*) ומה שבקרבנות הצבור יהיו חטאות גם לעת"ל באמת צ"ב - מ"ש מחטאת יחיד? ואוי"ל דחטאת יחיד מביאים רק על עבירה בפועל שהאדם יודע שהוא עבר בה, משא"כ חטאות הצבור י"ל ששיכים גם על ענינים שבדקות דדקות וכיו"ב, או שבצבור זה יבוא על חטאים שבזה"ז, אך בנוגע לתקופה הב' - להצד שלפועל גם אז יקיימו כל המצוות - עדיין יש להסתפק אם גם אז אותם קרבנות ציבור שיביאו יקראו בשם חטאות, וכן צ"ע אם שייך לומר "הביאו כפרה עלי על שמעטתי את הירח", גם בהזמן ד"נהי' אור הלבנה כאור החמה" וגו', וצ"ע בכ"ז.

בגיליון שי"ל לכבוד י"א ניסן [תתטז], המשיך הרי"י קופרמן שי' לדון בענין תק"ש בר"ה שחל להיות בשבת - לעתיד לבוא, ומחזיק עדיין בדעתו כי (למרות המפורש במאמר ר"ה תשמ"ג שבביאת משיח צדקנו יתקעו בכזו קביעות בכל מקום, הרי שכל זה איירי בתקופה השני' דוקא, משא"כ בתקופה הראשונה) לא יתקעו בכל מקום, מחמת החשש של "שמא יעבירנו" (וכפי שהזכיר כ"ק אדמו"ר סברא כזו בשיחת כ' מנ"א תשט"ו).

ואענה גם אני חלקי הנלפענ"ד:

א) אם כי אפשר לדחוק במאמר דתשמ"ג כדבריו שאיירי בתקופה השני', הרי שדוחק הוא ואינו משמע מפשטות הדברים, כמובן למעיין במאמר שם.

ב) על מה שכתבתי כי בשיחה בתשט"ו לא בא כ"ק אדמו"ר להביע את דעתו למעשה כו' ורק שמזכיר סברא הנמצאת בספרים כו', והבאתי דוגמה מענין הכוונה בתפילה וחידושו של ר"ח הלוי שם - כותב כי פשוט שאין בזה שום צל של דוגמה, ומסיים: "ואכמ"ל". - ולא זכיתי להבין מדוע אין צל של ראי' משם, ואדרבה: לפענ"ד בנדו"ד הוא במכ"ש וק"ו משם, מכמה טעמים. ואולי נזכה לפירוט ה"אכמ"ל" בגיליון הבא.

ג) מביא ראי' שאאפ"ל שבתקופה הראשונה בימוה"מ יתבטלו "כל הענינים דגזירות" - כל' המאמר דתשמ"ג, ובכללם הגזירה ד"שמא יעבירנו", מכך שאדרבה: דוקא בתקופה הא' דימוה"מ יתחדשו חומרות וסייגים, כי אז תתחדש ההלכה כבית שמאי, כמבואר בארוכה בשיחת חה"ש תנש"א.

ולולא דמסתפינא, כמדומני ברור ששגה בהבנת השיחה דתנש"א בענין הלכה כב"ש, כי לא מדובר שם כלל אודות גזירות וסייגים שמטרתם להרחיק את האדם מעבירה מחמת חוסר ידיעה ושכחה כו', כמו הגזירה ד"שמא יעבירנו"; מדובר שם על ענין אחר לגמרי, ענינים שיש בהם רע רוחני ופנימי, ובלשון השיחה: "שהרע אינו ניכר ונראה בפועל ובגלוי, כי אם בכח ובהעלם בלבד". ועל זה דוקא הוא שמבואר שיתחדשו חומרות ואיסורים לע"ל, משא"כ גזירות וסייגים שכל קיומם הוא מצד שכחה וחוסר ידיעה דהאדם, שפשוט שלא יהי' להם מקום אז.

והגע עצמך: מבואר בשיחה, ש"בימות המשיח תהי' הלכה כב"ש - כיון שישתנה שיקול הדעת בטבע השכל דחכמי ישראל בהתאם לשינוי מצב העולם בימות המשיח (...) כדעת ב"ש - כי, לאחרי שיושלם בירור הטוב מן הרע, יהיו כולם במעמד ומצב ד"השם אורחותיו", לדקדק ולשקול דרכיהם בתכלית הזהירות גם מרע הנעלם (בהעלם ובכח), ועד לשלילות האפשרות דענין בלתי רצוי";

ולפי הבנתו הפשט בזה הוא, שזה שכולם יהיו במעמד ומצב ד"השם אורחותיו", "מחדדי טפי", זה יביא לכך ש... יותר ישכחו ויהי' יותר מקום לחששות כמו "שמא יעבירנו"!... והתמיהה כפולה ומכופלת, לנוכח המבואר באגה"ק - והובא בשיחה שם סי"א: "הנגלות יהיו גלויים וידועים לכל איש ישראל בידיעה בתחלה בלי שכחה וא"צ לעסוק בהם".

ובכן: לפי הבנתו בשיחה, הרי שאמנם כל יהודי ידע בעל פה ("בלי שכחה") את כל הלכות התורה ולא יצטרך לעסוק בהם, אך דבר פשוט כמו זה שאסור להוציא בשבת לרה"ר - זה יתכן וכן ישכח!...

זאת ועוד: אפילו בזמן הזה, כשהטוב כן מעורב עם הרע, הרי שבליל פסח אין החשש "שמא יעבירנו", וכמבואר בלקו"ש ח"ז ע' 53: "א חטא בשוגג קומט דורך התגברות נפש הבהמית, און וויבאלד אז בפסח איז "לא הספיק להחמיץ" - ס'איז ניטא קיין נתינת מקום פאר חמץ (זה היצה"ר), זיינען ממילא אלע אידן, אפילו די "הדיוטים וקלי הדעת", אין א מדריגה וואס "לא יאונה לצדיק כל און", און אפילו בענינים ניט פון אכילה" - והאומנם ימות המשיח (אפילו בתקופה הא') יותר גרועים מליל פסח בזמן הגלות?!...

ד) אלא שכל זה הוא מצד סברא ודימוי מילתא למילתא, ומכלל קרוב לוודאי לא יצא; ועיקר המקור להוודאות שבימוה"מ כן יתקעו בשופר בר"ה שחל בשבת בכל מקום, הוא מהמציאות שהיתה בימי בית ראשון, שאז כן תקעו בשופר בכ"מ, כמפורש בלקוטי תורה והובא באותה שיחה שעליה מתבסס - שיחת ש"פ נצו"י תשמ"ט הערה 10 - ללא שום הסתייגות והגבלה כו' (ודוקא לראי' פשוטה זו לא התייחס כלל), וכל עוד אין הכרח מוחלט - אין שום סיבה לחדש כי בבית שלישי יהי' הדור יותר ירוד מזמן בית ראשון, ומסיימים בטוב, טוב הנראה והנגלה בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

בלקוטי שיחות ח"א (ע' 222) מביא חקירת הצפע"נ בענין סימנים של בהמה טהורה אם הם גורמים או רק מבררים. ובהמשך הענין מבאר שם הנפק"מ אם הטהרה הוא מצד גזירת הכתוב או מצד הסברא, שאם הטהרה מצד גזיה"כ מותר לשחק בבהמה טהורה, ואם הוא מצד הסברא אין משחקין בו.

וראיתי מקשים דלכאו' בירושלמי שם מובא היתר אחר לשחק בבהמה טהורה, והוא שאם היא מחוסרת שחיטה מותר לשחק בו, ואיסור לשחק בטהורים הוא דוקא בחגבים ובדגים שאינן מחוסרים שחיטה, וא"כ אפילו אם הטהרה הוא מצד הסברא מותר לשחק בו ג"כ, וא"כ מאי הנפק"מ, בשלמא אם מדבר בהשיחה בחקירת סימנים של דגים ניחא, אבל בתחלת השיחה וכן הוא המשך השיחה, מדבר דוקא בבהמות, וזוהי מסקנת הירושלמי, בין לפירוש קה"ע ובין לפי' הפ"מ בקושיית הירושלמי שם ע"ש.

והנראה בזה לבאר, דבירושלמי שם מדייק במתני' דחגב טהור לר' יהודה בין חי ובין מת אינו חייב משום הוצאה רק בכגרוגרת (מפני שאין מצניעין אותו לשחוק לקטן - קה"ע שם), ור"י לשיטתו דאין משחקין באוכלין טהורין, וע"ז מקשה שם "והא כתיב התשחק בו כצפור? (גבי לויתן כתיב ולויתן דג טהור הוא - קה"ע, אבל הפ"מ מפרש באופן אחר עיי"ש)", ומשני "לא הותר מכלל איסור הוא", והיינו דלויתן בעצם הוא דבר טמא, אלא דהותר מכלל איסור הוא (דהיינו גזיה"כ - כמבואר בלקו"ש שם, ולפי"ז בפשטות מובן דאין נ"מ אם הוא בחיים או לא, דמותר לשחק בו, וצ"ע בקה"ע שם שכ' "פי' לויתן אע"פ שדג טמא הוא הותר מכלל איסור שאר דגים טמאים ובהיותו בחיים דינו כשאוכלים טמאים שמשחקים בהם" עכ"ל, דמשמע דבחיים דוקא מותר לשחק בו משא"כ כשהוא מת, וזה תמוה לכאורה) - ושוב פריך "והא כתיב כצפור? (משמע דצפור נמי מותר לשחק בו, וסתם צפור טהור הוא - קה"ע שם), ומשני "א"ר מתני, מכיון שהוא מחוסרת שחיטה כטמאה היא (מכיון שהצפור מחוסר שחיטה, כאוכלין טמאין הוא, דהא אסור הוא ומותר לשחוק בו - קה"ע ופנ"מ שם). (ולהעיר דבירושלמי הנידון הוא רק בעופות ולא בבהמות, אבל לעצם הנידון בענין מחוסר שחיטה אין נפ"מ בדבר).

ומבואר מדברי הירושלמי דבהמה ועוף ממין הטהור דמותר לשחוק בהם, היינו רק כשהוא בחיים בלבד, מפני שאז אסורים הם, משום שהם עדיין מחוסר שחיטה, אבל לאחר שחיטה, שכבר מותרים הם, בודאי דאסור לשחק בהן (שהרי ר"י לא מיירי רק מחייב בלבד, אלא אומר "אוכלין טהורין אין" וכו').

ולפי"ז שוב שפיר איכא הנפ"מ: דאם הטהרה הוא מצד גזה"כ אזי מותר לשחק בבהמה טהורה אפי' לאחרי שחיטה, כיון שבגזיה"כ אינו האיסור כלל כמו שאמרינן גבי לויתן, משא"כ אם הוא מצד הסברא אזי מותר לשחק רק כשהוא בחיים בלבד. אבל לאחר שחיטה שפיר אסור לשחוק בו כמו כל אוכל טהור.

ובאמת בלקו"ש שם אינו מזכיר כלל בהנ"מ ענין של בהמה, אי מותר לשחוק בו או לא, וז"ל: א נפקא מינה לדינה ... מיט א "דבר" טהור טאר מען זיך ניט שפילן. ווען איז דאס גערעדט געווארן? אויב ער איז פון א מין טהור.." ע"כ עיי"ש. והך דבר טהור גבי בהמה, היינו לאחרי שחיטה דוקא, כיון דלפני שחיטה "כאוכלין טמאין הוא" (לשון הקה"ע ופנ"מ ע"ש), ואינו דבר טהור "לענין זה שניתן לשחק בו" (פנ"מ שם).

ומה שהעירו עוד שם "שהפסוק (לויתן זה יצרת לשחק בו) המובא בהשיחה שונה הוא ממה שהובא בירושלמי, ובפרט לפי' הפ"מ שם שירושלמי אינו מדבר כלל בענין לויתן (כמובא בהשיחה) אלא בענין צפור עיי"ש", עכ"ל.

הנה נראה דאדרבה, כיון שבקושיית הירושלמי "והא כתיב התשחק בו כצפור" ובתירוצו "לא הותר מן כלל איסור הוא" איכא מפרשים שמפרשי באופן אחר (עי' ברידב"ז שם שמפרש דבאמת כוונת הפסוק שגם בלויתן אסור לשחוק בו, ולעולם לויתן בעצם דג טהור הוא כשיטת הבבלי בחולין סופ"ג (שציין בלקו"ש שם בהערה 3) ולדעתו לא פליג כלל - ועי' בשירי קרבן מה שכ' על המהרש"א בחדא"ג (שציין ג"כ בלקו"ש שם בהערה 3) לפי מה שסובר דהירושלמי ס"ל דלויתן בעצם דג טמא הוא), ולא משמע כלל הך ענין דגבי לויתן כיון דהיה גזיה"כ דטהור הוא - והיינו דהותר מן כלל איסור הוא - ולכן מותר לשחוק בו (וא"כ ליתא הנ"מ כלל מ"ש בלקו"ש) הנה לכך הביא מתהלים, לויתן זה יצרת לשחק בו (ודלא כהרידב"ז) וגם להוכיח דהכתוב דאיוב מבואר שכן מותר לשחק בו (ועי' פירש"י תהלים קד, כו "לשחק בו" - "כך אמרו רבותינו במס' עכו"ם, וכן מפורש בספר (איוב מ) התשחק בו כצפור". עכ"ל). והירושלמי ס"ל (דלא כהבבלי) שבעצם דג טמא הוא, כהקה"ע, ולכן שפיר איכא הנ"מ שכ' שם. (ופי' הפ"מ לכאו' צ"ע דלדבריו מתעלם הירושלמי לגמרי מהך דלויתן שמותר לשחק בו).

והא דבירושלמי אינו מביא הך דלויתן זה יצרת לשחק בו - י"ל דרצו בחדא מחתא להקשות גם מצפור שזה אינו אלא בהפסוק שבאיוב הנ"ל בלבד (ואדרבה עיקר הקושיא הוא (גם לאחר שכבר תירצו הך דלויתן) מצפור דוקא). אבל בהשיחה שמעוניין להביא רק הך דלויתן בלבד גבי הנ"מ (דמצפור אין נ"מ כלל), לכן הביא הך "דמפורש דמיירי גבי לויתן", משא"כ בהפסוק דאיוב הו"א דלויתן אינו אלא לעומת צפור וכהרידב"ז שם.

ומה שהעיר עוד שם שהראי' בס"ב מתוס' נדה (נ, ב) ד"ה 'תרנגולתא' הביא ג"כ הצפע"נ - יש להוסיף שכמו כן כתבו הגר"מ זעמבא הי"ד בשו"ת זרע אברהם סי' יא אות יז (וציין שם לאבני נזר או"ח סי' תפז שהאריך בדברי התוס' בנדה, והביא דברי הבית מאיר ע"ש), ובריש סי' יג. ועיי"ש סי' יד אות כד. ובשו"ת חזון נחום תשובה נז. ועיי"ש בקונט' דברתי בחזון פר' כב.

כותב הרבי בהגש"פ ע' מג בפיסקא "ופותחין הדלת" בשם אדמה"ז בסי' תפ ס"ד (בשם מהרי"ב):"...ופותחין הדלת כדי לזכור שהוא ליל שמורים ואין מתייראין משום דבר, ובזכות אמונה זו יבא משיח וישפוך הקב"ה את חמתו על הגוים".

ויש לעיין למה ציין הרבי בזה לשו"ע רבינו והרי לכאו' ענין זה מובא ברמ"א (ודר"מ) באותו סימן. וי"ל שבאדמה"ז ישנו הוספה על הרמ"א - הנקודה ש"אין מתייראין משום דבר...". והיינו דהרמ"א כותב שפתיחת הדלת הוא "לזכור שהוא ליל שמורים", זכירה גרידא, אבל באדמה"ז מובא דהזכירה היא בענין ש"אין מתייראין משום דבר" שהאמונה בא ופועל באופן פנימי עלינו שמרגישים וחיים מה שלילה זה "ליל שמורים הוא" ובזכות אמונה זו יבוא משיח כו'. ובזה יומתק גם הקשר בין פתיחת הדלת ל"שפוך חמתך" (שאין הפתיחה סימנא בעלמא שאנו מאמינים שלילה הזה הוא ליל שמורים1, אלא) שפועל עלינו שאין לנו לירא משונאינו כו', ולכן ענין זה בא לאמיתיות ד"בזכות אמונה זו" בא המשיח ושופך חמתו על הגויים שמתממש הא דאין לנו ממה לירא כו'.

עוד יש להעיר דהחק יעקב בשם ספר המנהיג כותב ד"בכ"מ מקומות אין נועלים החדרים שישנים שם כיון דבניסן עתידין להיגאל דכתיב ליל שמורים לילה המשומר מו' ימי בראשית ואם יבא אליהו ימצא פתח פתוח ונצא לקראת במהרה ואנו מאמינים בזה...". ובאדמה"ז סע' ה' כותב עד"ז "...בקצת מקומות נוהגים שלא לנעול החדרים שישנים שם בל"פ כי הוא ליל שמורים לכל ב"י לדורותם להוציאם מגלות הזה ואם יבא אליהו ימצא פתוח ונצא לקראתו במהרה ואנו מאמינים בזה ויש באמונה זו שכר גדול...".

והיינו דבזה ישנו הענין דליל שמורים אינו רק ליל ששומר ממזיקים באותו לילה אלא שהוא משומר וזכאי להוציאם מכללות הגלות. אמנם בר"ה יא, ב במחלוקת ר"א ור"י אם בניסן עתידין להיגאל, שר"י מפרש הפסוק "שימורים" שתהיה בו הגאולה ור"א מפרש שכוונת הפסוק הוא לומר "משומר ובא מן המזיקים...".

והנה בתוס' שם דלר"י כוונת הפסוק לב' דרשות אלו. ולכאו' נראה בהדגשה באדמה"ז דסובר ב' דרשות אלו שנוהגים לפתוח דלת ולומר "שפוך חמתך" לזכור שהוא שמורים ואין מתייראין משום דבר, היינו משומר ובא מן המזיקים, וביחד ע"ז "קצת מקומות נוהגים שלא לנעול החדרים שישנים שם ... כי הוא ליל שמורים לכל בנ"י לדורותם להוציאם מגלות הזה ואם יבא אליהו ימצא פתח פתוח ונצא לקראתו במהרה...", ענין הב' דליל שמורים.

והיה אפשר לומר שאין הוכחה מזה, דאדמה"ז שינה וכ' "קצת מקומות" (לא "כמה מקומות" דפי שמובא בח"י) דאפשר שסובר שאין כולם נוהגים מנהג זה, ובפרט דסגנון של אדמה"ז שונה קצת מסגנון הח"י, דמשתמע קצת מסגנונו דהא דאין נוהגים כן בשאר מקומות הוא משום דשכיח היזקא, אבל באדמה"ז נראה הסגנון שונה: דבעצם מנהג זה הוא רק "בקצת מקומות" ובנוסף לזה ובמקומות שמצויין גנבים אין לסמוך על הנס דמשמע קצת דזהו דין נוסף.

אבל נראה יותר דאין זה נכון, דהא ד"הוא ליל שמורים לכל בנ"י לדורותם להוציאם מגלות הזה" הוא דבר מוסכם וברור, אלא דאין "כל" המקומות "נוהגין" שלא לנעול הדלת (דאפשר כמה הסברים שאין זה סותר האמונה דאליהו יכול לבוא ונצא לקראתו במהרה גם אם הדלת היה נעולה). ונראה לומר עוד: דלר"י אין זה ב' דרשות נפרדות2, אלא סובר דהדרשות שייכים זל"ז: הא דהוי משומר מן המזיקין נובע מזה דענין לילה זה שמור לגאולה הכללית ובמילא יש בו מענין ששומר שלא יבא מזיקין לישראל. ולהעיר מהיום יום כ"ד ניסן "קיים הענין שאחש"פ הוא גילוי מהמשיח, ששייך לכל ישראל. פסח עניינו "מדלג" ו"ליל שמורים" ... ואח"כ נקלעים לענייני העולם - ולכן הוא גילוי מהמשיח...".

בגליון תתטו עורר הרי"ל שי' שפירא על המבואר בלקו"ש חי"א ע' 16 והע' 13 שם, דבפנים השיחה כותב נפ"מ בין ב' צדדי החקירה בגדר מצות הסיבה, האם הסיבה הוא תנאי במצות מצה או להיפך שמצות מצה הוא פרט בהסיבה, דהנ"מ ביניהם הוא כשאכל מצה בלא הסיבה ועכשיו יושב הוא לפני רבו שאינו מחויב להסב, דאי נימא דהסיבה הוא תנאי במצות מצה הרי מחויב הוא עכשיו במצות מצה, אבל א"נ שהסיבה הו"ע בפ"ע (ומצה הוא פרט בהסיבה) אין מקום שיחזור ויאכל כזית מצה.

ועל צד הא' כתב בהע' 13 וז"ל "אפ"ל דכיון שלא יצא י"ח מצה מדרבנן מפני שאכלה שלא בהסיבה, לא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה "ולא ירויח כלום". ולהעיר מהדעות בנוגע ליעו"י, דאם לא הזכיר יעו"י במנחה של ר"ח ובלילה אינו ר"ח האם צריך לחזור ולהתפלל ערבית שתים, אף שלא יאמר בה יעו"י, דכיון שלא יצא במנחה ה"ז כאילו לא התפלל כלל (ראה שו"ע אדה"ז סק"ח סי"ז. וש"נ)".

