זה - שהמחלוקת היא בין קרח ועדתו עצמם - בספרי ומפרשי גדולי ישראל בדורות שלפנ"ז. (אגב: שם בהערה 13 - לכאו' צ"ל: "אגה"ק ס"י וראה אגה"ת פ"ג").

בברכת עיוהכ"פ תשט"ו (שיחות-קודש ע' ו): "עס שטייט אין מדרש, מצות היום בתשובה" - ויל"ע ולחפש לאיזה מדרש הכוונה?

בהתוועדות אחרון של פסח תשט"ו סכ"ג (נדפסה לאחרונה ע"י ועד הנחות בלה"ק) מובא: "כ"ק מו"ח אדמו"ר היה מספר אודות "מאָטל פאָלטאַווער" [הכונה היא להרב ר' יעקב מרדכי שהיה רב בפאלטאַווא, אלא שכ"ק מו"ח אדמו"ר נהג לכנותו "מאטל פאלטאווער"], שכאשר היה מבאר ענין שהונח ("אופגעלייגט") אצלו בוודאות ובבהירות, אלא שלא נחה דעתו בהבנת הענין לתכליתו, היה נוהג לומר "אַזוי אַזוי איז דער ענין"". ומקור לפתגם זה מצוין בהערות למטה סה"ש תש"ו עמ' 13. תורת מנחם ח"ח עמ' 113. וח"ט עמ' 108. אג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ה עמ' קנה - שנאמר זה ע"י "מאָטל פאָלטאַווער".

ולהעיר משיחת י"ב תמוז תשכ"ז (שיחות קודש תשכ"ז עמ' 270), שפתגם זה נאמר ע"י הרב ר' דוד צבי (הירש) חן, וז"ל שם:

"ווי דער רבי דער נשיא האט דערציילט אמאל, אז ר' דוד הירש בשעת ער פלעגט רעדן אן ענין אין חסידות און געזעהן אז עס ווערט ניט צוגענומען ביים עולם, פלעגט ער זאגן "אזוי אזוי איז דער ענין" אט דאס איז געווען דער ביאור אויב איז ניט פארשטאנדיק, עס איז דא קושיות, דער ענטפער אויף דערויף איז "אזוי אזוי איז דער ענין"".

אמנם אי"ז סתירה, דכמבואר בלקו"ש חכ"א עמ' 334 הערה 8, זהו לשון שהשתמשו בו כמה מזקני החסידים לאחרי שקו"ט עמוק בעניני דא"ח, ובכ"ז לא נחה דעתם בהבנת הענין לתכליתו אלא שהונח (אופגלייגט) אצלם הענין בוודאות ובבהירות. ורק להעיר באתי.

בגליון תתיג ע' 27 תמה הרא"ב שיחי' על העתקת שיחה משנת תשי"ט (שנעתקה בספר "נזר המגיד ממעזריטש") שבה כתוב : ההתנגדות שהיתה עליו [=על המגיד] נשארה בזעלחאוו, אבל למקומו - מעזריטש - היא לא הגיעה. משא"כ אצל תלמידי המגיד וגם אצל רבו הבעש"ט, הרדיפות היו במקומם עכ"ל. ומתפלא הנ"ל "והרב המגיד בזעלחאוו מאי עבידתי'".

לי נראה פשוט מאד, שבוודאי אין כוונת הרבי שהמגיד הי' בזעלחאוו, אלא הכוונה בפשטות, שההתנגדות הגדולה, שהיתה נגד החסידות וממילא גם נגד המגיד - פגעה בתלמידו, כגון הרה"ק מבארדיטשוב שהי' אבד"ק זעליחאוו בימי חייו של המגיד (בספרי תולדות נאמר, שנבחר לרב שם בשנת תקכ"ה עד תקל"א שאז נבחר לפינסק) וסבל שם מרורים מהמתנגדים כידוע - לא הגיעה למעזריטש עצמה, כי באף מקור לא נאמר שהמגיד בעצמו נפגש והתמודד עם מתנגדים באופן ישיר. ו"זעליחאוו" נהפכה בפי הרבי לדוגמא על התנגדות בימי חיי המגיד. וממילא ראוי הם הדברים לקובעם בדפוס בלי חשש של אי-הבנה.

ולהעיר מאגה"ק של בן הנועם אלימלך שנכתבה בחייו (וכנראה בהכוונתו): "נידון המחלוקת שנתעורר בעו"ה על הרב האי גאון החסי' המפו' האב"ד זעלחאב נ"י...".

אך לכאורה האגרת נכתבה כבר אחרי הסתלקות המגיד כי מזכיר שם מה "ששמע מרבו ז"ל" [המגיד], ואז כבר לא הי' רב בזעליחאוו.

בגליון תתיד חיפש הריש"ק שי' מקור להמבואר בשיחות בענין שמצה היא לחם עניים כמבואר באבן עזרא,

- וכנראה שהכוונה להמובא באורחות חיים על פי' הגדה בפסקא "הא לחמא" - "ואמר ר' יהוסף האזובי בשם הר' אברהם אבן עזרא ז"ל שהי' שבוי בהודו והיו מאכילין אותו לחם מצה ולא נתנו לו חמץ לעולם". וא"כ לדבריו זהו הכוונה הא לחמא עניא דאכלא אבהתנא בארעא דמצרים.

בלקו"ש ח"ו בהוספות לפ' בא מבאר הרבי במכ': "קרקפתא דלא מנח תפילין יש לו דין מיוחד (ר"ה יז, א) ופס"ד ברור ברמב"ם (הל' תשובה פ"ג ה"ה), דהיינו שלא הניח מעולם, ז.א. שע"י שמניח תפילין פעם אחת , יוצא הא מסוג זה. ואף שבכמה ראשונים הלשון קרקפתא דלא מנח תפילין (סתם - בלי תיבת מעולם) ומפרשים באופן אחר, הרי כנ"ל - בנוגע לדינא - פס"ד ברור הוא ברמב"ם - "מעולם".

ולא זכיתי להבין הרי באו"ח סי' לז ס"א נפסקה: "וכל מי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן". וכן כותב בשו"ע אדה"ז ואינם מזכירים "מעולם". רק שאם אינו מניחו מצד גוף נקי, אולי אינו נקרע פושע אך בכל זאת עבירה הוא בידו (ראה מג"א ופמ"ג שם ולשון שו"ע רבינו שם ומחצית השקל ועוד). אך אם סיבת אי הנחה היא סתם, הרי אפילו בגלל חסרון פעם אחת נקרא פושעי ישרא' בגופו, דלא כרמב"ם, ולכאורה לדינא נוקטים כשו"ע ושוע"ר? וצע"ג.

באגרות קודש כ"ק אדמו"ר ח"ד עמ' קנד כ' "אם למנוע המנהג שמאחרין המילה עד אחרי המנחה כדי שיהיה ברוב עם. הנה זריזין מקדימין למצות דוחה לענין דברוב עם הדרת מלך, כדמוכח בר"ה (לב, ב): אבל לכאורה, מילה שאני דטוב שיהיה בשמחה כמו שקיבלוה עליהם (שבת קל, א), ועיג"כ מגילה טז, ב. כתובות ח, א. וביחוד נדה (לא, ב): כולם שמחים כו'. וזה דוחה לזריזין מקדימין למצות ... ובמוחש רואים שהשמחה תלוי ברוב המתועדים, ולפעמים יש גם עצב בהמנע אחדים לבוא", עכ"ל ועיי"ש.

מעיון במקורות שמציין רבינו מבואר שמילה קשורה עם שמחה וששון, ובזה מחדש רבינו שבאופן זה ידחה הזריזין מקדימין.

ואולי יש להעיר ג"כ מדברי הגמרא סנהדרין לב, ב: תנא קול ריחים שבוע הבן שבוע הבן, וברש"י: סימן הוא שיש שם ברית מילה כמכריז ואומר שבוע הבן כאן, והריחים סימן לשחיקת סממנין למכת התינוק, ושעת גזירת המלכות היה שגזרו שלא למול, והיו יראים להוציא קול וקבעו סימן זה. ע"כ.

ובד"ה אור הנר בברור חיל: "ביום או בנרות הרבה בלילה סימן הוא כמו שצועק משתה שם משתה שם, דבתחלה קרי שבוע הבן על שם שהוא לסוף שבוע". ע"כ.

ועיג"כ בתוס' ד"ה קול רחיים, ובד"ה הנר כותב "מכאן נהגו להדליק נר במילה, ומה שנהגו לפרוש המפה על הפתח משום דאמר בריש המוכר פירות (ב"ב צג, ב) מנהג גדול היה בירושלים כל זמן שהמפה פרוסה על הפתח אורחין נכנסין".

ומבואר מדברי רש"י ותוס' שהיו נותנים שני סימנים לברית מילה והסיבה היתה כדי להודיע ולהזמין הקהל.

ומפורש הוא יותר בפירוש רבינו חננאל "וקול רחיים: מילה שם בחצר והכל נכנסין".

וכן ביד רמ"ה: "והשומע קול ריחיים יודע ששבוע הבן שם ונכנס לשם", ע"כ. (אף שהם לומדים שאור הנר הי' סימן לשמחת חתונה ועי' ירושלמי כתובות פ"א ה"ב ובמפרשים שם).

ומכל זה לכאו' מבואר ששמחת ברית מילה נהוג לחגוג בדוקא עם ריבוי משתתפים, ולכן אפי' בשעת הגזירה קבעו סימן מיוחד להזמנת הקהל.

תנן בכתובות (טו, סע"ב) "ומודה ר' יהושע באומר לחבירו שדה זו של אביך היתה ולקחתי' הימנו שהוא נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר", ונחלקו בזה רש"י ותוס': רש"י (ד"ה שהפה - טז, רע"א. שם ד"ה הכא. ד"ה אליבא - יח, א) ס"ל שאיירי שאין הלה תובעו, ונאמן במיגו דאי בעי שתיק. אבל באם הלה הי' תובעו, לא הי' נאמן לר"י במיגו, אף שהי' יכול לטעון לא היתה של אביך מעולם, כי ר"י לא ס"ל דין מיגו, אף במיגו דלהד"ם, והוא מודה רק כשאין הלה תובעו כלל; משא"כ תוס' שם (ד"ה ומודה, וד"ה התם) ס"ל שגם כשאין הלה תובעו מודה ר"י, באם זה מיגו שהי' יכול לומר לא היתה של אביך מעולם.

וכבר דשו רבים בביאור מחלוקת זו בין רש"י ותוס', וקשרו את זה לגדר דין מיגו וכו'. ואולי יש להוסיף עוד פן בביאור המחלוקת, וגם זה בקשר להחקירה הידועה בנוגע למיגו:

דהנה החקירה היא האם מיגו הוא "בירור" או "דין", ובזה גופא ישנם כמה אופנים בהאחרונים איך שמבארים זאת, וא' מהאופנים הוא שהב' דרכים הם: א) ה"ז בירור שכלי - שאם הוא משקר, למה אינו אומר שקר יותר טוב, ומדלא אמר כן, ה"ז ראי' (שכלית) שאי"ז שקר, כ"א אמת טוען; ב) אי"ז בירור מספיק, והא דנאמן במיגו ה"ז "דין", שהתורה חידשה שאם יש למישהו מיגו נאמן במה שטוען.

אבל למה יהי' "דין" כזה וכי גזה"כ הוא בלי טעם כלל - אלא שהסברת הדבר הוא שנותנים לו "זכות הטענה". ז.א. היות ויכול הי' לזכות בדין זה ע"י הטענה השני' באם הי' טוען אותה, אמרי' שגם כשלא טען אותה לא עבד זכותו. וזהו פי' "מיגו", שהיות והי' יכול לטעון טענה אחרת שבה הי' זוכה, עדיין יש לו זכות זה, וזוכה בדין מפני טענה ההיא.

אבל מובן שהא גופא צריך ביאור: מה לי שהי' יכול לזכות באם הי' טוען הטענה האחרת, הרי לפועל לא טען אותה, א"כ אין כאן טענה זו, ולמה יזכה בה? והיות וע"י הטענה שאכן טוען אינו יכול לזכות בדין (והא ראי' שמאמינים אותו רק מטעם מיגו), והטענה האחרת הרי אין כאן, כי לא טען אותה איך זוכה בה?

אמנם הביאור בזה הוא בהקדים דוגמא מהא ד"טענינן ליתמי ללקוחות", דנמצא ממ"ש כו"כ ראשונים בכו"כ מקומות שיש לבארו בב' אופנים: א) היות ובדרך כלל אין היתומים או הלקוחות יודעים האם באמת אביהם [או הלוה] חייב מה שהתובע טוען, ובמילא יכול כל רמאי לבוא ליתומים לתבוע שאביהם חייב לו כסף [או כל מלוה שהוא רמאי יכול לבוא לטרוף מהלקוחות גם אם הלוה פרע לו חובו וכיו"ב, כי הרבה פעמים אין הלוקח יודע מה נעשה בנוגע בחוב]. לכן כדי להגן עליהם טוענים אנו להתובע שאולי פרע האב [או הלוה וכו'] את החוב, או שאולי פטור מטעם אחר. ובקיצור: טענינן ליתמי וכו' כל מה שאבוהון הי' יכול לטעון, כדי להגן עליהם.

היינו שבעצם אין כאן חשש שפרע וכו', כי שום א' אינו טוען כו, ולמה לחשוש כן. כ"א אנו מחדשים חששות, כדי להגן על היתומים וכו', כי בלא"ה לא שייך חיי לכל ברי', כנ"ל.

נמצא שהמהלך הדברים הוא שכשמישהו תובע וכו', בעצם אין כאן חשש שזה שקר, ורק כשהבע"ד משיב לו שאינו חייב לו, זה גורם לנו לחשוש כן, וזה גורם לנו לחייב התובע להביא ראי' נגד החשש, ובאם אינו מביא ראי', נשאר החשש והנתבע פטור. ולכן ביתמי ולקוחות שאין כאן בע"ד המשיב לו, בעצם צריך הי' הנתבע להתחייב לפרוע אלא שחכמים ראו שעי"ז יכול כל רמאי לנצל הזדמנות כזו, ולכן חידשו חכמים שמונח על התובע נגד יתומים ולקוחות להביא ראי' נגד כל החששות שהאב [או הלוה] הי' יכול לטעון.

ב) לאידך אפ"ל שאין אומרים שבעצם מצד תביעת התובע נקטינן שזה אמת, כ"א כשמשהו תובע וכו', יש כאן חשש בעצם שאינו אמת, ובמילא מלכתחילה אין תביעתו תביעה בלי יסוד וראי', וכל החששות האפשריות בזה נמצאים כאן בעצם. אלא כשהבע"ד נמצא כאן ומשיב טענה מסוימת, הרי הוא עצמו הודה ששאר החששות אינם כאן, ולכן אין מתעסקים עם שאר החששות, ורק עם מה שהוא אמר, ועל התובע להביא ראי' רק נגד החשש הזה. משא"כ כשאין הבע"ד כאן להשיב על התביעה, אז ישנו כאן בעצם כל החששות העלוליות, ולכן על התובע להביא ראי' נגד כל החששות האלו.

