*) ראה בענין זה גם לעיל ע' 5. המערכת.

בלקו"ש חל"ד שיחה לפ' שופטים מבאר הרבי בארוכה הטעם לכך שהרמב"ם מביא הראי' מערי מקלט "אף בערי מקלט הוא אומר אם ירחיב ה' אלקיך את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו' ומעולם לא הי' דבר זה ולא צוה הקב"ה לתוהו וכו'", ולא מסתפק בב' הראיות שמביא לפנ"ז (ושב ה' את שבותך, ופרשת בלעם) - שכיון שזהו ענין של מצוה (מצות ערי מקלט) ה"ז מחייב שא"א להיות שינוי "ולא צוה הקב"ה לתוהו".

ובאות ג שם מבאר החילוק בין מצוה להבטחה בדבר טוב שע"י נביא שגם הוא מוכרח שיתקיים, שבההבטחה שע"י נביא הנה לא שבעצם היא אינה ניתנת לשינוי אלא שבפועל אין בהם שינוי כדי שיוכלו לבחון הנביא, ועד"ז בהבטחת הגאולה שע"י נביא, שאף שלא שייכת להתבטל בפועל - ובהע' 29 מוסיף "ובפרט שהגאולה אינה רק הבטחה אלא גם (בלשון) נבואה "ושם נבא בשני המשיחים"" -, מ"מ הוודאות שבזה הוא רק מצד גדרי הנבואה ואופנה, משא"כ עי"ז שהבטחת הגאולה היא חלק ממצוה בתורה - הנצחיות שבה היא באופן שלא שייך בה שינוי.

וממשיך בשיחה שלכאו' נצחיות התורה היא בכל חלקי התורה ובפרט בחמשה חומשי תורה, וא"כ מה מתווסף בכך שזהו מצוה דוקא, ומבאר שבשאר חלקי התורה יתכן שיתקיים ברוחניות, וכן בהבטחות התורה יתכן שתלוי בתנאים וכו' ובסוף מסכם "וזהו החידוש בעניננו שכיון שהבטחת הגאולה היא פרט ממצות ערי מקלט חל עלי' גדר נצחיות מצות התורה אשר (א) מוכרח להתקיים בפשטות ובגשמיות (ב) ובאופן שאין שייך בזה שינוי כנ"ל".

ולכאו' צלה"ב מה שאומר שהחידוש שע"י מצוה הוא שמוכרח להתקיים בפשטות ובגשמיות, והרי הבטחת הגאולה היא הבטחה שע"י נביא (ובפרט עפ"י הע' 29 הנ"ל) וכמ"ש הרמב"ם "ושם נבא", ומצד זה מחויבת להתקים בפשטות ובגשמיות (כנ"ל) וא"כ בנוגע לפרט זה לא מתווסף בכך שזהו מצוה?

ואולי י"ל, ובדוחק עכ"פ, עפ"י מה שמבאר בתחילת השיחה הצורך בראיה מ"ושב ה"א את שבותך" על הראי' מנבואת בלעם, ש"ושב ה"א" ה"ז מפורש בתורה, משא"כ נבואת בלעם נאמרה באופן של משל וחידה - בלשון שאאפ"ל שהדברים מפורשים בתורה, וכפי שהראב"ע מפרש כל הכתובים רק על דוד, א"כ י"ל שאם נפרש שהנבואה לא קאי על משיח - הנה מצד "ושב ה"א את שבותך" יתכן לפרשו ברוחניות, ובזה נתווסף עי"ז שהוא מצוה בתורה שמוכרח להתקיים כפשוטו, ודוחק. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

א. בגליון תתיז האריך מו"ר הגה"ח הרב אי"ב גערליצקי שליט"א לבאר איסור נדה ויולדת לע"ל, ובתו"ד מעתיק הערה 59 בלקו"ש חי"ד ואתחנן "וראה אגה"ק סכ"ו שלע"ל יצטרכו לידע דיני טומאת יולדת ואינו מזכיר טומאת נדה, וראה אוה"ת בראשית ע' נא". וכתב הרב הנ"ל "הרי משמע מזה דסב"ל להרבי - דהמדרש תהילים איירי רק אודות טומאת נדה ולא בטומאת נדה".

וכדאי להוסיף דהדברים מפורשים יותר באגרות קודש ח"ג עמ' קנג וז"ל "דרך אגב: מש"כ באגה"ק דאיסור יולדות ישאר - בזמן א' הנ"ל - הוא בדיוק, כי איתא במדרש תהלים קמ"ו דגם נדה תטהר (ועיי"ש דמוכח דמדרשות חלוקות יש בזה, וראה אור התורה בראשית ע' נא, א) ואכ"מ". עכלה"ק.

ב. מדיוק רבינו הנ"ל ומהמבואר בתניא (אגה"ק סכ"ו שם) מבואר שכבר בימות המשיח ולפני זמן תחיית המתים "נדה תטהר" ולא יהי' עוד איסור נידה. דהרי אדמוה"ז שם כותב "ומה שאמרו רבותינו ז"ל דמצוות בטילות לעתיד לבוא היינו בתחיית המתים אבל לימות המשיח קודם תחיית המתים אין בטלים". משמע לכאו' שהשקו"ט באגה"ק שם הוא בנוגע לימות המשיח ובזמן זה כבר נדה תטהר.

וכן מבואר מדברי רבינו בלקו"ש שם עמ' 27 "ע"י חטא עה"ד "ירדה זוהמה לעולם", שירדו האדם והעולם משלימות שלהם ממעלתם, כי נתערבה בהם זוהמה ורע - ועדיין נמצאת היא בהם עד שיקויים היעוד "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" בגאולה העתידה שאז תתבטל הזוהמה לגמרי והאדם ובעולם יתבררו ויזדככו ויתעלו בתכלית הבירור. הזיכוך והעילוי", ועי"ש שזהו ענין דם נדה וכו'.

והרי תקופה זו ד"ואת רוח הטומאה אעביר" הוא כבר בימות המשיח כמבואר באגרות קודש ח"ב (עמ' סח) עיי"ש שמבאר החילוק בין ימות המשיח לעולם התחיה דבימות המשיח יגיעו לשלימות האדם "כמו שהי' קודם חטא עץ הדעת". ועי' באג"ק ח"ג המצוין לעיל שמפורש "דשני זמנים לע"ל כשיהי' עדיין אסור וטמא וכו' ואז רק חזיר יטהר" - וכן נדה תטהר כמפורש שם והועתק לעיל - "ואח"כ כשרוח הטומאה אעביר מן הארץ תבטל כל המרכבה טמאה דגמל כו'".

ולכאו' צ"ב דאם המדובר הוא בזמן "כשיהי' עדיין אסור וטמא" איך זה שנדה תטהר, ומאי שנא משאר טומאות ואיסורים?

ג. ואוי"ל הביאור בזה, דהנה במדרש תנחומא סוף פרשת מצרע כותב: "אמר רבי לוי, בשעה שהיו ישראל במצרים, לא היו רואות דם נדה, מפני שאימת המצרים עליהם. ואף כשישבו במדבר לא היו רואות דם נדה, שהיתה שכינה עמהן... אמר הקב"ה לישראל, בעולם הזה הייתן מטהרין וחוזרין ומטמאין, אבל לעתיד לבוא אני מטהר אתכם טהרה עולמית שלא תטמאו. שנאמר וזרקתי עליכם מים טהורים וגו'".