והקשה בזה הרב הנ"ל דלכאו' המח' בשכח יעו"י הוא ממש כהחקירה בהסיבה (עיי"ש בארוכה בדבריו), דהמ"ד דס"ל דאינו חוזר ומתפלל הוא משום דס"ל דיעו"י הוא ענין בפ"ע וכבר יצא י"ח תפלה, ע"ד הצד בהסיבה שהוא חיוב בפ"ע, ועפ"ז מה מקום לציין לדיעה זו בהמשך לצד הא' בהסיבה שהיא רק תנאי במצות מצה. ויעויי"ש שתי' דבאמת אין הדמיון ליעו"י רק בדרך של "להעיר" מכיון דיש לחלק ביניהם, וביסוד דבריו דשאני הסיבה דתלוי ברגש "דרך חירות" של האדם, וא"כ בודאי לא ירויח כלום כשיאכל מצה בלא הסיבה, עיי"ש.

והנה מלבד מה שיש להעיר על יסוד תירוצו - שהסיבה תלוי ברגש האדם דדרך חירות - דאין זה פשוט כ"כ, דיעויין היטב בקובץ מגדל אור ח"ח ע' רכ ואילך שמבאר ומוכיח דלכו"ע יסוד חיוב הסיבה אינו משום דרך חירות (שעיקרו ברגש האדם), אלא זכר לחירות (שאינו תלוי ברגש האדם כלל).

- הנה מלבד זה נראה שעיקר דמיונו בין המח' ביעו"י והחקירה בהסיבה אינו מוכרח, ואפ"ל ב' הצדדים בהסברת המח' דשכח יעו"י בצד הא' דהסיבה - שהוא תנאי במצות מצה (הבא לקמן מיוסד על מש"כ הת' מ"מ גרייזמאן בקובץ הנ"ל ע' קג ואילך, ואציג כאן רק עיקרי הדברים הנוגעים לנדו"ד):

דבהסיבה חוקר הרבי (ודלא כמו שחקר הגרי"ז בזה) שי"ל מן הקצה אל הקצה: שהסיבה הוא תנאי במצה, או להיפך הסיבה הו"ע בפ"ע, ומצה הוא פרט בהסיבה (כל' השיחה); אמנם בשכח יעו"י הרי בפשטות י"ל שב' הדיעות בראשונים ס"ל שיעו"י אינו ענין בפ"ע (ושמו"ע הוא פרט ביעו"י), אלא הוא דין (או תנאי פרטי) בשמו"ע - ע"ד צד הא' בהסיבה (ועיי"ש בקובץ הנ"ל שמוכיח דלאדה"ז שציין הרבי בהע' הנ"ל, צ"ל דס"ל דיעו"י הוא דין בשמו"ע לב' הדעות אם חוזר או לא), אלא דנחלקו הראשונים עד היכן הדברים מגיעים, דמ"ד דאינו חוזר הוא משום דאף דהזכרת יעו"י הוא דין בהשמו"ע, מ"מ כששכח יעו"י אין עליו עכשיו חיוב לחזור בעצם התפלה, אלא איכא עליו חיוב לחזור ולהתפלל מחמת הזכרת היעו"י, ולכן אינו מתפלל ב' שמו"ע בערבית שהרי "לא ירויח כלום"; ומ"ד דחוזר הוא משום דיעו"י הוא דין בעצם התפלה, וכששכחו הוי כלא התפלל כלל.

ובס"א: האם הוי הזכרת יעו"י רק שלימות (שאינו לעיכובא) בהתפלה, או נעשה חלק מעצם התפלה.

ועפ"ז נראה שהצעת הדברים בהשיחה וההערה כך הוא:

ההערה הוא המשך הענין המבואר בפנים השיחה לצד הא' (וכנראה מסגנון ההערה שמתחיל "אפ"ל" ולא "לכ' אפ"ל" וכיו"ב כענין חדש), והיינו דאפ"ל גם בצד הא' בהסיבה ע"ד ב' הצדדים בהמח' דשכח יעו"י. דגם א"נ שהסיבה הוא תנאי במצה, מ"מ אפ"ל דאין פירושו שלא יי"ח עצם מצות מצה (מדרבנן) כלל כשלא היסב, אלא ההסיבה הוי תנאי בשלימות החיוב דמצות מצה, אכילת מצה בהסיבה,

וא"כ מה שאמרו שלא יצא י"ח מצה הוא מפני שחסר לו בשלימות זו, ונמצא ש"לא ירויח כלום" כשיחזור לאכול בלא הסיבה (וע"ד הנ"ל ביעו"י בהדיעה שס"ל שאינו חוזר - שהוא משום שהא דמחויב לחזור ולהתפלל הוא רק מחמת חיוב הזכרת יעו"י).

ויוצא מזה, שאין צורך לחדש כבפנים השיחה הגדרה מחודשת בהסיבה שהיא תנאי במצה (מדרבנן) עד כדי כך שלא יצא עצם מצות מצה כשלא היסב, הנה ע"ז ממשיך בההערה, "ולהעיר" שמצינו דוגמת חידוש זה ביעו"י שיש דעה שכששכח יעו"י הוי כאילו לא התפלל כלל, והיינו שיעו"י נוגע לעצם התפלה, וא"כ עדיין י"ל עד"ז כמבואר בפנים השיחה שהסיבה נוגע לעצם מצות מצה, כי תקנת חז"ל הוא בעצם המצוה.

בשיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע ש"פ קדושים תשכ"ה דן במ"ש קודם הציווי "קדושים תהיו וגו'" שבהתחלת פרשתנו, שבאה הקדמה - כמו בכו"כ פרשיות בתורה - "וידבר ה' אל משה לאמר". ולאחרי כן באה הקדמה נוספת - שבזה נבדלת פרשה זו משאר פרשיות התורה - "דבר אל כל עדת בני ישראל".

ועל זה מפרש רש"י - בהעתיקו את התיבות "דבר אל כל עדת בני ישראל" - "מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל", לכל בני ישראל, שלכן נאמר "דבר אל כל עדת בני ישראל".

כלומר: כל שאר פרשיות התורה אמרם משה רבינו לכל בני ישראל לאחרי שאמרם לאהרן ובניו והזקנים, כפי שפירש רש"י מ"ש בפ' תשא "ואחרי כן נגשו כל בני ישראל ויצום גו'", "אחר שלמד לזקנים חוזר ומלמד.. לכל ישראל", "כיצד סדר המשנה, משה הי' לומד מפי הגבורה], נכנס אהרן שנה לו משה פרקו, נכנסו בניו כו', נכנסו זקנים כו' (ורק אח"כ) נכנסו כל העם כו'"; משא"כ פרשה זו אמרה משה מלכתחילה "בהקהל", "אל כל עדת בני ישראל" יחדיו.

ומוסיף רש"י לבאר הטעם ש"נאמרה פרשה זו בהקהל", דלא ככל שאר הפרשיות - "מפני שרוב גופי תורה תלויין בה".

ומקשה על פירוש רש"י זה כמה קושיות, עיי"ש, ומבאר דהטעם שנאמרה פרשה זו במעמד כל ישראל הוא כיון שבפרשה זו תלויין כמה גופי תורה (שנאמרו כבר לפני זה), כיון שבפרשה זו נתפרש איך לקיים את רוב גופי תורה שנאמרו לפני זה.

ולדוגמא: בנוגע ל(כיבוד ו)מורא אב ואם - שהוא עיקר בתורה ("גופי תורה") כנ"ל - הרי לולי פרשה זו הי' מקום לומר שגם כאשר אביו יאמר לו חלל את השבת צריך לשמוע לו [ולכן "סמך שמירת שבת למורא אב ("איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו"), לומר אע"פ שהזהרתיך על מורא אב, אם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו'], ונמצא, שקיום הציווי של כיבוד ומורא אב ואם "תלוי" בפרשה זו, שעל ידה יתקיים ציווי זה כפי רצון העליון, ולא באופן הפכי ח"ו.

ועד"ז בנוגע להציווי דקרבן שלמים - שגם הוא עיקר בתורה כנ"ל - ש"תלוי" בפרשה זו, שבה נתבארו כו"כ פרטים באופן קיום הציווי שיהי' כפי רצון העליון, ולא באופן הפכי ח"ו. וכן הוא בנוגע לכו"כ גופי תורה שנזכרו בפרשה זו.

"וכיון ש"רוב גופי תורה תלויין בה" - לכן "נאמרה פרשה זו בהקהל": אילו היו נאמרים בפרשה זו גופי תורה חדשים - לא הי' איכפת שכל בני ישראל ישמעו ציוויים אלו לאחרי שמשה יאמרם תחילה לאהרן, לבניו ולזקני ישראל, ורק לאח"ז יאמרם לכל בני ישראל;"

אבל כיון שבפרשה זו תלויין רוב גופי תורה, היינו, שפרשה זו באה לבאר ולהבהיר בנוגע לציווים שכבר נאמרו לפנ"ז שאופן קיומם יהי' כדבעי, ולולי פרשה זו עלולים לקיימם באופן שהוא היפך רצון העליון, ובפרט שהמדובר אודות ציוויים שהם עיקרים בתורה, "גופי תורה", ובזה גופא (לא רק ענינים אחדים, אלא) "רוב גופי תורה" - אזי אי אפשר להמתין עד שמשה ילמד פרשה זו לאהרן, ואח"כ לבני אהרן, ואח"כ להזקנים - שהרי בינתיים עלולים בני ישראל לעשות "רוב גופי תורה" באופן שהוא היפך רצון העליון ח"ו. ולכן, כאשר נאמרה פרשה זו ע"י הקב"ה - הוצרך משה לאמרה תיכף ומיד "בהקהל", במעמד כל בני ישראל.

והנה מ"ש דגבי גופי תורה חדשים לא איכפת לן שכל בני ישראל ישמעו הציוויים לאחרי שמשה אמרם תחילה לאהרן לבניו ולזקנים - צריך להבין למה לא יהי' איכפת לן? והרי זה יכול להביא לידי ענין של קלקול, כיון שברגע שמשה אמר גופי תורה "חדשים לאהרן וכו'" הרי נתחייבו בזה כל בני ישראל, ואם טרם שמעו זאת בנ"י ממשה הרי יכולים לעבור עליהם עד שילמדו אותם ממשה?

ואם תאמר שבאמת אין לחשוש ע"ז, כיון דשאר בני ישראל בעצם לא יהיו חייבים על דינים אלו עד שילמדו אח"כ ממשה [ואהרן ובניו וכו' יתחייבו בהמצות מעט זמן לפני שאר בני ישראל], אם כן קשה להיפך, דלמה אי אפשר להמתין עד שמשה ילמד פרשה זו - של אופן הקיום של רוב גופי תורה שכבר נאמרו בפרשיות שלפנ"ז - לאחרי שמשה ילמדם תחילה לאהרן לבניו ולזקנים, והרי אין לחשוש שבינתיים עלולים בני ישראל לעשות "רוב גופי תורה" באופן שהוא היפך רצון העליון ח"ו, שהרי עדיין טרם נצטוו ע"ז?

- ואם אכן נצטוו ע"ז תיכף כשלמד משה את אהרן וכו', א"כ מאי שנא ה"גופי תורה" עצמם שאין חוששים ע"ז שעלולים לעבור עליהם מחמת חסכון ידיעתם?

והנראה בזה לבאר בהקדם מ"ש באור החיים פק' [ריש פרשתנו - שציין לשם בהערה 3] להסביר התועלת שקודם לימד משה לאהרן לבניו ולזקנים ואח"כ לשאר בני ישראל וז"ל:

"הנה במה שנעמוד על עקרן של דברים למה משה נהג בכל המצות בסדר זה, ולא היה שונה לכולם יחד ד' פעמים וכו', אלא הטעם הוא לא' מב' דברים, או לעשות כבוד להדרגת ישראל כבוד לאהרן כבוד לבניו כבוד לזקנים ואחר כך לישראל, או לצד שכל אחד למד בפני עצמו מפי משה כשיחזור אהרן לבניו וכשיחזרו בניו לזקנים והזקנים לישראל מאמצעות זה יהיה ניכר ונרגש אם יש השתנות בנשמע בין הכתות כשיחזרו הדברים זה לזה, מה שלא היה הרגש זה אם היו כולם שומעים מפי משה הד' פעמים, ודבר זה יושכל בלב שומע. אם כן לב' הדרכים יותר נכון לעשות בסדר זה גם במצוה זו, בין לטעם לעשות כבוד לאהרן כו' למה יגרע כבוד אהרן וכו' כאן, בין לטעם שיכון הדברים לשומעים אדרבה כאן יצטרך להיות הדבר יותר לצד שהם גופי התורה. ואם לצד שיאמר משה המצוה בדרך כללי לכל ישראל, הלא גם בסדר הראשונות ישנה לבחינה זו שישנו לדיבורו של משה כללי לכל ישראל כשנכנסין כל ישראל ושונה להם משה במעמד גם אהרן ובניו והזקנים, ואם כן מה כיעור בסדר הרגיל שצוה ה' לשנות שאין זה אלא גרעון". עכ"ל ע"ש מה שתירץ.

והנה בשיחה דילן (ע' ז) נאמר בחצ"ר:

"ואי אפשר להבהיר זאת בכך שבינתיים ישמעו כל בני ישראל מאהרן או בניו או הזקנים שכבר שמעו ממשה את הפירוש האמיתי באופן קיום ציווי פלוני - דכיון שבשמעם את הציווי ממשה הונח אצלם באופן מסויים, לא יועיל מה שישמעו מפלוני, אפילו בשמו של משה. שהפירוש האמיתי הוא באופן אחר, אלא בהכרח שישמעו זאת ממשה עצמו" עכ"ל.

ומעתה יבואר היטב ההבדל בין עצם לימוד גוף המצוה, ללימוד אופן קיום המצוה, דלימוד גוף המצוה שפיר ניתן לחלק בין אהרן וכו', ולשאר בני ישראל, וברגע שאהרן ובניו וכו' כבר שמעו ממשה את גוף המצוה, בנתיים ישמעו כל בני ישראל מהם שכתב שמעו ממשה, עד שמשה ילמד אותם בעצמם ובזה שפיר יועיל מה שישמעו מהם אפילו בשמו של משה, כיון שאין כאן שום הנחה מוקדמת, וא"כ לא יהי' שום קלקול אם ילמדו בדרך זו, ובדרך הזו הרי יש יתרונות כמ"ש האור החיים הק' כנ"ל.

משא"כ בנוגע לימוד אופן קיום המצוה אי אפשר שבינתיים ישמעו בני ישראל מאהרן ובניו וכו', כי לא יועיל מה שישמעו מפלוני אפילו בשמו של משה שהפירוש האמיתי הוא באופן אחר ממה שהונח אצלם באופן מסוים, ולפיכך בהכרח שישמעו זאת תיכף ממשה עצמו, ולכן היה צריך הלימוד להיות מיד לכולם יחדיו כדי שלא יהי' קלקול ח"ו לעשות "רוב גופי תורה" באופן שהוא היפך רצון העליון ח"ו, וא"ש מאד.

בשיחת שמחת ביה"ש תשט"ו ס"כ (שיחות קודש ע' כד): "וואס איז געווען - שטייט אז בלילה ההוא האט מען מגלה געווען פנימיות התורה - עס שטייט דער לשון שירת המלאכים, וואס איז שירת המלאכים, וואס חברים מקשיבים לקולך, צום לימוד התורה שבגן עדן, וואס תורה דארטן איז דאך פני' התורה - און דאס האט מאבד געווען מחנות אשור, און ניט נאר וואס מען איז פטור געווען פון סנחריב'ן, נאר עס האט נאך געבראכט א עילו, ביז אז ביקש הקב"ה לעשות חזקי' משיח".

- ויל"ע ולחפש היכן נאמר הלשון "שירת המלאכים" בנוגע ל"לילה ההוא" (מלכים-ב' יט, לה)?

וראה ברד"ק עה"פ: "ואותה הלילה אמרו ישראל שירה", וכ"ה באיכ"ר פ"א, כג: "אמרה כנס"י לפני הקב"ה כו' נזכרת אני שירין ששרתי לפניך בלילות כו'". ולהעיר משמו"ר פי"ח, ה. עיי"ש היטב ודו"ק.

ב) בשיחה הנ"ל סכ"א (שם ע' כה) "מען דארף זיך איינשפאנען אין די מחיצות פון קדשי-קדשים, וואס דאס איז דער ענין פון מי השילוח", ויל"ע מהו הקשר בין קד"ק למי השילוח? - ולהעיר מיומא עז, סע"ב ואילך: "מעין היוצא מבין קדה"ק כו'", אלא שלא מצאתי לע"ע שמעין זה קשור למי השילוח!

שוב העירני בזה הר"ש שי' הבר משו"ת בית רידב"ז (ירושלים תרס"ח) ס"א: "מי השילוח הי' כמין פך קטן בשעה דנכנס לעזרה כדאיתא ביומא עח (הנ"ל)", וצ"ע וחיפוש עוד בזה.

ג) בשיחה הנ"ל סכ"ב (שם): "די גמרא דערציילט אין מס' ערכין אז בימי אגריפס המלך האט מען געהייסן מען זאל מרחיב זיין דעם נהר כו'".

והנה בערכין י, סע"ב: "שילוח הי' מקלח מים בכאיסר צוה המלך והרחיבוהו כו'" - אבל לא נזכר שם אגריפס, ויל"ע ולחפש המקור ע"ז שהמלך שם הי' אגריפס, ובירושלמי סוכה פ"ה ה"ו נאמר הלשון "אמרו נרחיבנו" סתם (ולא נזכר מלך כלל).

ד) בנוגע לפי' המשנה באבות (פ"ה מי"ז) "מחלוקת קרח ועדתו" (שהובא בגליון תתטז) - העירוני לקונטרס "שלום יהי'" (להרב העלער שליט"א), ושם בע' לו ואילך, הובא מנועם אלימלך סוף קונטרס ליקוטי שושנה, ומציין ג"כ למאור ושמש פ' קרח, ואמרי פינחס ש"ב אות קיז. עיי"ש*.

ה) בנוגע לפי' הראב"ע בעניין מצה שנקראת לחם עניים, שציינו בגליון הקודם להמובא באורחות חיים - ילה"ע שענין זה מובא בלקו"ש חי"ז ע' 81 הע' 30 - מאבודרהם.

בגליון תזו"מ (תתטז - ע' 31) מביא הריש"ק מלקו"ש ח"ב ע' 330, "פון דעם קומט ארויס א מחלוקת ביי זיי אליין - מחלוקת שאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח ועדתו". ומעיר ע"ז - דיל"ע ולחפש מקור לפי' זה, בספרי ומפרשי גדולי ישראל בדורות שלפנ"ז. ע"כ.

והנה במפורש נמצא זה בספר 'נועם אלימלך'*, והוא בסוף הספר בחלק הנקרא 'ליקוטי שושנה', במאמר האחרון, ומסיים שם וז"ל "וזהו שמאמר התנא, ואיזה מחלוקת אינה לש"ש זו מחלוקת קרח ועדתו, ר"ל שהם היו ר"ן איש והתאוו כל אחד כהונה גדולה כפירש"י הנ"ל, ונמצא גם ביניהם היו לבם פרודות וחלוקות, רק נגד משה רבנו היו כלם כאחד בעצה רעה לחלוק עליו. וזהו קרח ועדתו רמז כנ"ל שהיו לב קרח ועדתו נפרדות זה מזה. אבל צדיקים לבביהם דבוקות זה בזה וכל מעשיהם לש"ש". ע"כ.

אבל אם תמצי לומר, הרי נראה שהמקור הראשון הוא בעל העקדה (עקדת יצחק להר"י עראמה, ממגורשי ספרד). והוא בפר' נח שער יב במחציתו השני'. ושם מאריך להסביר ההבדל בין צדיקים לרשעים, ומבאר דברשעים נאמר - אין שלום אמר ה' לרשעים, אבל תמיד הם שונאים זה לזה ומתגרים זה עם זה. אבל הצדיקים והישרים הם מתאחדים ושותפים, ואהבה ואחוה ביניהם, ואם יראה לפעמים ביניהם מחלוקת הסברות ושינוי דעות, הרי הוא ממשיל לזה משל לשני חכמים העוברים לפני המלך, שהאחד יכסה ראשו והשני יסיר מצנפתו, דהרי כוונה ומטרה אחת להם לתת למלך הכבוד הראוי, אבל מתחלפים בדעותיהם, מה הוא הכבוד הראוי ונרצה. וע"ז הביא המאמר "כל מחלוקת שהיא לש"ש סופה להתקיים", זה של ב"ש וב"ה, כי מה שירצה האחד ירצה חבירו, ולא יתחלפו כי אם בענינים החלקיים הפרטיים. וא"כ יצא לפי זה הפירוש, כי מאחר שהמטרה אחת היא - לשם שמים, הרי סופה של המטרה להתקיים, ויתרבה כבוד שם שמים בכל האופנים, ואלו ואלו דא"ח. "לא כן הרשעים, כי מטרתם ותכליתם הוא רע, ואין שום דבר שישתפם, כי גם הביצוע כל אחד נמשך אחר טבעו. זה ירדוף אחר תאוות המאכלות, וזה אחר הזמה, וזה אחר העשק וכו', לזה א"א שתמצא אהבה קיימת ביניהם, רק קצת רצון וחברה הכרחית להגיע אל מבוקשיהם הפחותים".