וזהו פי' "טענינן ליתמי וללקוחות" - לא שמחדשים אנו חששות כדי להגן עליהם מהרמאות, כ"א בעצם ישנם כאן כל החששות, ואם התובע אינו מביא ראי' נגדם. אין לתביעתו בעצם כל יסוד. והפי' בהלשון "טענינן" הוא "שישנם כאן כל הטענות".

[וזהו א' מהיסודות להמחלוקת בראשונים האם טענתו ליתמי יש לו גדר טענת ברי או טענת שמא, ואכ"מ].

ועד"ז הוא בנוגע למיגו: אם בעצם אין שום חשש נגד התביעה של התובע, ורק מה שטוען נגדו מחדש החשש. אזי מוכרח שכל גדר מיגו הוא בירור שכלי, כי החשש השני אין כאן, כי לא טען אותו, אלא שהיות ואם הי' שקרן הא יכול לשקר טוב יותר ע"י טענת התביעה האחרת, ה"ז הוכחה שאומר אמת, משא"כ אם בעצם ישנם כל החששות, אם כן, אף שהוא טוען טענה מסוימת, מ"מ בעצם יש כאן גם חשש טענה האחרת, ולכן אפשר לזכותו מטעם שסו"ס יש כאן החשש השני המספיק לזכותו.

וזוהי הכוונה "זכות הטענה": דבעצם יש כאן הטענה האחרת, היינו שבעצם יש כאן החשש השני, ובמילא יכול לזכות מטעם אותו הטענה, אף שלא טען אותה הנתבע.

אבל עדיין אי"ז מובן כלל, שהרי ע"י שהוא טען טענה אחרת ולא טענה זו, הרי הודה שאין כאן אותו החשש, ואיך אומרים שזוכה מטעם אותו החשש?

- והתירוץ הוא, שזה תלוי במהות דין "הודאת בע"ד כמאה עדים דמי", וכידוע המחלוקת בין המהר"י בן לב והקצה"ח (סל"ד סק"ד) דהמהר"י בן לב ס"ל שהו"ע התחייבות חדשה, ואינו נאמנות - כי איך אפשר להאמין אדם על עצמו, אבל הקצוה"ח ס"ל שהו"ע נאמנות, וגזה"כ הוא שהוא נאמן ע"ע (עי"ש בארוכה).

והנה לשיטת הקצוה"ח כשהנתבע טוען איזה טענה, שעי"ז הודה ששאר החששות אינם כאן, כבר אין לנו לחשוש לאותן החששות, כי הנתבע נאמן במה שהודה, ובממילא יודעים אנו שאותן חששות כבר אינם. אבל לשיטת המהר"י בן לב, אין אנו יודעים שכבר אינם אותם החששות, כי אין הנתבע נאמן במה שהודה [והוא רק התחייבות חדשה, ובנדו"ד, לא התחייב א"ע בכלל, שהרי טוען שפטור הוא אלא מטעם אחר].

ולפי"ז, לשיטת המהר"י בן לב אפ"ל המושג של "זכות הטענה", שהכוונה בזה שפוטרים אותו (וכיו"ב) לא מטעם מה שטען, כ"א מטעם החשש האחר, כי מצידנו עדיין נמצא החשש הזה, למרות שהנתבע הודה, כי לא האמינו אותו. משא"כ להקצוה"ח אאפ"ל כן, כי לאחר שטען טענה מסוימת וכאילו הודה ששאר החששות אינם כאן, אין לנו לפוטרו (וכיו"ב) מטעם אותו החשש, כי אותו החשש כבר אין כאן.

ועפ"ז י"ל ששיטת רש"י היא שמיגו הוא "זכות הטענה", והמחלוקת בין ר"ג ור"י לשיטתו הוא, דר"ג ס"ל שהודעת בע"ד הוא רק התחייבות, ובמילא אפשר להאמינו במיגו, כי החשש השני נשאר. ור"י ס"ל שהודאת בע"ד הוא נאמנות, ובמילא כשטען טענה מסוימת, והודה שאין כאן החשש האחר, אין לפוטרו מטעם אותו חשש. ולכן לא אמרינן מיגו.

והאופן היחידי של הודאה שי"ל שגם לשיטת ר"י הו"ע התחייבות ולא נאמנות - הוא כשאין הלה תובעו, והוא מעצמו מחייב א"ע, כי לא תבע ממנו שום א' כלום, ובזה י"ל שאינו בגדר נאמנות נגד משהו, כי אין כאן שום דבר נגדו כ"א היתה התחייבות חדשה [עכ"פ כן י"ל, אף שאינו מוכרח], - הנה רק באופן כזה י"ל שהחשש האחר [ובנדו"ד: שלא הי' של אבותיו מעולם] נשאר גם אחר הודאתו [ובנדו"ד: של אביך היתה]. ולכן רק בנדו"ד י"ל מיגו.

משא"כ תוס' ס"ל שגדר מיגו הוא "בירור", ובמילא אין כהנ"ל נוגע כלל, והמחלוקת בין ר"ג ור"י לשיטתם הוא רק איזה דרגת בירור צריכים כדי להאמינו, שלר"ג בכל מיגו נאמן, ולר"י רק באם הי' יכול לטעון להד"ם, ולא טען כן אז נאמן, כי זהו בירור גדול יותר ("אין שור שחוט לפניך").

ולכן לשיטת התוס' אין להגביל שיטת ר"י רק לאופן שאין הלה תובעו, כי אין סיבה שר"י יודה רק באופן כזה.

ופשוט שצריכים להתאים כהנ"ל עם מ"ש האחרונים בביאור שיטות רש"י ותוס' בכלל בענין מיגו האם הוא "בירור" או "דין", וגם להתאימו לשאר הראשונים לשיטותיהם בכללות גדר זה. וכבר דשו בו רבים. ולא באתי רק להעיר.

הנה בהכלל "אין אדם משים עצמו רשע" ניתן ללמוד בכללות בשתי אופנים (דרו"ח לרע"א לכתובות יח, ב): א) אין אדם יכול להעיד ע"ע אם נעשה פסול לעדות, היינו שכלל זה הוא רק אם בעדותו מעיד שהוא עשה דבר שפוסל אותו לעדות (במילא א"א לקבל דבריו). ב) גם אם אינו נעשה פסול לעדות בכך, אינו יכול לשום עצמו רשע מפני שזהו ענין שבעצם א"א להיות שאדם ישים עצמו רשע*.

(ורע"א נקט כאופן הב' עיי"ש, וראה קצוה"ח סל"ה סק"ה ג"כ כאופן הב' אך חזר בו בש"ש ש"ז פ"ה ומחלק שם דהיכא שמאמינים אותו מצד מיגו (כמו בכתובות שם) אינו יכול לשום עצמו רשע גם אם אינו נפסל לעדות בכך, אבל כשמאמינים אותו בתור עד אז אומרים שאאמע"ר רק כשנעשה פסול לעדות אבל אם אינו נעשה פסול לעדות שפיר אפשר (כהאופן הא'), וכן חילק באור שמח הל' עדות פי"ב ה"ב).

והנה בחי' הצ"צ (כתובות יח, ב) כותב דזה שאדם אומר על עצמו שהוא רשע הוא טענה גרועה ביותר (ובזה מתרץ מדוע אינו נאמן גם אם יש לו מיגו, עיי"ש), ומוכח מזה שס"ל דזה שמע"ר הוא דבר שא"א לעשות (מאחר שהוא כלשונו "טענה גרועה ביותר"), והוא כאופן הב' הנ"ל שבעצם אי אפשר להשים עצמו רשע.

וצ"ע בזה דהרי הצ"צ כותב מפורש בשו"ת חאבהע"ז סי' צא אות ב' וז"ל "לא שייך בזה אין אדם משים א"ע רשע, דזה לא נאמר אלא שאין נאמן לפסול א"ע מעדות, אבל הכא אין זה שייך כלל ליפסל א"ע מעדות". הרי מפורש בדברי הצ"צ שזה שאאמע"ר הוא רק אם היה נעשה פסול לעדות - כאופן הא' דלעיל, ולכאורה זה סותר מ"ש בחידושיו לכתובות. וצ"ע איך לתווכם.

[ולכאורה היה אפשר לבאר דבריו כמו שמחלק הש"ש שהובא לעיל שלפ"ז אינו סתירה, כי בכתו' מדובר בנאמנות שע"י מיגו ולא אאמע"ר בכל אופן, ובהתשו' איירי בכל עדות שאינו ע"י מיגו ולכן אאמע"ר רק כשנעשה פסול לעדות. אבל מובן שזה דחוק מאד, דהרי לא הזכיר כלל בדבריו ואפי' לא ברמז שזה תלוי אם מאמינים אותו מצד מיגו או לא.

עוד העירני הרב גערליצקי שליט"א שבודאי יש חילוק בין חידושים לתשובות שאופן הלימוד הוא שונה בחידושים מדרך הלימוד שנוגע להלכה בתשובות, ע"כ. וגם בזה צ"ע מדוע בחי' לומד כך ובתשו' לומד כך, וצ"ע גם אם אין כאן ישוב מרווח יותר לזה].

צדיקים שמעלמא דאתכסייא

בלקו"ת ר"פ שמיני (יח, א) מביא בענין צדיקים שהם נשמות מעלמא דאתכסייא, שעבודתם ברוחניות בכוונת הלב לייחד יחודים כו', וכותב: "וכגון רשב"י כשהי' במערה י"ג שנה שבודאי לא הי' יכול לקיים במעשה כמה מצות מעשיות כו', וכן האריז"ל היה ג"כ בבחינה זו'", (ובהמשך שם איתא שצדיקים אלו שמבחינת עלמא דאתכסיא ישנם בכל דור ודור שהם צדיקים שבסתר כו').

ובהערות שבסו"ס הלקו"ת (דף יח, ג) מביא מהגהת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב אשר בלקו"ת כתב-יד-קודש איתא: "וכן הבעש"ט ז"ל".

ושאל ח"א, כי מכיון שכתוב כן (אודות הבעש"ט) בלקו"ת כתי"ק, מדוע א"כ נשמטו תיבות אלו בהלקו"ת שלפנינו.

כתב-יד-קודש של הלקו"ת

ובאמת ידוע אשר הלקו"ת לא כתב כ"ק אדמו"ר הזקן בעצמו, כי אם הם מאמרים (הנחות) שנכתבו מהשומעים מפיו הקדוש. וה"לקו"ת כי"ק" (שנזכר בהגהת אדמו"ר מוהרש"ב) הוא אחד מהמהדורות שכתב כ"ק אדמו"ר הצ"צ בעת סידורו את מאמרי הלקו"ת לדפוס (בתוספת הגהותיו). א"כ מובן (בדרך כלל) הטעם אשר כמה מההוספות שישנם ב"לקו"ת כתי"ק", לא הכניסם כ"ק אדמו"ר הצ"צ לפועל לתוך לקו"ת הנדפס, כי הם הוספות מדילי' ולא כל הוספותיו והגהותיו הוא הכניס בהלקו"ת.

נוסחאות הלקו"ת

אולם בנדו"ד אין לתרץ כן, כי מאמר הלקו"ת כאן (ד"ה לויתן זה יצרת), נדפס כבר בשני הנחות: א) הנחת כ"ק אדמו"ר האמצעי, בס' מאמרי אדה"ז על מארז"ל ע' קמד. ב) הנחת כ"ק אדמו"ר הצ"צ (שרשם בסמוך לשמיעתו את המאמר מכ"ק אדמו"ר הזקן, בהיותו בן כ' שנה לערך), ונדפס בסה"מ תקע"א ע' קסג (וניכר שהנחה זו היא היתה היסוד לנוסח הלקו"ת שלפנינו).

ובשני הנחות אלו נזכר ג"כ על הבעש"ט: בהנחת כ"ק אדהאמ"צ (אחר שמביא בענין הרשב"י) כותב: וכך יש בכל דור ודור כת צדיקים הללו שנק' בני עלי' מבחי' עלמא דאתכסייא ונק' נוני ימא (כמו האריז"ל וחבריו בדורו והבעש"ט וחבריו בדורו וכך בכל דור ודור).

ובהנחת כ"ק אדמו"ר הצ"צ (בסה"מ תקע"א): וכן בכל דור ודור יש צדיקים כאלו שעבודתם ברוחניות ומהם הי' האריז"ל בדורו (פי' שהי' בו גם מבחי' זו ולא זו בלבד) והבעש"ט ז"ל בדורו.

הלא לפנינו שני ההנחות, שעל פיהם יקום דבר, שכן הי' לשון רבינו הזקן במאמרו (אודות הבעש"ט). והדרא קושיא לדוכתה, מדוע א"כ אין תיבות אלו בלקו"ת.

דרגת נשמת הבעש"ט

ולולי דמסתפינא הי' נ"ל, כי הנה כל הענין הזה אודות הצדיקים שעבודתם היתה ברוחניות ובסתר כגון רשב"י במערה שלא הי' יכול לקיים מצות מעשיות אכילת מצה וכו', ענין זה דורש ביאור (באווארעניש) נוסף, כמפורש במאמר "שלח לך" תשי"א (סה"מ תשי"א ע' 75, ותורת מנחם - התוועדויות ח"ג ע' 165) שמביא מתוכן הלקו"ת כאן אודות רשב"י ומוסיף: ואף שמצד הדין הי' פטור ממצוות אלו כי הי' אנוס בסכנת נפשות ואונס רחמנא פטרי' (ב"ק כח, ב), מ"מ אי אפשר לומר שהי' חסר אצלו הענין שנפעל על ידי קיום המצות, וזהו מה שמבאר בלקו"ת שם שהמשיך את ההמשכות שע"י מצוות אלו ע"י עבודה רוחנית ביחודים כו'. עכ"ל במאמר. ובמ"מ מציינים לד"ה ונקדשתי דש"פ אמור תשמ"ז שמדבר ג"כ אודות זה, ולא ראיתיו עתה. (ובמאמר ד"ה שלח לך שם ממשיך אח"כ אודות האריז"ל והבעש"ט שהיו גם כן בבחינה זו).

וכן הצ"צ במאמרו (תקע"א הנ"ל), מוסיף (בתוך מוסגרים) אודות האריז"ל: "פי' שהי' בו גם מבחי' זו ולא זו בלבד". ע"כ. ואולי פי' מוסגר זה בא להוסיף שלא יתפרש מכאן אשר כאילו האריז"ל החסיר ח"ו איזו מצוה מעשיית ועשאה רק ברוחניות (ואפילו מתוך אונס), ועל כן מוסיף אשר האריז"ל (ועד"ז הבעש"ט) היתה בו גם דרגת צדיקים הב' הגלויים ונודעים בטוב מעשיהם בקיום כל המצות בגשמיות כו'.

ועל כן י"ל שזהו הטעם שלא נזכר בלקו"ת שבדפוס אודות הבעש"ט, מצד התקופה אז שהי' קרוב לזמן ההתנגדות ושלא יתפרש על ידי תלמידים הרעים כו' כאילו הבעש"ט בגלל שנשמתו היתה מעלמא דאתכסיא ע"כ החסיר איזה מצוה מעשית ח"ו. [ואף שאפשר להוסיף מדילי' בלקו"ת את שורת ה"פירוש" כנ"ל, אבל לפעמים עדיף שלא להזכיר בכלל את הענין כאשר זה מובא במאמר רק בתור דוגמא]. ומצינו עד"ז הלשון בדברי חז"ל: שלא ליתן פתחון פה כו', עי' סוף מנחות ובכ"מ.