ומבואר מכך דבזמן ששכינה עמהן בטבעם לא ראו דם נדה כל זמן שהותם במדבר, כמו שלהבדיל במצרים לא ראו נדה מפני אימת המצרים שהוא בטבע דחרדה מסלקת דמים כמבואר בכ"מ. וכן לכאו' הוא המשך המדרש דלע"ל ששוב תשכון השכינה בתוכינו גם אז לא יהיו רואות דם נדה. וזהו הפי' שאף בזמן שיהי' אסור וטמא הנשים יהיו טהורות כי לא יהי' דם נדה.

אבל קשה לכאו' לבאר כך דהרי בדברי רבינו מפורש "דנדה תטהר" הרי לכאו' ראו דם ובכ"ז ייטהר?

וי"ל ע"ד שמבאר רבינו בנוגע ""עתיד חזיר ליטהר" שאז ישתנו סימניו ויעלה גרה (ראה הע' רבינו שיעורים בספר התניא פרק נ, ספר השיחות תנש"א ח"א). כמו"כ אוי"ל שבימות המשיח ישתנו הנסיבות שגורמים איסור נדה והיינו דהגורם לזה שהוא חטא עה"ד וחטא חוה יתבטל כנ"ל בלקו"ש חי"ד ודם נדה סתם מבלי הסיבה הנ"ל אינה טמאה. וזה גופא יהי' כתוצאה מזה שהשכינה תהי' עמהן וכנ"ל מהמדרש תנחומא.

ד. ולהעיר עוד מדברי הב"ח (יור"ד הל' כנדה בסוף סי' קפ"ג) בהדין שתמתין ז' נקיים ואח"כ תספור ז' נקיים כדי שלא תשכח ממנה דינא דאורייתא כי שמא תחזור לדאורייתא דבמהרה יבנה המקדש ואז צריכה ז' לנדות ולטבול בסוף ז' לנדות וכו'", עיי"ש.

ואין להקשות דמדבריו מפורש שיהי' טומאת נדה לע"ל, דהרי הב"ח מדבר על זמן בנין המקדש. וזמן זה יכול להיות גם לפני התקופה דימות המשיח המבוארים בדברי רבינו.

וקצת ראי' לזה אוי"ל: הרמב"ם בהל' מלכים פי"א ה"א כותב "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל", ובה"ד שמבאר סימני מלך המשיח כ' "אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי" - ומבואר לכאו' שגם לפני היותו משיח ודאי כבר בנה מקדש במקומו.

[ורבינו דייק כמה פעמים שהסדר הוא דווקא כך. שבנין המקדש הוא לפני קיבוץ נדחי ישראל - ושלילת הטוענים לאתחלתא דגאולה וכו'].

וי"ל שבאותו זמן שבנה המקדש הוא לפני תקופות הגאולה, ועדיין לא קויים ה"ואת רוח הטומאה אעביר", ולכן אז ישנו הלכות טומאת נדה כנ"ל בדברי הב"ח.

[ולהעיר עוד מהמבואר בלקו"ש ח"ג פר' מצורע שמאריך שם שיש איסור בנדה שאינו שייך לטומאת נדה, ומביא שם כמה ראיות ומקשרו למצבו הרוחני של ישראל עיי"ש, וא"כ אוי"ל שהטומאה אכן יתבטל מיד וכדברי רבינו אבל בתקופה הראשונה ישאר עוד בגדר "איסור", ואכמ"ל].

בכתובות (יח, ב) מובא הכלל הידוע בנוגע להגדת עדות, שלאחר שהגידו עדותן אין להם לשנות מה שאמרו מטעם "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד". וברש"י שם (ד"ה כיון) כ' וז"ל: "דגבי עדות חדא הגדה כתיבא אם לא יגיד וגו'", עכ"ל. וכ"ה בעוד כמה ראשונים כאן, ובשאר המקומות בש"ס המסומנים על הגליון.

אמנם הריטב"א (הובא בשטמ"ק כאן) כ' וז"ל: יש שפירשו בתוס' דהא נפקא מדכתיב אם לא יגיד ונשא עונו, דאית לן למידרש כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, כדדרשינן גבי יבם אשר לא יבנה את בית אחיו, כיון שלא בנה שוב לא יבנה, וכיון דכן ע"כ הכי בעי למימר כיון שלא הגיד בתחלה בענין זה שבא לומר עכשיו, שוב אינו חוזר ומגיד, ואחרים פירשו וכו', אבל הנכון דנפקא לן האי פירוש דלא יגיד מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדן לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר. עכ"ל.

ולכאורה כוונתו במ"ש "ואם יכולים לחזור ולהעיד היאך יקום דבר" הוא, אשר אם יכולים לחזור ולהעיד לעולם יש לחוש אולי יחזרו ויעידו באופן אחר, ועי"ז יצטרך הדין להשתנות, וא"כ לעולם אין ברור איך יהי' הדין, ואיך שייך לומר ע"ז "יקום דבר".

אבל צ"ע בזה, כי אם זוהי כוונתו, הנה למה לי' לתלות קושייתו בלשון הפסוק "יקום דבר", והרי קושיא זו היא מעצם די עדות, כי באם יש לחשוש לזה, בטלה כל דין עדות, כי לעולם כשבאים להעיד יש לחוש שיחזרו בהם ממה שאמרו, ואין לפסוק שום דין על פי עדים. ומדלא הקשה מעצם דין עדות משמע שפשיטא לי' שכשעדים באים להעיד, אין שום מקום לחשוש שיחזרו בהם, ומקבלים מה שאומרים, ואח"כ פוסקים על פיהם; אבל א"כ מה קשה מלשון הפסוק "ע"פ שנים עדים יקום דבר", ש"ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר", והרי כנ"ל אין סיבה לחשוש לזה, ובמילא יש לקיים הדבר ע"י העדים (ובאם אח"כ יחזרו ויעידו באופן אחר, אה"נ שאז ישתנה הדין, אבל עכשיו אין חוששין שיהי' כן, ופסקינן בודאות ע"פ מה שאומרים עכשיו - ע"ד מ"ש תוס' (גיטין לג, א ד"ה ואפקיענהו) למה כשמתרים את הנזיר שלא ישתה יין אי"ז התראת ספק מטעם שאולי ישאל על נזרו - כי עכשיו ה"ה נזיר, ואה"נ אם ישאל אח"כ על נזרו, ייפטר ממלקות, עיי"ש).

וי"ל בזה בהקדים מ"ש בלקו"ש חי"ט (ע' 188) וז"ל:

"בענין עדות - על פי שנים עדים יקום דבר - מצינו ב' סוגים:

א) "עדי בירור" - לדוגמא, עדות על הלואה, שענינם ה"ה רק לברר שההלואה נתקיימה, אבל ההלואה כשלעצמה אינה תלוי' בהעדים - גם כשמתקיימת הלואה בלי עדים, הרי חל על הלוה חיוב לפרוע החוב, ולפי"ז פירוש "(על פי שני עדים גו') יקום דבר" הב' שבדבר (ווערט פעסטגעשטעלט) מתברר ע"י העדים.