א"כ יוצא איפוא שבעל העקדה מקביל ומתאים את זה לענין המשנה שקדמה לזה, לענין אהבה התלוי' בדבר אשר אם בטל דבר בטלה אהבה, כי מאחר שהרשע אין לו כל כוונה לש"ש, רק כל כוונתו מטרתו ושאיפתו היא אהבת עצמו, ולמלאות תאוותיו הפרטיים רק שלזה יש גם צורך לשתף חבריו שיעזרו לו. אשע"כ אם בטל דבר, הרי ניטלה החברה והשיתוף ביניהם, ושורר אצלם הפירוד הגמור, ונשאר לכל אחד להלחם על כבוד עצמו, ולכך אין סופה של המטרה להתקיים. משא"כ אהבת דוד ויהונתן, שאהבתם ומטרתם אינה תלוי' בדבר פרטי שלהם עצמם, רק במטרה לקיים רצון ה', לקיים המלוכה לדוד ולזרעו, כי רק זה לטובת עם ישראל, וא"כ המטרה סופה להתקיים (אפילו לו יצוייר שהי' אפשרי המציאות של איזה חילוקי דעות) ואינה בטלה לעולם.

והגם שהוא הביא רק תחלת המאמר - "כל מחלוקת שהיא לש"ש סופה להתקיים זה מח' ב"ש וב"ה", ולא הביא המשך המאמר "כל מחלוקת שאינה לש"ש אין סופה להתקיים זו מח' של קרח וכל עדתו", אבל נראה בעליל וברור שגם כוונתו לפרש הסיפא שהמחלוקת היא בין קרח וכל עדתו, שמטרתו וכוונתו של כל אחד מהם היתה שבסופו של דבר הוא יקבל השלטון והשררה למלוך ולמשול וכו', שכל אחד רצה הכהונה הגדולה, רק שבינתיים התאחדו והשתתפו יחד להתנגד למשה ולאהרן, וא"כ מחלוקת ומטרה כזו אין לה קיום וסופה בטלה.

גם בפירוש 'עץ יוסף' לפרקי אבות (בסידור אוצר התפילות) הביא בקיצור פירוש זה, ולא הזכיר שום מקור. ובודאי ישנו לפירוש זה בעוד ספרים, אך מספיק בזה.

*) כן העירו בענין זה עוד כו"כ מאנ"ש. המערכת.

בגל' תתטז (עמ' 32) מלמד הרב נ"ג שי' זכות על מדפיסי הס' "נזר המגיד ממעזריטש", שהדפיסו את הדברים התמוהים על "ההתנגדות שהיתה עליו - נשארה בזעלחאוו".

ולשם כך מפרש, ש"זעלחאוו" מהווה דוגמא בעלמא על התנגדות בימי חייו של המגיד.

אבל הוא עצמו כותב שהר"ר לוי"צ מבא"ד כיהן בזעלחוב רק עד שנת תקל"א, ומכיון שלא ידוע לנו על רדיפות לפני שנת תקל"ב, הרי שלא ידוע לנו על רדיפות כלשהן בזעלחוב.

ואיך זה תיהפך "זעלחוב" למשל ולשנינה על רדיפות המתנגדים בחיי המגיד?

ואף את"ל שנפלה טעות בדברי הרב הנ"ל לענין שנת תקל"א, עכ"פ קשה לקבל את דבריו ש"ראוי[ם] הם הדברים לקובעם בדפוס בלי חשש של אי-הבנה", שהרי המציאות היא שיש כאן אי-הבנה של אחד מאתנו, וחלה על המדפיסים חובת ביאור.

בכתובות יט, ב איתא "ת"ר שנים חתומין על השטר ומתו ובאו שנים מן השוק ואמרו ידענו שכתב ידם הוא דזה אבל אנוסים היו קטנים היו פסולי עדות היו הרי אלו נאמנים, ואם יש עדים שכתב ידם הוא זה או שהי' כתב ידם יוצא ממק"א משטר שקרא עליו ערעור והוחזק בבי"ד, אין אלו נאמנים".

ומדייק בגמ' (כ, א) "קרא עליו ערער אין לא קרא עליו ערער לא, מסייע לי' לרב אסי דאמר רב אסי אין מקיימין את השטר אלא משטר שקרא עליו ערער והוחזק בבי"ד, אמרי נהרדעי אין מקיימים את השטר אלא משתי כתובות או משתי שדות והוא שאכילום בעליהם ג' שנים ובשופי, א"ר שימי בר אשי וביוצא מתחת יד אחר אבל מיד עצמו לא".

והרא"ש (סי' יג) כתב וז"ל "יראה דהא דקאמר שקרא עליו ערער והוחזק בבי"ד לאו דוקא, דהוא הדין נמי אם הוחזק בלא ערער דכיון דמקויים בבי"ד בתר בי דינה לא דייקינן, דודאי לא קיימוהו עד שנתברר להם שהוא חתימתן, אלא שבימיהם לא היו נוהגים לקיים חתימת העדים בבי"ד בלא ערער". ועיין 'קרבן נתנאל' (סי' ט) דמבאר דהרא"ש לא גריס קרא עליו ערער אין וכו' אלא מסייע לי' לרב אסי', והביאור הוא דמברייתא זו מוכח שצריכים לקיים משטר שהוחזק בבי"ד כר' אסי, אבל לא שקרא עליו ערער.

אמנם מדברי רש"י בד"ה 'אא"כ קרא ערער' משמע דס"ל דמקיימים דוקא משטר שקרא עליו ערער והוחזק בבי"ד, וז"ל שם "אא"כ קרא ערער על אותו שטר האחר והוחזק בבי"ד ע"י עדיו, דאי לא קרא עליו ערער חיישינן דלמא ההוא גופי' מזוייף הוא". ומאריכות לשונו "דאי לא קרא עליו ערער" (ולא אמר "דמי לא הוחזק") משמע דס"ל דדוקא כשקרא עליו ערער והוחזק מקיימין ממנו.

ועיין בר"ן דדייק כן מדברי רש"י, ומבאר דעדיף טפי שטר שקרא עליו ערער והוחזק, משטר שלא קרא עליו ערער והוחזק.

אכן הצ"צ (חידושים על הש"ס) כתב שרש"י ס"ל כשיטת הרא"ש, דהצ"צ מדייק מדברי רש"י על המשנה (כתובת יח, ב) דמפרש דברי המשנה "או שהי' כתב ידם יוצא ממ"א" וז"ל "חתומים בשטר אחר שהוחזק בב"ד וכתוב בו הנפק וכו'" - דמשמע דשיטת רש"י הוא דאי"צ שטר שקרא עליו ערער, אלא כל שטר שהוחזק בב"ד, וס"ל כהרא"ש. והנה לכאו' קשה טובא על דברי הצ"צ מרש"י בגמ' הנ"ל, דכתב "דאי לא קרא עליו ערער" וגם יקשה דלכאו' דברי הצ"צ הם נגד דברי הר"ן.

ואוא"פ לבאר בדברי הצ"צ בדא"פ עכ"פ, ובהקדים: דהנה רובם של הראשונים (רא"ש, ר"ן, רמב"ם, ועוד) ס"ל דנהרדעי לא פליגי על רב אסי, אלא מוסיפים עליו - שיכולים לקיים משטר שאינו מקוים אם יש ב' שטרות של שדות דוקא, ואכלום בעליהם ג' שנים ובשופי.

אכן נראה לומר דלשיטת רש"י פליגי ר' אסי ונהרדעי, דהנה רש"י מפרש בדברי רב אסי (בד"ה 'אא"כ קרא ערער') דהטעם שצריך לקיים דוקא משטר שקרא עליו ערער והוחזק, ולא סתם שטר, הוא - משום דאי לא קרא עליו ערער חיישינן דלמא ההוא גופי' מזויף הוא. כלומר שהחשש הוא דהשטר שממנו מתקיימין הוא מזוייף. והנה בדברי ר' שימי בר אשי דמפרש דיכולים לקיים מב' שטרות שאינן מקויימין - היינו דוקא כשיוצא מתחת יד אחר - מפרש רש"י (ד"ה זיוף זייף) דאם אינו יוצא מתחת ידי אחר אלא מתחת יד עצמו חיישינן אולי הסתכל בכתב אותם שטרות האחרים וכיוון וחתם הוא בעצמו דוגמת אותה החתימה. ופי' זה הוא דלא כהרבה ראשונים (תוס', רמב"ם, ועוד) - דאם לא יצא מתחת ידי אחר חיישינן דילמא השטרות שממנו אנו מקיימין מזוייפים הם.

והנה לפי' רוב הראשונים הנ"ל, הנה ר' אסי ונהרדעי חוששין לאותו דבר - שלא יתקיים מתוך שטר מזוייף, ולכן שפיר י"ל דאינם חולקים, רק דכ"א מביא מקרה אחר שיכולים לקיים משטר א' משטר שני בלי חשש דהשטר הב' עצמו מזוייף הוא. אבל לדברי רש"י ר' אסי ונהרדעי חוששין לב' ענינים אחרים, דר' אסי חושש שהשטר שממנו מקיימין לא יהא מזוייף, אבל נהרדעי חוששין שלא יתקיים שטר מזוייף, ולכן לר' אסי יכולים לקיים רק משטר שבודאי אינו מזוייף, ויש לו פקיעא מעלייתא, והיינו דוקא שטר שקרא עליו ערער והוחזק בב"ד; אבל לנהרדעי חיישינן רק שלא יקיים שטר מזוייף, ולכן יכולים לקיים אף משטר שאינו מקויים אלא שלא זייף את זה ממנו (ופשוט שאין מקיימים מסתם שטר שאינו מקויים, דבודאי צריך להיות עכ"פ קצת כח בהשטר, ולכן מקיימים ממנו דוקא לאחר שאכל בעליהם מהשדה ג' שנים ובשופי, וצריכים דוקא ב' שטרות, אמנם לא זהו עיקר החשש).

ואם כנים הדברים - דנהרדעי פליגי על ר' אסי וסב"ל שמקיימים מב' שטרות שאינם מוחזקים, הנה שפיר י"ל דלנהרדעי מקיימים משטר א' שהוחזק בב"ד אף בלא ערער, ובלבד שיוצא מתחת ידי אחר (וכן מפרשים שאר הראשונים שיטת נהרדעי - דצריך ב' שטרות דוקא כשאינו מקויים, אבל במקויים רק שטר א' - עיין במגיד משנה על הרמב"ם כאן).

ועתה יש לברר דברי הצ"צ דדייק מרש"י במתני' דלא כתב דוקא שטר שקרא עליו ערער, אלא "שטר אחר שהוחזק בבי"ד וכתוב בו הנפק מקיימים ממנו", דרש"י כתב כנהרדעי ודלא כר' אסי, ורש"י ס"ל דבאמת אי"צ שטר שקרא עליו ערער.

ובזה מבאר הצ"צ דרש"י ס"ל כנהרדעי, ואף דיש לקיים מהברייתא כר"א, אמנם יש לומר ע"ד מ"ש הרא"ש בסי' יג ד"קרא עליו ערער לאו דוקא". ואוא"ל הטעם דרש"י פסק כנהרדעי דוקא - היינו משום שר' שימי בר אשי ס"ל כוותי'.

ויש לבאר שיטת רש"י, דלר' אסי יכול לקיים דוקא משטר שקרא עליו ערער ואח"כ הוחזק, ולא סתם שטר מוחזק, דלכאו' מהו החילוק אם קרא עליו ערער או לא גבי הקיום של ב"ד.

ואולי אפשר לדייק מדברי רש"י על ר' אסי "אא"כ קרא ערער" דכתב וז"ל "על אותו שטר האחר והוחזק בב"ד ע"י עדיו", דלכאו' התיבות "ע"י עדיו", מיותרות הן, דהו"ל למימר "והוחזק בבי"ד" ותו לא. ונראה לומר שרש"י מבאר בזה דלרב אסי שטר שקם עליו ערער מקיימים ממנו דוקא אם באו עדי השטר וקיימם בעצמו, ודו"ק.

בגמ' כתובות יט, ב: אר"נ עדים שאמרו אמנה היו דברינו מודעא היו דברינו אין נאמנין, מר בר רב אשי אמר אמנה היו דברינו אין נאמנין מודעא היו דברינו נאמנין וכו'.

ובגליון תתיד (33) כתבתי, שיש פלוגתא בין הר"ן על סוגיין והרשב"ם על אותו סוגיא שבב"ב (מט, א), גם בביאור שיטת ר"נ וגם בביאור שיטת מבר"א. בשיטת ר"נ: הר"ן מפרש שהטעם שאינן נאמנין הוא משום שמשוו נפשייהו רשעים, והרשב"ם מפרש שהוא משום שהיות והודו שהשטר נחתם על ידם בכשרות, לכן שוב אינן נאמנין "לחזור ולהגיד" שהשטר פסול.

ובשיטת מבר"א: הר"ן מפרש דאמנם אין ב"מודעא" משום משוו נפשייהו רשעים, ולכן נאמנין במקרה דאין כת"י יוצא ממק"א, משא"כ להרשב"ם הרי לשיטה זו נאמנים גם במקרה דכת"י יוצא ממק"א.

וכתבתי לבאר, שיסוד פלוגתתם חד הוא: והוא, כשעדים אומרים אמנה או מודעא היו דברינו, באם זה הוה עקירת חתימתם על השטר כבאנוסים או פסולי עדות היינו, או לא. דהר"ן סב"ל שזה הוה באותו גדר כבאנוסים היינו, ולכן באמת צ"ל בזה אותם דינים - שנאמנין כשאין כת"י יוצא ממק"א, ואין נאמנין כשיוצא ממק"א, אלא דבזה חידש ר"נ דהיות ומשוו נפשייהו רשעים לכן אינן נאמנין גם כשאין כת"י יוצא ממק"א, משא"כ מבר"א דסב"ל שאין כאן משום משוו נפשייהו כו', לכן שוב יש להם אותו דין של אנוסים היינו.

משא"כ הרשב"ם סב"ל דאמנה ומודעא לא הוו "עקירה" כמו אנוסים היינו, דהרי אינם עוקרים חתימתם שעל השטר (ועיי"ש באריכות מש"כ לבאר נימוקי פלוגתתם בב' אופנים), ולכן בודאי אין בהם אותו הדין של אנוסים היינו, אלא דבזה פליגי, דלר"נ יש כאן "חוזר ומגיד", גם כשאין כת"י יוצא ממק"א (דלא כבאנוסים היינו) היות ולא עקרו חתימתם שעל השטר, משא"כ למבר"א הואיל ואין כאן עקירה בעדותם לכן נאמנין בכל מקרה, גם כשכת"י יוצא ממק"א (ע"כ ממה שכתבתי שם).

ב. אמנם, מה שקשה ע"ז לכאו' הוא, שיטת התוס', דסב"ל (כאן ובב"ב) בביאור שיטת ר"נ - כשיטת הרשב"ם הנ"ל, משא"כ בשיטת מבר"א כתבו (מפורש בב"ב, וכן משמע כאן) כשיטת הר"ן! וקשה לכאו' לדברינו דב' הפלוגתות הא בהא תליא?

אבל באמת נראה דלא קשה כלל: דזה ודאי שהתוס' מסכימים לשיטת הרשב"ם הנ"ל שאמנה ומודעא אינן דומין לאנוסים היינו, משום שאין בהם עקירת החתימות וכנ"ל. ושלכן אכן פירשו התוס' דברי ר"נ כמו שפירשם הרשב"ם. וזה דפליגי על הרשב"ם בביאור שיטת מבר"א, אי"ז מאותו הטעם שפליג הר"ן עליו (דאמנה ומודעא אכן הוו בגדר עקירת החתימות כמו אנוסים היינו), אלא מטעם אחר - דסב"ל דגם כשאין בדבריהם עקירת ההגדה הראשונה (בנדו"ד - החתימות) מ"מ אמרינן דאין חוזרין ומגידין, ולכן נאמנין רק כשאין כת"י יוצא ממק"א.

ביאור הדברים: בעדים שאמרו תנאי הי' בדברינו, דפסקינן בסוגיין דנאמנין, נחלקו הראשונים באם נאמנותם הוא רק במקרה דאין כת"י יוצא ממק"א או גם במקרה דיוצא ממק"א. ועיין בר"ן (בסוגין) דמקשה על השיטות דסב"ל דנאמנין רק כשאין כת"י יוצא ממק"א: דלדבריהם צ"ל דהא דאינן נאמנין כשכת"י יוצא ממק"א, הוא משום דבחתימתם שעל השטר "מונח" דלא הי' תנאי בדבר (ולכן אין נאמנין עכשיו לשנות ולומר שכן הי' כאן תנאי), דא"כ - מק' הר"ן - הרי גם כשאין כת"י יוצא ממק"א לא יהיו נאמנין, משום דכשאומרים שכן הי' תנאי בהשטר הרי משוו נפשייהו רשעים, דאומרים שחתמו בשקר שלא הי' בו תנאי (דהרי כך מונח בהשטר כנ"ל)?

ובכדי לתרץ קושיית הר"ן לשיטת שאה"ר, צ"ל דסב"ל שבאמת אינו מונח בהשטר שאין בו תנאי (ולכן אין בדבריהם משום משוו נפשייהו כו'), ומ"מ סב"ל דמכיון שבאים להוסיף משהו על עדותם הקודמת (החתימות) אף שאין עוקרים אותו, יש בזה החיסרון דחוזרין ומגידין, ולכן נאמנין רק במקרה דאין כת"י יוצא ממק"א (ובמשכנות הרועים מציין לדברי הברכ"ש שמדייק מל' הרמב"ם שב"כיון שהגיד" יש ב' דינים - כשעוקרים דבריהם הראשונים, וכשרק מוסיפים עליהם, ומביא שכ"כ ההפלאה, עיי"ש).

ועכ"פ נמצא, דהפלוגתא בדין תנאי הי' דברינו תלוי בשאלה זו - באם כשמוסיפים על דבריהם בלי לעקרם, קיים החיסרון דכיון שהגיד, או לא.

וזהו יסוד פלוגתת התוס' והרשב"ם בביאור שיטת מבר"א הנ"ל; דבאמת מסכימים התוס' להרשב"ם דבאמנה ובמודעא היו דברינו אין בזה משום עקירת החתימות כנ"ל, והוי רק בגדר הוספה, אלא דבזה גופא פליגי, מהו הדין כשהעדים באים ומוסיפים על דבריהם - דהרשב"ם סב"ל דאין בזה משום כיון שהגיד (ולכן נאמנין גם כשאין כת"י יוצא ממק"א), בהתאם לשיטתו בתנאי שהוא כשיטת הר"ן הנ"ל, משא"כ התוס' סב"ל דגם במקרה כזה ישנה להחיסרון דכיון שהגיד (ונאמנין רק כשאין כת"י יוצא), ואכן משמעות שיטת התוס' מהמשך סוגיין הוא כשאה"ר דפליגי על הר"ן בסוגיית תנאי היו דברינו.

ולסיכום נמצא דיש כאן ב' פלוגתות שונות, והשיטות מתחלפות: א) באם אמנה ומודעא הוו בסוג עקירת החתימות כמו אנוסים היינו, או לא, דהר"ן סב"ל שכן והרשב"ם והתוס' סב"ל שלא. ב) במקרה שאין שום עקירה ויש רק הוספה על עדותם, באם ישנה להחיסרון דכיון שהגיד, או לא, דהר"ן והרשב"ם סב"ל דלא, והתוס' סב"ל שכן. והכל יבוא על מקומו בשלום.

בתו"א בסוף פרשת חיי שרה בד"ה ויצא יצחק לשוח בשדה כשמבאר דטעמי המצות לא נתגלו ולע"ל יתגלו, מוסיף "וזהו ר"ש דריש טעמא דקראי שפרש שמה שנאמר בפסוק טעם של דבר לא זהו עיקר, רק שיש טעם בזה גבוה יותר למעלה מהטעם".

והעירני ח"א דלכאו' המשמעות דר"ש דריש טעמא דקראי ע"פ נגלה היא להיפך ממש מהמבואר כאן, דבפשטות כשאומרים שרשב"י "דריש טעמא דקרא" הכוונה שאף שלא נאמר טעם בפסוק, מ"מ ר"ש דורש את הטעם, ולדוגמא: הלאו ד"לא תחבול בגד אלמנה", דלדעת ר' יהודה בין עני' בין עשירה אין ממשכנים אותה, אבל רשב"י דורש את הטעם שמסתבר לומר שזה שייך רק באלמנה עני' שמתוך שאתה ממשכנה אתה חייב להחזיר לה כסות לילה בלילה וכו' ואתה משיאה שם רע בשכנותיה (ב"מ קטו, א). והיינו דגם במקום שהתורה לא כתבה טעם למצוה אנו באים מדעתינו ואומרים טעם בשכל אנושי על המצוה, ועפ"ז משתנה הדין דדוקא בעני'.

ואילו במאמר הובא הענין דר"ש "דריש טעמא דקרא" על ענין הפכי ושונה לגמרי, שאפי' כשהתורה כתבה טעם מפורש על המצוה "לא זהו עיקר"?