אבל דבר זה הוא דחוק קצת, וגם על כך הצעתי הדברים לפני קוראי הגליון כאן בכדי לבוא אולי בפתרונות אחרים.

ויש לציין גם להידוע, אשר כל דבר נמשך ומתגלה לרבים רק בעתו ובזמנו כאשר העולם ראוי לכך, ומי אנו לבוא בסוד עבדי ה' הנביאים כו'.

עוד בדרגת הבעש"ט

בענין זה יש לציין ג"כ להמשך תער"ב ח"ג ע' א'רנו: וכמו"כ נשמות הנ"ל הגם שהן גם ע"י יחוד זו"נ מ"מ מפני ששרשם הוא מיחוד רוחני דאו"א ה"ה למטה ג"כ בבחי' הרוחניות יותר משארי נשמות כו', והם הצדיקים שהולכים בהיכלות כמו כ' ישמעאל כה"ג ורע"ק כו', ואפשר דכמו"כ בנשמות שלמטה הם מופשטים מהגשם לגמרי וכמו רב יהודה דלית דין בר אינש והן שנבקע עליהם הפרגוד כו' וכן האריז"ל והבעש"ט הקדוש נ"ע דשרשם מבחי' זיווג רוחני הנ"ל ועמ"ש בלקו"ת ד"ה לויתן והביאור כו', והנה ממה שא' הבעש"ט ז"ל שביכולתו לעלות השמים כמו אלי' רק שרוצה דורך גיין מ"ש כי עפר אתה ואל עפר תשוב נראה שנשמתו הי' מבחי' יחוד פנימי דאו"א, והרוחניות שלו למטה הי' גם מצד הגוף וכמו אלי' שהעפיפה שלו הי' מצד זיכוך הגוף כו' כנודע ע"כ.

ובענין הבעש"ט שעבודתו היתה בסתר כו', יש לציין גם לס' מאמרי אדה"ז על ענינים ע' רצט: מפני מה יש צדיקים שהם בהסתר ואינם בהתגלות אל העולם, דהיינו כמו הבעש"ט שהי' ישן כל היום ולומד כל הלילה ולא הי' בהתגלות אלא למתי מספר, ולכאורה הוא תמוה שהביא הרבים לידי מכשול שדברו עליו לה"ר ורכילות ומפני מה לא הי' בהתגלות אל כל העולם כו'. ע"ש. [וכן נזכר בשבחי הבעש"ט על הבעש"ט שלפני התגלותו שכל זמן שהיו יושבי ביהמ"ד ניעורים הוא הי' ישן, וכשישנו הניעורים אז הוא ניעור ועמד על עמדו כדרכו על התורה ועל העבודה].

עוד הערות אודות דברי הלקו"ת כאן, נכתוב בגליון הבא בעז"ה.

בהמשך לשקו"ט בב' גליונות שעברו בענין דברי הרבי במצות ידיעה"ת וידיעת "והגית":

הנה בגליון שעבר בהמשך למה שכתבתי שהרבי לומד פי' הענין (ובדברי אדמה"ז בשו"ע ותניא) דלגבי מצות לימוד התורה נתחלק מצות לימוד התורה ("ולמדתם אותם", ו"והגית בו") לב' חלקים, שישנו ציווי כללי ד"והגית" דבזה יוצא גם במחשבה (ועוד "חלק המחשבה שבוהגית"), ועוד ציווי פרטי דדיבור בתורה שזהו ענין המיוחד המבואר ע"י יהושע "לא ימוש ס"ת מפיך" דבזה ביאר הפסוק "ולמדתם אותם" (דבוודאי גם בזה מקיים "והגית" כיון ש"הוגה" בתורה, אלא שאין בזה שלימות) דלימוד התורה ד"לא ימוש התורה מפיך".

והעירו כב' המערכת בגליון שעבר ע"ז דרואים מדברי הרבי בחי' וביאורים ובספה"מ מלוקט דהכתוב "לא ימוש התורה מפיך", וכן הכתוב בדברי אדמה"ז שבהרהור אינו יי"ח מצות ולמדתם אותם", דהכוונה בדווקא למצות "ולמדתם" ולא ל"והגית" שמזה מובן לכאורה "שאכן אין ענין מיוחד בזה שמצות "והגית" תהיה ע"י דיבור "מפיך". ולכאורה אין בזה הערה - דדברי הרבי שם לכאו' כוונתו לומר שיוצא י"ח "והגית" ע"י מחשבה, ולכן אין לומר כוונת אדמה"ז שאיי"ח ב"ולמדתם" "לא ימוש" דקאי גם א"והגית" כיון דמקיים "והגית" גם במחשבה. אבל אין זה מחייב לומר ש"והגית" לא "שייך" כשלומד בדיבור (שע"ז הותחל השקו"ט בגליונות שעברו) אלא שמספיק "חלק המחשבה" בזה, אבל כשמדבר גם מקיים "והגית" שבפועל "הוגה" בתורה1 עד השלימות בזה שמקיים בפועל "לא ימוש מפיך" שזה הפי' ב"ולמדתם אותם"2.

שו"ע או"ח סי' יד סעיף ג "השואל מחבירו טלית שאינה מצויצת פטור מלהטיל בה ציצית כל ל' כו', שאלה כשהיא מצויצת מברך עליה מיד". ועי' בהמג"א שהביא דעת הים של שלמה בחולין שאם לובשו לעלות לתורה או לעבור לפני התיבה שאינו מברך, כיון שאין לובשו לשם מצוה, אבל מהרא"ש בהל' ציצית משמע שהעובר לפני התיבה מברך, ומשמע שם שכן סובר המ"א.

אבל עי' בשו"ע רבינו סעיף ח שכותב שבמקום שמשאיל לחבירו טלית כדי לעלות לדוכן או לעלות לקרות בתורה אם המשאיל יודע שהשואל לובשו לשם מצות ציצית א"כ אדעתא דהכי השאילו שיברך עליו והוה כאילו נותנו לו במתנה על מנת להחזיר, ולכן מברך עליו השואל ברכה מחויבת כאילו היתה שלו ממש, אבל אם אין מדעת המשאיל שהשואל לובשו לשם מצות ציצית, רק שהוא סובר שאינו לובשו אלא מפני כבוד הציבור, א"כ אין עלינו לומר דהוה כאילו נתן לו במתנה ע"מ להחזיר, ולכן אם השואל צריך לברך ברכה מחויבת, רק אם ירצה לברך הרשות בידו (ולכאורה בדברי רבינו מתורצת הסתירה בין דברי היש"ש בחולין ובין הרא"ש בהל' ציצית, ודו"ק).

מתחילת דברי רבינו מוכח שהוא סובר שדוקא אם המשאיל ידע בבירור שהשואל לובשו לשם מצות ציצית - אזי אמרינן שהמשאיל מקנה הטלית להשואל, משא"כ אם אינו יודע בבירור אז אמרינן שהמשאיל אינו מקנה הבגד להשואל במתנה על מנת להחזיר.

וצ"ע מדוע לא אמרינן שבכל אופן המשאיל מקנה הטלית להשואל (במתנה על מנת להחזיר) מספק, ז.א. שאפילו אם המקנה אינו יודע בבירור שהשואל רוצה הטלית לשם מצוה, מ"מ הוא מקנה לו הטלית על הצד היותר מועיל - כי אולי רוצה הטלית לשם מצוה.

והנראה לומר בזה, דהנה הר"ן בקידושין דף ב, ב ד"ה הא לך מנה כתב בשם רבינו שמואל שבמתנה על מנת להחזיר אין המקבל המתנה חייב באונסין, משא"כ סתם שואל שמחויב באונסין, וא"כ י"ל שאין המשאיל רוצה להקנות הבגד במתנה ע"מ להחזיר אם הוא אינו יודע בבירור שהמקבל רוצה הטלית לשם מצוה, מכיון שיש לו להפסיד במקום אונס.

ולפי זה נראה לומר שרבינו אינו מסכים עם מה שכתב המ"ב (בשם הדה"ח) בפשיטות בס"ק י"א שבטליתות של הקהילה בבתי כנסיות צריך לברך עליהם לכו"ע אפילו כשלובשו רק לעבור לפני התיבה או לעלות לתורה, משום דבטלית של הקהל אדעתא דהכי קנוהו מתחילה שכל מה שלובש אותו שיהיה שלו כמו באתרוג. אבל לפי דברינו אין שום הכרח לומר שהקהילה מקנה הטלית לכל אדם אם אין שום גילוי דעת שהמקבל רוצה הטלית לשם מצוה.

ואם מקבל הטלית אינו רוצה להניחו ללובשו לשם מצוה אין שום טעם שהוא יצטרך לברך עליו, ורק במקום שהוא באמת רוצה הטלית כדי להתפלל בו אז אמרינן שאדעתא דהכי קנוהו הקהילה שמי שרוצה לקנותו יכול לקנותו (על מנת להחזיר).

שו"ע אדה"ז סי' תכט ס"א: חכמים הראשונים תקנו בזמן שביהמ"ק היה קיים שיתחילו הדרשנים לדרוש ברבים ל' יום לפני הרגל .. לפי שכאו"א הדר בא"י חייב להביא ברגל ג' קרבנות .. לפיכך תקנו חכמים לדרוש הלכות הרגל ל' יום לפניו.

ס"ב: ותקנה זו לא נתבטלה מישראל אף לאחר שחרב ביהמ"ק שכל חכם היה שונה לתלמידיו הלכות הרגל ל' יום לפניו כו'.

הנה המקור לדין זה שלא נתבטלה תקנה זו מבואר בב"י כאן (בתי' הג' ע"ש) "דבפ"ק דע"ז (ה:) אמרינן דטעמא דבעינן קודם לפסח ל' יום מפני הקרבן כדי לבודקו ממומין כלומר שכל ישראל חייבין להקריב קרבן לחג זה צריכין ל' יום לדרוש להם בהלכות הפסח כדי שיהא שהות לכולם ליקח להם קרבנות בדוקים ממומין ואע"ג דהשתא בעונותינו אין לנו קרבן כיון דבזמן שהיה קרבן התקינו שיהו דורשין ל' יום קודם תקנה לא זזה ממקומה". (ורג"כ ב"ח ד"ה כתב ב"י).

ויסוד דברי הב"י הוא ע"פ דברי התוס' ע"ז ה, ב ד"ה והתנן "ואע"ג שגם עתה שאין קרבן שואלין בהלכות פסח קודם ל' יום, מ"מ עיקר התקנה על הקרבן נתקנה כדאמר טעמא בפ"ק דפסחים (ו:) שהרי נביא עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני".

והנה בפר"ח יו"ד סי' קטז ס"ק ב בנוגע דין גילוי שכתב המחבר שאינו שייך בזה"ז שאין נחשים מצויים בינינו, הקשה מדברי תוס' אלו שרואים שלא נתבטלה התקנה, והטעם משום שדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו וממילא הגם שבטל הטעם לא נתבטל התקנה. וכן הקשה מדין עשיית מלאכה ע"פ אחר חצות שמפורש בתוס' פסחים נ, א ד"ה מקום "ונראה דאף בזה"ז דליכא הקרבה כיון שנאסר אז אסור לעולם". ומבואר בראשונים שם (ראה מלחמות, ר"ן) שהוא משום שכיון שנאסר צריך מנין אחר להתירו. וכן הקשה מדין גבינות של עכו"ם, וא"כ מ"ש דין גילוי שמותר בזה"ז.

וע"ש בפר"ח שהאריך בכ"ז (ומביא מעוד כ"מ), ויסוד דבריו (ע"פ דברי הר"ן) שהחילוק בין אם הי' גזירה כוללת או שהי' עיקר הגזירה דוקא במקומות ששייך טעם הגזירה, ולכן שאלה ל' יום לפני פסח וכן איסור עשיית מלאכה בע"פ "שהיו תקנות קבועות כלליות מפני הקרבן אף שבטל הטעם לא בטלה התקנה" ע"ש באריכות דבריו.

וראה בארוכה בזה בשו"ת תורת חסד ח"א סי' יז שהביא ג"כ מתוס' ע"ז הנ"ל לראי' שהגם שנתבטל טעם התקנה לא נתבטל התקנה בלי מנין אחר להתירו, וכן הביא מאיסור מלאכה בע"פ אחר חצות ומכ"מ ע"ש. ובאות ה כותב כמה כללים בזה (מתי לא נתבטל התקנה אע"פ שנתבטל הטעם ומתי נתבטל), ובתנאי הא' כתב "דדוקא כל היכא שמתחלה היתה גזירה מוחלטת וכוללת באין הבדל בין איש לאיש וכדומה אז אמרינן דאע"פ שבטל הטעם לא בטלה הגזירה, אבל היכא שמתחלה וראשית הגזירה חילקו בדבר והוציאו מן הכלל אותן שאצלם לא שייך טעם הגזירה שלהם, בזה אם אח"כ נתבטל הטעם לגמרי בטלה ג"כ הגזירה כיון דחזינן מתחלה דהיכא דליתא לטעמא דידהו לא גזרו", וכנראה שלפ"ד גם התקנה של מלאכה בע"פ והתקנה של שואלין ודורשין הוא בכלל זה, וע"ש בכל התשובה באורך.

ולכאו' י"ל, שמדיוק לשון הזהב של אדה"ז מבואר שיש חילוק בין התקנה של שואלין ודורשין והתקנה של מלאכה בע"פ אחה"צ. דהנה ז"ל בסי' תסח: "בזמן שביהמ"ק הי' קיים אסרו חכמים לכל אדם מישראל לעשות מלאכה בע"פ מחצות היום ולמעלה .. ואסור בעשיית מלאכה אף למי שפטור מהקרבת הפסח כגון שדר בח"ל כיון שהוא יו"ט לרוב ישראל המקריבים בו פסח. ואף לאחר שחרב ביהמ"ק ובטל ק"פ אעפ"כ לא נתבטל איסור עשיית מלאכה כיון שנאסר במנין חכמים על כל ישראל וכל דבר שנאסר במנין חכמים על כל ישראל אף שאח"כ נתבטל הטעם שבגללו אסרוהו אעפ"כ לא נתבטל האיסור ..".

היינו שכאן בנוגע איסור מלאכה בע"פ: א) מדגיש שהי' לכל ישראל אף מי שהוא בחו"ל, וממילא:

ב) אף לאחר החורבן לא נתבטל כיון שצריך מנין אחר להתירו.

משא"כ לעיל בסי' תכט בנוגע התקנה של שואלים ודורשים הנה: א) לא הדגיש כלל שהי' לכל ישראל אף למי שהוא בחו"ל, ואדרבא מכל אריכות דבריו משמע (קצת) שכל התקנה הי' למי ששייך אצלו הקרבת הקרבן.

ב) אינו מדגיש כלל שטעם התקנה אחר החורבן הוא בגלל שנאסר במנין כו', אלא שלפועל לא נתבטל שכל חכם הי' דורש לתלמידיו כו' - אבל לאו דוקא שיש בזה גדר של דבר שבמנין שצריך מנין אחר כו'.