ב) "עדי קיום" - לדוגמא, עדי קידושין, שעדותם ה"ה חלק מהקידושין, שהרי הדין הוא שגם אם (האיש והאשה מודים ש)שקידש אותה, אם לא היו שם עדים ההלכה היא ש"אין חוששין לקידושין", ז.א. בלי עדים אין כאן קידושין. ובסוג זה של עדים הפי' של "יקום דבר" הוא - על ידם נפעל (ווערט אויפגעטאן) הדבר". עכ"ל.

הרי שתיבת "יקום (דבר)" ב' פירושים שונים: "מתברר" או "נפעל", ותלוי באיזה סוג עדים המדובר, בעדי בירור פירושו "מתברר", ובעדי קיום פירושו "נפעל".

אבל באמת י"ל שכוונת השיחה היא שב' הפירושים באים ביחד, וב' הפירושים ישנם בכל א' מהסוגים (כי בכלל דוחק לומר שדין הפסוק מתחלת לב' פירושים שונים, ולב' דינים שונים), והביאור (בקיצור):

גדר "עדות" הו"ע בירור, שמעידים על מה שראו, או שעומדים הם להעיד כשיצטרכו לזה, וא"כ מה הפי' שבגו"ק ה"ה עדי קיום? דאם הפי' כפשוט שכמו שצריכים איש ואשה וטבעת וכו' כדי שתחול הקידושין, כן צריכים ב' בנ"א שיעמדו שם, א"כ למה נקראים "עדים", הרי היו צריכים ליקרא "ב' אנשים" וכיו"ב.

אלא הפי' שגם בגו"ק ענינם שהם בנ"א שרואים הגו"ק, ובמילא יכולים הם להעיד באם נצטרך לזה, אלא שבגו"ק אין הגו"ק חל, בלי זה שיש בנ"א שם היכולים להעיד אח"כ. ובסגנון אחר: בגו"ק אין הפי' שצריכים ב' אנשים עומדים שם כדי שיתקיימו הגו"ק, כ"א שכדי שתחול הגו"ק צריך להיות בירור, ובזה הוא שונה משאר עדיות - דבשעת עדיות, כהלואה, אין הבירור נוגע לחלות החוב, כי החיוב חל בלעדיהם וכל מציאותם הוא רק לברר אח"כ אמיתית הדבר, ואם חסר בבירור, הרי שלא נדע אח"כ מה נעשה, אבל אי"ז גורע מחלות החיוב, משא"כ בגו"ק צריכים בירור זה גם לחלות הגו"ק, ובלי בירורים זה חסר בעצם הגו"ק.

שמזה נמצא שגם בעדי קיום ישנם ב' הפירושים ב"יקום דבר" - שע"י מתברר הדבר, וגם נפעל הדבר.

ועד"ז בעידי בירור, שע"י שהם מבררים הדבר, נפעל הדבר ע"פ התורה, ז.א. שהעדים גם גורמים שכן יהי' הפסק, אף שכל ענינם הוא לברר איך הי' המציאות, מ"מ בירור זה גם גורם שנקטינן שכן הי' המציאות, ופוסקים עפ"ז.

ובפרט ע"פ מ"ש הרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"ז ה"ז, פ"ח ה"ב) וז"ל: "שנצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים, ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר וכו' שצונו לחתוך הדבר ע"פ שנים עדים, ואע"פ שאין אנו יודעים מה העידו אמת אם שקר", עכ"ל, - הרי שהבירור שנעשה ע"י העדים אי"ז בירור שכלי, כ"א לפי שכן גזרה התורה, הרי ודאי שהעדים הם הגורמים לנו לומר שכן הי' המציאות.

[ויש להאריך בכ"ז בגדר עדים אם הוה בירור או דין, ואולי יש להעיר מדין מודה בקנס פטור - האם העדים גורמים הקנס, או שמבררים הקנס, וכן יש להעיר מהשקו"ט באם פסקו בי"ד ע"פ עדים ונתברר ששקרו מה דינו וכו', ואכ"מ].

ומה שכתב בהשיחה לחלק ב' הפירושים ב"יקום דבר" לב' סוגי עדות, הכוונה היא רק מה מודגש בעיקר: בעדי בירור מודגש בעיקר זה שע"י העדים מתברר הדבר, ובעדי קיום מודגש בעיקר זה שע"י העדים נפעל הדבר.

ועפ"ז י"ל שזוהי כוונת הריטב"א במ"ש "מדכתיב ע"פ שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולים לחזור ולהעיד היאך יקום דבר" - היינו שהכתוב מגלה לנו שע"י העדים נפעל הדבר, ובמילא פשוט שאח"כ אין לחזור ולהעיד, כי לאחר שנפעל הדבר הרי מה שעשוי עשוי, ואין לשנותם, ואם יכולים לשנותו "היאך יקום דבר" - היינו שזוהי סתירה למה שאומרים שע"י עדים מתקיים הדברים.

ויש להביא קצת דוגמא לזה - אף שאינו דומה ממש - מלקו"ש ח"ד (ע' 1033) שמבאר שם מה דאי' בסוטה (כה, א) שבעל שמחל על קינויו מחול, אבל רק קודם סתירה, אבל לאחר הסתירה אין מחילתו מועלת, ומבאר בזה וז"ל: כל זמן שלא נסתרה אין כאן שום דבר חוץ מהקינוי שלו, ועל הקינוי שלו ה"ה הבעלים, ולכן יכול לבטלו, אבל לאחר הסתירה כבר יש כאן עוד דבר שאין תלוי בו, לכן אין מועלת מחילתו. עכ"ל.

ובפשטות הכוונה שלאחר הסתירה כבר יצא הקינוי מרשותו וכבר נתלבשה בדבר שאין תלוי בו, ולכן כבר איבד בעלותו על הקינוי, ואינו יכול לשנותו.

- עד"ז בנדו"ד: לאחר שהעדים העידו, כבר נתלבשה העדות בדבר שאין תלוי בהם, כי עי"ז נפעל כבר בזה מציאות, ואין ביכולתו לשנותו.

בהערותיו להגש"פ מביא רבינו זצ"ל את דברי ה'משנת חסידים' (ועד"ז בסי' האריז"ל לר' שבתי מרשקוב), שיש חמישה עשר "דיינו", ומקשה: והנה לפי נוסחא שלנו אינם אלא יד.

ומתרץ "בדוחק", שהכוונה לט"ו המעלות המנויות שם, שעליהן אנו אומרים י"ד פעמים "דיינו". שהרי בקטע - ב"דיינו" - האחרון נמנים שני שבחים ("הכניסנו לארץ ישראל", "בנה לנו את בית הבחירה"), נמצא שמספר השבחים עודף על מספר ה"דיינו" והם חמישה עשר.

וממשיך שם: שוב מצאתי אשר בשבלי הלקט הגירסא היא "אלו הכניסנו לא"י ולא בנה לנו את בית המקדש.. דיינו, אלו בנה לנו את ביהמ"ק ולא בנה לנו את בית הבחירה.. דיינו". ואשר כן הוא גם בהגש"פ דפוס שונצינו. וא"כ, לפי נוסח זה הם ט"ו "דיינו".