ועיקר התמיהה היא דגם אם לפועל הי' רשב"י דורש טעמים בפנימיות הענינים שהם שונים מהטעמים המפורשים בקרא - אך למה מקשר זאת אדה"ז עם הא ד"ר"ש דריש טעמא דקרא"?

ואוי"ל דהדמיון בין הפי' דר"ש דריש טעמא דקרא ע"פ נגלה, להפי' שבמאמר הוא, שר"ש - בניגוד לדעת חכמים אחרים - אינו "מתחשב" כ"כ עם הדברים המפורשים בכתוב.

שזה מתבטא בנגלה, שגם כשהתורה לא הזכירה טעם, ולכאו' נאמר אלמנה סתם בלי כל חילוק, מ"מ ר"ש אינו "נבהל" ודורש את הטעם שיש לומר בזה ע"פ נגלה - ואף שישנו חילוק בדין עפ"י הטעם שדרש - וכמו"כ בפנימיות הענינים מגלה ר"ש שגם מצוות שנתפרשו טעמיהן בתורה "לא זהו עיקר" ואפשר לדרוש טעם גבוה יותר שלמע' מהטעם המפורש בקרא.

בסגנון אחר: דוקא רשב"י שביכולתו לראות את הטעמים הנסתרים גם באותם מצוות שנתפרשו בקרא טעמים אחרים, הוא זה שבכחו ויכולתו גם כשבא לדרוש ע"פ נגלה ולומר מדעתו טעם אף שבכתוב לא נאמר טעם, ועפ"ז לשנות את הדין ממשמעות הפשוטה של הכתובים, שזהו עיקר החידוש דר"ש על ר' יהודה - דבמקום שהטעם מפורש בקרא גם ר' יהודה דורש טעמא דקרא לחלק בדין, וכמו"כ במקום שאינו נוגע לדין גם תנאים אחרים דורשים טעמא דקרא (ראה בכ"ז אנצ' תלמודית ערך "טעמא דקרא").

משא"כ מי שאינו בדרגא זו דרשב"י - בנוגע לפנימיות הענינים - יש לו להזהר טפי לבוא ולדרוש - במקום שישנו חילוק בדין - טעם למצוה אף שבכתוב לא נאמר כל טעם.

ולהעיר דזהו מעלתו וענינו של רשב"י שהי' "מארי דרזין דאורייתא" להמשיך פנימיות התורה - בנגלה דתורה - בגלוי, וכמבואר בהמשך והחרים תרל"א (ומרגלא בפומי' דכ"ק אדמו"ר נשיא דורינו בהשיחות ומאמרים המדברים אודות רשב"י). שזה לכאו' מתאים למשנת"ל, דבהא דר"ש דריש טעמא דקרא" ג"כ מתבטא החיבור בין פנימיות התורה לנגלה דתורה.

בסה"מ מלוקט ח"ד ע' רס בהערה 21 מביא כ"ק אדמו"ר את הלשון בתו"א יתרו סז, ג "בצאת ישראל ממצרים התחילו לספור ספירת העומר" ומפרש: "וי"ל שהכוונה היא להעבודה דספירת העומר ברוחניות".

ובפשטות בזה כוונת כ"ק אדמו"ר הוא לבאר הלשון ספירת "העומר", דהרי בצאת ישראל ממצרים לא מצינו שהביאו קרבן עומר*, ומבאר שהכוונה לספירת העומר ברוחניות.

ועפ"ז אפשר לבאר המשך הלשון בתו"א שם: "בצאת ישראל ממצרים התחילו לספור ספירת העומר כמ"ש שבעה שבועות תספר לך, והם הכנה להיות קבלת התורה בשבועות". דלכאורה קשה, איפה כתוב קודם מתן תורה "שבעה שבועות תספר לך"?

- וע"פ הנ"ל אפ"ל הכוונה בזה, שהספירה שהיתה אז (שהיתה ספירת העומר ברוחניות) הוא באותו אופן (כמ"ש) שבעה שבועות תספר לך, והיינו שהיא הכנה לשבועות.

ועפ"ז יומתק מה שהביא אדה"ז הפסוק "שבעה שבועות תספר לך" שהוא מפרשת ראה (טז, ט) שקאי על חג השבועות, ולא הביא הפסוק "וספרתם לכם גו' שבע שבתות וגו'" מפ' אמור (כג, טו) המדבר בעיקר על קרבן העומר [וכפי שהוא אכן הנוסח בה"רבונו של עולם" בסדר ספירת העומר, שאומרים הפסוקים "וספרתם לכם וגו'" ואילו הפס' "שבעה שבועות תספר לך" אינו מוזכר], כי אין הכוונה לספירת העומר כפשוטו, אלא לספירת העומר ברוחניות כהכנה לחג השבועות.

בסה"מ תער"ב בד"ה 'ועתה ישראל', הביא דמצד הרצה"ע שבמצוות לכן חיובם שווה בכל, משא"כ בתורה דיש בזה חלוקים בחיובה - דבעלי-עסקים יוצאים י"ח בפ"א שחרית כו', משא"כ יושבי אהל דעליהם חל החיוב דוהגית בו יומם ולילה כו'. וכ"ה בכ"מ בדא"ח.

ושמעתי מקשים בזה דלכאו' הרי גם ת"ת הוא בכלל מצוה ומצד זה הי' צ"ל לכאו' שחיובו שוה בכל.

ולכאו' הי' נראה לומר - ובדוחק עכ"פ - דהרי בעלי עסקים חייבים בכל המצוות, ומזה שחייבים הם בפ"א שחרית ובפ"א ערבית בלבד, חזינן דזהו שיעור מצות תלמוד תורה, דבזה הם נפטרים מחיוב המצוה שחלה עליהם, רק דבחיוב ת"ת מצד ענין לימוד תורה, ולא כמצוה (ואולי שייך יותר לענין 'ידיעת התורה'), הנה בזה יש חילוקים דבאחד מרבה ובאחד ממעיט.

היינו, דבת"ת כמצוה בזה חיובו (במצוה) שווה בכל והוא פ"א שחרית כו'. אך כת"ת ולא כמצוה בזה אכן יש חלוקים, אמנם כנ"ל עדיין הוא דוחק.

בגל' תתטז (עמ' 41 ואילך) הביא הרב א"מ שי' את האמור בלקו"ת (פ' שמיני) במדריגת הצדיקים שעבודתם ברוחניות, כגון רשב"י כשהי' במערה לא הי' יכול לקיים במעשה כמה מצוות מעשיות, וכן האריז"ל - ובכת"י: וכן הבעש"ט.

ובדברי הצ"צ (על האריז"ל [והבעש"ט]): פירוש, שהי' בו גם מבחי' זו, ולא זו בלבד.

ופירש הכותב הנ"ל, שהיתה באריז"ל גם הבחינה השני' של הצדיקים, מעלמא דאתגליא.

ולענ"ד לא זו הכוונה (כי איך אפשר להיות גם מעלדאת"ס וגם מעלדאת"ג), אלא שלאריז"ל היתה גם העבודה ברוחניות, בנוסף לעבודת המצוות המעשיות. אבל לא שהי' מעלדאת"ג.

שהרי לא כל מי שרואים שמניח תפילין בגשמיות הוא מעלדאת"ג, כי מן הסתם גם את הרשב"י ראו שמקיים מצוות מעשיות מחוץ למערה, ובכ"ז הוא מעלדתא"ס ולא מעלדאת"ג.

וכמדומני שגם בדיבורי רבינו זצ"ל (באיזהו מקומן בס' "המלך במסיבו") פירש, שלאריז"ל ולבעש"ט היתה גם הבחי' של "כוונת הלב לייחד יחודים עליונים ובבחי' עליות" האמורה בלקו"ת שם, ולא קאי על קיום מצוות ברוחניות במקום מצוות בגשמיות.

והטעם להשמטת "הבעש"ט" מהלקו"ת שם, היא - כדברי הכותב הנ"ל - שלא ליתן פתחון פה וכו': האחת, שמא יבואו לפרש שהבעש"ט קיים מצוות ברוחניות במקום בגשמיות, והשנית, שמא אכן קיים הבעש"ט ברוחניות במקום בגשמיות - שהרי היו צדיקים שקיימו מצוות ברוחניות ובדביקות "על חשבון" המצוות הגשמיות - וגם זאת אי"צ להדפיס ברבים.

ומנא אמינא לה, מהמבואר בס' "שני המאורות" להרה"ח רי"א מהאמיל (ח"ב סי' ד. דף לב, ב) על הדורות הראשונים שכל עבודתם היתה רק בבחי' התפעלות אלקית דוקא, "ויש כמה ראיות והוכחות בגמ' שענין עבודתם הי' כנ"ל", כגון הגמ' בברכות (כט, א) על שמואל הקטן שבבואו להתפלל לפני העמוד שכח את נוסח ברכת "ולמלשינים" (אע"פ שהוא הי' בין מתקני ברכה זו), כי "ביחיד - לצאת חובת עצמו - התנהג במעלה העליונה דהתפעלות אלקות", וזה הי' "על חשבון" הקיום בגשמיות. וכן "לפי שהיו טרודים בהתפעלות אלקות, לא היו יכולים לצמצם א"ע בתנועת הכריעה בגוף לצאת ידי חובת הגוף".

ומסיים שם: "ואין להאריך בענין, החכם יבין מדעתו, וכבוד אלקים הסתר דבר".

ומפני אותו הטעם של "כבוד אלקים הסתר דבר" השמיטו את הבעש"ט מהלקו"ת, שלא ליתן פתחון פה לאלו שאינם מבינים את ענין העבודה הרוחנית הזו.

אבל עדיין מצינו זכר לעבודה זו בספרי החסידות, ודוקא מתוך שלילתה; כגון בסה"ק "שארית ישראל" (להרה"ק מווילעדניק) ששולל את דעת האומרים שעיקר העבודה צ"ל בעבודת הנשמה ללא חיבורה עם הגוף (ראה בעמ' קז-קח במהדורת מכון "אור ישראל").

ובס' "מגן אבות" להמגיד מטריסק (פ' תבוא דף פט, ג-ד), שצדיקים גדולים יכולים לעבוד את הבורא בפנימיות המוח, אבל אנשים פשוטים צריכים לעסוק בתורה ותפילה ובמעש"ט בעובדא ובמילולא בפועל ממש. ועוד עד"ז שם (בסופו דף קה, ב. ובפ' נח דף ז, ב-ג).

ובספרי חסידות סלונים נתבארה מעלת עבודת הדביקות הרוחניות על העבודה המעשית, שכל עניינן של המצוות המעשיות היא להגיע לדביקות, ובמילא כשמגיעים כבר לדביקות אזי מתמעטת העבודה המעשית.

אבל בדא"ח דחב"ד נתבאר שזו היתה טענת המרגלים, שלא חפצו בקיום התומ"צ בגשמיות אלא רק בעבודה רוחנית. ואכמ"ל בזה וכמשנת"ל.

א. רמב"ם הל' ממרים פ"ו ה"י: "מי שנטרפה דעתו של אביו או של אמו ישתדל לנהוג עמהם כפי דעתם עד שירוחם עליהן, ואם אי אפשר לו לעמוד מפני שנשתטו ביותר, ינוחם וילך לו ויצוה אחרים להנהיגם כראוי להם".

ובהשגות הראב"ד: "א"א אין זה הוראה נכונה אם הוא ילך ויניח לו למי יצוה לשמרו". ובכסף משנה כותב שמקורו של הרמב"ם הוא עובדא דרב אסי בפ"ק דקידושין לא, ב "רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה, אמרה ליה בעינא תכשיטין, עבד לה, בעינא גברא נייעין לך, בעינא גברא דשפר כוותך, שבקה ואזל לארעא דישראל, שמע דקא אזלה אבתריה, אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה מהו לצאת מארץ לחוצה לארץ, א"ל ארור, לקראת אמא מהו, א"ל איני יודע, אתרח פורתא הדר אתא א"ל אסי נתרצית לצאת המקום יחזירך לשלום וכו', אדהכי הכי שמע לארונא דקאתי אמר אי ידעו לא נפקי". ע"כ.

ומקשה הכס"מ על הראב"ד "ואילו היה רבינו מוציא דין זה מדעתו היה השגתו השגה, אבל אחר שהוא מוציא אותו מעובדא דרב אסי אין מקום להשגתו", ומציין שכן הקשה הר"ן בחידושיו לקידושין שם. וכ"כ בפירושו בבית יוסף יור"ד סי' רמ "דברי הרמב"ם נכונים וברורים מדגרסינן בפ"ק דקידושין וכו'", וכ"כ בשו"ע יור"ד סי' רמ ס"י.

בנוסף לקושית הכס"מ על הראב"ד, צ"ב ג"כ בעצם ההשגה "למי יצוה לשמרו", הרי מפורש ברמב"ם "ויצוה אחרים להנהיגם כראוי להם". [ודוחק לומר שהראב"ד משיג על דיוק הרמב"ם שקודם כתב "יניחם וילך לו" ולאח"ז כתב "ויצוה אחרים", דהרי וודאי גם הרמב"ם לא התכוון שהציווי לאחרים הוא אחרי שכבר עזב, וכפשוט].

ב. והנה בהא דכתב הרמב"ם "ויצוה אחרים להנהיגם" אף שלא מוזכר בגמ' שכן עשה רב אסי כתב הכס"מ "עצה טובה קמשמע לן ואין ספק שכן עשה רב אסי". וכן כתב הרדב"ז והוסיף שאדרבה "וזו תקנתה, שיש לה על הבן געגועין ולא מיכספא מיניה משא"כ באחרים, ולא מצי לגעור בה ואחרים גוערים בה, ואפשר ע"י הכאה תחזור משטותה, ומעשים בכל יום דכיוצא בזה, והבן אי אפשר לו לעשות דבר מזה".

וברור בדעת המפרשים הנ"ל שלמדו בגמ' כפי' תוס' ר"י הזקן, שרב אסי הכיר באמו "שנטרפה דעתה, וברח שלא יוכל לצאת ידי שמים". ובאופן זה שנטרפה דעתם יעביר הבן הטיפול בהם לאנשים אחרים וכנ"ל.

אבל הב"ח ביו"ד סי' רמ כותב וז"ל "אמו של רב אסי לא נטרפה דעתה, אלא זקינה היתה, ולפי שלא היה יכול להשתדל לה בעל כרצונה הלך ממנה, כדי שלא יעבור יותר על מה שתצוה אותו עוד ולא יוכל לקיים".

ומוסיף הב"ח: "אבל מי שנטרפה דעתו שצריך שמירה יתירה, אין הדעת נותנת שיניחם וילך לו, דכיוון דאינו מצווה לקיים ציווים, ואינו ירא מעונש בעברו על ציווים שהרי אין להם דעת, וא"כ אינו מצווה כי אם להאכילם ולהשקותם ולשומרם. והיאך ילך לו"?!

ומבואר דעתו דבנטרפה דעתו מחויב הבן עצמו להשתדל אתם, וזהו הביאור בדברי הראב"ד "למי יצוה לשמרו" - דהוי חיוב גברא על הבן, ולהרמב"ם עדיף שיצוה אחרים להנהיגם.

אבל עדיין צ"ע מה יענה לדברי הרדב"ז שהבן לא יכול לגעור בהם וכו', וראה ג"כ ערוך השולחן (סי' רמ סל"ב) בביאור דברי הרמב"ם "דידוע דמשתגעים ביותר בהכרח לאסר בזיקים ובחבלים והבן אין ביכולתו לעשות בעצמו כן, לכן מצוה לאחרים והוא ילך לו". ולדברי הב"ח צ"ב האם יתיר לבן לעשות פעולות הנ"ל?!

ג. הדרישה (יור"ד סק"ב שם) כתב בביאור דברי הראב"ד "דכיון שכתב הרמב"ם ויצוה לאחרים וכו' ש"מ דאפשר לאחרים שינהגו בו, ואפ"ה אינו חייב הוא לנהגו בעצמו. ואין הוראה נכונה דאם אחרים יכולין לנהוג בו כראוי כ"ש הוא שיודע לעשות רצון אביו וא"כ חייב הוא בעצמו לנהוג". ועי' ג"כ בט"ז יור"ד סי' רמ ס"ק יד.

אבל ג"ז צ"ב כנ"ל האם כדאי שכל מה שמשתדלים עם אדם שנטרפה דעתו יעשה ע"י הבן דווקא? אתמהה! ולא ראינו שמחלק בין סוגי הצרכים - אלו שראויים לעשותם ואותם שאין ראויים לעשותם.

בהמשך דבריו כותב הדרישה "דבשלמא בעובדא דגמרא לא נזכר שצוה לאחרים ואפשר דמיירי שהיתה כבר נשתטה עד שא"א לשום אדם לנהוג בה, אבל אם אפשר לאחרים כ"ש דאפשר לו".

ודבר זה צ"ע האם אשר לומר שרב אסי רואה שאמו מגיע למצב שא"א לשום אדם לנהוג בה, שיניחנה וילך לו, וח"ו תסתכן ביותר!

[ואדרבה בדברי הגמ' מפורש ש"אזלה אבתריה"?! - ואולי זה גרם מיתתה, וכדלקמן מהרש"ש].

ד. הרש"ש (בקידושין שם) מבאר דעת הראב"ד בפירושו דברי רב אסי שאמר "אי ידעי לא נפקו" - "דאי ידעי דתיזל אבתרי ותמות בדרך לא נפקו מבבל, דחשש פן טורח הדרך או עזיבתו אותה גרמו מיתתה", והראב"ד הבין בגמרא "דרב אסי חזר בו ממה שהלך מאצלה, ומוצל בזה מגמגום הר"ן והכס"מ עליו שהקשו מהגמ' הנ"ל, דכנ"ל ר' אסי בעצמו חזי בו, ולכן יפה השיג דאין זה הוראה נכונה וכו'".

ולפי"ז י"ל שהרמב"ם למד פי' "אי ידעי לא נפקי" כפירוש המהרש"א - דאע"ג דאמרינן בסמוך מכבדו בחייו ובמותו, לקראת המת כי הכא אפשר שאין מקרי כבוד למת, ומבואר יותר בהגהות הרד"ל שם דכיון שהיא אינה מרגשת בכבוד זה אין להתיר לצאת לחו"ל בשביל כך כיון שמתה, משא"כ בחייה, וכן סבר הפני יהושע עיי"ש.

ולפירוש המפרשים הנ"ל רב אסי לא חזר בו מעצם עזיבת בבל, ולכן לומר מזה הרמב"ם שינחם וילך לו וכו', ומבואר בזה מקור דברי הרמב"ם וכן השגת הראב"ד עליו.

ה. ובביאור מחלוקתם בהעברת השמירה לאחרים, הנה אוי"ל דהרמב"ם והראב"ד מדברים על ב' דינים שונים. דבדיוק דבריהם הנה הרמב"ם כותב "ויצוה אחרים להנהיגם כראוי להם"; אבל הראב"ד כותב "למי יצוה לשמרו", והיינו דלשיטתו אף שהבן יכול להעביר ההנהגה לאחרים, אבל שמירה הוא חיוב עליו דוקא.

וההסברה בזה: "הנהגה" הוא בעניני מעשים בפועל להאכילם ולהשקותם ולספק כל הצטרכותם, אבל "שמירה" היא השימת לב למצב נפשם וגופם, שלא יסיח דעתו מכיבודם וכו' [וראה ביאור רבינו במצות שמירת המקדש - לקו"ש חי"ג פר' קרח, והשווה לכאן].

דלהרמב"ם הדגש הוא ע"י הצטרכותם בפועל ולכן סובר שיצוה אחרים להנהיגם, ואדרבה באופן זה הוא יותר מובחר, כנ"ל בדברי הרדב"ז ועה"ש.

אבל להראב"ד דעתו שצריך "שמירה" ואת זה חייב הבן דווקא לעשות, אבל כמובן שאותם הדברים והפעולות הנחשבים כפגיעה בהורים, גם הראב"ד יודה שהבן יצווה לאחרים לעשות, ולא כמשמעות הב"ח הנ"ל.

ברמב"ם הלכות גירושין ספ"ב (הלכה כ): "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות - ויצרו הוא שתקפו כו'".

והנה למרות שכללות הדין שבגינו הביא הרמב"ם התבטאות נדירה זו מקורו מצויין בנ"כ הרמב"ם (ראה ספר ח"מ לרמב"ם (קה"ת תשמ"ה) וש"נ) הרי לביטוי עצמו לא צויינו מקורות.

ואולי יש להציע כמקור (ועכ"פ כציון בדרך אפשר) את דברי הגמרא בברכות יז, א: ור' אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי רבון העולמים גלוי וידוע לפניך (דוקא, שה"ז בפנימיותו של היהודי - מ.ל.). שרצונינו (היינו, רצונו של כל אחד מישראל - מ.ל.) לעשות רצונך ומי מעכב ("שאין אנו עושים רצונך" - רש"י, בגלוי) שאור שבעיסה ("יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו" - רש"י).

בשוע"ר סי' שמה ס"ב: תל שהוא משופע והולך ומתלקט בגבהו מעט מעט, אם הוא מגביה י"ט מתוך הילוך ד"א הרי הוא כאלו זקוף ביושר ורה"י הוא במקום גבהו.