וע"פ הנ"ל מהתורת חסד מובן, דבשלמא התקנה של מלאכה בע"פ אחה"צ הרי היתה לכל ישראל (גם למי שלא שייך הטעם כלל), וא"כ הרי זה גזירה כוללת כו', וממילא הרי טעם התקנה בזה"ז הוא רק משום שצריך מנין אחר להתירו, הגם שאין הטעם של איסור מלאכה שייך כלל בזה"ז.

משא"כ הדין של שואלים ודורשים לא היתה גזירה כוללת, וממילא אחר החורבן שפיר יתכן לבטל תקנה זו כיון שנתבטל טעם התקנה, אלא שלפועל לא ביטלו התקנה, אלא "העבירו" התקנה באופן אחר - שכל חכם שונה לתלמידיו הלכות הרגל כו', וכיון שיש תועלת בתקנה כזה גם בזה"ז - "כדי שיהיו בקיאים בהלכותיו וידעו המעשה אשר יעשון" - ממילא לא נתבטל גם עכשיו. אבל אין הטעם משום שצריך מנין אחר להתירו.

[ואולי יומתק לפ"ז מה שאופן קיום התקנה נשתנה מזמן לזמן, שבתחלה הי' התקנה "שיתחילו הדרשנים לדרוש ברבים הלכות הרגל .. כדי להזכיר העם את הרגל שלא ישכחו להכין בהמות הכשרים ..".

ואחר החורבן הוא "שכל חכם היה שונה לתלמידיו הלכות הרגל ל' יום כדי שיהיו בקיאים .. ולהמון עם היו דורשים הלכות הרגל בשבת שלפניו".

ואח"כ "בדורות הללו שאין החכם שונה לתלמידיו הלכות (לפי שהכל כתוב בספר) מצוה על כאו"א שילמוד הלכות הרגל קודם הרגל עד שיהי' בקי בהם וידע המעשה אשר יעשה" - וכאן אינו מודגש שיש בזה דין של ל' יום דוקא!

ולכאו' אם הוא תקנה שאין לבטלה בלי מנין אחר כו', איך נשתנה התקנה וקיומו מתקופה לתקופה, שתחלה הי' הדרשנים דורשים ברבים, ואח"כ הי' כל רב דורש לתלמידיו, ולהמון העם הי' הדרשה רק בשבת שלפניו, ועכשיו יוצאים ע"י לימוד. וכן נשתנה מטרת התקנה, שבזמן הבית הי' המטרה "שלא ישכחו להכין בהמות הכשרים לקרבן", ואחר החורבן המטרה הוא "כדי שיהיו בקיאים בהלכותיו וידעו המעשה אשר יעשון" - שכמדומה שלא מצינו עד"ז בשאר תקנות [לדוגמא התקנה של איסור מלאכה ע"פ שהוא משום שהוא יו"ט מצד הקרבת ק"פ, הרי אין אומרים שעכשיו שנשאר האיסור מלאכה הוא בשביל טעם אחר, כגון "שלא יהא טרוד במלאכה וישכח ביעור חמצו .. ותקון המצה לצורך הלילה" (כמו שהוא לשיטת רש"י בעיקר התקנה), אלא אומרים שהגם שאין הטעם שייך מ"מ נשאר האיסור בלי טעם מצד שצריך מנין אחר להתירו. וכאן בנוגע הדין שואלים ודורשים אומרים שיש לו מטרה אחרת, שבזמן הבית הוא בשביל הקרבנות, ועכשיו הוא בשביל המעשה אשר יעשון].

ולהנ"ל הרי בכלל אין זה בגדר תקנה שצריך מנין אחר, כיון שלכתחלה הי' רק לבני א"י השייך להבאת קרבנות, וממילא מובן ששייך שתקנה זו גופא נשתנה מתקופה לתקופה, מתאים לצורך ומטרת התקנה].

וממילא מובן שהדין של שואלין ודורשין אין שייך להשקו"ט שבאחרונים הנ"ל1.

ובאמת בדברי התוס' ע"ז ובדברי הב"י לא נזכר כלל מהא דצריך מנין אחר כו', רק שמובן מדבריהם שלא נתבטלה התקנה, אבל לאו דוקא משום שצריך מנין אחר וא"א לבטלו, אלא שי"ל שכיון שראו תועלת להחזיק התקנה (באופנים מסויימים וכנ"ל מדברי אדה"ז), לכן "תקנה לא זזה ממקומה".

[וראה בבאר היטב סי' תכט סק"ב "ומנהגינו שאין דורשין בחג עצמו גם אין אנו דורשין ל' יום קודם פסח, ואפשר משום דעיקר התקנה היה משום קרבנות, תוס' בכורות" (וראה ג"כ עט"ז). ולהמבואר מובן שאין להקשות ע"ז משום צריך מנין אחר להתירו]. ודוק2.

שו"ע אדה"ז סי' תמד ס"א: י"ד בניסן שחל להיות בשבת כיון שא"א לבדוק בליל שבת .. וגם ביום א"א לבדוק .. לפיכך מקדימין הכל לבדוק בליל ששי שהוא ליל י"ג.

ובגליון תתטו (שי"ל לכבוד י"א ניסן) ע' 96 העיר הרב א.ה.ה. על דיוק הלשון "מקדימין הכל", שמלת "הכל" מיותר. ומפלפל בזה באורך ונקודת דבריו שבא לומר שגם אם כבר בדק לפני ליל י"ג (ע"ד המבואר בסי' תלג ס"ז) צריך לחזור ולבדוק בליל י"ג, כיון שזהו עיקר זמן הבדיקה בש.ז., עכת"ד בקיצור וע"ש באורך.

היינו שמפרש "מקדימין הכל" - שקאי על כאו"א, שכאו"א צריך לבדוק דוקא בליל י"ג ולא לפני זה. ולענ"ד לא משמע כן בכונת דבריו, שהרי משמע שבא לומר רק שצריך להקדים (ולא שמי שהקדים עוד יותר - לבדוק בליל י"ב (עד"מ) - צריך לאחר ולבדוק עוה"פ).

ולענ"ד אולי אפ"ל בפשטות, שכונת אדה"ז שכל הדברים שצריך (בכל שנה ושנה) לעשות בליל ויום יד, הנה בקביעות ש.ז. מקדימין הכל - היינו כל הדברים האלו - ועושים אותו בליל ויום יג, וכהמשך לשונו ש"כיון שא"א לבדוק בליל שבת .. וגם ביום א"א לבדוק .. לפיכך מקדימין הכל ( - כל הדברים האלו, ומפרש:) לבדוק בליל שישי שהוא ליל יג, ומברכין על ביעור חמץ, ומבטלין כל חמץ שנשאר ברשותו .. וביום ע"ש צריך לבער כל החמץ שברשותו .. ".

היינו שתיבת "הכל" לא קאי על "הגברא", אלא על (כל) הדברים שעושים שצריך להקדימם.

בגליון תתטו (י"ל לכבוד י"א ניסן) כתב ידידי הר"ש שי' זאיאנץ בנדון מש"כ אדה"ז סי' תעג סכ"ה בטעם הבאת הקערה שהוא משום שיהא הקידוש סמוך להתחלת הסעודה, ומציין אדה"ז לעיין בסי' רעא. ומפרש שהכונה לסי' רעא ס"ב שנזכר שם שאחר הקידוש צריך לאכול מיד שיהיה קידוש במקום סעודה.

הנה בגליון הנ"ל הארכתי בדברי אדה"ז אלו, וע"ש מש"כ הנלענ"ד כונת אדה"ז בהציון לסי' רעא. ומש"כ ידידי הנ"ל שהכונה לסי' רעא ס"ב, הנה לענ"ד אינו נראה, שהגם ששם נזכר הדין קידוש במ"ס, אבל הרי שם נזכר רק בדרך אגב - אגב הדין לקדש מיד בלילה סמוך לכניסת השבת, ולכאו' הו"ל לציין לסי' רעג ששם מבואר עיקר הדין של קידוש במקום סעודה. כן לא יתבאר לפ"ד סגנון אדה"ז "עיין סי' רעא" כיון שהוא מפורש שיש דין של קידוש במקום סעודה. ולכן נלע"ד כמ"ש בגליון הנ"ל ע"ש.

ומש"כ עוד שיכול לקדש קודם הלילה כו', ולא יהיה בזה חסרון של קידוש במק"ס, הנה לענ"ד זה אינו:

דהנה ז"ל אדה"ז סי' תעב ס"ב: "ומ"מ לא ימהר להתחיל הקידוש קודם שיהיה ודאי חשיכה .. לפי שאכילת מצה הוקשה לאכילת פסח .. וכין שאכילת מצה שהיא מה"ת אינו אלא בלילה לכן גם כל הד' כוסות שתקנו חכמים אינו אלא בלילה בזמן הראוי לאכילת מצה .. וכוס של קידוש הוא אחד מה הד' כוסות לפיכך צריך בלילה ממש".

הנה מלשון אדה"ז ("להתחיל הקידוש") מבואר, שגם אמירת הקידוש צ"ל דוקא בלילה, ולא רק שתית הכוס. וכן הוא לשון המחבר "לא יאמר קידוש על שתחשך".

אבל ראה חק יעקב ס"ק ג שמביא מהתה"ד סי' קלז "דאף הקידוש צריך לשתות ג"כ בלילה" - משמע שהוא דין רק בשתיית הכוס. [ובל' התה"ד אינו מוכרח כן ע"ש, ואדרבא מלשון השאלה שם משמע שקאי על אמירת הקידוש, וע"ז מתרץ שצ"ל דוקא בלילה ע"ש].

וכן הוא משמעות לשון המהרי"ל (שמובא בח"י שם) כשהביא סברא זו (שטעם האיחור הוא מצד קידוש) שמדגיש דוקא שתית הכוס, וכלשון הח"י.

ובלשון הלבוש יל"ע, שכתב "וכיון שאכילת מצה אינו אלא בלילה אין עושין כל מה ששייך לסעודה זו אלא בלילה הילכך לא יתחיל אפי' את הקידוש אלא בלילה .. וצריך ג"כ לשתותו בלילה בשעה שראוים לאכול מצה ומרור". שמתחילת דבריו משמע שהוא דין בעצם אמירת הקידוש (שהרי הקידוש שייך לסעודה זו), אבל מסוף דבריו משמע שהוא מצד השתי'.

[ולכאו' מוכח מדברי אדה"ז (ופשטות דברי המחבר), שהוא דין מצד קידוש, שצ"ל על אחד מד' כוסות (ולא רק דין בהכוס ראשון שצ"ל אחר אמירת קידוש), ולכן נעשה הקידוש חלק ממצות (המיוחדות) של לילה זו וצ"ל דוקא בזמן מצה1. משא"כ הח"י כו' ס"ל שהוא דין מצד ד' כוסות, אבל עצם הקידוש אינו דין של פסח, אלא דין כללי שביו"ט צריך לקדש, וממילא אין הקפדה על אמירת הקידוש רק על שתיית הכוס. ואכמ"ל2].

ועכ"פ נראה מפשטות דברי אדה"ז הנ"ל, שצ"ל גם אמירת הקידוש בלילה דוקא3.

1) והא דסי' תפג ס"א במי שאין לו יין - הרי שם לא יקיים מצות ד' כוסות כלל. וע"ש ס"ד.

2) וראה מש"כ בזה בקובץ מגדול אור ח ע' רא ואילך.

3) הגם שבאחרונים יש דיון בזה, וגם דעת הח"י הנ"ל אינו כן ע"ש, אבל מ"מ בדעת אדה"ז נראה כמ"ש. - ז"ע ראיתי מש"כ באורך בזה בקובץ "אור ישראל" גליון כג ע"ש. ואכמ"ל.

ראיתי בכמה בתים המרפסות מחוברות ובנויות בצורה זו:

[כל מה שמצוייר כאן הוא כותל שגבוה עשרה טפחים. ועוד יש המשך הכותל (בין המרפסות) שנמוך מעשרה טפחים, ולא צוייר כאן, שאינו מוסיף ואינו מגרע להלכה].

והיה לנו דיון בהיתר הטלטול מבית למרפסת, וכן הטלטול ממרפסת למרפסת. אמנם אחר העיון והתייעצות, לא מצאתי טעם להתיר הטלטול בהם, עד אשר יעמידו צורת הפתח, או שיעמידו ארבע לחיים: בסוף שני המרפסות - אחר שיורדים מהמדרגות הראשונות, ומשני צדדי הכותל שביניהם. והטעם לזה, כי כשיוצאים מפתח הבית, יוצאים המדרגות לרחוב, בלי שום לחי מכל צד. ולכן אסור לטלטל נגד הפתח.

כותל המרפסת שלעבר הרחוב, לא נחשב כמו לחי (או כמו עומד מרובה על הפרוץ), כיון שבסופו יש פינה וכותל הפונה לפנים ומכסה עליו (כמו בכל מבוי, שיש כותל לעבר הרחוב, ואינו מתיר לטלטל במעבר הפתוח לרחוב).

גם הכותל הקטן שנכנס לפנים אינו נחשב כלחי, מכמה טעמים: א) בסופו אינו גבוה עשרה. ב) בסופו אינו סמוך לכותל. ג) אינו היכר מחיצה בין פתח הבית לרחוב.

דברים אלו אמורים אף אם לא היה כותל האמצעי מפסיק ביניהם, וכ"ש כשיש כותל המפסיק ביניהם; אלא שאם לא היה כותל מפסיק, היה מספיק בשני לחיים, בסוף שני המרפסות. ועתה שיש כותל ביניהם, לא סגי בשני לחיים, כי אם צריך ארבע לחיים, כאמור לעיל. עכ"פ כן נראה לענ"ד, ואשמח לשמוע בזה חוות דעת הקוראים.

בשוע"ר סי' שמה סט"ז: אויר רשות הרבים אינו רשות הרבים אלא עד עשרה טפחים אבל למעלה מי' טפחים מקום פטור הוא לענין דבר שאינו מסויים כגון פני כותל שברשות הרבים אם איזה דבר נדבק שם או קולט מן האויר מותר להוציא משם לרשות היחיד.

וצ"ע מקורו וביאורו, והרי בקולט מן האויר ליתא עקירה מרה"ר גם אם הוא למטה מעשרה, שהרי פסקינן כרבנן דלא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי (שבת צז, א. רמב"ם הל' שבת פי"ג הט"ז). ואפילו למטה מג' אמרינן שצריך עכ"פ שאחזתו הרוח (שבת ק, א. רש"י ד"ה שנח ע"ג משהו) וכאן לא מזכיר רבינו כלל את ההנחה באויר ע"י שאחזתו הרוח.

ואולי כוונת רבינו היא, שגם כאשר קולט מהאויר למטה מעשרה אסור להוציא משם לרה"י, שמדרבנן אסור להוציא מרה"ר לרה"י אפילו בלא עקירה והנחה (כדלקמן סי' שמז ס"ח), משא"כ למעלה מעשה מותר אפילו לכתחלה (כדלקמן שם).

אמנם ידוע שרבינו אינו מחדש דינים בשו"ע שלו, וצ"ע מקורה של הלכה זו.

בקו"א סי' שמה ס"ק א: עי' בתוס' ורא"ש וכן דעת הרמב"ם ורשב"א ורבינו ירוחם ומגיד משנה.