ומכיון שבעל ה'משנת חסידים' ובעל 'שבלי הלקט' חיו שניהם באיטליה, וכן דפוס שונצינו הוא באיטליה, לכן "קרוב לודאי" שנוסחה זו משותפת לשלשתם.

אבל בסידור הר' שבתי צ"ע - שהרי הוא לא חי באיטליה אלא בפולין.

ובקונטרס "פיענוח המ"מ והציונים" (קהת תשמ"ז) ביארו את ה'צ"ע' האחרון, שהרי בנוסח שבסי' ר' שבתי נמנים רק י"ד "דיינו", ואעפ"כ הוא מבאר את עניינם של ט"ו ה"דיינו".

עד כאן תוכן ההערה, בביאור קצת.

ובכל זה לא הבנתי כמה דברים:

[א] הרי הצ"צ כותב בשם אדמו"ר הזקן שה'משנת חסידים' העתיק רק את דברי האריז"ל (פס"ד יו"ד סי' קטז. ולהעיר משו"ת צ"צ אהע"ז סי' קמג שכתב - לגבי אותו ענין - "ואפשר הוא מהאריז"ל"), א"כ מאי נפק"מ לן במנהג מקומו, והרי הוא כותב את סודות האריז"ל ולא את דבריו שלו.

[ב] לפי ביאור המפענחים הנ"ל יוקשה עוד, שהרי בדברים רבים הנוסח הנדפס בסידור זה סותר את המפורש בכוונות על אתר, וכבר גילה הרה"ק ממונקאטש את דעתו (ב"מאמר נוסח התפילה", אות ד), שנוסח זה הוא מעשה ידי המו"ל והמדפיסים ולא מבעלי הכוונות. וא"כ קושיא מעיקרא ליתא.

בהוספות ללקו"ש כרך לב (עמ' 196) נדפס מענה ("מכתב") מרבינו בזה"ל (סימון הסעיפים אינו במקור):

[א] "וט"ו דיינו" ו"טובה" (דיינו) הט"ו הוא "ובנה לנו את ביהב"ח" ואדרבה הוא העיקר "לכפר ע"כ עוונותינו".

[ב] הגירסא שהזכרתי הוא לחידודא, כפשוט.

עכ"ל.

(המקור בגוכתי"ק של רבינו נמצא בספריית אגו"ח, ומתפרסם בזה באדיבותו של הרה"ח ר' שלום דובער לוין שי').

על הסעיף הראשון מעיר המו"ל שם, שהוא מענה על מ"ש בהגש"פ שבסידור האריז"ל לר' שבתי שיש "ט"ו דיינו", ובהערות המו"ל להגש"פ זו (ירושלים, תשמ"ו) שצ"ע שלנוסחא שלנו אינו אלא י"ד דיינו.

ועל הסעיף השני מעיר המו"ל, שדברי הרבי על "הגירסא שהזכרתי" מכוונים לגירסא [האיטלקית] הנ"ל המובאת בהערותיו של הרבי להגש"פ, וגירסא זו הובאה [בשם ההגש"פ של רבינו] גם בהע' המו"ל להגש"פ הנ"ל שע"פ סידור ר' שבתי.

וצ"ע, מנא לי' להמו"ל דקאי על ההגש"פ הנ"ל דשנת תשמ"ו, והרי מה יש בה בהגדה זו שאין בהערותיו של הרבי להגדה? יש בה את הקושיא שבהערותיו של הרבי, ויש בה את תירוצו!

ומדוע נזקק הרבי שוב לאותו ענין?

ותוכן המענה גם הוא צריך ביאור, שהתירוץ שעליו כתב רבינו בהגש"פ שהוא "דוחק", הנה כאן הוא העיקר, ואילו על התירוץ שנראה שם לעיקר, כותב עכשיו הרבי שהוא "לחידודא, כפשוט".

אילו ידענו במענה לאיזה שאלות כתב הרבי את הפתק הזה, אולי היינו מבינים טוב יותר את תוכנו.

ואם ידוע למישהו סיבת כתיבתו של המענה דלעיל, אנא יודיע לרבים.

בלקו"ש חל"ה פ' ויגש מבאר כ"ק אדמו"ר שבחיוב לימוד התורה בלכתך בדרך י"ל בב' אופנים: א. חיוב מצד הל' ת"ת; ב. חיוב מצד הלכות הליכה בדרך. ומבאר הנפק"מ באופן שיהי' פטור מצד הל' ת"ת ומ"מ עדיין יהא חייב מצד הליכה בדרך - שכל הדרכים בחזקת סכנה, ולכן יש חיוב מצד עצם הליכתו בדרך כי התורה מגנא ומצלא, עיי"ש.

ובלמדנו בישיבה במס' סוטה (מו, ב) בסוגיא דלוי' העירו מהא דקאמר ריב"ל "כל ההולך בדרך בלי לוי' יעסוק בתורה שנאמר כי לוית חן לראשך וגו'", והיינו שבגמ' שם מבואר דההולך בלי לוי' שופך דמים וכו', ולכן מי שאין לו לוי' יעסוק בתורה.

והנה אם נלמד שישנו חיוב ת"ת בדרך רק מצד הל' ת"ת אתי הגמ' שפיר - דאף אם יש לו פטור מלימוד התורה מ"מ קאמר ריב"ל שיעסוק בתורה אם הולך בלי לוי', אמנם אם נלמוד כהצד שיש לו חיוב לעסוק בתורה מצד הל' הליכה בדרך, א"כ מה קאמר ריב"ל - הלא יש לו חיוב ללמוד בלאו הכי ואפילו יש לו לוי'.

ואולי י"ל דמקור ריב"ל הוא מדברי יוסף גופא לפי גירסת המדרש, הובא בתוס', וע"פ הביאור בלקו"ש שם בהמשך השיחה - דמצד החיוב דהל' הליכה בדרך י"ל דדי בלימוד למיגרס, משא"כ שם הוצרך יוסף להזהירם ללמוד גם לעיונא, ועיי"ש שמבאר שאז המגנא ומצלא הוא באו"א שנעשה שינוי בהגברא, עיי"ש. וכמו"כ י"ל לגבי מי שהולך בלא לוי' [דצריך שמירה יותר מעולה] דמזהירו ריב"ל ללמוד לעיונא דוקא, וכהלשון שם "יעסוק בתורה". ועצ"ע שכלל לא הוזכר בהשיחה שם.

בשיחה הידועה בלקו"ש ח"ג ע' 998 ואילך בענין העובר קו התאריך באמצע ימי הספירה כתב בהע' 19 (והוא לכאו' יסוד עיקרי בשיטת הרבי (בנוסף להענין שצריך תמימות)): "ואין לומר, שאף שחיוב הספירה הוא על כל אחד ואחד מ"מ החיוב דכל אחד הוא לספור את הספירה שבמקום ההוא, שהרי אדרבה - לא מצינו מציאות הספירה לולא המצוה שנצטוו, והציווי הוא לכל או"א, ואין מציאות להספירה מבלעדי המצוה". עכ"ל.

והיינו, שבכך שולל הרבי הסברא שיש איזה ענין מחוץ להאדם הסופר שקובע מהי ספירה זו, ומבאר דאין לומר כן דמכיון שכל מציאות הספירה מתהווה מצד הציווי להאדם הסופר ולולי זה אין כאן מציאות של ספירה, לכן הקובע מציאות הספירה הוא האדם שע"י הציווי אליו נתהוותה.