ובסי' שסג סמ"ב: מבוי ששוה מתוכו ונעשה מדרון בפתיחתו לרשות הרבים ... הרי מבוי זה א"צ שום תיקון בפתחו לפי שתל זה שבפתחו נחשב לו למחיצה. והוא שיהיה בשפועו גבוה י' טפחים מתלקט מתוך ד' אמות.

מזה יוצא לכאורה, כי המדרגות של המרפסת שלפני הבית נחשבות למחיצה רביעית ומותר בכל אופן לטלטל על המרפסת.

ואף שמבואר בשוע"ר שם: ומכל מקום אם רבים בוקעים עליו אסור. מ"מ מבואר בהמשך הדברים שם : ומכל מקום לא אסרו חכמים אלא בבקיעת רבים כעין רשות הרבים אבל כשאין רבים בוקעים כל כך בתל זה מותר ... ולהאומרים שאין בקיעת הרבים חשובה לעשות רשות הרבים אלא אם כן הם ששים רבוא כמו שנתבאר בסי' שמ"ה אף כאן אין בקיעת הרבים מבטל ממנו שם מחיצה (מדברי סופרים) אלא אם כן בוקעים בו ששים רבוא בכל יום).

וכיון שגם במדרגות המרפסת אין בקיעת הרבים כעין רשות הרבים, ומכ"ש שאין ששים רבוא בוקעים בו, א"כ מובן לכאורה שהמדרגות נחשבות כמחיצה ומותר לטלטל בכל אופן על המרפסת.

וכבר דנתי בזה בקובץ זה (גליון תרצב ע' 16), וכתבתי שזה שנים רבות חיפשנו בזה בספרים הקדמונים שיבארו דין המדרגות, ולא מצאנו. והוא פלא, שהרי המדרגות היו נהוגות בכל התקופות, וכבר בפרשת יתרו נאמר "ולא תעלו במעלות על מזבחי", שמע מינה שהמדרגות היו נהוגות, ובמסכת מדות נמנו כל המדרגות שהיו בבית המקדש, ואיך זה לא אשתמיט שום תנא ואמורא או פוסק ראשון ואחרון להודיענו דין המדרגות, אם נחשבות כמחיצה.

הראשונים שמדברים בזה הם הרבנים בני דורנו, בס' נתיבות השבת פט"ז ס"ה וס"ט. הוא כותב שיש סוברים שזה שנוח לילך במדרגות אין מבטל את המחיצה, ומחלקים בזה אם המדרגות רחבות ג"ט או לא, ויש סוברים שיש למדרגות דין מחיצה הנדרסת שלא מועיל.

אמנם אחר העיון נראה שאין המדרגות נחשבות מחיצה, איבעית אימא סברא ואיבעית אימא קרא:

בשוע"ר סי' שמה ס"ב כותב הטעם שהתל נחשב למחיצה "כיון שאין נוח להלוך בו", וממשיך וכותב ש"אם מתלקט גובה עשה מתוך הילוך ה' אמות הרי ההילוך בו נוח וקל". מזה למדנו ששיעור י' טפחים מתוך ד' אמות אינו גזירת הכתוב, כי אם שהוא תלוי אם נוח להלוך בו או לאו. וכיון שנוח להלוך במדרגות מובן שאין להן דין מחיצה.

ומה שנת"ל שאין בקיעת הרבים מבטל ממנו שם מחיצה (מה"ת, ואף מד"ס כשאין בקיעת הרבים כעין רה"ר), היינו כשבוקעים באופן שאינו נוח; משא"כ במדרגות שנוח להלוך בהם.

ומפורש הדבר יותר בקו"א סי' שמה ס"ק ב: כיון שיש לו למבוי ג' מחיצות גמורות דסגי מדאורייתא לכולי עלמא לאפוקי מרשות הרבים הלכך כשאין שם ששים ריבוא ולא ניחא תשמישתיה לא גזרו כלל.

נראה מכך, שאם הי' ניחא תשמישתיה היו גוזרים בכל אופן שלא יחשב למחיצה רביעית, ואפשר שאפילו מדאורייתא לא היתה נחשבת כמחיצה.

ואיבעית אימא מפורש הדבר בתוס' עירובין כב, ב ד"ה ואיזהו: ואם תאמר ולמה לי אין העבד יכול לרוץ, אפילו יכול נמי הוי רשות היחיד כיון שמתלקט עשרה מתוך ארבע, ויש לומר דבעינן שלא יהא ניחא תשמישתיה שלא יהא עשוי כעין מדרגה דלא תהוי מחיצתא נדרסת.

הרי מפורש בתוס', שגם כאשר הוא מתלקט עשרה מתוך ארבע, אם יש כעין מדרגה שניחא תשמישתיה אינה מחיצה.

ואף שהלכה זו שבתוס' לא הובאה בשו"ע, מ"מ יש ללמוד הלכה זו גם ממ"ש בשוע"ר סי' שמה סכ"ב: בית נמוך שאין תוכו י' טפחים בגובה ... תוכו הוא כרמלית כיון שאין שם מחיצות גבוהות עשרה ... ואם חוקק בהם ד' על ד' אפילו באמצע רחוק מן הכתלים ... ואם אין הכתלים גבוהים עשרה אפילו בצד החיצון שלהם אין החקק נעשה רשות היחיד אלא אם כן הוא סמוך לכתלים פחות מג' טפחים שאז מצטרף שפתו לגובה הכתלים להשלימם לעשרה ואע"פ שאין הכתלים גבוהים י' אפילו בצד החיצון מכל מקום מצטרפים.

רואים מכאן, שאפילו אם יש שתי מדרגות, כל אחת מהן חמשה טפחים, ויש ביניהם ג' טפחים ויותר, אינם מצטרפים - אעפ"י שג' טפחים (שהיא חצי אמה) הם רק שמינית מד' אמות, ואילו הי' תל המתלקט הוא נחשב בודאי למחיצה, מ"מ כיון שהם שתי מדרגות נפרדות, שכל אחת מהם היא רק חמש טפחים, ויש ביניהם ג' טפחים ויותר, אין המדרגות נחשבות למחיצה.

נבאר את הדבר במילים פשוטות: זה שאומרים י' טפחים מתוך ד' אמות, פירושו ששיפוע כזה (לערך 22.5 מעלות ומעלה) נקרא מחיצה. משא"כ במדרגות אין שום שיפוע, ואין לזה כל קשר לכלל הנזכר, כ"א ברור שיש כאן קטעי מחיצה קטנים בכל מדרגה, וכל השאלה היא רק אם מצטרפים ע"י לבוד. וכיון שמהמדרגה התחתונה עד למדרגה העליונה יש יותר מג' טפחים אין אומרים כאן לבוד ואין מצטרפים להחשב כמחיצה.

בשוע"ר סי' שמה סי"א: איזו היא רשות הרבים רחובות ושווקים הרחבים ט"ז אמה על ט"ז אמה שכן היה רוחב הדרך במחנה לוים שבמדבר ... ויש אומרים שכל שאין ששים רבוא עוברים בו בכל יום כדגלי מדבר אינו רשות הרבים אלא כרמלית. ועל פי דבריהם נתפשט המנהג במדינות אלו להקל ולומר שאין לנו עכשיו רשות הרבים גמורה ואין למחות בידם שיש להם על מי שיסמכו (וכל ירא שמים יחמיר לעצמו) (שכן דעת גדולי הראשונים וטעמם ונימוקם עמם שלא [נזכר ששים רבוא] בגמרא).

אמנם בדיעה ראשונה זו (שהיא דעת גדולי הראשונים, אשר כל ירא שמים יחמיר לעצמו כדיעה זו) לא נתבאר כאן אם הכוונה שעכ"פ צריך להיות סכום מסויים של אנשים שבוקעים ברשות זה עד שיהי' לו דין לרה"ר, או שכל רחוב שבעולם נקרא רה"ר, אפי' אם היא סימטה קטנה בכפר קטן שדרים בו רק איזה אנשים יחידים. והרי יש מזה כמה נפק"מ להלכה, וחשוב הוא לידע לכל ירא שמים שרוצה להחמיר לעצמו - מה חשוב רה"ר ומה לא. נעיין אם כן מה כותב בזה רבינו בסימנים הבאים.

לקמן סי"ט מבואר: איזו היא כרמלית מקום שאינו הילוך לרבים. ולקמן רס"י שסד מבואר: מבוי המפולש בשני ראשיו לרשות הרבים והוא עצמו אינו רשות הרבים כגון שאין רבים בוקעים בו. רואים מכאן, שאפילו מבוי שיש בו כמה חצרות ובכל חצר יש כמה בתים, ובהכרח עשוי המבוי להילוך לכל האנשים האלו שאינם יכולים להגיע לרה"ר אלא דרך מבוי זה, ובפרט שמדובר במבוי המפולש בשני ראשיו לרה"ר, ומ"מ אינו נקרא רה"ר מה"ת כיון "שאינו רבים בוקעים בו". ומסגנון הדברים שם ס"א וס"ד נראה שזהו אפילו לדיעה הראשונה הנ"ל שא"צ ששים רבוא, מ"מ צריך עכ"פ שיהיו רבים בוקעים בו.

אחר כל זאת עדיין צריכים אנו לברר מהו שיעור הדבר של "רבים בוקעים בו" לדיעה ראשונה זו. ונפ"מ למעשה ברחובות שלנו, אשר מבואר לקמן שם ס"ד, שאם הרחוב יש לו דין רה"ר מה"ת אין צורת הפתח מועיל בו להתיר בו הטלטול, ובהכרח לברר איזה רחוב יש לו דין רה"ר מה"ת - לפי דיעה ראשונה זו, אשר "כל ירא שמים יחמיר לעצמו".

ונראה לבאר בזה, ובהקדים:

המקור להלכה זו, שכל מבוי המפולש שיש לו דין רה"ר מה"ת אין צורת הפתח מועיל בו הוא בעירובין ו, ב. ושם מפורש אשר מבוי המפולש שאין לו דין רה"ר מה"ת מועיל בו צורת הפתח. וכתב ע"ז המ"מ בהל' שבת פי"ז ה"ג: ופירוש מפולש לרה"ר מכאן ומכאן בשאינו רחב ט"ז אמות אבל רחב זהו רה"ר גמורה. וכן הביא משמו בב"י רס"י שסד, והוסיף, שלפ"ד הר"י (דלעיל בשוע"ר סי' שמה סי"ב) גם מבוי המפולש רחב י"ג אמה דינו כרה"ר, ומ"ש כאן שמועיל צורת הפתח היינו בשאינו רחב י"ג אמה ושליש.

אמנם בשוע"ר רס"י שסד: מבוי המפולש בשני ראשיו לרשות הרבים והוא עצמו אינו רשות הרבים כגון שאין רבים בוקעים בו או שאין ברחבו ט"ז אמה. היינו שגם במבוי המפולש שרחבו ט"ז אמה יכול להיות שאין לו דין רה"ר "כגון שאין רבים בוקעים בו", ולא נתבאר מהו השיעור של "שאין רבים בוקעים בו".

במ"מ וציונים (אשכנזי) ציין ע"ז לתוספת שבת (שם ס"ק ב) שמביא מהג"א (עירובין פ"א ס"ח): ודוקא דליכא בקיעה אלא מבני מבוי אבל אם בקעי כל בני העיר מכאן ומכאן דרך אותו מבוי המפולש ... לא סגי בצורת הפתח דאתו רבים ומבטלי מחיצה. ומסיים בתוספת שבת שם: והב"י והד"מ לא הביאו זה ולא ידעתי למה.

ועד"ז מבואר ברבינו ירוחם ני"ב ח"ד (בביאור שיטה שא"צ ס' רבוא): כל מבוי מפולש או דרך והוא רחב י"ו אמה ורבים בוקעין בו ומצויין שם הוי רשות הרבים.

ועד"ז בריטב"א עירובין נט, א ד"ה כאן הודיעך (הובא בחי' צ"צ רד, א) שהעיקר תלוי אם היא דרך סלולה לרבים אזי היא רה"ר ואם הוא מבוי המפולש לרה"ר שאין בקיעתה תדירה וסלולה להדיא אינה רה"ר.

אם נאמר שזהו באמת המקור לדברי רבינו, א"כ למדנו מכאן גם את השיעור של "רבים בוקעים בו" - (לדיעה הראשונה הנ"ל שא"צ ס' רבוא), דהיינו שכל רחוב העשוי לכל בני העיר (ולא רק לבני המבוי) יש לו דין רה"ר.

נראה עתה מה שנוגע למעשה מכל זה:

ברור הדבר שכמעט כל הרחובות שבעירינו נ.י. עשויות לכל בני העיר; מלבד במקומות שמקפידים שלא יעברו שם אנשים שמחוץ לשכונה ההיא, ומלבד הסימטאות הנקראות בלשון המדינה alleyway, שעשויות במיוחד לאלו שדרים באותו רחוב (וכעין זה יש גם בשכונתינו קראון הייטס, בין חמשת הרחובות קינגסטון - אמפייר; אלא שסימטאות אלו הן פחות מי"ג אמה ושליש, ובזה מועיל בכל אופן צורת הפתח לדברי הכל).

יוצא א"כ, שלפי דיעה הא' (שא"צ ס' רבוא כדי לעשותו רה"ר גמורה) לא תועיל צורת הפתח - רק בסמטאות האלו, ולא בשאר הרחובות שבעיר. ועל זה חלים הדברים שכתב בשוע"ר (סי' שמה סי"א): נתפשט המנהג במדינות אלו להקל ולומר שאין לנו עכשיו רשות הרבים גמורה ואין למחות בידם שיש להם על מי שיסמכו (וכל ירא שמים יחמיר לעצמו).

וראה חי' צ"צ (לג, ד) דלפי הפוסקים שא"צ ס' רבוא, אזי גם הרחובות המפולשים שבליובאוויטש הם רה"ר מה"ת (אף שלא גרו בה אלא כמה מאות משפחות).

בשוע"ר סי' שמה סי"א: ויש אומרים שכל שאין ששים רבוא עוברים בו בכל יום כדגלי מדבר אינו רשות הרבים אלא כרמלית.

המקור לשיטה הזאת מצויין על הגליון: רש"י (עירובין ו, א ד"ה ר"ה. שם ע"ב ד"ה ירושלים וד"ה אבולי דמחוזא. נט, א ד"ה עיר של יחיד). תוס' (שם ו, א ד"ה כיצד בשם בה"ג. שבת ו, ב ד"ה כאן. סד, ב ד"ה רב ענני). ס' התרומה (סי' ריד). רא"ש (עירובין פ"א ס"ח. ביצה פ"ג ס"ב). סמ"ג (לאוין סה מלאכת הוצאה). סמ"ק (סי' רפא מלאכת הוצאה).

אמנם בכל אלו מבואר רק שצ"ל "עיר שמצויין בה ששים רבוא", ולא שצ"ל ס' רבוא עוברים בו בכל יום. והמקור לזה הוא בר"ן שבת נז, א ד"ה אבל קשה: ושהיו ששים רבוא עוברים שם בכל יום [בר"ן שם כותב כן בשם בעל התרומה (סי' ריד), אבל בס' התרומה הלשון הוא: שולטין בה ששים רבוא]. וכ"ה בשו"ע שם ס"ז בשם יש אומרים: שכל שאין ששים רבוא עוברים בו בכל יום אינו רה"ר.

וראה שוע"ר סי' שנז ס"ז: בעיר גדולה שיש בה ס' רבוא. מלשון זה נראה לכאורה שגם לדיעה זו א"צ שיעברו ששים רבוא ברחוב זה בכל יום, וסגי במה שס' רבוא גרים בעיר הזאת. אמנם כאן בסי' שמה סי"א מפורש דהיינו שכל הס' רבוא עוברים בכל יום ברה"ר זה. וכן הוא לקמן סי' שסג סמ"ב: אלא אם כן בוקעים בו ששים רבוא בכל יום. וכ"ה בסי' שצב ס"א.

ודבר זה קשה להולמו, שהרי אפילו אם היתה שיירה ארוכה של ס' רבוא צועדת דרך רחוב אחד במשך מעת לעת שלם, בלי הפסק, לא יספיקו לעבור בו.

החשבון הפשוט הוא: במעת לעת יש 86.400 שניות, וא"כ כדי שיעברו באותו רחוב ס' רבוא צריכים לעבור בו 7 אנשים כל שניה. יוצא א"כ שאף אם תצעד שיירה לרוחב כל הרחוב, במהירות גדולה - שכל שניה יעברו עוד 7 אנשים, ויצעדו כך במשך כל המעת לעת, בקושי יעברו בה ס' רבוא. וכיון שאנו זקוקים שיעברו בו ששים רבוא "בכל יום" הרי לכאורה אין הדבר במציאות כלל.

לכן יש רבים הסוברים שהכוונה היא כלשון בעל התרומה "שולטין בה ששים רבוא", שהיינו שגרים בעיר הזאת ששים רבוא, והרחוב פתוח לכולם. וגם זה קשה להבין ביותר, כי אף שבזמנינו יש הרבה עיירות שגרים בהם ששים רבוא, הרי בזמן הגמרא כמעט לא היו עיירות. מ"מ זהו עכ"פ במציאות, אמנם איך אפשר לבאר את המציאות הזאת של רחוב שעוברים בו בתמידות 7 אנשים בכל שניה, במשך כל היום וכל הלילה, במשך כל ימות השנה!?

הנה שקו"ט אחרונים בנדון קטן שספר ספה"ע (בתור חינוך) ונתגדל באמצע ימי הספירה אם יכול להמשיך לספור בברכה. וכ"ק אדמו"ר דן בכ"מ בענין זה (לקו"ש ח"א פ' אמור, ח"ח נשא, ובעיקר בחל"ח שיחת חגה"ש 10-13),

אבל באמת אין דרך רבינו כדרך האחרונים וכלהלן:

דהנה הם דנים מבחי' גדר חיוב ופטור, היינו אם ספירתו של פטור בדבר מוציא ספירתו של מחוייב בדבר, או לכה"פ אם ספירת של מחוייב משום מצות חינוך מוציא ומועיל לחיוב ספירה דמדאו' או אפי' ל"חד דרבנן". אבל רבינו בחל"ח שם וביתר בירור בהערה 27 מבאר דחקירתו הוא (לא מצד חיוב ופטור הגברא, אלא) מצד מציאות הספירה אם ספירת פטור בדבר הוי (חפצא) ד"ספירה" חשובה לגבי ספירה של מחוייב מדאו' (או אם מציאות ספירה דמחוייב דרבנן מועיל למציאות הספירה למחוייב דאו'. ויתירה מזו - אם מציאות הספירה דמחוייב ב"תרי דרבנן" מועיל למציאות ספירה הנצרכת ל"מחוייב בחד דרבנן").

וראה לדוגמא בציץ אליעזר מאריך שצריך לספור, וה'יביע אומר' ח"ג סי כח שלא לספור. וגם בסי' כז בכמה עניינים, וכן בענין אונן אם אינו בר חיובא.

ולדוגמא: בחסד לאברהם מהד"ת או"ח נו לענין גר שהם סוברים דאין בה חיסרון דתמימות, כיון דספר כל השייך לספור. ונראה שסברתו שייכת אם נלמוד בהחסרון ד"תמימות" בהעדר ספירת הגברא וא"כ כיון דמנה כל המחוייב לגברא, יש מקום לומר כדבריהם, אבל הרבי ד(שלל ההבנה דהעדר ה"תמימות" כפירושם, וכמבואר בח"א ונשנה בחל"ח ההכרח לזה, ופי') דהעדר ה"תמימות" הוא דין ב(חפצא) דמנין דא"א להיות ג' בלי ב' וכיו"ב, מובן דגר (שלא היה לו חיוב לספור לפנ"ז ולא החסיר מחיובו), סו"ס לא שייך אצלו ספירה ג' כשלא היה אצלו ספירה ב'. ויתירה מזו: הרי הוא כ"ש מקטן שספר אבל כיון שלא היה מצווה בזה בחפצא של הספירה אין "מניינו" ו"ספירתו" מציאות של ספירה, הרי כ"ש גוי שלא מצווה כלל וכלל בזה.

והנה כנ"ל, בחל"ח מבואר שוב בענין זה, ושם בהמשך לביאור שיש ג' גדרים ב"תמימות" (במניינם, כימי בראשית, בזמן שביהמ"ק קיים שיש עומר) מקדים ענייננו - שלפי המבואר בהסבר הסוברים שאם חיסר ספירה שאין לו לספור עוד בברכה דהטעם הוא (לא משום שכל הימים הם מצוה אחת, אלא) שחסר בספירת האדם, וכשאין מספר ט' בספירה אי אפשר שיהיה מספר י' כיון דבספירתו לא קיים תשע א"א שיהיה עשר.

והוסיף בתחילה שאין לומר עפ"ז דאם עבד ספר בעודנו בעבדות שזה מועיל למציאות הספירה, כיון שענין הספירה אינו מציאות לולי המצוה בזה (כיון שגם לולי המצוה הוא אותו יום להקרבת העומר ואין הספירה משנה בזה כלום) אלא המצוה עושה זה למציאות, וא"כ עבד שלא היה מצווה בזה אין ספירתו מציאות ספירה, ולכן אין מועיל ספירתו שלפנ"ז לשיטות אלו כו'.