ובמ"מ לקו"א שם צויין על התוס': עירובין עח ע"א ד"ה אלא. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: עירובין נא, א ד"ה כזה (שחלק על דעת ר"ת).

ועל הרא"ש צויין שם: פ"ק דשבת סי' יב. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: עירובין פ"ד סי"ג.

ועל הרשב"א צויין שם: שבת ח' ע"א. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל (כציון השני שבמ"מ לקו"א, שלא נעתק בהוצאת עוז והדר): עבודת הקודש (שער ג ס"ד).

ועל רבינו ירוחם צויין שם ושם: נתיב יח. וצ"ל נתיב יב ח"ד (עא, ב).

ועל המגיד משנה צויין במ"מ לקו"א: פי"ד מהל' שבת הל' יז (ובמהדורת עוז והדר: הל' יד). וצ"ל: ה"ז.

שם ס"ק ב צויין על הרמב"ם: פי"ד הכ"ד. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: פי"ז הל"ג.

והפלא הוא על מהדירי הוצאת עוז והדר, אשר במקום שהעתיקו את הציונים מספר "מראי מקומות לקונטרס אחרון" כסומא בארובה, מתייהרים בהקדמתם לאמר: ועוד דבר גדול עשינו בציון כל המראי מקומות לקונטרס אחרון ... שנסנו מתנינו ובטרחה ויגיעה גדולה השתדלנו לציין עד כמה שאפשר את המראי מקומות לכל הגמ' והרמב"ם והראשונים והאחרונים.

ויתירה מזו כותבים שם: היות ומושקע במהדורה חדשה זו הון רב ויגיעה רבה ע"כ עפ"י דין תורה ולהבדיל עפ"י הזכויות הבינלאומיות אנו אוסרים בכל תוקף כל אופן של הדפסה צילום והעתקה אפילו חלקית מכל ההוספות והתיקונים ומראי מקומות, ושארית ישראל לא יעשו עולה. והפלא הוא, שדבר שהזהירו עליו כל כך נכשלו בו כל כך.

בקריה"ת בחוה"מ פסח זה, רצו בא' מבתי כנסת חב"ד למנוע הטעות שיאמרו קדיש מיד כשיניחו את הספר השני על הבימה (לפני קריאת ה'רביעי'), ולכן הציעו לסלק את הס"ת הראשון מיד לאחר הקריאה, לפני הנחת הספר השני.

אמנם יש להעיר שאין לעשות כן, שהרי ברמ"א סו"ס קמז כתב: "ואין מסלקין הראשונה עד שכבר הניחו השניה על השלחן, שלא יסיחו דעתן מן המצוות". ובב"י שם מביא זאת מהמרדכי סוף הל' קטנות בשם מהר"ם, ובטור השלם צויין גם לתשב"ץ קטן סי' קפז.

ובמטה משה סי' רנד הביא טעם אחר: "כדי שלא יעמוד החזן בטל בלא מצוה. כן מסיק בסוף תמיד נשחט (פסחים פ"ה מ"ו) "מקבל את המלא ומחזיר את הריקם" [בגמ' שם (סד, ב) אמרו הטעם משום "אין מעבירין על המצוות" ופירש"י כיוון שכבר הושיט לו את המלא, ולכאורה אינו שייך לנדו"ד, ובשדה צופים הנדפס בש"ס ווילנא לאחר הרא"ש שם לא צויין שעניין זה הובא אי-שם ברא"ש על הש"ס. ובכ"ז מסיים שם בציון המקור:] "בפ"ב דשבת הוא באשר"י בשם רבינו יונה" [תח"י נמצא ה'מטה משה' מהדורת הרב קנובלוביץ, י-ם תשל"ח, שלא ציין היכן הוא, וגם אני לע"ע לא מצאתיו].

ויקרא ט, כד "ותצא אש גו' ותאכל על המזבח גו' וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם".

והנה כמדומה שחוץ מתיבת "וירונו" כאן ותיבת "הרנינו" בהאזינו (דברים לב, מג) אין יותר תיבת רנה בתורה, ולכאו' תוכן תיבת רנה הוא שבח (כתרגומו שבפ' שמיני כברש"י, ועד"ז בהאזינו שבשתיהם תרגם "שבחוי") הקשור עם דבור על תוכן מסוים. וכמו "ותעבור הרנה במחנה", ששם הכוונה על הדבור (עצמו), ועד"ז בש"ס "היו מרננים אחריו", שהכוונה דבור שנמשך, שבזה דומה לשירה, ודומה לזה הוא ענין "קלוס", שהיא שירה של דבור, ויש לשבח ויש לגנאי, "ללעג ולקלס", ולאידך "לעלה ולקלס כו'", וכן (כנראה) יתכן גבי רנה.

ועפי"ז מה שכתוב כאן וירונו, ששבחו את ה' בשירה וביחד עם זה אמרו דברי שבח, ואולי הפי' ששבחו על הטובה שה' כפר להם על עון העגל וכיו"ב.

ומה שכתוב ויפלו על פניהם, לכאורה אין לזה קשר כ"כ עם וירונו, שלא מצאנו דברי שבח ארוכים עם נפילת אפים, ואולי נפלו על פניהם מרוב התרגשות, ואח"כ שרו כו'.

ובמלכים א יח, לט כתיב "וירא כל העם ויפלו על פניהם ויאמרו ה' הוא האלקים גו'". - הנה גם כאן משמע כשראו את הנס (שזה בדומה לגילוי שכינה) נפלו על פניהם, וכדפי' במצו"ד "להשתחוות לה'", ומה שכתוב ויאמרו ה' הוא האלקים גו' יתכן שאמרו את זה כשנפלו שכך משמע מפשוטו של מקרא, שבדברי שבח קצרים מתאים לומר כשנופלים, וע"ד סדר העבודה ביוהכ"פ והיו כורעים, ומודים ואומרים בשכמל"ו. אבל דברים יותר ארוכים מסתבר שאמרום לאחר שקמו או לפני שנפלו.

ויש לומר בדרך אפשר ש"וירונו" קאי בעיקר על האש שירדה מן השמים, ו"ויפלו על פניהם" קאי בעיקר על וירא כבוד ה' אל כל העם.

דמצינו כו"כ פעמים בתורה שכשהי' גילוי שכינה נפלו על פניהם, החל מאברהם אבינו ע"ה (בראשית יא, ג) ויפול אברם על פניו וידבר איתו גו', ופירש"י (בד"ה ויפלו אברם על פניו) ממורא השכינה שעד שלא מל לא הי' בו כח לעמוד ורוה"ק נצבת עליו כו'. אמנם אין כ"כ ראי' מאברהם, ששם זה לא בא כענין השתחוואה להכנעה, אלא מפני שאין בו כח כו'.

ועד"ז נאמר בשמות ג, י ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלקים, דכשהי' גילוי שכינה ביטא זאת בהסתרת פניו מרוב יראה.

ועד"ז יש לפרש במה שנאמר בפ' משפטים (שמות כד, יא) ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו, ופירש"י היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתי' כו', שלכן מספר ש"לא שלח ידו" ומפרש רש"י "מכלל שהיו ראויים להשתלח בהם יד", שגם כאן משמע שכשיש גילוי שכינה (כמו שכתוב לעיל פסוק י' "ויראו את אלקי ישראל גו'") היו צריכים ליפול על פניהם מתוך כניעה ומורא ופחד.

ועד"ז מצינו בפ' תשא (לד, ח) וימהר משה ויקוד ארצה וישתחו, ופירש"י בד"ה וימהר משה - "כשראה משה שכינה עוברת ושמע קול הקריאה מיד וישתחו".

ועד"ז יש לומר בדרך אפשר גם כאן שהיו שני דברים: א. וירא כבוד ה', שבפשטות הכוונה שירד הענן לשם, כדפירש"י בכמה מקומות, ובבשלח (שמות טז) "והנה כבוד ה' נראה בענן" ועוד שזה גרם להם ליפול על פניהם. ב. ותצא אש מלפני ה' גו' - שזה גרם להם לומר שירה, וכמובן שהשירה היתה על ב' הדברים, אלא שכנ"ל - בדא"פ - יתכן לומר שמקודם נפלו על פניהם מכבוד ה' שנראה להם, ואח"כ קמו ושרו שירה.

ומה שהקדים הכתוב את וירונו לפני ויפלו על פניהם י"ל (שכיון שהתורה הסמיכה ענין ותצא אש לויבא כבוד ה', וכשכבר דבר) בענין האש, הסמיך ענין וירא העם (את האש) וירונו, ואח"כ השלים הענין שהי' עוד לפני זה ויפלו על פניהם1.

ויש כו"כ דוגמאת לזה בתורה, ואחת מהן (ויקרא א, טו) "ומלק את ראשו והקטיר המזבח ונמצה דמו על קיר המזבח". ומפרש רש"י בד"ה ומלק והקטיר ונמצה - "אפשר לומר כן מאחר שהוא מקטיר הוא מוצה כו'", ופשוטו של מקרא מפורש הוא ומלק והקטיר, וקודם הקטרה ונמצה דמו כבר.

שגם שם יש לבאר בדרך אפשר, למה לא נאמר בפסוק כפי הסדר, ומלק את ראשו ונמצה ואח"כ והקטיר, אלא שי"ל שכיון שמדבר על מליקת הראש, גומר מה לעשות עם הראש שמלק עכשיו ואומר והקטיר המזבחה, ואח"כ מסיים את העבודה שבזה שצריך להיות ונמצה דמו על קיר המזבח (עוד לפני ההקטרה).

בקובץ הערות וביאורים גליון תתטו [לש"פ צו - שבת הגדול, ע' 102] הבאתי פירש"י בפ' יתרו ד"ה אתם ראיתם (יט, ב): לא מסורת היא בידכם, ולא בדברים אני משגר לכם, לא בעדים אני מעיד עליכם, אלא אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים על כמה עבירות היו חייבים לי קודם שנזדווגו לכם, ולא נפרעתי אלא על ידכם, עכ"ל. ושאלתי שם כמה שאלות.

אחת השאלות ששאלתי שם היא: שאולי הטעם מה שלא נפרע הקב"ה על העבירות שבידם עד עתה הוא מפני שלא נתמלאה סאתם עדיין, וכמו שפירש"י בפרשת לך לך ד"ה כי לא שלם עון האמורי (טו, טז) "...שאין הקב"ה נפרע מאומה עד שתתמלא סאתה שנאמר בסאסאה בשלחה תריבנה".

ואולי אפשר לתרץ שזה גופא משמיענו הכתוב שהגם שנתמלאה סאתם קודם לכך, המתין הקב"ה ולא פרע מהם אלא לאחר שנזדווגו לישראל.

ועוד יש לתרץ עפ"י מה שפירש רש"י בפרשת וירא בד"ה העיר הקרובה (יט, כ): קרובה ישיבתה, נתיישבה מקרוב לפיכך לא נתמלאה סאתה עדיין ומה היא קריבתה מדיר הפלגה ... הרי מדובר הפלגה עד כאן נ"ב שנה וצוער איחרה ישיבתה אחר ישיבת סדום וחברותיה שנה אחת הוא שנאמר אמלטה נא, נא בגימטריא נ"א. עכ"ל.

הרי רואים מזה שנתמלאה סאתם של סדום בנ"ב שנה. וצוער לא נתמלאה סאתם מפני שעדיין לא ישבו בה נ"ב שנה.

ובעוד שנה הי' נתמלאה סאתם גם של צוער הגם שלא נתפרש בכתוב מה היתה רשעתם של אנשי צוער.

ואם כן, לפי זה, מצרים שכבר נתיישבה כמה מאות שנה, ושהיו שטופי זימה, כמו שפירש"י בפרשת וירא ד"ה הנה ארצי לפניך (כ, טו), בודאי כבר נתמלאה סאתם גם קודם שנזדווגו לישראל.

אבל ראיתי במשכיל לדוד על פירש"י, וז"ל: וליכא למימר דלא נפרע להם עד ההיא שעתא משום דאכתי לא נתמלא סאתם דהא בזמן איבודם נמי לא היתה מלאה כדכתיב לעיל בפ' ויחד יתרו שכן מוכח ממה שלא קרב זה אל זה כל הלילה שלא אמרו מלאכי השרת שירה ואפשר לומר שגם זה בכלל אתם ראיתם כלומר מראות אלקים וראיתם שבטל השיר באותו לילה דמוכח שלא נתמלאה סאתם, וממילא קשה מ"ש ההיא שעתא דנפרע מנייהו טפי מכמה זימני' מקמי הכי שהיו חייבים על כמה עבירות אלא מוכרח בשביל כך, עכ"ל.

וקשה קצת להבין דבריו.

ואולי במקום שכתב "שכן (מוכח ממה שלא קרב)" צריך להיות "וכן מוכח וכו'".

ואולי אפשר לומר בכוונת דבריו שלכתחילה מביא ראי' שעדיין לא נתמלאה סאתם ממה שויחד יתרו, ואילו כבר מלאה סאתם לא הי' יתרו מצטער. ואחר כך מביא עוד ראי' ממה שלא אמרו מלאכי השרת שירה.

אבל כבר כתבתי לעיל שלכאורה צריך לומר שכבר נתמלאה סאתם, ואעפ"כ המתין הקב"ה מליפרע מהם עד שנזדווגו לישראל.

שמא וברי

בגליון שעבר ע' 119, האריך הרלוי"ז להעיר עמש"כ שקיימת סתירה לכאורה בכתבי הצ"צ מפס"ד לתשו', האם ראה אדה"ז את הספר ולא מזכירו בשמו, או לא ראהו כלל. וכתבתי שאם ננקוט שלא ראהו, יתכן שכבר נדפס ולא הגיע לידיו משום איזו סיבה. ועל כך האריך הנ"ל באריכות דברים שלא הצלחתי לרדת לסוף דעתו, האם בא לברר הענין או להשיג עלי, והנני בזה לברר דבריי שאולי לא נתבררו היטב. ואעיר לפי דבריו.

א) בתחילת דבריו מאריך לצטט דבריי תוך הבהרות שונות ומסכם שיש לי "שני ספקות: א) מתי נכתבו הל' נדה לאדה"ז - אם קודם תקמ"ג אם לאחריו, וב) אפילו אם תימצי לומר לאחר תקמ"ג - אם הגיע הספר לידי אדה"ז". ולא אדע, כי אין לי ספק אלא נסיתי להשתמש במקורות שדנתי עליו ולדון על פיהם, ואח"כ ציינתי סתירה בין שני מקורות וניסתי לתווכם כפי האפשר, ולכן כתבתי שמסתבר ששווים שני מקורות בכך, שאכן כבר נכתבה הל' נדה אחרי תקמ"ג ולא נשארתי בספק. אך מאידך, בוודאי אין לי מקור מפורש לכך, לכן לא כתבתי בהחלטיות, כי אין לכך וודאות כדלהלן .

וגם בכל דבריו של המשיג/מעיר, לא ראיתי בירור מוחלט ממש, רק כלשונו עצמו להלן: "נראה ברור (ומ"מ זהו רק השערה (!)", (והרי השערה ובירור, הם תרתי דסתרי לכאורה?!).