וביאור מה שאין הספירה מציאות לולי הציווי הוא לכאו' בב' פרטים (בהבא לקמן עי' בהרחבה בקובץ מגדל אור ח"ז ע' 310 ואילך):

א. שספירת האדם אינה כלום, דמה שהאדם סופר היום כך וכך אינו משנה כלום, דלא נקבע או חל עי"ז שום דבר, ומה שסופר כך וכך הו"ע מיקרי בלבד שהאדם החליט שעכשיו יספור באופן כזה, אבל אין בזה חלות הדבר. ב. ויתירה מזו: גם מספר הימים עצמם שהוא כך וכך לעומר הוא לא כלום, שהרי א"א לקבוע שהיום הוא (לדוגמא) י' ימים לעומר - דמצד מה חל על יום זה שם י' ימים לעומר? הרי יום זה הוא גם מ"ב ימים לפורים! וכו'.

ומכיון שהן פעולת הספירה של האדם והן עצם מספר היום אינו מציאות לולי הציווי, לכן הציווי שהוא לכל אדם שעי"ז מתהווה מציאות הספירה, קובע מהי מציאותו.

אמנם בלקו"ש חל"ח ע' 13 כתב וז"ל "הספירה - כל מציאותה היא מצד הציווי (שלולי הציווי אינה מציאות כלל), והימים - הם מציאות גם בלאה"כ, וע"י הציווי לספור הימים נעשים הימים מציאות חשובה (נוסף על מציאותם בעולם שקיימת בלאה"כ) - חפצא שמוכרחת מצד ציווי התורה" - עכ"ל.

הרי מבואר להדיא שיש לחלק בין הא דספירת האדם אינה מציאות להא שמספר הימים אינה מציאות, דספירת האדם אינה מציאות כלל, שהרי ע"י ספירת האדם לא נעשה שום חלות דבר כלל, אבל מספר הימים הרי סו"ס המציאות הוא שהוא (לדוגמא) י' ימים לעומר. ואף שאין שום משמעות למספר זה שהרי לא חל שם מספר זה דוקא על היום. הרי זהו רק מה שחסר בהחשיבות של מציאות זה, וע"י ציווי התורה נעשה מציאותו של מספר היום למציאות חשובה.

ועד"ז כתב ג"כ לעיל שם ע' 11 וז"ל "ענין הספירה כשלעצמה (לולי המצוה) אינו מציאות, שהרי גם לולי מעשה הספירה של האדם כל יום הוא יום במספר מסוים (לדוגמא יום א) מיום הקרבת העומר, ואין ספירת האדם משנה בזה כלום, וא"כ מעשה הספירה מצד עצמו אין לו מציאות, ורק המצוה לספור הזמן היא היא שעושה את הספירה למציאות, ע"ד מצותי' אחשבי'".

ועפ"ז עדיין י"ל לכאורה, שיש דבר מחוץ להאדם הסופר שקובע מהי מציאות הספירה, שהרי מספר הימים מצ"ע הוא מציאות, ולמציאות זו ניתנה חשיבות ע"י ציווי התורה, וא"כ י"ל שציוותה התורה להאדם שהוא יספור המספר דימים אלו שהם מציאות גם לפני הציווי, ולספירה זו של האדם נעשה מציאות ע"י ציווי התורה.

והיוצא מזה שלכאו' עדיין אפ"ל שחיוב הספירה על כאו"א הוא לספור הספירה במקום שנמצא, אלא שבנוגע להעובר קו התאריך עדיין יש כמה הכרחים שסופר כמקום שיצא משם, וכמ"ש בהמשך בהע' שם בח"ג ובכמה מכתבים, ויש לעיין אי השיחה בחל"ח הוא משנה אחרונה בענין הנ"ל (וכמו שהיא משנה אחרונה לגבי מה שמבואר בח"א וח"ח, ועיי"ש), או שבאמת אכן תואם עם המבואר בח"ג וביאור הדברים אינו כמ"ש כאן, ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

- הסדר בפרק א בהל' ת"ת להרמב"ם -

כתב הרמב"ם בפ"א מהל' ת"ת הל' א-ב שחייב אדם ללמד את בנו ובן בנו וכן את התלמידים*, ובה"ג כתב "מי שלא לימדו אביו חייב ללמד א"ע", ובה"ד כ' שאב קודם לבנו ללמוד אא"כ בנו נבון יותר (כשצריך שאחד מהם יטרח למזונות שניהם - כס"מ), ובה"ה כ' "לעולם ילמוד אדם תורה ואח"כ ישא אשה, שאם נשא אשה תחלה אין דעתו פנויה ללמוד", ובה"ו שאביו חייב ללמד בנו תורה משיתחיל בנו לדבר.

ולכאו' צ"ב הטעם שמביא הרמב"ם בה"ה שילמוד תורה ואח"כ ישא אשה בפרק א (מהלכות ת"ת), דלכאו' הו"ל לכתוב הלכה זו לקמן פ"ג ה"ג (ואילך) ששם מדבר על גודל לימוד התורה, דהרי ענין זה שילמד תורה ואח"כ ישא אשה מראה את הפלאת לימוד התורה, וכמובא בהל' ת"ת לאדה"ז רפ"ג ש"לכן נדחית מפני לימוד זה מצוה רבה של פריה ורביה". וכן הטור בסי' רמה ס"א ואילך מביא הלכות אלו מהרמב"ם, וחוץ מהלכה ה' שמביא בסימן לאחמ"כ, כאשר מדבר על חובת לימוד התורה (עיי"ש). וביותר תמוה שלא רק שכתבו הרמב"ם בפ"א כנ"ל, אלא עוד זאת שבאמצע ההלכות שאב מלמד בנו, הנה בה"ה מזכיר שילמוד תורה ואח"כ ישא אשה, ובה"ו חוזר להל' שאב מלמד בנו משיתחיל לדבר.

(ומובן שאין לומר דמפני שהל' א-ה מובאות (בקידושין כט, ב) כהמשך אחד לכן הביא אותן יחד, ומשא"כ ה"ו מקורה בסוכה מג, א - ולכן מביאה בנפרד לאחמ"כ, דהא ידוע שבסידור הלכות של הרמב"ם יש דיוק גדול וניתן ללמוד מזה ג"כ הלכות, ועי' לקו"ש חי"ז עמ' 225 הע' 4).

ואולי יש לבאר בזה עפ"י מש"כ רבינו בלקו"ש חל"ו שיחה לש"פ חוקת (עמ' 18 ואילך) דהרמב"ם ס"ל ש"חייב לשלש את זמן למידתו שליש בתורה שבכתב שליש בתורה שבע"פ ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ... הנקרא גמרא", כיון שלמד שגדר לימוד התורה הוא שיש "חיוב בפ"ע של ידיעת התורה" (משא"כ אדה"ז ס"ל שגדרו הוא ידיעת תרי"ג מצות - ולכן ס"ל דשליש הג' הוא טעמי ההלכות עי"ש).