וכן לקטן שספר לפני גדלותו: אע"פ שמצוה מדרבנן לספור, מ"מ, כיון שהציווים מדרבנן הם בעיקר על הגברא, לכן אין חיוב ספירתו מספיק להחשיב ספירת הימים בנוגע לחיובי דאורייתא. ובהע' 30 הוסיף דאף אם נפסוק דספירה בזה"ז הוא רק דרבנן יש לומר "שספירת הימים מצד תרי דרבנן (חינוך למצוה שחיובה מדרבנן) אינה נחשבת למציאות בנוגע לחד דרבנן (ספה"ע בגדולים)". ומוסיף דנפק"מ גם כשיבוא משיח באמצע ימי הספירה האם יוכל להיות ההמשך להמציאות הספירה מן התורה בהמשך להמציאות הספירה מצד חיובי דרבנן.

וכל השקו"ט הזה שונה הוא מהשקו"ט במנ"ח ואחרונים דלעיל, דהם דנים אם מעשה המצוה דנעשה בזמן הפטור מועיל לזמן המחוייב, דבזה מפלפלים דספירה של מחוייב מדרבנן מועיל לזמן המחוייב מדאורייתא, והיינו דהדיון הוא מבחי' חיוב ופטור. אבל הרבי דן בנוגע למציאות הספירה, ובכ"ז דן אם ספירת קטן המצווה מדרבנן הוי מציאות ספירה לענין המשך הספירה (היינו מציאות הספירה). וכן מבואר בהדיא בהע' 27.

אבל מסקנת הרבי היא שנראה יותר לומר דהא "דמצוותיה אחשביה" הוא דציווי התורה עושה הספירה למציאות גם אם הסופר אינו מצווה בזה. ובמילא: גם קטן שספר לפני חיובו הוי ספירתו מציאות דספירה, כיון דישנה לציווי הספירה בעולם. והיינו דהציווי עצמו (לא רק קיומה) "מכריח" ה"חפצא". ולדוגמא: ציווי לאכול "מצות" מכריח שיש בעולם חפצא של "מצות". והוא מציאות חשובה, מציאות שהתורה מתייחסת אליו.

והיינו: נוסף על מה שלאחרי קיום המצוה עושים לחפצא שבעולם חפצא דקדושה, הרי עצם הציווי עושה החפצא שבעולם למציאות חפצא לגבי שאר ענייני העולם (גם לולי קיומה).

ולכן לענין ספירה דכל מציאותה נעשה ע"י המצוה י"ל דעצם הציווי עושה אותו למציאות עד למציאות חשובה, ומציאותה היא גם אם לא תתקיים בה מצות הספירה (אינו בר חיובא).

ובההערה שם כותב סברא דבנוגע לגוי שנתגייר לא יועיל ספירתו שלפניה כיון "דכקטן שנולד דמי", ולכן ספירתו הוי "ספירה של אדם אחר" (היינו גם לולי החסרון במציאות הספירה, וגם אם היינו אומרים דספירה נחשבת למציאות גם אם אינה קשורה למצוה - יש כאן חסרון נוסף: שספירתו הקודמת הוא ספירת אדם אחר).

ומפרש הרבי דאין להקשות ע"ז מהיו לו בנים בגויותו ונתגייר דלדיעה א' יוצא פ"ו "אע"ג דלענין עמה דברים אמרי' ... כקטן שנולד דמי...", "כיון דבנכריותו קיים דזרעו מיוחס אחריו באותה שעה מיפטר נמי כשנתגייר (תוס' יבמות סב, א)", דהתם יש לו "מציאות תורנית" דמד"ת היה "זרעו מיוחס אחריו", ולכן יכול להצטרף למציאותו החדשה ע"פ תורה, אבל מציאות סתם אינה מצטרפת ושייכת למציאותו החדשה אחרי הגיור.

ובקיצור: לפי דברי הרבי אין ענייננו שייך כלל להשקו"ט של האחרונים אם "מחוייב דרבנן מוציא דאורייתא", ולדברי המרדכי בקידוש בזמן תוספת דמועיל לאחריה כו', כיון דאין המ"ט ספירות שייכת אהדדי למיהוי מצוה אחת כדי שנאמר דאם לא סיפר אחד מן הימים דהפסיד כל המצות, אלא השקו"ט היא אחרת: שלדיעה א' ישנו צורך דמציאות ספירה בימים הקודמים כדי שספירה ההווה ייחשב לספירה, ולענין זה החקירה היא אחרת - האם ספירה כל דהוא של מי שלא היה מחוייב בדבר מהווה מציאות וחפצא של ספירה או לא, דבתחילה היה סברא שאין מציאות הספירה חשובה אא"כ נספר כל ידי מי המחוייב בספירה מה"ת, אבל במסקנא סובר הרבי דנראה יותר דלא צריך שיהיה הסופר עצמו מחוייב אלא מספיק מה שישנו ציווי בעולם להחשיב הספירה למציאות (ולכן גם ספירת גוי היה לו להיחשב לספירה לולי החסרון ד"קטן שנולד דמי").

והנה יש להבהיר מתוכן השיחה, שלכאו' אפשר לעיין: אם חקירה זו (אם יש מציאות למצות ספירה רק למי שמצווה, או עצם הציווי מחשיב הספירה למציאות גם למי שאינו מצווה כיון שהתורה ציוותה לספור), שייך גם למצוות אחרות, היכי שמציאות הדבר ישנו בעולם לולי הציווי אבל אינו מציאות חשובה וחפצא דמצוה בלתי הציווי בפועל אליו.

ולדוגמא: במצות אכילת מצה או תקיעת שופר ביום ב' דר"ה (דאין כאן החסרון ד"מי שפטור" אינו מוציא "המחוייב בדאורייתא") והחיוב הוא חיוב דרבנן, אז אם נאמר דסוברים דלגבי גדר "חיוב ופטור" אין חילוק בין "חד דרבנן" ו"תרי דרבנן" (ודלא כתי' א' בתוס' מגילה יט, ב) אבל לגבי גדר "חפצא דמצוה" אפשר דיש לחלק ביניהם, ונימא דאין אכילה מצה ד"תרי דרבנן" "חפצא דמצוה" לגבי "חד דרבנן", היינו חשיבות דמציאות וחפצא דמצוה ד"חד דרבנן". וא"כ יש לעיין - אם אכל מצה בקטנותו והביא שתי שערות וכו', האם נאמר שאכילתו נחשבת לאכילה חשובה לגבי מי שחייב "חד דרבנן".

אבל מתוך דברי השיחה בח"ח וכן בחל"ח ע' 11 נראה יותר דהחסרון בספה"ע הוא משום דענין ד"ספירה" אין לו מציאות כלל לולי ציווי התורה ורק המצוה מחשיבו למציאות "ספירה"; משא"כ אכילה - אע"פ שלולי המצוה אין באכילתו משמעות מיוחדת משאר אכילות להיות "אכילה חשובה", מ"מ, הוי אכילתו אכילה ובמילא (אם מצד גדרי "חיוב ופטור" אין חסרון בזה דתרי דרבנן יוציא חד דרבנן, א"כ כמו"כ) הוי אכילתו נחשב לאכילת מצה המועלת גם ל"חד דרבנן" והוי אכילה חשובה כו'.

אבל עדיין ישל"ע קצת בסברא: בשלמא לגבי ספירה, דאין ימים הקודמים חלק ממצות הספירה ימים דעכשיו אלא צריכים רק למציאות הספירה כדי שנאמר דספירה של היום היא ספירה, דאין ספירה י' לפני ספירת ט' וכיוצא, לכן לענין זה מספיק שיהיה מציאות של ספירה, ובזה אין צריך שיהיה הסופר עצמו מצווה בדבר, אבל בעצם המצוה עצמה, כשעשה אותו בזמן שעשייתו לא היתה "חפצא דמצוה" ומציאות חשובה כל כך, אין מסתבר שיועיל לזמן שמחוייב בעשייה חשובה יוצר לעשות "חפצא דמצוה".

והנה אין להוכיח מהשקו"ט בקריאת מגילה והלל וק"ש ותפילה וכיוצא (דהמרדכי סובר דקידוש בזמן דרבנן מועיל לדאורייתא, והמג"א הקשה עליו וכו', ואדמה"ז פסק בהל' ק"ש כו' דאין "תרי דרבנן" מוציא "חד דרבנן" בעניינים אלו), דבעניינים אלו יש חשיבות מיוחדת לעצם הדבר בלי הציווי. ולכן י"ל דבזה אין חסרון במציאות חשובה של פעולתו (אלא שגם בזה תלוי בגדרי "חיוב ופטור", אם סוברים דתרי דרבנן אינו מוציא חד דרבנן).

והרי לכאו' בין כך מוכרחים לחלק איזה חילוק בין נידון דהמרדכי ושיטתו והסבר הרבי דספירה ד"תרי דרבנן" אינו מועיל להוציא "חד דרבנן" לענין ספירה משום דאינו נחשבת למציאות חשובה בנוגע ל"חד דרבנן", ואעפ"כ קידוש בזמן דרבנן היא מציאות קידוש חשובה לקידוש דאורייתא (וגם בחולקים על המרדכי דנים מצד חיוב ופטור לא מצד "חפצא" של המצוה), אלא וודאי ד"ספירה" אין לה מציאות לולי המצוה כו' (כמבואר בשיחה). וא"כ אולי אפשר לומר עוד - דלגבי קיום עצם המצוה יש עוד חילוק בין מצות דיש להם תוכן (וחשיבות) עצמי גם לולי מצותן, היינו ק"ש, הלל, קידוש דשבת כו'; ובין מצות ש"באכילה" ופעולות בגשם שלולי מצותן אין להם ייחודיות במעשה שלהן משאר המעשים, ולכן אין חשיבות מעשה ד"תרי דרבנן" מוציא חשיבות מעשה ד"חד דרבנן".

באו"ח סי' שיח ס"ב כתב הרמ"א: "ואם קצץ פירות מן המחובר לחולה בשבת אפי' הי' חולה מבעוד יום אסור לבריא בשבת, משום שגדל והולך בשבת ויש בו משום מוקצה". ומקורו מהאורחות חיים (הובא בב"י), ושם מבואר להדיא שזהו רק בשלא נגמר בישולו, והרמ"א השמיט דיוק זה. וכתב המג"א ס"ק ח על דברי רמ"א: "ומיירי בפירי שלא נגמר בישולו, אבל בנגמר בישולו לא אמרי שגדל והולך כו'", ובסוף מוסיף: "עי' בתוס' ב"ק דמה שגדל בטל ברוב". והמחצה"ש הבין דהמג"א חולק על הרמ"א בשתיים: א) דרק לא נגמר בישולו אסור, ואילו נגמר בישולו מותר, ודלא כרמ"א. ב) דאפי' בלא נגמר בישולו נמי מותר להמג"א בגלל שמה שגדל בטל. כלומר להמג"א מותר אפי' לא נגמר בישולו מטעם ביטול, ולהרמ"א אסור אפי' לא נגמר בישולו. וכ"מ במשנ"ב סקט"ז.

והנה בשוע"ר ס"ו מביא דין דרמ"א ומוסיף דין דמג"א דבפרי שלא נגמר בישולו אסור. והי' אפשר לומר דסובר אדה"ז דכוונת דברי המג"א "ואיירי בפירי שלא נגמר בישולו" - היינו דגם הרמ"א סובר כן, והרמ"א דהשמיטו צריך לומר משום דהי' אצלו דבר זה פשוט ביותר. ואח"כ חולק המג"א על עצם דין דהא"ח. וא"כ אדה"ז פוסק כרמ"א וכביאור המג"א ודלא כפסק המג"א.

אולם דבר זה צ"ע מתרי טעמא: א) קשה לומר דהמג"א חולק על הא"ח, ולא מצינו זאת בהרבה מקומות. ב) אמאי הכריע רבינו הזקן כהרמ"א כנגד המג"א, שלכאו' הי' דרכו כדרך המג"א.

ונראה לומר דהמג"א אינו חולק כלל על הא"ח ורמ"א, ומש"כ לעיין בתוס' ב"ק הוי הסבר אמאי כשנגמר הפירי כן מותר בשבת, הלא גם אז יונק וגדל במשהו ויהא אסור בגלל מה שגדל בשבת (-ומש"כ דכשנגמר בישולו שוב אינו גדל, רצה לומר שאינו גדל שיעשו שינוי מהותו בהפירי כלומר שיהא נגמר הפירי ויהי' ראוי לאכילה, דממילא נגמר מקודם) - וע"ז אומר דבטל בשאר פרי, היינו מה שגדל ומוסיף בשבת בטל, ושייך ביה ביטול כמו בבהמה בשבת דג"כ גדל בשבת, ואפי"ה מותרת בשבת לבריא כששחטה לחולה, וע"כ הטעם משום דאינו עושה שינוי מהותו בהבהמה, דממילא ראוי בלאו ההוספה.

אבל לפי"ז צ"ע אמאי לא אמרינן דבטל גם כשנגמר הפרי ע"י הגידול? - הנה ע"ז מבאר המג"א דכשנגמר הפירי ע"י הגידול בשבת נמצא שנגמר הפרי בשבת, וזה לא שייך שיהי' בטל דכל עיקר שם פירי גמורו הוי ע"י שנגמר בשבת ולא בטיל. אבל כשהי' כבר נגמר קודם השבת אפי' שיש הוספה בשבת שפיר בטיל. ובזה א"ש מה שאדה"ז מביא דין הרמ"א עם המג"א דאין שום מחלוקת.

ומש"כ רבינו: "ואפי' הי' בדעתו מבעוד יום לקצוץ הפרי בשבת אינו מועיל, מפני שאין הכנה מועלת כלל במחובר בכיו"ב שהוא גדל והולך בשבת", היינו נמי כביאור דלעיל שגדל והולך ונגמר בשבת, אבל אם לא נגמר בשבת וכבר היה פירי שנגמר בישולו קודם השבת נתבטל ההוספה ומותרת באכילה.

בשו"ת דברי יציב להאדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג (או"ח ח"א סי' פג), הביא דברי אדה"ז בשו"ע או"ח סי' רו סי"ג: "וכל מקום שהוא צריך לחזור ולברך וברכתו הראשונה היא לבטלה צ"ל אחריה בשכמל"ו. וכן כל מי שמזכיר שם שמים לבטלה". ומעיר בזה בשו"ת שם שלא הוזכר דין זה אלא לענין ברכה לבטלה ולא במוציא שם שמים גרידא, עיי"ש מה שדן בזה בארוכה.

ויש להעיר דמפו' הדבר ברמב"ם בפי"ב מהל' שבועות הי"א, וז"ל: "ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור וכו' לפיכך אם טעה בלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאוד וכיוצא בזה כדי שלא יהא לבטלה", עכ"ל, הרי לן בהדיא שגם במוציא שם שמים לבד צ"ל בשכמל"ו (וכדו').

בנוגע הזמן של סעודת פורים שחל בע"ש (קביעות זו תהיה אי"ה עוד ב' פעמים בהשבע שנים הבאות) הנה שפיר הרחיב הרב חיים גרשון שיחי' שטיינמעץ (גליון תתיג לש"פ תשא-פרה ש.ז.) לבאר הענין לפי כל השיטות, ושם ביאר שיש בזה ג' אופנים: א) דעת הב"י שיש שעושים מבעו"י בלי הגבלה באיזה זמן. ב) יש אומרים להתחיל קודם שעה עשירית כמ"ש המהרי"ל. ג) ויש אומרים שעושים דווקא בבוקר כמ"ש הרמ"א. והוא מסיים שהגם שאדה"ז פוסק בכל סעודת מצוה בערב שבת שיש מצוה לכתחילה להתחילו קודם שעה עשירית, מ"מ בפורים לכאורה יש לפסוק בפשטות כדברי הרמ"א להתחיל סעודה בבוקר לכתחילה, והביא שם גם משיחת רבינו זי"ע (שושן פורים תשל"ז) שעושים הסעודה בבוקר.

אבל נראה לי שבשנים האחרונים שיש כמה וכמה החוגגים סעודת פורים ברוב עם - ובפרט בהבתי חב"ד וכיו"ב - וכמה מהאנשים הבאים להסעודות עובדים חצי היום עד חצות כו', וא"כ יש מקום לחשוש על הענין ד"ברב עם הדרת מלך". דהנה דעת רבינו (מכתב כ"א שבט תשי"א, הובא בשערי הל' ומנהג יו"ד), דאע"פ שזריזין מקדימין למצוות דוחה הענין של ברב עם הדרת מלך, וכדמוכח בר"ה לב, ב, מ"מ סובר רבינו דמילה שאני דטוב שיהי' בשמחה כמו שקיבלוה עליהם (שבת קל, א), ועיין ג"כ מגילה טז, ב, כתובות ח, א, נדה לא, ב "כולם שמחים" - וזהו דוחה ל"זריזין מקדימין למצות" שלכן בת"ב נדחה מאחרין המילה לאחר מנחה (שו"ע או"ח סו"ס תקנט), ורבינו ממשיך לומר שבמוחש רואים שהשמחה תלוי' ברוב המתועדים וכו', עיין שם כל דברי רבינו.

וא"כ בסעודות פורים שכל ענינה הוא ענין השמחה יש מקור גדול לומר ש"ברב עם הדרת מלך" דוחה החשש של אי כבוד לשבת, ולכן בהמקומות הנ"ל דלא אפשר להם לבוא להסעודה בבוקר, יש לכאורה מקור גדול להתיר לכתחילה לעשות הסעודה בצהרים, משום ב"רב עם הדרת מלך".

בגליון דש"פ תזו"מ (תתטז, עמ' 62) הבאתי את דברי המטה-משה סי' רנד בעניין שלא לסלק ס"ת הראשון עד שמניחין השני על השולחן, שמביא ראיה לזה מפסחים פ"ה מ"ו, ומציין מקור לדבריו לדברי "האשר"י פ"ב דשבת בשם רבינו יונה", ותמהתי מה הקשר בין הדין דקרבן פסח לעניננו, וכן היכן מקומו של הרא"ש שצויין.

ונשמט ממני שכבר הקשה זאת המגן אברהם סי' קמז ס"ק יא, עיי"ש ובמחצית השקל. דהמ"א הקשה זאת על הגהות מנהגים (טירנא) ועל האו"ז. כן הובאו הדברים בספר מהרי"ל - מנהגים (הוצאת מכון ירושלים עמ' תנה. ושם מהמו"ל דמה שצויין ל'מרדכי' כמקור, לא מצא גם ב'מרדכי הגדול'). חלק מעניין זה נמסר שם בשם מהר"א קלויזנר, וה' יאיר עינינו.

בגליון די"א ניסן כתב הרי"ד קלויזנר אודות הזרוע - א) האם לא אוכלים אותו גם למחרתו ולאחר זמן. ב) האם הוא רק מבושל, או רק צלוי, או שהוא צלוי אחר הבישול, ויש להעיר בזה:

א) בנוגע לאכילתו למחרתו ולאחר זמן - ברור הוא שלא אוכלים, וציינתי בזה בקיצור בגיליון הקודם ואפרט כאן:

בספר המנהגים (מהגש"פ עם ליקוטי טעמים ומנהגים): "הזרוע: נוהגין לקחת חלק מצואר עוף. כן מדקדקין שלא לאכול הזרוע אח"כ - כל זה הרחקה שלא יהא כל דמיון לקרבן פסח, ומטעם זה הנה כ"ק מו"ח אדמו"ר מסיר כמעט כל הבשר מעל עצמות ה"זרוע"".

ובהוספות להגש"פ הנ"ל (הוצאות האחרונות) מיד לאחר המנהגים, ממכתב י"ג אייר תש"ו: "ולכן כשמדקדקין שלא לאוכלו הרי שוללין ענין העיקרי שבק"פ (מה שאין זה בהוראה ע"י שיאכלוהו לאחר זמנו שכתב במכ')".

ובשיחת ליל ב' דחה"פ תשט"ו (ועד הנחות בלה"ק, סעי' יז): "ומטעם זה מנהגנו לקחת לזרוע חלק מצואר עוף דוקא, וכן מדקדקין שלא לאכול הזרוע אח"כ [יש נוהגים להדר לאכול את הזרוע, כדי שצליית הזרוע לא תהי' מלאכת יו"ט לצורך מצוה בלבד, אבל מנהג בית הרב הוא להיפך, להדר שלא לאכלו], שלא יהא כל דמיון לקרבן פסח".

ב. ובנוגע לאופן "צליית" הזרוע (צואר עוף):

ראשית, פגשתי גם כאלה שצולים במחבת, וברור שהוא טעות ומאן דכר שמי'. גם לא הצלחתי להבין למה לדייק ולהקדים לבשל לפני הצלי'.

וכשבדקתי נושא זה הרי אלה שבישלו, בישלו במרק (כמו שכתב הריד"ק), (אמנם חלקם מסבירים זאת שאינו בדוקא, אלא שלאחר הכנת המאכלים ה"ה נזכרים שלא השאירו צואר עוף חי להכנה לקערה).

שמעתי מכמה שצולין חי, ושכך הי' נהוג בביתם מדורי דורות, ובדוקא.

ובנוגע למ"ש ב'אוצר מנהגי חב"ד' "וה"זרוע" היתה צלוי', ושמא גם נתבשלה קודם לכן" - הנה לא פירש מהו מקור הספק, ובהגדה הוצאת 'היכל מנחם' נשמט הספק ונזכר רק שהיתה צלויה, ובכל אופן ניתן לברר זאת אצל המשב"קים, והאם היתה להם הוראה בזה.