הנפק"מ להלכה בקביעת זמן חיבור רבינו

ב) וממשיך: "ולא ידענא אם יש נפק"מ לדינא אם ראה אדה"ז דברי הס"ט או הוא סתם התעניינות: איך שתהי', הצ"צ ראה את דבריו [של הסד"ט], ומביאו כמה פעמים, ואם לא הביאו א"כ לא ס"ל כמותו, ואם ס"ל כמותו אין נפק"מ לדינא - לכאורה - אם אדה"ז לא הי' ס"ל כמותו דהלכה כבתראה".

ושיתא דמר לא ידענא, במח"כ. 1) הלא בוודאי יש נפק"מ גדולה בכתבי אדה"ז לדעת אימתי נכתבה בערך הל' נדה וכיו"ב בשאר חיבוריו, כי כידוע חזר בו אדה"ז כמ"פ מפסקיו, ולכן יש צורך לדעת מהו בתראי ומהו קדמאי, כפשוט. 2) ועוד והוא העיקר, שדבריו משוללים הבנה במש"כ שלא נצרך לדעת האם ראה אדה"ז הסד"ט - כי הצ"צ כבר ראה את הספר. וכי הצ"צ חיבר ספר על כל הל' נדה, הלא רק שו"ת יש על כמה הלכות, ומה נעשה בהלכות שאין על כך תשו' צ"צ?! ולא ידעתי מה עלה בדעת המשיג בנקודה זו.

ספרי רבינו לא התחברו אחרי הסתלקותו

ג) כעת עובר להעיר על ד' נקודות. באות א' פותח בהדפסת שו"ע אדה"ז הל' נדה שהי' בשנת תקע"ד ומשער שלאו דוקא שנגמר אז וכו', וכך גם להלן שכותב "ומכיון שלא נדפסה עד תקע"ו ... הי' יכול להוסיף איזה דברים של הפמ"ג להשו"ע". ובמח"כ דבריו וסגנונו מוזרים, הלא בוודאי שנגמר לפחות בתקע"ג - שנת הסתלקות אדה"ז, ומה הן הראיות שמביא משנת הדפסה תקע"ד או תקע"ו, - מספיק לכתוב שנדפס אחרי הסתלקות אדה"ז, ונדע שנגמר לפני כן?

ד) עוד מאריך באריכות רבה להוכיח, שלא יתכן שהל' נדה נכתבה לפני תקמ"ג, אך בכל זאת המעיין בדבריו יראה שבעצמו אין לו הוכחה ברורה לדבריו. ובוודאי אם היינו יודעים שאדה"ז השתמש בסד"ט היתה זו הוכחה ברורה וודאית, אך כעת בסתירת הצ"צ נפלה ההוכחה, כפשוט. וכל ההשערות שהביא ידעתים גם ידעתים, אלא מכיון שמעולם היתה לי ראי' נוספת וברורה מדברי הצ"צ הנ"ל - שכן ראה אדה"ז הספר סד"ט, וממילא מזה הי' ברור לי שהל' נדה נכתבה אח"כ, לכן אח"כ כאשר ראיתי מקור אחר הסותר הנ"ל, כתבתי דעתי בנידון. וכל דברי המשיג לא ידעתי מה עניינם.

וראה בספר 'ספרי ההלכה' אדה"ז לר"י מונדשיין ע' י', שלדעתו יתכן שהמבואר שהל' נדה חובר לעת זקנתו, הכוונה למהד' בתרא עי"ש.

זמן חיבור שו"ע או"ח

ה) במש"כ על מה שכתבתי שהתחבר שו"ע או"ח מיד אחרי הסתלקות אדה"ז, כמובן ופשוט שאין הכוונה שהתחיל כל החיבור אז, אלא שסיום החיבור הסתיים זמן מסויים אחרי הסתלקות המגיד. והנה כך הי' נראה לי בפשטות מלשון הקדמת הרבנים בני המחבר, וחילי דידי ממה שכתוב שם: "ושניהם נגמרו שם עד בואי שמה הני תרי צנתרי דדהבא שבת אחים הגאונים המפורסמים קדושי עליון עמודי עולם הרב מוהר"ר שמעלקא ואחיו הרב מ"ו פנחס נ"ע טרם נסעו על כסא הרבנות למדינות אשכנז ל"ק נ[יקלו]ש[בורג] ו"ק פ[רנק]פ[ורט] דמיין..." וכידוע נסע רבי שמעלקא לשמש כרבה של ניקלשבורג בערך בשנת תקל"ג1, ורבי פנחס בתקל"ב2 ומסתבר אפוא שהכוונה לשלהי שנת תקל"ב3, והרי מכך שהל' ציצית והל' פסח נגמרו סמוך לנסיעתם, ומאחר שהסתלקות המגיד היתה בי"ט כסליו תקל"ג, הרי מוכרח שגמר השנתיים התארכו אחרי הסתלקות המגיד זמן מה לפחות4.

ועי' בספר הנ"ל ע' ט' לתאריכים השונים אם להקדים או לאחר ומה שפלפלו בזה בקובצים מסויימים (שחבל לא הדפיס הנ"ל בספרו תוכנם, כי קובצים אלו "הערות תמימים ואנ"ש" וכדומה אינם מצויים ונפוצים כלל) ולא ראיתי דבריהם, אך מסתבר שהעלו ודנו בראי' פשוטה זו.

ועיי"ש בהערה 5, שחלק גדול מהבירורים בקובצים הנ"ל נסובים על דברי הרבי בהגש"פ, שהל' ציצית ופסח נגמרו במעזריטש, ודייקו מכך, שהיינו קודם שעקר לראוונא. אולם מביא שם ממכתב שבקובץ יגדי"ת נ.י. גל' י' ע' 8 שבו נאמר: "...נגמרו קודם תקל"ג במעזריטש" ועכצ"ל ש"מעזריטש" לאו דוקא, והכוונה לשבת תחכמוני בצלו של הה"מ ממעזריטש". ע"כ מהערה הנ"ל.

אגב: יש לציין למכתב רביה"ז (אג"ק אדה"ז סי' מח) שכתב לבעל ההפלאה: "ורחב לבבי בהעלותי על לבי חבה יתירה הנודעת לי ממר שהוא רבא דעמי' שי' , מימי קדם בק"ק מעזריטש וק"ק ראוונא, ונמניתי במנין שלו וזכיתי לקבל ברכתו סלה מדי שבת בשבתו". ונראים הדברים שההפלאה הי' אצל המגיד הן במעזריטש והן בראוונא5 ושהה שם זמן מסויים, לפחות שתי שבתות, וא"כ הרי בראוונא, לפני שנסע לפ"פ, הראה לו הל' ציצית ופסח.

ובכל אופן, כך או כך, אפילו לדעתו שכבר סיים את כל הספר לפני הסתלקות המגיד, בוודאי שלא הי' לפניו הפמ"ג.

הבאת הפמ"ג בשוע"ר וזמן הדפסתו

ו) בנוגע שנת הדפסת הפמ"ג שכתבתי - צדק, וכתבתי מזכרון. וכמובן שהתכוונתי לאו"ח, כי רק מאו"ח ידוע לי שמביא בשו"ע שלו פעמיים בעליל6, במהדו"ת לד' סימנים ראשונים, סימן ב' ה"ב, ובסי' קנו ס"ב (ובתשו' מביא כמ"פ גם מיו"ד כדלהלן), אך דומני7 שבשו"ע, כגון בהל' שחיטה וטריפות, אינו מביא מפמ"ג יו"ד.

זמן התחלת המהדו"ב

ז) ומכאן באים להערה הבאה אודות מתי נתחברה המדו"ב, שלפי חשבונו שהתחילה בתקל"ו8 הרי אז עדיין טרם נדפס הפמ"ג על או"ח? ולפלא שלא בירר קודם איפה הובא הפמ"ג במהדו"ב ולפי"ז לשפוט אימתי נכתב ההלכה המסויימת. בכל אופן כפי שהבאתי לעיל שכפי ידיעתי הובא הפמ"ג רק בשני מקומות הללו, והרי ברור שמהדו"ת הנ"ל נכתבה בסגנון ותוכן הסידור (וכבר דנתי על כך בארוכה מלפני כמה שנים, מעל דפי קובץ זה), וממילא כמעט ברור שנכתבו באותו פרק זמן, דהיינו בערך מתקנ"ט עד לתקס"ג שנת הדפסת וכתיבת הסידור, וכן בסימן קנו שמציין שם להל' ת"ת שהודפסה לראשונה בתקנ"ד (וראה מה שכתבתי באריכות על סימן קנו ברבעון 'אור ישראל' מונסי נ.י. גליון כ' ע' קסג ואילך, ומשם תדרשנו).

הבאת פמ"ג יו"ד בספרי רבינו

ח) מה שמעלה הפליאה, מדוע לא השתמש בספר פמ"ג ליו"ד, פליאה גדולה היא, אולם יש לעיין ולחפש היטב האמנם לא משתמש אתו כלל, או שמא אינו מזכירו בהדיא כפי דעת הצ"צ בתשו' בנוגע הסד"ט. ולהעיר מה שהעירו (ראה דברי הר"נ מאנגעל שי' בהקדמתו למראה מקומות וציונים לשו"ע רבינו ח"א) שרבינו במהדו"ק שלו אינו מזכיר את האליה רבה בהדיא, אעפ"י שכפי הנראה הלכות רבות מבוססות על דבריו, אולם במהד"ת לד' סימנים הראשונים ובסי' קנו ובמהדו"ב בקונט"א לסי' רמג ולסי' שא שמזכירו להדיא, והרי לכאורה לא יתכן שלא הי' לפניו ספר אליה רבה כשכתב את השו"ע לראשונה.

ומש"כ שאדה"ז לא מביאו כלל, הרי מביאו להדיא כמ"פ בתשובותיו שנכתבו אחרי תק"ע, כמו בתשו' סי' ז' שנכתבה בסוף שנות רבינו משנת תקע"א (ראה אג"ק אדה"ז סי' סא) ובסי' יב, יג, יד שנכתבו לאחרי הסתלקות הרה"ק מבארדיטשוב שהסתלק בשנת תק"ע.

רבינו הצ"צ כתב את הקטע בפסקי דינים

ט) לבסוף מגיע למה ששייך לעניינו, להעיר על הסתירה בין שני המקורות בצ"צ, ומתעכב עמש"כ, שמהמשך הדברים בפס"ד נראה שם שקטע זה הוא מהצ"צ ולא מרבי מנחם נחום מוויטעבסק, שכידוע חיבר את הסימנים של הל' נדה שנדפסו בפס"ד שם (מע' רנ), ומציין למש"כ אדמו"ר נ"ע שמקור הכת"י שונה וכן אינו יודע כיצד ניתן ללמוד מהמשך הדברים. אך עדיין דבריי חיים וקיימים, כי המעיין בע' 452 ברציפות הדברים ממה שבא לפניו,שהם מהצ"צ, שמתחיל "בק"א של אאמו"ז ז"ל9, ולאחריו שהוא מהצ"צ, שנאמר שם בכותרות "וזה אשר כתב רבינו במ"א ע"ז", ממילא הרי ברור שגם קטע זה מהצ"צ. ויתירה מזו, העורכים (של הפס"ד) שידעו כת"י רבינו כתבו על הקטע מיד שלאח"ז "וזה אשר כתב רבינו [הצמח צדק, נ.ג.] על זה" - על הענין המבואר בקטע שלפני זה, והוא הקטע שבו מבואר שרבינו לא ראה הסד"ט, ופשוט מאד שמחבר א' לשניהם, ולא ידעתי למה התעקש בזה הנ"ל.

והעיר לי ידידי הרה"ג הרב ברוך אבערלאנדער שיחי' שכבר התעורר על השוני הרה"ג הרב אברהם יוסף העליר שי' בספרו 'שיטה ברורה', והוא שם בע' כו ומתווך: "ואפשר הכוונה דאף שראה החיבור סד"ט, מ"מ לא הי' לפניו בשעת חיבור השו"ע". אך לשון הצ"צ בפס"ד לא משמע הכי מדכותב "לא הגיע לידו ספר סד"ט כלל".

נטילת ידים בתרא הל' שבת קמא

י) אגב: מה שנכתב בגליון האמור ע' 93 מהר"י פרקש שליט"א עפ"י הקדמת בני המחבר אם הגיה אדה"ז מהדו"ב הל' שבת כמו שהתחיל להגיהה נט"י, וא"כ יש לעיין מהי בתראי לגבי הל' פסח עיי"ש. ויש לציין להדברי נחמי' הנודעים (נדפסו בשוע"ר סוף ח"ב ע' תל) שכותב: "צ"ע בדברי מוח"ז רז"ל שבשו"ע אחר שכבר נטה מד' המ"א בסי' קנ"ח כנ"ל איך ולמה חזר ונמשך אחריו כאן בסי' שי"ח, אך עיין בההקדמה להל' פסח שכתב דהל' נט"י הוא ס[דר] מ[הדורא] ב[תרא] שחידש ואיזן ותיקן מוח"ז רז"ל לבסוף א"כ י"ל שבתר חזרה נשנית". הרי שלדעתו רק נט"י איזן ותיקן ולא הל' שבת. (אולם ראה בירחון 'יגדיל תורה' נ.י. שנה שביעית ע' שנב מש"כ הרד"א שיחי' לפקפק בזה, אך לענ"ד דבריו אינם מוכרחים כלל, ואכמ"ל).

ומכאן עוד ראי' - אם עוד צריכים לכך - על הנחיצות לברר את סדר עריכת השו"ע להבין מה קמא ומה בתרא.

הש"ס של אדה"ז

יא) אגב שבאגב: במה שהעיר הרב שדה"וו שיחי' בגליון שעבר ע' 118 על דברי הר"א חיטריק שיחי' בענין שימוש הש"ס אצל אדה"ז בשולחנו יש להעיר שהרי חיבור שו"ע או"ח חיבר רבינו אצל המגיד במשך תקל"ב ובמשך שנה זו הי' רבינו בווילנא במשך ימות החורף לפגוש את הגר"א ואח"כ בשקלאוו (ראה דברי הרשדב"ל בכפ"ח שציינתי לעיל), והרי בלתי מסתבר שרבינו סחב אתו ש"ס שלם, אלא בוודאי השתמש בספרים שהיו נמצאים בכל המקומות הללו, ומכאן עוד סיבה לשינויים בגירסאות.

ולהעיר, שבהרשימה של הספרים (שאליו ציין הרב וויינבערג שיחי' - לחפש, ולא ידע איפה נדפסה), שנלקחו מבית רבינו בשנת תקס"א בעת המאסר, נדפסה ב'ספריית ליובאוויטש' ושם נרשמו, עין יעקב דפוס בערלין ומסכת חולין ד' אמסטרדם, זבחים ווין, בבא קמא ווין, ברכות ווין. (הש"ס הנ"ל נדפס (הסתיים הדפסתו?) בערך בשנת תקנ"ז) ולציין להסכמת כ"ק אדה"ז על הדפסת הש"ס באייר תקס"ז (אג"ק ע' קלב): "והש"ס יודפס מדפוס אמשטרדם, שהם מוגהים היטב".