ומוכיח כן ממש"כ הרמב"ם בפ"א שם סה"ג "וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמוד קודם למעשה מפני שהתלמוד מביא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד" (עי"ש), - שכוונת הרמב"ם (והכס"מ) היא להגדיל חשיבות הלימוד על המעשה, דמלבד חובת הלימוד מפני שמביא לידי מעשה, מ"מ עצם חיוב הלימוד עצמו הוא יותר חשוב וקודם לענין המעשה, שמעלה זו היא מצד עצם ידיעת התורה כנ"ל.

עפי"ז י"ל דמש"כ בה"ג "מי שלא למדו אביו חייב ללמד את עצמו", ובאותה הלכה מביא "וכן אתה מוצא ... ואין המעשה מביא לידי תלמוד" (כנ"ל), לכאו' נראה שבא לומר שאותו שלא לימדו אביו וצריך ללמוד לבדו הוא צריך "לשלש" ג"כ לימוד הגמרא, "וידמה דבר לדבר", כיון שחיוב הלימוד הוא על עצם ידיעת התורה (וכן משמע בלקו"ש שם)

ולאחמ"כ בה"ד שכתב "היה הוא רוצה ללמדו תורה ויש לו בן ללמוד תורה הוא קודם לבנו" הנה י"ל שסומך הלכה זו לסיום ה"ג ע"מ להדגיש שהא דהוא קודם לבנו אי"ז רק בתחילת הלימוד, אלא אפי' בלימוד "דבר מדבר" - גמרא - הנה אף שזהו לכאו' ענין שאין לו סוף וכו' (עי' שו"ע אדה"ז בהל' ת"ת ס"ג קו"א א), בכל זאת מאחר ו(כמבואר בהל' ג) זהו חלק מענין ידיעת התורה לכן האב קודם לבנו גם בלימוד זה.

[ולכאו' לפי"ז יוצא שרבינו הזקן ס"ל דאב קודם לבנו למעט לימוד הגמ' - וכ"מ לכאו' מהמובא בליקו"ש שם שרבינו הזקן ס"ל בדין ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה דקאי על לימוד "כל ההלכות בטעמיהן" ולא לימוד האגדות, כיון שרק עיקר לימוד התורה דוחה (עיי"ש), ה"נ י"ל לגבי אב שקודם לבנו. ואולי יש לחלק בכ"ז, כיון שזה "מצוה שבנפשו" (הל' ת"ת שם) לכן אב קודם לבנו תמיד גם בלימוד הגמ', ואף שלא נכלל בגדר ידיעת התורה, הרי בכ"ז זהו מצוה שבנפשו, ומשא"כ לישא אשה לא נדחה מפני לימוד זה, כיון שזהו מצוה רבה. וצ"ע].

ולאחמ"כ מביא בה"ה "ילמוד אדם תורה ואח"כ ישא אשה" דכיון שהזכיר את ההלכה שאב קודם לבנו ללמוד, והוא מפני שהאב מצווה ללמד עצמו קודם שיקיים את המצוה ללמד את בנו - כך לגבי ההלכה שילמוד תורה ולאחמ"כ ישא אשה, דהיינו שיקיים שלימות הלימוד אצלו ואח"כ יעשה מצוות אחרות דוגמא ללמד את בנו, וכן לישא אשה.

והלכה זו היא בהמשך לה"ג שחיוב הלימוד הוא ידיעת התורה, ולכך האב קודם לבנו גם בלימוד הגמרא (ה"ד כנ"ל), דה"נ לגבי הדין ללמוד תורה ואח"כ לישא אשה, שהאדם ילמד תורה לא רק בתורה שבכתב ובתורה שבע"פ ("ההלכות בטעמיהן") אלא ג"כ להוציא דבר מדבר ולדמות דבר לדבר, שזהו ענין הגמרא, כיון שזהו החיוב לימוד ידיעת התורה כנ"ל (בה"ג). ולפי"ז יוצא דאף שלימוד זה להבין דבר מדבר וכו' אין לו סוף ותכלית (הלכות ת"ת לאדה"ז פ"ג קו"א א') מ"מ ילמוד תורה, וא"כ מובן שילמד תורה כל ימיו,

- ואף שהרמב"ם כתב כן בפירוש בפט"ו מאישות ה"ג "מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושוגה בה כבן עזאי ודבק בה כל ימיו ולא נשא אשה אין בידו עון", וזהו לשיטת הרמב"ם כיון שחיוב ידיעת התורה הוא ג"כ לימוד הגמ' ולהוציא דבר מדבר ואין ללימוד זה סוף לכן ס"ל "ודבק בה כל ימיו" שזה קאי גם על לימוד הגמרא (משא"כ לאדה"ז כדלקמן), מ"מ הרי ידוע שהרמב"ם לא סומך על מה שיבוא בהלכות אח"כ (יד מלאכי כלל ו) -

ולכן נראה שכבר בהלכות ת"ת רומז הרמב"ם להלכה זו, שהחיוב ללמוד תורה שקודם לישא אשה הוא גם לימוד הגמרא ולהבין דבר מתוך דבר.

- אמנם דלפי"ז תמוה איך שייך לומר ש"אח"כ ישא אשה" הוא לאחר לימוד זה שאין לו סוף (כנ"ל), הרי א"כ אותו אדם שלומד באופן שמבין דבר מתוך דבר וכנ"ל שזוהי שיטת הרמב"ם וכו', איך שייך אצלו שישא אשה? ולאידך גיסא צלה"ב מדוע לא הביא הרמב"ם את ההלכה שהזכיר בפט"ו מאישות שיכול ללמוד תורה כל ימיו ולא לישא אשה, הרי זה שייך (ג"כ) להלכות ת"ת. ואולי י"ל שמצד קושיות אלו למד רבינו בקו"א שם דשיטת הרמב"ם ש"אין לו ליבטל ממ"ע המוטלת עליו בשביל לימוד שאין לו קץ וסוף, ומ"מ אין זו אלא עצת חכמים המורים לאדם דרך ישרה שיבור לו, אבל ליכא איסורא כלל במילתא אם חפץ ללמוד תורה כל ימיו ולא לישא אשה כלל כבן עזאי ... כדמשמע מסתימת לשון הרמב"ם הלכות אישות פט"ו שכל אדם שחפץ לעשות כבן עזאי אין בידו עון".

ולכך נראה שאדה"ז למד דמכיון שבה"ג (מת"ת) כבר מבאר הרמב"ם את גדר ידיעת התורה שהוא לא רק בשביל שמביא לידי מעשה אלא למעלה מזה הוא הלימוד עצמו (כנ"ל מלקו"ש), ובהמשך לזה מביא "לעולם ילמד אדם תורה" דהיינו גם לימוד הגמ' וכו' ואף שהוא "דבר שאין לו גבול וקץ כדכתיב ארוכה מארץ וכו'" (קו"א שם), הנה אעפ"כ שייך ש"אח"כ ישא אשה" - ולכאו' הוא תרתי דסתרי, אע"כ אי"ז אלא "עצת חכמים" כנ"ל, שאף שאין איסור כלל רק לילמוד תורה כל ימיו, מ"מ מדגיש הרמב"ם ש"ישא אשה" מצד עצת חכמים. ומשו"ז מביא הרמב"ם הלכה זו שיכול לעשות כבן עזאי בדוקא בהל' אישות שם, דבזה מרמז דאף ש"האיש נתחייב במצוה זו" (-שם), מ"מ "מי שחשקה נפשו בתורה" אין איסור במה שלא נשא אשה, הנה כ"ז לומר שאין לו איסור אבל עצת חכמים והדרך הרגילה הוא שילמד תורה ואח"כ ישא אשה, כמ"ש בהל' ת"ת.