ידוע מאמרו של רבי שמעון בן יוחאי, בסוכה מה, ב, וז"ל:

"וא"ר חזקיה א"ר ירמיהו משום רשב"י יכול אני לפטור את כל העולם כלו מן הדין מיום שנבראתי ועד עתה, ואלמלי אליעזר (צ"ל אלעזר - וכ"ה בדק"ס) בני עמי מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואלמלי יותם בן עוזיהו עמנו מיום שנברא העולם ועד סופו".

(ועיין רש"י דבהי"ב כז, ב, ונראה דהיה לו גירסא אחרת בגמרא, ולגירסתו הנוספים הם אברהם אבינו ויותם, ובירושלמי ברכות פ"ט ה"ב הנוספים הם אברהם ואחיה השילוני עי"ש, ואכמ"ל).

מאמר ראב"ע

והנה לשון זה "יכול אני לפטור העולם מן הדין" מצאנו גם בשם ר' אלעזר בן עזריה שהיה חברו של ר"ע רבו של רשב"י.

דהכי איתא בערובין סה, א "אמר רב ששת בשם רבי אלעזר בן עזריה יכול אני לפטור את כל העולם כלו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר (ישעי' נא, כא) לכן שמעי נא זאת עניה ושכורת ולא מיין (לטעון על כל ישראל לפני הקב"ה דבר שיפטרו כלן מדינא לע"ל, לומר שהן שיכורים (שוגגים) ואין נתפשים על עוונם - רש"י)".

ולאחר קושית הגמרא התם דהא שיכור שעבר עבירה מלקין אותו וכו' אלא שפטור מן התפילה, מסיים בגמ' "אלא מאי יכולני לפטור דקאמר, נמי מדין תפילה (אם דנין אותם על שלא היו מתפללים בכוונה יכול אני לפוטרן - רש"י)".

עוד איתא התם "א"ר חנינא ל"ש אלא שלא הגיע לשכרותו של לוט, אבל הגיע לשכרותו של לוט פטור מכולם".

ויש לומר דיש בזה רמז, דפעמים הגלות כל כך קשה דיש לדמות לשכרותו של לוט ואז יש לפטרם מן הדין בכלל.

ביקש איוב לפטור העולם

עוד מצינו לשון כעין זה גם באיוב דאיתא בגמרא ב"ב (טז, א) "אמר רבא ביקש איוב לפטור את כל העולם כלו מן הדין, אמר לפניו רבש"ע בראת צדיקים בראת רשעים מי מעכב על ידך" (אנוסין הן החוטאין - רש"י).

ושם אהדרו ליה חבריה "אף אתה ... הקב"ה ברא יצה"ר, ברא לו תורה תבלין" (הלכך לאו אנוסין נינהו שהרי יכולין להציל עצמן - רש"י).

ונראה ברור שאף שסגנון לשונם שווה, אך כוונתם שונה לגמרי דאילו ראב"ע כוונתו שיכול לפטור העולם על ידי שימצא עליהם לימוד זכות (וכן באיוב), אך אצל רשב"י נראה בכוונתו שיכול לפטור העולם בתפלותיו וזכותו בלבד, בלא לימוד זכות וכיו"ב דאל"כ לשם מה צריך צירופם של אלעזר ויותם, וכן מפורש ברש"י "בזכותי אני סובל את כל עוונותיהם ופוטרן מן הדין".

אלא שבכל זאת כנראה עפ"י דרוש וכיו"ב יש לבאר דברי רשב"י שיכול למצוא עליהם לימוד זכות וכמה דרכים בזה וכדלהלן.

דרושים במאמר רשב"י

יש המבארים פירוש מאמר רשב"י עפ"י מה דאיתא בסנהדרין צא, א אמר ליה אנטונינוס לרבי גוף ונשמה יכולים לפטור עצמם מן הדין, עי"ש בארוכה איך שכל אחד טוען שבעצמו לא שייך לעשות עבירה. אך לפועל לא מקבלים טענתם, עי"ש.

ומבואר במפרשים (עיין בחיד"א שם) דהוי כדין זה אינו יכול וזה אינו יכול דפסקינן כר' יהודה דחייב באיסורי שבת.

אך ר"ש לשיטתו דס"ל זה אינו יכול וזה אינו יכול פטור כדאיתא בשבת צג, ב וממילא יש מקום לטענת אנטונינוס לפטור גוף ונפש מן הדין, וזהו שאמר יכול אני (לשיטתי) לפטור את העולם מן הדין.

עוד יש לומר דר"ש לשיטתו דאינו מתכוין מותר באיסורי שבת (שבת כב, ב) וילפינן מינה לכל איסורי תורה.

ושיטה זו דר"ש דבעי כוונה מצינו גם במחלוקת ר"י ור"ש בדין ההורג, דלדעת ר"י נתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב ולשיטת ר"ש - פטור כדאיתא במשנה סנהדרין עט ע"א.

ומזה נמשך דעת ר"ש (ב"ק פו, א) דגם בבושת אמרינן המתכוין לבייש את זה ובייש את זה פטור.

ומזה נמשך דעת ר"ש אפילו בבהמה (ב"ק מד, ב) דבהמה שנתכוונה להרוג את זה והרגה את זה פטור, דלא כסתם משנה התם, וכן בנזיקין דבהמה דעת ר"ש התם דשלא בכוונה פטור עי"ש. והכל לשיטתו דאין מתכוין מותר.

ועיין לקוטי שיחות ח"ז פרשת בחוקותי א ע'191 שמאריך בהערה מדוע פטור אינו מתכוין לר"ש ילפינן משבת לכל התורה כולה משא"כ פטור שאינו צריך לגופה עי"ש.

ובשערי יששכר (במאמר ימי ששון, לפורים) כ' דהא דאיתא במגילה יב, א דאמר רשב"י לתלמידיו דהם (דור דאחשורוש) השתחוו לצלם לפנים בלבד לכן ניצלו, היינו משום דלשיטתו אזיל דאינו מתכוין מותר ומשום דעשו העבירה בלא כוונה לכן ניצלו. ועיין כמו כן בדברי תורה שלו ח"ו אות ע"ד.

ומעתה יש לומר דר"ש בא בהמשך לדעת ראב"ע שדן את בני ישראל בגלות כשיכורים, אלא דראב"ע לא יכול היה לפטור אלא מדין תפילה כנ"ל, אך ר"ש פוטר את הכל מן הדין, כי אף ששיכור חייב במצוות, הרי סוף סוף אין לו כוונה, וממילא יהיו בני ישראל פטורים מעבירות שבידם מצד שאין להם כוונה.

עוד יש לומר עפ"י מה דאיתא באבות דרבי נתן (פט"ז אות ד) רבי שמעון בן יוחאי אומר מכאן שאין ישראל רואין פני גיהנום לעולם, ומביא משל ממלך שהיתה לו שדה זבורית ובאו בני אדם והשכירוה לעשרה כורין לשנה ... אמרו לו אתה יודע שהשדה לא היתה מכנסת כלום ועכשיו שזיבלנוה וכו' הכניסה כור אחד, כך ... אתה יודע ביצה"ר שהוא מסית בנו, עי"ש. וכבר ציין לאדר"נ זה הגאון רעק"א עה"ג בסוכה שם.

אך כבר כתבנו לעיל דהפירוש הפשוט בדברי רשב"י הוא שיכול לפטור העולם בתפילתו וזכותו בלבד מבלי לימוד זכות.

תמיהות במאמר זה

לכאורה יש לתמוה כמה תמיהות במאמר זה והם:

א. מדוע אומר "יכול אני לפטור" ולא אומר "פוטר אני" דאם ביכלתו לפטור מסתמא הריהו פוטר.

ב. מה זה שאומר "ואלמלי אלעזר בני עמי" כאילו הוי ספק אם אלעזר בנו עמו הרי וודאי שיסכים אלעזר להיות עמו ויאמר "ועם אלעזר בני".

ג. מה שאמר "ואלמלי יותם בן עוזיהו עמנו" הרי יותם לא היה בדורו, ואיך יאמר "עמנו", ואם הכוונה שזכותו תועיל אפילו לאחר מותו הרי שוב וודאי שיסכים.

ד. יש לעיין אם מדבר על דורות שעברו האם אין זכות גדולה יותר לאבות, לשבעה הרועים, לאליהו הנביא וכיו"ב ומדוע דווקא יותם.

ה. איך יתכן שזכותו מועילה רק מיום שנברא הוא ועד אותו יום, ואילו אלעזר ויותם מועילה זכותם מיום שנברא העולם ועד סופו.

פירוש סדר הדורות

בספר הדורות ערך רבי שמעון בן יוחאי מביא מספר ג"נ (גלגולי נשמות) דרשב"י חסד ור"א דין ואין חסד ודין מתישבים יחדיו, לכן אמר אלמלי בני עמי, אם היה אפשר לצרפו עמי, אך לפועל לא מצטרף עמו בזה.

כמו כן מביא דרשב"י היה מניצוץ יותם והיה צדיק אלא שעדיין הבמות לא סרו וכו' כמפורש בכתובים, ולכן לא יכול להצטרף לרשב"י לפטור, וזהו שאמר אלמלא חטא זה היה יכול להיות עמי לפטור העולם כלו מן הדין.

אך פירוש זה דוחק כי לדבריו לא יתכן לפועל שאלעזר ויותם יהיו עמו, ולשם מה אמר אילמלי אלעזר בני (ויותם) עמי.

פירוש חדש בדברי ר"ש

אולי יש לפרש "אלמלי אלעזר בני עמי" באופו חדש ולומר הכוונה אם יהיה קבור יחד עמי, כי רצה מאד ר"ש שיהיה בנו קבור במערתו, כדאיתא בארוכה בב"מ דף פד, ב ואכן לאחר מניעות ועיכובים וקשיים שונים, זכה לבסוף לזה ועיין בארוכה בקונטרסו של הרב אשר מרגליות "סיבוב מנוחת ר"א בן רשב"י" (נדפס בספרו מדות רשב"י בחלק מאמרי ר"א בן רשב"י סימן עח) בפרטי הדברים בטוב טעם.

והנה על יותם וודאי אין כוונתו לקבורה דהרי כבר נקבר מאות שנים לפני זה, אלא אם יזכה ואלעזר בנו יקבר עמו אזי ממילא יצטרף אליהם השלישי בתפילתם ויחד יפטרו העולם בתפלתם ובזכותם.

ונראה לומר דרשב"י עצמו יכול בזכותו בלבד לפטור העולם כל משך ימי חייו כי בעצם היותו חי בעולם הוא מגין על הדור, וכמפורש כן בזהר בכמה מקומות, דלכן כל ימי חייו לא נראתה הקשת בענן כמפורש בירושלמי (ברכות פ"ט ה"ב) ובזהר (ח"ג דף טו, א) ומרומז בגמרא כתובות עז, ב משא"כ ר"א ויותם הם זקוקים לתפילה יחד עם ר' שמעון כדי לפטור העולם מן הדין, ולכן בגללם אמר רשב"י "יכול אני" ולא אמר "פוטר אני" וכיו"ב. ולכן זכותו בלבד מועילה כל זמן היותו חי בעולם הזה,"מיום שנבראתי" וכשניתוסף גם תפילתם יחד מועילה לפטור מן הדין גם לשנים שעברו ועל העתיד, "מבריאת העולם ועד סופו".

פירוש חדש בגמרא סנהדרין

עפ"י הנ"ל אולי יש לבאר גמרא תמוהה דהנה איתא בסנהדרין (צח, א) שריב"ל פגש את אליהו הנביא בפתח מערת רשב"י ולאחר ששאלו "אתינא לעלמא דאתי" ותשובת אליהו "אם ירצה האדון הזה", אמר ריב"ל "שנים ראיתי וקול שלשה שמעתי", ותמהו המפרשים מי הוא השלישי ששמע קולו, ונדחקו לומר שהכוונה לשכינה (רש"י) או לשלשת האבות (חדא"ג שם) או לר' יוסי בן ר"א (חדא"ג בשבת לג בספור המערה). ולכל הפירושים דוחק.

ועפ"י הנ"ל אולי אפשר לומר דהכוונה ליותם בן עוזיהו שמתפלל יחד עם רשב"י ובנו וזהו "וקול שלשה שמעתי", היינו שאף שאינו קבור עמם ולכן רק "שנים ראיתי", אך מתפלל הוא יחד עמם וכלם יחד פוטרים העולם כלו מן הדין.

הטעם שצריך שלשה

אלא דיש לעיין מדוע בעי שלשה דווקא.

ונראה לומר דאולי מאמר זה דרשב"י קשור למאמרו (הראשון בתלמוד והוא) במסכתא ברכות (דף ה, א) "תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין אלו הן תורה וארץ ישראל והעולם הבא" עי"ש בארוכה.

ולזה צריך שלשה צדיקים שיפטרו העולם מיסורים עבור שלש מתנות אלו.

ובפרט צדיקים שהם עצמם סבלו יסורים, כמו רשב"י עצמו מלבד זכותו ועוצם קדושתו הרי עבר יסורי המערה, ולזה אומר כאן שהוא כבר קיבל יסורי המערה עבור כל בני ישראל ופטר אותם בזה, ומעתה זכאים בני ישראל לשלש המתנות מבלי יסורים כלל.

ובפרט שהוא קיבל את היסורים באהבה כדאיתא בזהר ח"ב דף קצח, א עה"פ שברו על ה' אלקיו אל תקרי שברו בשין שמאלית אלא שברו בשין ימנית "דניחא להו לצדיקייא לתברא גרמייהו ולאתברא תבירו על תבירו וכלא על ה' אלקיו כד"א כי עליך הורגנו כל היום".

כמו כן מה שאמר שם "ואלמלי אליעזר בני עמי - מיום שנברא העולם ועד עכשיו", יש לומר דהיינו נמי מלבד גודל מעלתו וקדושתו הרי גם הוא סבל יסורי המערה, וגדול זכות ר' אלעזר לפטור מיום שנברא העולם כי בנוסף על יסורי המערה קיבל על עצמו באהבה יסורים נוראים עד שהיה אומר ליסורים "אחי ורעי בואו" כדאיתא בגמרא ב"מ דף פד, ב בארוכה.

ומה שאמר שם "ואלמלי יותם בן עוזיהו עמנו מיום שנברא העולם ועד סופו", כבר תמהו המפרשים מה מצינו מיוחד ביותם (ועיין פירוש רבנו חננאל בגמרא שם ובערוך ערך פטר, ועדיין צ"ע).

ורש"י כ' "צדיק היה ועניו יותר משאר מלכים וזכה בכיבוד אביו ועליו נאמר בן יכבד אב (מלאכי א) שכל הימים שהיה אביו מצורע והוא היה שופט עם הארץ ... לא נטל עליו כתר מלכות בחייו וכל דינין שהיה דן היה אומרם בשם אביו".

ואולי קשור זה עם מאמר רשב"י בירושלמי (פאה פ"א ה"א) גדול הוא כבוד אב ואם שהעדיפו הקב"ה יותר מכבודו וכו' .

ויתכן לומר דמשום שנהג כבוד כל כך באביו זכה שיחשב כאילו הוא עצמו עבר היסורים של אביו ולכן בכח זכותו לפטור העולם מיסורים כנ"ל.

אך עדיין צריך ביאור מדוע מדוע נבחר יותם דווקא - ואף שהיה "צדיק ועניו יותר משאר מלכים", אך לא נאמר שהיה צדיק יותר מכל האבות והנביאים וכו'.

מדוע צדיקים אלו דווקא

ונראה לבאר עפ"י דרך הנ"ל דזה קשור למאמרו בענין שלשת הדברים שניתנו על ידי יסורים והם תורה עולם הבא וארץ ישראל, ומסתבר לכן לומר דשלשת הצדיקים המגינים על העולם מלקבל יסורים בשלשת דברים אלו צריכים להיות שייכים לזה יותר משאר צדיקים.

ולכן נראה דרשב"י ובנו ר"א היה עיקר ענינם תורה ועולם הבא, שהרי היה תורתם אומנתם כדאיתא בשבת יא, א, והם הנקראים "מארי תורה".

ומשום שעיקר ענינם היה גילוי פנימיות התורה הרי ענינם שייך לעולם הבא שהרי עיקר ענין העולם הבא הוא גילוי סודות ופנימיות התורה, ולימוד פנימיות התורה היום הוא הכנה ללימוד לעתיד לבוא, דלכן אמר ברע"מ (זהר ח"ג פרשת נשא ע' קכד, ב) "בהאי חיבורא דילך דאיהו ספר הזהר ... יפקון ביה מן גלותא ברחמים".

ומבואר בארוכה בכמה וכמה מקומות בספרי קבלה ובדא"ח שייכות רשב"י ושרש נשמתו למשה רבינו (תורה) ולמשיח (עולם הבא) - עיין לקוטי שיחות ח"ה ע' 130 ומציין שם בהערה לשאר מקומות בדא"ח.

אגב - בענין שייכות רשב"י למשה רבינו כבר האריך הרב מרגליות בספרו "הילולא דרשב"י" להביא ששים דברים שמה שאירע לזה אירע לזה, ויש להוסיף דבר נפלא מה שמצאתי מכ"ק אדמו"ר (לקוטי שיחות ח"א ע' 287) שמכנה את הר מירון בשם "הר נבו דרשב"י". מה שלא מצאתי כן בשום ספר.

ואכן מצינו שרשב"י יש לו בעלות בענין עולם הבא, כמפורש בגמרא (סנהדרין שם) שעל שאלת ריב"ל לאליהו אם הוא בן עולם הבא אמר לו אליהו הנביא "אם ירצה האדון הזה", דקאי על רשב"י, כמבואר במפרשים.

ולכן ראוים רשב"י ובנו ר"א לפטור העולם מיסורים של תורה ועולם הבא.

ומעתה צריך להצטרף אליהם צדיק שיש לו בעלות בענין הארץ, ונראה דלזה שייך בעיקר מי שהיה מלך בישראל שיש לו בעלות על הארץ ומכל המלכים נבחר דווקא יותם בן עוזיהו מלך יהודה כי הוא היה צדיק מכל מלכי יהודה וישראל, כלשון רש"י בסוכה שם "צדיק היה ועניו יותר משאר מלכים" ועוד שלא היה בו חטא כלל וכמפורש ברש"י (דבהי"ב כז, ב) שכל המלכים היה בהם חטא (ומפרט כל אחד מהם מה היה חטאו) מלבד יותם שלא היה בו שום חטא, עי"ש בארוכה.

ומעתה הם שלשה שפוטרים את העולם כלו מן הדין וכנ"ל העיקר הוא רשב"י שזכותו בלבד מגינה על הדור, ויש לומר דשייכותו ובעלותו על תורה ועולם הבא מרומז גם בפזמון הידוע "ואמרתם כה לחי", דלאחר שאמר "סיני סיני לו נקרא ארי שבחבורה ממנו תצא תורה", הוסיף לאמר "צדיק יסוד העולם גילה מדרש הנעלם יכול לפטור העולם אדוננו בר יוחאי".

באותו מקום ובאותה מעשה

ב'מאמרי אדה"ז ענינים' (ע' שיא) איתא וז"ל: "ומה שמבואר בספרי מוסר בעניני תשובה, באותה מעשה ובאותו מקום א"צ להדר ע"ז, כי אנו מבקשים שלא תביאנו לידי נסיון. רק אם אם בא לידו שיסור מהרע כנ"ל". והמהדירים ציינו למקור הביטוי "אותה מעשה אותו מקום" ליומא פו, ב "היכי דמי בעל תשובה, אמר רב יהודה כגון שבאת לידו דבר עבירה פעם ראשונה ושני' וניצל הימנה, מחוי רב יהודה באותה אשה באותו פרק באותו מקום". אך בוודאי אין כוונת אדה"ז לגמ' זו בלבד, מאחר שמציין לספרי מוסר. ועוד - הלא בגמרא לא מבואר שכך סדר התשובה מלכתחילה, אלא שזה אבן הבוחן שאם קרה כך הרי"ז בעל תשובה גמור, וצ"ע לאיזה ספרי מוסר כיוון רבינו?

אך הכוונה לרעיון נפוץ בספרי מוסר קדמונים. בספר עוללות אפרים (לבעל הכלי יקר, חלק ב מאמר רכז), מביא רעיון זה, ושוללו: עי"ש שמתבסס על מאמר רז"ל הנ"ל וכותב במרוצת דבריו "ומקצתו אמרו שזהו כוונת רז"ל, שאמר מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד שם, כי לצדיקים אסור היחוד עם האשה ולבעל תשובה הוא הכרחי, ופירוש זה בטל מעיקרו והמאמר אינו סובלו".

לעומת זאת בשל"ה, בן דורו של העוללות אפרים, (פ' תצא תורה שבכתב) כותב: "וזהו מעלת בעל תשובה כמו שאמרו רבותינו ז"ל ה"ד בעלי תשובה באותה אשה באותו פרק וכו' ופירשו המפרשים ע"ז במקום שבע"ת עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, כלומר כי הם צריכים להתרחק מלראות דבר חשק שאולי יביאנו לחטוא, אבל הבע"ת אדרבה עומד שם וכובש על יצרו".