הוספה לאות ה': אודות זמן כתיבת שו"ע אדה"ז

אחר כתיבת אות ה' בדבריי לעיל על פי התאריכים שהיו ידועים לי בשעת כתיבת הדברים, נחשפו לפני מקורות ודיונים אחרים בתאריכים ההם הנוגעים למסקנתי האמורה והריני מביא את מה שהתברר לי לפני המעיינים והקורא ידון ויחליט.

הוכחות וראיות שההפלאה נסע לפפד"מ בחורף תקל"ב

ראשית הגיעו לידי דברי הרשדב"ל שיחי' בכפ"ח גליון 409 ע' 24 ושם מוכיח שבעל ההפלאה נסע לפרנקפורט באמצע חורף תקל"ב והוא על בסיס שתי ראיות והוכחות: א) בעיקר על סמך דיוק בדברי בן ההפלאה, בספרו 'לחמי תודה' (ע' קפב) "שהרביץ תורה זה יותר מל"ג שנה" מזה שכותב "יותר מל"ג שנה" יש לדייק שהחל לשמש שם בחורף תקל"ב. ב) בספר 'שמן טוב' נאמר שבדרך נסיעתו לפפד"מ שהה שבת אחת בבראד ומצוי הסכמה מההפלאה לספר 'תוצאת חיים' (מוה"ר חיים באסקאוויץ זאלקאווא תקלב) שחותם "בהיותי פה ק"ק בראד…היום יום ד' טו חשוון תקל"ב לפ"ק", ולפני"כ היו האחים אצל המגיד בתשרי תקל"ב לערך. וממילא לפי"ז סיים רבינו את הל' ציצית והל' פסח בתקל"א, ובהמשך לזה המשיך לחבר שאר או"ח במרוצת שנת תקל"ב בעת ששהה רבינו בווילנא בחורף הנ"ל בעת שנסע לפגוש את הגאון מווילנא (ומציין לעיין בספרו תולדות חב"ד בארה"ק ע' 17- 18), ובקיץ הנזכר שהה רבינו אצל המגיד בראוונא ושם המשיך בחיבורו עד שסיימו "בסמיכות להסתלקות המגיד ממזריטש10". ע"כ תמצית דבריו ומסקנתו.

הנה בעניין מסקנתו, שלכאורה נראית ומתקבלת על הדעת - אדון בהמשך, אך בנוגע לעניננו לא הבנתי מה שמסיים "בסמיכות להסתלקות המגיד ממזריטש" האם כוונתו לפני הסתלקות או אחריו כמה חדשים? כי גם לחשבונו, שר"ש וההפלאה היו אצל המגיד בשלהי תקל"א או תחילת תקל"ב, צ"ל, שאם סיים שתי ההלכות בשלהי תקל"א, הרי (במיעוט) שנתיים מאז, היא לפחות בחג הפסח תקל"ג בערך].

כעת נחזור להוכחת הרשדב"ל. הנה באמת לא מתוך דיוק הביטוי (של בן ההפלאה) בלבד11, ניתן להוכיח כך, אלא ממקור מפורש אנו יודעים שאכן הגה"ק הר"פ נסע בחורף תקל"ב לפפד"מ, ואף תאריך מדוייק לפנינו והוא בפנקס קהילת פרנקפורט (מוזכר בקובץ 'בית אהרן וישראל' (סטאלין) גליון נא ע' קמ הערה 36) ש"בא לפפד"מ בכ"ו טבת תקל"ב". (לציין שכל המקורות שאביא להלן מבוססים על שרשרת של תגובות ותגובות-נגד שהודפסו בקובץ הנ"ל במשך כמה גליונות ואציין להם בהמשך כפי הנחוץ, ומפני קצר הזמן והעדר גישה לספרים נדירים ופנקסים, לא יכולתי לבדוק כעת את הציטוטים במקור ראשון). ממילא הרי ברור הדבר שאכן בחורף תקל"ב הי' ההפלאה בפפד"מ וזה מבסס את דבר הרשדב"ל מעל כל פקפוק.

ביקור האחים אצל המגיד טרם נסעו לאשכנז

אך מבחינה אחרת דברי בני המחבר בשוע"ר מוקשים מאד. לפי האמור - ולפי דברי הרשדב"ל (שכותב שם: "שהרי באביב תקל"א עדיין היו האחים מועמדים לרבנות פפד"מ, והוועד בחר באח הצעיר ... ואחר כך בחרה קהילת ניקלשבורג באח המבוגר הר"ש שמעלקא. ורק אחרי שקיבלו שני האחים את שני הזמנות האלו, באו להתייעץ ולקבל ברכת הרב המגיד") - באו הגאונים האחים הקדושים לפני נסיעתם לניקלשבורג ולפפד"מ להתייעץ עם המגיד, האם לקבל הצעות הרבניות שהוצעו להם. ואז - כנראה בתחילת חורף תקל"ב, עפ"י המוכרח ממקורות דלעיל - נפגש אתם רביה"ז והראה להם את שתי ההלכות שכבר חיבר.

על התייעצות זו אנו קוראים אף במקור קדום אחר, והוא בשבחי הבעש"ט (מהד' רובינשטיין סי' מט): "הרב הק' ר' שמעלקא ואחיו הרב מ' פנחס נבג"מ נתבקשו ביחד על כסא הרבנות בק"ק פפד"מ ובק"ק ניקלשפורג. ובהיות שק"ק פפד"מ הי' קהילה גדולה ונכבדה מק"ק נ"ש לא הכריעו אנשי הקהילות ביניה[ם] מי ישב על כסא הרבנות בפפד"מ, ומי יהיה בק"ק נ"ש, ומרו שהם בעצמם יכריעו ביניהם . והגם כי הרב מ' שמעלקא ז"ל הי' זקן מאחיו עכ"ז ברוב ענותנותו אמר כי אחיו הרב ר"פ הגון יותר לרבנות דק"ק פפד"מ, ואחיו תל[ה] הגדול[ה] באחיו הגדול ממנו והסכימו שניהם שכאשר יפטרו מרבינו הגדול המ"מ דק"ק מעזריטש ישאלו את פיו הק' וכאשר יגזור אומר כן יעשו ... וכשבאו לבית הרב התחילו האחים מדיינים זה עם זה מי ילך בראש, כי כל א' אמר לאחיו שהוא גדול ממנו, ומיד אמר הרב המגיד בזה"ל הרב דק"ק ילך בראש כי הוא גדול האחים".

זמן היבחרות וקבלת רבנות רבי שמעלקא בניקלשבורג

אולם דא עקא שכן לפי התאריכים הנקובים במקורות (כפי שאביא להלן), הרי פטירת רבה של ניקלשבורג, שאת מקומו בא רבי שמעלקא למלאות, היתה רק באדר ראשון תקל"ב. וא"כ, כאשר רבי פנחס כבר ישב על כסאו בפפד"מ - טרם התפנה בכלל הרבנות בניקלשבורג?! יתירה מזו, במקור אחר מבואר, שבחירת רבי שמעלקא לכס הרבנות בניקלשבורג היתה רק בתחילת חורף תקל"ג? ועוד, במקור אחר מבואר להדיא, שרבי שמעלקא הגיע לניקלשבורג ב"אור ליום ו' עש"ק ב' סיון תקל"ג"?

א. על תאריך פטירת הרב הקודם, רבי גרשון פולליץ מביאים מספר 'תהילה לדוד' (קובץ זכרון לזכר דוד קויפמאן) במאמרו של הרב דוד פוייכטוואנג (רבה של ניקלשבורג בשנים תרנ"ב-תרנ"ג) שהעתיק מנוסח המצבות שבעיר (ראה בקובץ או"י גליון נב ע' קד, נח ע' קי דברי הרב אברהם בנדיקט. וראה גם שם גליון מג ע' קע ההערה 6, ומה ע' קיב): "פה נטמן ... מוהר"ר גרשון ... פולליץ ... יציאת נשמתו בקדושה ובטהרה בזריחת אור הלבנה נגהי עש"ק או"י [אור יום] אדר ראשון זכותו להגנה לפ"ק נשמתו תנצבה". "זכותו להגנה" - עולה תקל"ב. ואי אפשר להקדים השנה בשום אופן12, כי רק תקל"ב היתה שנה מעוברת ולא שנת תקל"א!?

ב. בקובץ הנ"ל (נח ע' קד) מביא מ"מילר13 בספרו 'מסמכים לתולדות יהודי מעהרין' (לועזית)", שהבחירות עבור כס הרבנות היתה ב19 בדצמבר תקל"ג ונבחר ב23 קולות, עיי"ש. נמצא שבחירת רבי שמעלקא היתה רק בערך כסליו-טבת תקל"ג כמעט שנה אחרי בסיעת אחיו לפפד"מ.

ג. בספר 'קורת העתים' לרבי אברהם טרעביטש-חיות, תלמיד רבי מרדכי בנעט, ובן דור ואיזור ההוא - כותב, שרבי שמעלקא הגיע לניקלשבורג בערש"ק אור ליום ו' עש"ק ב' סיון תקל"ג". וכבר העירו שם בקובצים הנ"ל (ראה המצויין לעיל ובגליון נג ע' צח ועוד), שלכאורה ב' סיון לא חל אף פעם בערש"ק? וא' העיר שם שייתכן שהכוונה לי"ב סיון, וג"ז צ"ע כי בשנה ההיא חל יב סיון ביום ה', אך מחוורתא כמו שהציע ח"א (שם, ובגליון מ"ו) שצ"ל במקום ב' סיון, כ' סיון. ואכן בשנת תקל"ג חל כ' סיון בעש"ק).

לפי האמור מוכרחים לומר שדברי הקדמת בני המחבר, שרבינו פגש אותם טרם שנסעו לאשכנז, הם באופן כללי מאד ואינם מבטאים תאריך מדוייק כלל, שכן לפי הנ"ל רבי שמעלקא עזב לנקלשבורג כמעט שנה וחצי אחרי בחירת אחיו לפפד"מ! גם חצי שנה אחרי הסתלקות הרה"מ, ונבחר רק בכסליו תקל"ג חודש ההסתלקות. ומכיון שמדובר רק בערך על כללות זמן ההוא, הרי ממילא צ"ע אם אפשר ללמוד מכך בכלל דברים ברורים (או אפילו משוערים) בנוגע זמן חיבור שו"ע אדמו"ר הזקן. אולם כל זאת ביחס הקדמת בני המחבר, אך דברי שבחי הבעש"ט, שבאו האחים להתייעץ ביחד מי יסע לנ"ש ומי לפפד"מ - הם לגמרי בלתי מובנים לי: שכן כיצד זה מתאים לתאריכים ההם14?

[אמנם, לפי המבואר בספר 'רבני פרנקפורט' (מצוטט אצל הרשדב"ל שם) מפנקס הקהל, ששני האחים רבי שמעלקא, ורבי פנחס, היו המועמדים לקהילת פפד"מ, יתכן אולי לפרש שבאו שניהם בשעת העלאת ההצעה להתייעץ אצל המגיד מי יקבל את ההצעה, ובכך ליישב קצת את יסוד הסיפור בשבחי הבעש"ט אם אמנם לא כל פרטיו, ולפי"ז יש להקדים ביאתם לאביב תקל"א! וצע"ג].

---

1) כך מציין בחסידים ומתנגדים (ח"א ע' 85) עפ"י קורות העתים ברין תקס"א.

2) ראה לפי שעה 'פנים יפות' מהד' מישור במבוא ע' 17 ציטוט מספר הזכרון קהילת פרנקפורט "ונתקבל לכאן פה קהילותינו פפד"מ יע"א, ובא לכאן בשנת תקל"ב"

3) ובכך מובן הצירוף המבואר בהקדמה "טרם נסעו על כסא הרבנות למדינות אשכנז" ומשמע שבפרק זמן אחד נסעו שני האחים. ועוד זכר לדבר, מהמובא שם במבוא ע' 12 מפנקס קהילת פרנקפורט דמיין "בשלושים ושלוש שנות כהונתו" (עיין שם ע' 17 מספר חוט המשולש) וההפלאה נפטר בשנת תקס"ה יום ב' ד' תמוז (כ"ה לפי ציטוט נוסח המציבה, ונוסח ספר הזכרון ובספר חוט המשולש), וא"כ לג שנים בדיוק הוא בערך קיץ תקל"ב.

4) והנה עיין במכתבי הגניזה (נדפסו באג"ק אדה"ז ע' קצג ואילך) מכתב לרבי שמעלקא מתאריך יום ה' שמות תקל אוודת חיבור השו"ע שנצטווה ע"י המגיד (ועיין שם עוד מכתבים שאולי ניתן לראות אימתי הי' המגיד בראוונא ואימתי באנאפלא), וא"כ התחלת כתיבת השו"ע היתה בתק"ל, אך כבר העיד הרבי במכתביו הידועים בענין הגניזה (נדפסו באג"ק שם ע' תעד ואילך), שהתאריכים והמקומות המבוארים שם משובשים הם, וממילא אין לסמוך עליהם לברר תאריכים.

5) ועצ"ע לברר ממקורות לא משובשים, אימתי עבר הרה"מ ממעזריטש לראוונא ומראוונא לאניפאלי. והנה המגיד הי' בראוונא בקיץ תקל"ב כמבואר להדיא בתשו' רבינו סי' יד (בשוע"ר ע' תתצט) "פלפול זה ... היה בקיץ תקל"ב בהיותי בבית אדמ"ו רבי' הגדול הגאון המפורסם מוהר"ר דוב בער נ"ע בק"ק ראוונע". וכן באג"ק אדה"ז סי' נז (ע' קכה) ובחורף תקלב אחרי הוויכוח שהי' בשקלוב …וכתבו כן מווילנא לבראד והדפיסו שם קונטרס זמיר עריצים בקיץ הנ"ל והיתה מזה צרה גדולה לכל הצדיקים דוואלין …ונאספו כולם לק"ק ראוונא בעת ההיא לרבינו נ"ע לטכס עצה". הרי שכולם נאספו לבית המגיד בראוונא בקיץ תקל"ב (וראה גם אג"ק אדה"ז ח"ב ס"ה). ואם נדייק יותר הרי הקונטרס האמור נדפס באלקסניץ הסמוכה לברודי "לסדר ולפרט והשבותי את תלונות בני ישראל, שהיא בפרשת קרח תקל"ב (ועיין על כך בספר חסו"מ ח"א ע' 34 הערה 39) וא"כ הרי ההתאספות אצל המגיד בראוונא שבאה בעקבות בהדפסת הקונטרס היתה בערך באמצע תמוז, ובכן הרי מסתבר שבתקופה זו היו שם שני האחים הקדושים טרם נסעו לאשכנז שהתרחש באותו זמן, ואדה"ז הראה להם את הלכות ציצית והל' פסח. אולם אימתי הגיע לראוונע ואימתי עבר משם לאנאפולי לא התברר לי בינתיים.

6) ובמהד"ת הנ"ל יש כמ"פ שמסתמך על הפמ"ג אעפ"י שלא מזכירו בהדיא, כגון בסימן ד' ס"ב, ראה לפי המצויין במהדורת קה"ת החדשה. וכן בסי' קנו. וראה להלן על כך.

7) ויש לחפש עדיין לפי התקליטור - האם נכון.