ועכ"פ יוצא שמרמז כאן הרמב"ם שגם לימוד "ידיעת התורה" דוחה את המצוה של פו"ר ולכן סמכה הרמב"ם להל' ג-ד כנ"ל; משא"כ אדה"ז ס"ל (פ"א מהל' ת"ת) שרק חובת ידיעת "עיקר התורה שבע"פ" חמורה כ"כ עד ש"נדחית מפני לימוד זה מצוה רבה של פרי' ורבי'" (ע' לקו"ש שם ס"ו (עמ' 22)) שמוכיח כן מלשון אדה"ז.

ולאחר שהזכיר שלימות הלימוד אצל האב ש"הוא קודם לבנו" בלימוד וכן "ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה" כדי שיהיה שלימות בחיובו שיש לו ללמוד, לאחמ"כ מביא בה"ו "מאימתי אביו חייב ללמדו תורה" שלאחר שהאב למד לעצמו ובשבילו הנה מ"מ בשביל בנו חייב ללמד "משיתחיל לדבר".

---

*) להעיר דבה"ב כ' הרמב"ם דהוי "מצוה" ללמד את בן חבירו, ובה"ג כתב שאינו "חייב" ללמד בן חבירו בשכר, ומשמע דהוי חובה. ואין לומר שהמצוה (כאן) נעשית לחובה, שהרי אדה"ז בהל' ת"ת ס"א ס"ט כתב "שאין חיוב עליו בבן חבירו שלא מיוצאי יריכו", ולמד כן ממשמעות ל' הרמב"ם בה"ב (כנ"ל [מ"מ וציונים שם]), ועייג"כ סוטה מד, ב. ואולי י"ל דכיון שבה"ג הזכיר שחייב ללמד בנו ואפי' בשכר - לכן הזכיר לשון חיוב ג"כ על בן חבירו, אף שבאמת איכא רק מצוה ואינו חייב כמ"ש רבינו בהל' ת"ת כנ"ל.

בגליון תתטו עורר הגרי"ל שפירא על המבואר בלקו"ש חי"א ע' 16 הערה 13 דבפנים השיחה כותב נפ"מ בין ב' צדדי החקירה בגדר מצות הסיבה - האם (א) הסיבה הוא תנאי במצאת אכילת מצה, או (ב) שמצות מצה הוא תנאי בהסיבה והסיבה הוי מצוה בפני עצמו. והנפ"מ ביניהם כשאכל מצה בלא הסיבה ועכשיו יושב לפני רבו שאינו מחוייב להסב. דאי נימא דהסיבה הוא תנאי במצות מצה מדרבנן, הרי מחויב עכשיו במצות מצה מדרבנן, אבל אי נימא דהסיבה הוא ענין בפ"ע אין מקום שיחזור ויאכל בהסיבה.

וע"ד צד הא' כתוב בהע' 13 וז"ל: "אפ"ל דכיון שלא יצא י"ח מצה מדרבנן מפני שאכלה שלא בהסיבה, לא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל שלא בהסיבה "ולא ירויח כלום", ולהעיר מהדעות בנוגע ליעלה ויבוא במנחה של ר"ח, ובלילה אינו ר"ח, האם צריך לחזור ולהתפלל ערבית שתים, אף שלא יאמר בה יעו"י, דכיון שלא יצא במנחה ה"ז כאילו לא התפלל כלל (ראה שו"ע אדה"ז סק"ח סי"ז, וש"נ)".

והקשה הרב הנ"ל דלכאו' המחלוקת בשכח יעו"י הוא ממש כהחקירה בהסיבה, והמ"ד דס"ל דאינו חוזר ומתפלל הוא משום דס"ל דיעו"י הוא ענין בפ"ע, וכבר יצא יד"ח תפלה, ע"ד הצד בהסיבה שהוא חיוב בפ"ע. ועפ"ז מה מקום לציין לדיעה זו בהמשך לצד הא' בהסיבה שהוא רק תנאי במצות מצה, והאריכו בזה בכמה גליונות.

ואולי אפשר לומר ולבאר בכל זה, שהמחלוקת ביעו"י וכן מה שמובא שם בשו"ע אדה"ז בסי' קח סעיף יז בענין מנחה של שבת שהתפלל תפלת חול האם צריך להשלים בתפלת ערבית במוצש"ק - הוא לא כמו שהסביר בחידושי הגר"ח בברכות, וכמו שמסבירים, שהמחלוקת הוא - כנ"ל - האם זה דין בהזכרת שבת או ביעו"י; כלומר, שהא דצריך לחזור ולהתפלל - זה בגלל יעו"י או הזכרת שבת, אבל לא שחסר בעצם התפלה, ולפ"ז א"צ להשלים במעריב במוצש"ק או במוצאי ר"ח, או שזה דין בעצם התפלה כאלו לא התפלל, ולכן צריך לחזור ולהתפלל כי חסר לו עצם התפלה;

אלא שאפשר לבאר ששני השיטות סוברים שזה דין בעצם התפלה, והוי כאילו לא התפלל, רק השאלה היא האם תפלת שבת ותפלת ר"ח זאת חפצא אחרת של חיוב תפלה מתפלת חול. דאם זאת חפצא אחרת של חיוב תפלה - אי אפשר להשלים במוצש"ק ובמוצאי ר"ח, מצד שזה לא אותו חפצא של חיוב תפלה, היות ובמוצש"ק ובמוצאי ר"ח יתפלל תפלה של חול. - וזה הביאור שלא ירויח כלום בתשלומין אלו.

אמנם אם נאמר שחיוב תפלה של שבת ור"ח זה אותו חיוב חפצא של תפלת חול, רק שיש תוספת, א"כ ממילא אם לא התפלל תפלת שבת ור"ח - לכה"פ שיתפלל תפלת חול, היות והוי כאילו לא התפלל כלל.

ולפי"ז מובן מש"כ כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו בהע' 13 "ואפ"ל כיון דלא יצא יד"ח מצה מדרבנן מפני שאכל בלא הסיבה לא חייבוהו חכמים לחזור ולאכול כיון שגם עתה יאכל בלא הסיבה "ולא ירויח כלום"": מפני שגם בהסיבה, אפילו שזהו תנאי במצות מצה, אבל הרי"ז חיוב חפצא של מצות מצה אחרת ממצות מצה רגיל מדאורייתא - כי זה רק עם הסיבה, וא"כ כשעכשיו יאכל בלא הסיבה כי רבו עמו, וזהו חיוב חפצא של מצות מצה אחרת - א"כ לא יכול להשלים החיוב של מצות מצה עם הסיבה.