ויש לציין לדברי רב ייבי בשם אביו בפר' בלק: "וכהההיא דארז"ל היכי דמי בעל תשובה כגון אותו מעשה לדיו ... כי הבעל תשובה צריך לעמוד במקום שעמד שם בראשונה ולהתייחד עם אותה אשה, אבל לצדיק גמור אסור היחוד כי אסור להביא נפשו בנסיון". וראה זה פלא שבספר רב ייבי על תהלים פרק לו, ג וז"ל: "ושמעתי בשם ר[בי] י[שראל] ב[על] ש[ם] ז"ל דאמרו רז"ל דצ"ל תשובה באותו מקום ובאותה אשה ובאותו זמן היינו שיראה שיזדמן לו ... וימאס וישנא אותה..." ועיי"ש דברים מפליאים מה שאמר הבעש"ט מה שהקשו ותירצו במתיבתא דרקיע.

ולעומת זאת ה'נודע ביהודה' בדרושיו שולל הדבר בתכלית (דרושי הצל"ח דף ד, א): "אמנם אני אומר שרבים טעו בדברי שהבעל תשובה שאמר באותו מקום באותה אשה, שכוונת ר' יהודה שהבעל תשובה ישתדל שיבוא עוד הפעם העבירה ויפרוש ממנה על דרך שאמרו דרך הלצה מקום שבעלי תשובה עומדין וכו', כי הצדיק אסור לו להתייחד והבעל תשובה מותר ... ואני אומר ח"ו לומר כן..."

וכך הדבר מופיע לחיוב ולשלילה בספרי דרוש רבים, וזהו איפוא מה שרבינו הזקן שולל כאן, שאי"ז משמעות הגמרא ואין לעשות כאן [ולהעיר שבכך דומה דעת אדה"ז לדבריו הידועים בתניא קדישא על שלילת העלאת מחשבות זרות, שאל יהי שוטה לעסוק להעלותם, דהיינו שלמרות שהדבר מופיע בספרי חסידות רבים בשם הבעש"ט והמגיד, בכל זאת אין זו דרך סלולה לרבים].

ההבדל בין מעשה אנוש ותחבולותיו ובין מעשה ה'

ידועים דברי אדה"ז בשעהיוה"א פ"ב על ה"הבדל בין מעשה ה' עושה שמים וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו כי כאשר יצא לצורף כלי שוב אין הכלי צריך צריך לידי הצורף כי אף שידיו מסולקות הימנו והולך לו בשוק הכלי קיים בתבניתו וצלמו ממש כאשר יצא מידי הצורף כך מדמין הסכלים האלו מעשה שמים וארץ...".

וכבר הבאתי בגליון תשצא שניגוד זה כבר מופיע במורה נבוכים (ח"א פס"ט) ובבעל הנפש להראב"ד (מהד' קאפח ע' קפד). וכעת מצאתי שהדבר מופיע כבר בכוזרי (תרגום קאפח) המאמר שלישי אות יא "והדבר כך או קרוב מכך לפי שלא יצטייר מעשה הבריאה כמו משעה העשייה, כי העושה עושה ריחים למשל ונעלם ממנה, והריחים פועלת מה שנעשו בשבילו. והבורא בורא את האברים ונותן בהם כח ומספקו לרגעים, ואלו נדמה סילוק השגחתו וניהולו רגע אחד היה נאפס העולם בכללו" [נ"א נפסד העולם].

וכן מצאתיו במגן אבות על אבות לרבינו הרשב"ץ פ"ב מ"ט: "ואינו כמו הבנאי, כי אחר אשר בנה הבית אין הבית צריך אליו אבל הקב"ה אינו כן כי אחר אשר ברא העולם הוא מעמידו ומקיימו". ולפני זה כותב: "ולולי שהוא מעמידו הוא חוזר לתוהו".

ומעניין לציין שהרמב"ם ממחישו בנגר הבונה ארון ש"אם מת הנגר לא יבטל הארון". והכוזרי משתמש בדוגמא מעושה ריחיים, ואילו המגן אבות נוקט דוגמא של בנאי הבונה בית. רק הראב"ד משתמש בדוגמה הכי קרובה לאדה"ז מ"יוצר ... שעושה את הכלי". [וכמו"כ יש להעיר על חילוקים בעצם הבנת הניגוד, אך זה ענין עמוק וארוך, ואכמ"ל].

ויש לציין שדבר זה - בודאי בהשפעת אדה"ז - מופיע בספר דרושיו של הערוך השלחן שנדפסו בשם דרשות קול לוי (דרוש יז): "והנה כתיב לעולם ה' דברך נצב שמים וביאור הקדמונים דהנה מלאכת ד' אינה כמלאכת בן אדם שעושה הכלי ואח"כ נבדל ממנה והקב"ה אינו כן דכשברא עולמו וגזר אומר יהי אור ... דיבור זה לא יופסד לעולם, וזהו ואתה מחי' את כולם שהדיבור אלקי מחי' ומהוה את כל הדברים ואלמלי יצוייר ח"ו סילוק השגחתו אף רגע יוחזר הכל לתהו ובוהו". וממהלך הדברים ברור, ש"הקדמונים" הם דברי רבינו הזקן בשם הבעש"ט, ולא שאר הראשונים שהבאתי.

זמנה של ספירת העומר בליל ראשון

ידועים הדברים אודות הנכתב בסידור רבינו ש"מתחילין לספור ספיה"ע תיכף אחר תפילת ערבית אך יש מי שאומר שהבא בסוד ה' יש לספור אחר שגמר כל הסדר בח"ל והמקדים לברך ולספור מיד אחר התפילה מוקדם לברכה", - שהלא רבינו אינו מביא דעות שונות בסידורו - אלא שהוספה זו על הבאים בסוד ה' הוסיף המהרי"ל אחי רבינו בסידור, ורבינו הענישו על כך.

ובינתיים אנו יודעים על כך משני מקורות: א) בשער הכולל. ב) בבית רבי. ובשני מקורות אלו מזכירם סתם שכך נודע להם. ויש להוסיף למקור ג' לא ידוע שמציין ששמע כך מאדמו"ר מהר"ש נ"ע עצמו, ויש שם שינוי קצת משאר המקורות. והוא ספר פתחי עולם על שו"ע או"ח לא' מרבני חב"ד הגאון רבי דובער קאראסיק בסי' תפד הל' קא אחרי שמביא הדעות נגד ספירה בגמר הסדר: "וכן שמעתי מהרב כו' מהר"ש זלה"ה בנו של אדמו"ר זלה"ה ה"ה מחבר צ"צ, שזקינו מחבר ש[לחן] ע[רוך] ה[רב] זלה"ה הקפיד מאד על אחיו שנהג פ[עם] א[חת] כהרמ"ע [הרמ"ע מפאנו שסובר שיש לספור אחרי הסדר - נ. ג.] בזה". ולפי נוסחא זו הרי הקפדת אדה"ז היתה מפני שפעם אחת נהג בפועל כהרמ"ע, ולא בשל הכנסתו לסידור.

*) לע"נ הרה"ג רב פעלים וכו' ר' ישראל אליזרע זצ"ל רב הראשי דאשדוד נלב"ע במוצש"ק פ' שמיני תשס"א.

במכתב כ"ק אדמו"ר מר"ח סיון תשכ"ב ('אגרות קודש' כרך כב עמ' רל) כתב וזלה"ק: "מהנכון שבתים הפרטיים בכפר חב"ד - לא יהיו גבוהים יותר משתי קומות".

ולכאורה יש לפשוט מכאן מה שנסתפקו האחרונים במה שאיתא בגמ' שבת יא, א: כל עיר שגגותי' גבוהין מביהכנ"ס כו' שנאמר ולרומם את בית אלוקינו וכו'. וכתבו דיש לחקור ביסודו של דין זה אם הוא מהלכות כבוד ביהכנ"ס שיהי' גבוה יותר מבתי העיר, או שנאמר כאן איסור על הבתים שלא יהיו גבוהין יותר מביהכנ"ס.

ומלשון הרמב"ם (הל' תפלה פט"ו ה"ב) נראה דיסוד הדין נאמר על ביהכנ"ס "שהוא צריך להיות גבוה מכל חצרות העיר", אמנם מלשון המאירי (שבת שם) מוכח שהאיסור הוא על הבתים. ולכאורה מלשון כ"ק אדמו"ר משמע ג"כ שהאיסור הוא על הבתים*.

אבל באמת אין מכאן שום ראי' לחקירה זו כי בנדו"ד כבר הי' ביהכנ"ס קיים, ולכן אף אם נאמר שהדין הוא שביהכנ"ס יהי' גבוה, הרי לפועל כדי שיהיה אכן ביהכנ"ס גבוה נותרה האפשרות שלא יבנו הבתים הפרטיים וכו', יותר גבוהים מביהכנ"ס.

ויש להוסיף עוד בדיוק לשון כ"ק "שבתים הפרטיים" לא ייבנו גבוהים כו', שכן מבואר במאירי שם שיסוד האיסור לבנות בתים גבוהים הוא דרך שררה שביתו גאה מביהכנ"ס.

ולפי זה בנינים ציבוריים של מוסדות תורה ויר"ש אולי לא שייך זה. ועצ"ע לדעת הרא"ש, הטור והשו"ע - שמפרשים את המושג "קשקושי ואברורי" שבגמ' שבת שם שזהו כיפות וגגות משופעים שאין משתמשים בהם, ולכן אין איסור שיהיו גבוהים מביהכנ"ס, משא"כ מקום שמשתמשים בו כדירה או כעליה, אסור שיהי' גבוה מביהכנ"ס - לפי"ז גם במוסדות תורה וכו' קיימת אותה הבעי'.

ולהעיר עוד ממ"ש הרדב"ז לענין ביהמ"ק (תשובה תרל"ט): "וכן היו כל בתי ירושלים נמוכים מן המקדש, שאפילו בבית כנסת אמרו אסור לבנות בנין גבוה ממנו כ"ש בית המקדש דכתוב לרומם בית אלקינו". ובערוך השולחן העתיד, הלכות בהמ"ק סי' ג' סט כתב שזהו בירושלים, "או אפשר בכל ארץ ישראל", ועוד חזון למועד לברר כל זה בפרטיו.

*) לכאו' יש לברר בזה עוד - אם הכוונה במכ' רבינו היא מבחינה הלכתית, או אולי רק מצד 'אופי' הכפר וכיו"ב (שלא יהי' כעיר וכו'). המערכת.

בנוסח הברכה ד"בורא מאורי האש" גרסינן במתניתין (ברכות ח, ב) "בית שמאי אומרים שברא מאור האש, ובית הלל אומרים בורא מאורי האש".

והנה מובא בחסידות בכ"מ (עיין ספר הליקוטים להצ"צ אות ב' ע' רטו, ועוד) שב"ה ענינם חסד וב"ש ענינם גבורות, וכן ידוע שב' השמות הוי' ואלקים ענינם חסד וגבורה.

ואוי"ל בדא"פ שבמשנה זו מורים ב"ש וב"ה לפי ענינם ברוחניות - שב"ש שהם גבורות, אלקים - אומרים "שברא מאור האש" שמדובר על בריאת האור בששת ימי בראשית (ראה דברי רש"י בברכות נב, ב), "בראשית ברא אלקים", וב"ה שענינם שם הוי' אומרים "בורא מאורי האש" שבורא משמע בהוה ג"כ, ע"ד פירושו דשם הוי' - "הי' הוה ויהי'", דמחי' ומהוה תמיד*.

*) ראה לקו"ש חט"ז ע' 312 ובהערה 33 מה שהובא שם מ"שנות אליהו". המערכת.

ברמב"ם הל' דעות פ"ה הל' יא: דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה. ואחר כך יקנה בית דירה. ואחר כך ישא אשה. שנאמר מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו. מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו. מי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה. אבל הטפשין מתחילין לישא אשה ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית ואחר כך בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה. וכן הוא אומר בקללות אשה תארש בית תבנה כרם תטע. כלומר יהיו מעשיך הפוכין כדי שלא תצליח את דרכיך. ובברכה הוא אומר ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו.

אמנם לפועל אצל רוב אחינו בני ישראל מקדמא דנא המנהג הוא שנישואין קודמין לחיפוש מקור לפרנסה ומכ"ש לקנית בית. וכבר שקו"ט בזה האחרונים. וראה במה שהביא בס' הנשואין כהלכתם ע' לח ליישב נקודה זו של נשואין לפני קנית בית - שאפשר להסתפק בדירה שכורה יעוי"ש.

ולהעיר ממ"ש הר"ב בפירוש המשנה באבות (פ"ה כא) בן י"ח לחופה ובן עשרים לרדוף, שאחרי שהתחתן בהיותו בן י"ח, אז צריך הוא לרדוף אחרי מזונותיו כשמגיע לגיל עשרים. וזה מתאים למנהג הנהוג כעת.

וי"ל בדרך אפשר, ועכ"פ ע"ד הצחות: בהתחלת הלכות בית הבחירה כותב הרמב"ם את סדר הדברים שבבניית בית המקדש: א. מתחילים בבנין הבית עם כל הפרטים שבו - היינו קודש, קה"ק, אולם, וכותל העזרה. ואח"כ: ב. עשיית ובניים הכלים מזבח העולה, כבש, כיור, מזבח הקטרת, מנורה ושולחן (ואינו מזכיר את הארון, וכפי שמבאר הטעם בזה כ"ק אדמו"ר בכ"מ). ולהעיר מהשקו"ט שבין משה לבצלאל בסדר בנין המשכן וכליו, רש"י עה"ת שמות לח, כב.

ואפ"ל שהבית המקדש עצמו בחייו הפרטים של האדם מרמז על (והוא כנגד) ביתו ופרנסתו וכפשוטו. והכלים שבו לנשואיו. ובפרט המזבח, וכדאיתא בגיטין (צ, ב) "כל המגרש אשתו הראשונה אפי' מזבח מוריד עליו דמעות", ועיי"ש במהרש"א דגם האש שע"ג המזבח מרמז הוא לנשואין. וראה יומא ב, א. סנהדרין כב, א. ועד"ז הכיור, שמות לח, ח. ובפירש"י שם.

ואם כנים הדברים, מובן שכך צריך להיות הסדר ע"ד הרגיל - דכמו בבנין בית המקדש, שקודם בונין הבית ואח"כ הכלים, הנה עד"ז בחיי האדם, שקודם צריך לדאוג הוא לביתו ולפרנסתו ורק אח"כ להתחתן.

אמנם יש גם סדר אחר, והוא עפ"י מ"ש הרמב"ם שם בפ"ב הל' ד "ושלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה. אחד העיד להן על מקום המזבח. ואחד העיד להן על מדותיו. ואחד העיד להן שמקריבין על המזבח הזה כל הקרבנות אע"פ שאין שם בית". וכן כתב בפ"ו הל' טו. והיינו, אם מאיזה סיבה שתהי' אין הבית בנוי, אין זה מניעה מלבנות מזבח ולהקריב (ואדרבה - מחוייבין להקריב במזבח, וכפי שהאריכו האחרונים הדנין בזה).

ועפי"ז י"ל שיש מקום לסדר הנהוג - (שבטח הונהג עפ"י גדולי ישראל מאיזה סיבה שתהי' - ירידת הדורות וכו', או שרצו שעד החתונה ילמדו בלי דאגות הפרנסה וכו') שקודם מתחתנין - מקריבין במזבח אעפ"י שאין שם בית. ורק אח"כ בונין הבית - פרנסה.

בגליון תתטז [ע' 41] כתב הרה"ח אלי' מטוסוב שי' בענין מדרגת נשמת הבעש"ט, עיי"ש.

ויש להוסיף שיש עוד מאמר א' בתו"א שמדבר בענין הנשמות הגבוהות, ובהמאמר כפי שהוא בבוך גוכתי"ק הצ"צ נזכר גם הבעש"ט, אמנם בתו"א השמיט הצ"צ תי' "הבעש"ט".

ואולי אפ"ל הטעם הפשוט לכך, שבשנת הדפסת התו"א [תקצ"ז], הי' "שקט" בין חסידים ומתנגדים כידוע, ולא הי' זה הזמן המתאים לצאת עם פתגם זה - שהבעש"ט היה במדרגת הרשב"י, ולכן השמיטו זאת, וע"ד מ"ש הרב א.ט. שם.

יתירה מזו, כ"ק מהרש"ב ציוה להגיה הלקו"ת דפוס ווילנא תרס"ד מגוכתי"ק זה - כהנראה מאגרותיו מזמן ההוא - והכניס בפנים הלקו"ת כמה שורות שלא היו בהוצאות הקודמות [בהוצאה הנ"ל תקנו טה"ד למאות, ובפרט ציוני הדפים לזהר], אבל תי' זו "הבעש"ט" לא הכניס, אלא שרשם זה על גליון הלקו"ת שלו (הוצאת תרל"ח), וכנראה טעם הנ"ל הי' שייך גם לאחרי אותה תקופה.

[דרך אגב: לגבי ההערות מכ"ק מהרש"ב, שכ"ק אדמו"ר העתיק מהלקו"ת הנ"ל והוסיף אח"כ במפתח ללקו"ת - הנה בעת ההגהה מצאתי איזה הגהות שכ"ק רבינו לא העתיקם, ועדיין לא ביררתי מהו הטעם לזה].

וגם מה שכתב הנ"ל בענין הכת"י קודש של הלקו"ת שמזכיר כ"ק אדמו"ר מהורש"ב [ב' הביכלאך מוסמן בספרי' במס' 1101 ו1102, צילומים מכמה דפים נדפסו בהוצאה החדשה מהלקו"ת] - הנה יש להעיר, שהכתב יד הוא בעיקר מהגהות הצמח צדק כהוספות על ההגהות שכתב, אבל מאמרי אדה"ז הם מיעוט שבמיעוט, והם העתקות מעתיקים שנכרכו בהבוך [כנראה הבוך כשהגיע לכ"ק מהרש"ב היו דפים בודדים, כי מאגרות כ"ק מהרש"ב נראה שכ"ק קנה הבוך מאחד מנכדי הצ"צ].

כ"ק מהרש"ב סידרם וכתב על כל התחלה היכן נדפס בלקו"ת, ובלי זאת לא היו יודעים איפה שייך כל עמוד ועמוד. לאחמ"כ הכותב "שמואל דער שרייבער" כתב ע"ז מפתח מפורט, שנכרך בתחילת הכתב יד.

הבוך שהוא מהדורא קמא מהלקו"ת הוא בוך 4 שהיה ברשותו של האדמו"ר שמרי' נח מבאברויסק ז"ל, והגיע לכ"ק רבינו בערך שנת תשט"ז-י"ז. כתב יד מעתיק, בכמה מקומות יש תיקון בגותי"ק הצ"צ.

בבוך הנ"ל ע"פ רוב חסרים ההוספות שנכתבו בגוכתי"ק 1101 ו1102, ומאמרי שה"ש נכנסו בין מאמרי הפרשיות. כנראה שכוונת הצ"צ לא היתה לסדר מאמרי שה"ש בפני עצמם [כתב-יד זה הוא רק חלק א' מהלקו"ת].

יש לציין שעל פי כת"י זה אפשר לתרץ מה שמצינו כמה ציונים בלקו"ת לד"ה שנדפסו "בד"ה.. לעיל", ובאמת נדפסו לקמן בשה"ש. כי בתחילה סידרו בין הפרשיות ואח"כ סידרו שה"ש בפני עצמו. אמנם בשעת הדפסת הלקו"ת בשנת תר"ח שינו הרבה פעמים מתי' "לעיל" לתי' "לקמן", אך עדיין נשארו כמה מהם, ובהוצאה שני' תיקנו רובם, ונשארו אחדים כמו שהם לפנינו [כמדומה שכבר נכתב מענין זה לפני כמה שנים באחד הקובצים]

השינויים מבוך 4 רובם צויינו ע"י הרי"ל גראנר שי' בהוספות להערות וציונים שנדפסו בסוף הלקו"ת בהוצאות האחרונות, ובמשך הזמן נוספו עוד מביכלאך שבאו לאחרונה.

ויש להעיר על עוד דבר פלא בבוך 4, שבדרך-כלל כשמציין לתניא הוא כותב "תניא", ובכל הלקו"ת נדפס "בסש"ב".

שינוי זה מוכרח לומר שהוא על פי הוראה מהצ"צ, וכמדומה [-הכתב יד אינו לפניי בשעת כתיבת שורות אלו] שבמקום אחד שנכתב "תניא" הגיה בגוכתי"ק "בסש"ב".

ויש להעיר ממ"ש כ"ק רבינו בסוף מפתח לתניא בענין שם הספר, עיי"ש.

בשאלה זו דן הרב נ"ג שי' בגל' תתטז (עמ' 78), וציין שרבינו זצ"ל הביא כמה פעמים את הסיפור שבס' "סדר הדורות" על הוויכוח בין משה רבינו לרבינו תם.

וראה בס' "לשמע אזן" (מדור אדה"ז, אות ג), שהי' רגיל על לשונו של הרה"ח רי"א מהאמיל, שאם יבואו משה רבינו ע"ה ואדה"ז, הרבי יגיד "עשה כך" ומשרע"ה יאמר לעשות אחרת, אומר להם: אתם עשו כרצונכם, אבל אני איני יכול לעשות אחרת מרבי.

וכותב שם, שרבינו רשם לו על הדברים הללו: וכהסיפור דר"ת ומרע"ה, בסדר הדורות ח"א ד"א תתק"ל. עכ"ל.