8) וראה מה שכתבתי ב'אור ישראל' המצויין להלן בפנים בהערה 4 , שלפי המבואר בבית רבי (ע' ד) ששהה במאהליב אחרי שחזר מלוויית הרה"ק הרמ"מ מוויטעבסק, והרי נסיעתו של הרה"ק הנ"ל היתה באדר שנת תקלז , א"כ נמצא ששהה במאהליב אחרי אדר שנת תקל"ז ולמד כל הש"ס משך זמן מסיים, ורק אח"ז התחיל להגיה, א"כ יתכן שהתחיל ההגהה לא לפני שנת תקל"ח. ומש"כ "כבן שלושים" הרי הוא רק בערך, ולא שנה מדוייקת, כפי שהביטוי "כבן" מוכיח.

9) והרי פשוט שלא מסתבר כלל, שהשתחל שם בטעות קטע אחד בודד מרמ"נ הנ"ל.

10) בתוך דבריו קובע שם: "מפורש כאן [בדברי בני המחבר] שתחילתה וסיומה של עריכת שני חלקים אלו אורח חיים ויורה דעה, היו "בהיותו יושב בשבת תחכמוני במקום תחינת של הרב הקדוש הנ"ל". ובודאי זו פליטת הקולמוס, כי לא מפורש שם כלל שגם חלק יו"ד התחבר בשבת תחכמוני. ואולי צ"ל שתי ההלכות הל' פסח והל' ציצית כמפורש שם.

11) וכמובן שדברי הרשדב"ל שם ש"בשלהי מרחשוון הגיע לפפד"מ" אין לו על מה לסמוך.

12) כמו שרצה חכ"א שם להציע בכדי ליישב את הסיפור שהרה"ק רבי אהרן מקארלין, שהסתלק בניסן תקל"ב, ביקר בניקלשבורג להתמודד עם מתנגדי הגה"ק רבי שמעלקא.

13) מנהגם בקובץ ההוא לציין לספרים ולמאמרים, בלי לציין מקום ושנת הדפוס ופרטים מזהים.

14) ויתכן לדחוק, שכבר עלה הצעת ניקלשבורג לרבי שמעלקא מיד אחרי פטירת רבי גרשון הנ"ל, באדר תקל"ב, ובזה מיושב קצת (עכ"פ בדוחק) שבני המחבר כורכים את נסיעתם לאשכנז - יחדיו, כי זה בערך באותו פרק זמן, אך דברי השבחי בעש"ט לא מתיישבים בכך כלל.

הובא בטוש"ע סי' תעז שגם באכילת אפיקומן צריך הסיבה, ובשו"ע אדה"ז סי' תעז ס"ד מביא שתי דיעות: "האפיקומן צריך לאוכלו בהסיבה וי"א שא"צ", וב'הגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים' מכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו כתב שהשיטות שס"ל דצריך לאוכלו בהסיבה זהו שיטת הרא"ש בע"פ סי' כ, וכן הגהות מיימוני שכתב שצריך לעשות הסיבה באכילת כזית ראשונה מצה כשמברך על אכילת מצה וגם באכילת אפיקומן דתרוייהו לשם מצה, וכן סב"ל להתוס' בפסחים - קח, א ד"ה מאי דהוה.

והשיטות שסב"ל שא"צ לאוכלו בהסיבה - זהו שיטת הרמב"ם, וכ"כ במ"מ לשו"ע אדה"ז שכ"ה משמעות דברי הרמב"ם בהל' חומ"צ פ"ז ה"ח ופ"ח ה"ט, שכתב הרמב"ם בפ"ז מהל' חומ"צ ה"ח שצריך הסיבה רק באכילת מצה ושתיית ד' כוסות, ובפ"ח ה"ט כתב הרמב"ם בזה"ל "ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית ובזמן הזה אוכל כזית מצה", עכ"ל. ומכך שהרמב"ם אינו כותב שצריך הסיבה לא בקרבן פסח ולא באפיקומן [וא"א לומר שבזמן ביהמ"ק לא היה מציאות של הסיבה כמ"ש הגר"א, דהרי ידוע מה שכותב כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בהגדה, שהרמב"ם מביא גם הקושיא של צלי וגם הקושיא של מסובין הרי דהיו שואלין גם מסובין בזמן שביהמ"ק היה קיים, וא"כ גם שבהימ"ק היה קיים היה דין הסיבה], ומזה שהרמב"ם כותב שדין הסיבה הוא רק באכילת מצה ושתיית ד' כוסות, משמע שא"צ הסיבה באכילת קרבן פסח ואפיקומן. וכ"כ הפר"ח בסי' תעז ס"ק א שהרמב"ם סובר שא"צ הסיבה באכילת אפיקומן, וצלה"ב סברת הרמב"ם שא"צ הסיבה לא באכילת פסח ולא באכילת אפיקומן1.

והנה כתב הב"ח בטור סי' תעה בפשטות גבי כריכה שצריך הסיבה בד"ה כתב אחי ר' יחיאל וז"ל "וכן עיקר דכיוון דבזמן שביהמ"ק היה קיים היה צריך הסיבה משום פסח שהוא זכר לחירות כמ"ש על מצות ומרורים יאכלוהו, אלמא דאכילת הפסח היא העיקר ממילא בזה"ז כמי בעינן למיעבד זכר לאכילת פסח2", ומשמע מדברי הב"ח שקרבן פסח אכלו בהסיבה, אבל הב"י כותב שהא דבכריכה צריך הסיבה הוי מצד כזית המצה.

והנה בשו"ע אדה"ז בסי' תעב סי"ד כתב וז"ל: "אימתי צריך להסב בשעת אכילת כזית שמברך עליו על אכילת מצה ובשעת אכילת הכריכה מצה ומרור ובשעת אכילת אפיקומן3 ובשעת שתיית ד' כוסות, לפי שכל דברים אלו הם זכר לגאולה וחירות", וממשיך כלשונו "והאפיקומן והכריכה הם זכר לפסח שהיה נאכל דרך חירות לפיכך הם צריכים הסיבה דרך חירות" עכ"ל.

והנה אדה"ז אינו כותב כמו הב"ח מצד שהפסח עצמו נאכל בהסיבה, אלא כתב שנאכל דרך חירות, ומשמע ששיטת אדה"ז שקרבן פסח לא היה נאכל בהסיבה מצד שהוא עצמו נאכל דרך חירות, וצלה"ב סברתו.

ונמצא שיש כאן ג' שיטות. א. שיטת הב"ח שכל דבר ששייך לחירות צריך הסיבה כולל קרבן פסח. ב. שיטת אדה"ז (אליבא דהשיטות שהאפיקומן וכריכה צריך הסיבה) שקרבן פסח א"צ הסיבה, אבל כריכה ואפיקומן צריך הסיבה מצד שהם זכר לפסח שנאכל דרך חירות. ג. שיטת הרמב"ם שגם אפיקומן א"צ הסיבה4 רק אכילת מצה וד' כוסות וצ"ל סברת פלוגתתם.

ואפשר לומר ששיטת אדה"ז היא שהיות והפסח נאכל צלי לכן א"צ הסיבה, וכן מבואר בלקו"ש חל"א עמ' 53 (הובא בשער המועדים עמ' רעח ורעט) שמבאר שם (מה שמבואר בלקו"ש חי"א בענין הסיבה) שיטת הרמב"ם ואדה"ז, שיש שני דינים בהסיבה: א. חיוב כללי בפ"ע שהאדם צריך להסב דרך חירות, וכלשון אדה"ז "יכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים". ב. הסיבה נעשית דרך תנאי במצות אחרות של פסח, באופן שע"י אכילת מצה (לדוגמא) בהסיבה מקיימים שני דינים - 1. החיוב כללי דהסיבה. 2. קיום מצוות אכילת מצה בשלימות. וממשיך שם בהשיחה שהמקור לזה - ענין הב' דינים בהסיבה לרמב"ם, שדין הסיבה (דרבנן) הוא דין תורה "צלי" שבקרבן פסח דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ע"כ.

וא"כ רואים מפורש מהשיחה שכל המקור של הסיבה הוא מהדין של "צלי" ואם אוכלים "צלי" א"צ הסיבה כי כל הדין של הסיבה שזה מראה על פעולה של חירות שצריך להדגיש באכילת מצה וכיו"ב, ו"צלי" זה עצמו פעולה של חירות, כמש"כ בהמשך השיחה שההסבר שאוכלים "צלי" כמ"ש בסי' החינוך בזה"ל "מבואר בזה שניצטוינו לאכול צלי דווקא הוא לפי שכך דרך בני מלכים ושרים לאכול בשר צלי, שהוא מאכל טוב ומוטעם, ואנו שאוכלים הפסח לזכרון שיצאנו לחירות, כ"ש וק"ו ודאי ראוי לנו להתנהג באכילתו דרך חירות ושררות".

ולפי"ז ניתן להסביר מ"ש בשו"ע אדה"ז בסי' תעב סי"ג "והאפיקומן והכריכה הם זכר לפסח שהיה נאכל דרך חירות לפיכך הם צריכים הסיבה", הכוונה שהפסח נאכל צלי וזה גם פעולה של חירות, ואדרבה לפי השיחה שהבאנו לעיל כל דין הסיבה דרבנן נלמד מ"צלי" דאורייתא, ולכן האפיקומן והכריכה צריכין הסיבה מצד שהפסח נאכל דרך חירות "צלי" שזה הפעולה של חירות, ולכן גם במצה שזה במקום הפסח באפיקומן או בכריכה שנאכל עם הפסח צריך הסיבה.

ולפי שיחה זו אפשר להסביר גם שיטת הרמב"ם שא"צ הסיבה גם באפיקומן, דהנה כזית מצה של אפיקומן הוא במקום הפסח, כמו שהבאנו לעיל מהרמב"ם בפ"ח מהל' חומ"צ ח"ט "ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית ובזמן הזה אוכל כזית מצה".

דהנה הפסח נאכל על השובע, וכמ"ש הרמב"ם בפ"ח מהל' קרבן פסח ה"ג "מצוה מן המובחר לאכול בשר הפסח אכילת שובע" ע"כ. ואכילת שובע הוא גם דרך חירות כמ"ש אדה"ז בסי' תעז ס"א בזה"ל: "בזמן שבית המקדש היה קיים היו אוכלין הפסח בסוף כל הסעודה כדי שיהיה נאכל על השובע", דהיינו שהפסח יהא גמר כל השביעה כדי שיהיו נהנין באכילתו ותחשב להם שאכילת כל הקדשים צריך להיות דרך חשיבות וגדולה, שנאמר "קדשי בני ישראל לך נתתים למשחה" כלומר לגדולה וחשיבות כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים. ע"כ.

וכן מבואר בשיחה שהבאנו לעיל שמבאר שיטת הרמב"ם בקרבן חגיגה לגבי צלי, דכתב שם בשיחה דאכילה על השובע היא אכילה חשובה כדרך שהמלכים אוכלין, ונמצא שדין אכילת הפסח "על השובע" היא חלק מזה שאכילתו צ"ל באופן דדרך חירות ושררה.

והיות והמצה של אפיקומן היא במקום הפסח, כמ"ש הרמב"ם בהל' חומ"צ פ"ח ה"ט ואפיקומן הוא גם נאכל על השובע5 (כמבואר בשו"ע אדה"ז סי' תעז שם ס"ג], וא"כ לפי הרמב"ם זה שנאכל על השובע הוי גם דרך חירות ולכן א"צ הסיבה באפיקומן.

אבל השיטות שסב"ל שאפיקומן צריך הסיבה כמו הרא"ש והגמ"י, הם סוברים ששונה פעולה של חירות כמו "צלי" מפעולה של חירות שנאכל על השובע, שפעולה של חירות של "צלי" דומה להסיבה כי הסיבה זו פעולה שכולם רואים שעושה דרך חירות, וכן גם "צלי" כולם רואים שזה פעולה של חירות, כלומר שזה פעולה של חירות, וזוהי פעולה של חירות שנראית לכל, משא"כ נאכל על השובע אין זו פעולה שנראית לכל שזהו דרך חירות, אלא דהוא רק בהרגשתו של האוכל, ולכן סוברים שיטות אלו כמו הרא"ש והגמ"י שצריך לעשות פעולה או דבר שנראית לכולם שזה דרך חירות כמו הסיבה או "צלי", ולכן אפיקומן צריך הסיבה.

כלומר שהרמב"ם ס"ל שעיקר דין חירות של הסיבה תלוי בהרגשתו, ולא כל כך שיהיה פעולה שנראית לכולם שזה דרך חירות, ולכן סובר הרמב"ם שאפיקומן א"צ הסיבה מצד שנאכל על השובע, ובהרגשתו הוא מרגיש חירות, אבל שאר השיטות סוברים שצריך פעולה שנראית לכולם כמו צלי והסיבה, משא"כ נאכל על השובע לא נראה לכולם אלא רק בהרגשתו של האדם.

אבל שיטת הב"ח שסובר שגם אכילת קרבן פסח צריך הסיבה, הנה שיטתו היא שהסיבה הוא דין חיוב בפני עצמו בנוסף לצלי, ונאכל על השובע, כלומר שבנוסף לזה צריך לעשות עוד פעולה של חירות - הסיבה.

ומענין לענין באותו ענין, הנה בהע' ומ"מ להרה"ג הרמ"ש אשכנזי שליט"א מד"א דכפר חב"ד מעיר על מה שכתב אדה"ז בסי' תעב סי"ד "אימתי צריך להסב והאפיקומן והכריכה הם זכר לפסח שהיה נאכל דרך חירות לפיכך הם צריכים הסיבה דרך חירות". ומעיר שם דבסי' תעב ס"כ כתב הטעם שצריך הסיבה בכריכה מטעם המצה (כמו שהובא לעיל מהב"י), היות ואליבא דהלל שלא היה אוכל מצה קודם כריכה ובמצה שבכריכה זו הוא יוצא ידי חובתו והיה צריך להסב באכילתה, "לפיכך גם אנחנו צריכים להסב, וכן עיקר כמו שנת' בסי' תעב", עכ"ל, ומעיר שבסי' תעב סי"ד מבואר שהטעם שצריך להסב בכריכה הוא מטעם קרבן פסח שנאכל דרך חירות. ובסי' תעה מבואר שזה מטעם אכילת מצה.

ואפשר לבאר שהיות שבסי' תעה ס"כ מביא גם הדיעה דבכריכה זו6 י"א שא"צ הסיבה "כיון שאוכלין בו מרור ומרור א"צ הסיבה", וא"כ למה מכריע אדה"ז כאן שבפועל צריך הסיבה, ולכן מוסיף בסי' תעה "כמו שנתבאר בסי' תעב" - לומר ששם בסי' תעב כותב בפשטות שהפסק הוא שצריך הסיבה בכריכה, וההסבר שהיות ובכריכה יש דבר נוסף חוץ מאכילת מצה, קרבן פסח שהיה נאכל דרך חירות, וא"כ יש שני דברים שמצידם צריך הסיבה - א. מצד אכילת מצה. ב. מצד קרבן פסח שנאכל דרך חירות, ולכן נפסק בסי' תעב שבפועל צריך הסיבה בכריכה7.

וכן בכלל צ"ע מה יהי' הדין בפסח שני - האם יצטרכו לאכול בהסיבה את הקרבן פסח, אליבא דהב"ח. וכן את המצות (שאוכלים "על מצות ומרורים") אליבא דשאר השיטות.