אבל אם נאמר שזה אותו חיוב חפצא של מצות מצה, ולכן גם אם זה היה בלי הסיבה והוי כאילו לא קיים מצות מצה מדרבנן - יכול להשלים אפילו רבו עמו, ויאכל בלא הסיבה, מצד שזה אותו חיוב של חפצא של מצות מצה;

- הנה ע"ז כתב בהע' 13: "ולהעיר מדין יעו"י", שגם שם זה אותו מחלוקת. ומש"כ "להעיר" - כי אולי במצה, היות וקיים מצה מדאורייתא בלי הסיבה - א"כ מדרבנן שצריך הסיבה אפ"ל שזה חיוב וחפצא אחרת של אכילת מצה עם הסיבה, וא"כ, אם רבו עמו - א"צ לחזור ולאכול, כי גם כך לא יקיים החפצא והחיוב של אכילת מצה מדרבנן, "ולא ירויח כלום".

בגליון קודם [תתיז - 25] הבאתי המבואר ברשימת אדמו"ר (חוברת לח) דמכיון שמצה היא הכרחית לקיום האדם הן בגשמיות והן ברוחניות לכן מצותה היא גם בזה"ג (דלא כפסח ומרור), וכתבתי שאולי זהו הטעם שששמו של החג בתושב"כ הוא "חג המצות" דוקא - וע"פ המבואר בלקו"ש חי"ז ע' 71 בענין שלושת השמות שנקראו לחה"פ, לפי שדווקא חג המצות הוא מגדיר את מהות החג אף בזה"ג, יעויי"ש.

ויש להעיר מלקו"ש חכ"ב עמ' 127 ובהערות 37-38 שם, שמהות החג הוא דוקא זכרון ליצי"מ - ולא המצות שבו (כחג הסוכות שהמצוה שבו - סוכה - היא מהות החג). אמנם אי"ז סתירה למ"ש שם שמצות היום - מצה - מודגשת בשם החג "חג המצות", כי מבואר שם בשיחה שביום הא' של החג המצוה דמצות היא חלק ממהות היום ולא כל שבעת הימים, ובאמת עיקר הביאור בהרשימה שם קאי על יום הא' דחגה"פ.

ב. בהמשך דבריי שם רציתי לבאר הטעם שבחג השבועות אינו כן, אלא נק' בתורה דוקא ע"ש הענין שאינו מדאורייתא בזה"ג - ספה"ע, ואינו נק' ע"ש מתן-תורה - השייך גם בזה"ג, ע"פ המבואר בלקו"ש שם שקריאת השם בתורה הו"ע דנתינת כח, וזה שייך יותר בספה"ע וביכורים ש(כמבואר בהשיחה שם) הו"ע הבירורים, ומשא"כ לימוד התורה ששייך אצל כאו"א ואי"צ כ"כ לנתינת כח. - אמנם כמובן שהוא דוחק, כי גם על ענין התורה צריך נתינת כוח שבשכלו של האדם יורגש חכמתו ורצונו של הקב"ה (ראה סה"מ מלוקט ח"ה עמ' צט, ועוד).

אמנם לכאו' אין זו קושיא כלל, וכמבואר בשיחות קודש תשל"ז ח"א (עמ' 749) וז"ל "דער ענין פון "זמן מתן תורתנו" ווערט ניט דערמאנט בפירוש אין תושב"כ, און מ'דארף אנקומען צו ראיות און חשבונות וכו', ביז אז מ'כאפט זיך אז שבועות איז זמן מתן תורתנו, און ווי דער אלטער רבי ברענגט אראפ אין שו"ע (או"ח רסתצ"ד), אז בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראיה האט חגה"ש געקענט אויספאלן "פעמים בחמשה, פעמים בששה, פעמים בשבעה". ד.ה. אז שבועות איז ניט פארבונדן מיט מ"ת, ווארום מ"ת איז געווען בששה בסיון, און שבועות קען אויספאלן "פעמים בחמשה" און "פעמים בשבעה", ומודגש בלשונו הזהב של אדה"ז "...אף שאינו ביום מתן תורה אין בכך כלום, שהכתוב לא תלה חג הזה ביום מתן תורה ולא בכמה ימים לחודש רק בחמישים לעומר..." ע"ש, וראה גם בלקו"ש ח"ג ע' 992, לקו"ש ח"ח ע' 22.

ומבואר לפי"ז שפיר הטעם שלא נקרא שם חגה"ש בתורה ע"ש ענין התורה שבו.

רוח ה' נוססה בכתיבת הרמב"ם

בכמה הזדמנויות דיבר הרבי בשיחותיו בנוגע להרמב"ם שדבריו ברוה"ק נאמרו, והסתמך על דברים הידועים של רבי יהונתן אייבשיץ ב'קיצור תקפו כהן' חו"מ סי' כה (ע' מו טור ד) באורים ותומים.

ואצטט דברי הרבי (בהתוועדויות תשמ"ג ע' 1572 בסוף העמוד) בענין: "והרי מובן ופשוט עד כמה מדוייקים דברי הרמב"ם בספרו "יד החזקה", ועד שלמדים כמה ענינים מדיוקי הלשונות כו', שבדברי הרמב"ם, וכידוע מ"ש התומים בנוגע לדיוק לשון הב"י בשו"ע ש"הכל בכתב מיד ה' השכיל ... רוח ה' נוסס בקרבם להיות לשונם מכוון להלכה בלי כוונת הכותב כו'", ועאכו"כ שכן הוא בנוגע לדברי הרמב"ם, שהוא א' מג' העמודים שעליהם מיוסדים פסקי הב"י בשו"ע- שכל דבריו הם בתכלית הדיוק".

ובהתוועדיות תשד"מ (ח"ב ע' 614) מאריך הרבי: "[וכמו כן] חלים על דברי הרמב"ם דבריו של ר' יונתן אייבשיץ בספרו "אורים ותומים" לגבי פסקי השו"ע והרמ"א וכל הספרים שנתפשטו בכל תפוצות ישראל" ש"רוח ה' נוססה בהם"".

ועפ"ז מבאר שם מה מה שמצינו שיש גדולי ישראל האומרים פירושים רבים בדברי הספרים שנתפשטו בכל תפוצות ישראל. דלכאורה, אין זה מציאותי לומר שהכותבים התכוונו בדבריהם לכל הפירושים וכו' - שדבר כזה לא יתכן במציאות, אם מחמת שהכותב הי' עסוק בדברים אחרים או מחמת איזו סיבה שתהי'. אלא התירוץ לכך הוא - ש"רוח ה' נוססה בהם", ולכן כתבו דבריהם בלשון המתאימה לאמיתה של תורה, כך שהם מקבלים את התוקף והמעלה של כל דברי התורה, בזה שהם כוללים בתוכם את כל הפירושים שאפשר ללמוד בהם".

והרבי מוסיף שם: "וכידוע גם מ"ש אדמו"ר מהורש"ב נ"ע (בהמשך תער"ב ח"ג ע' א' שפה): "שמעתי בשם רבינו נ"ע שכל המחברים עד הט"ז והש"ך והם בכלל עשו חיבוריהם ברוח הקודש".

"ויש להוסיף בזה - שספרים אלו שנתפשטו ונתקבלו בכל תפוצות ישראל, חלים עליהם דברי הרמב"ם בריש הל' ממרים לגבי המנהגות והגזירות שפשטו בכל ישראל שחלה עליהם המ"ע דעל פי התורה, אשר יוריך, והמל"ת דלא תסור.

"וענין זה נוגע גם להלכה למעשה - לענין טעה בדבר משנה חוזר, שהרי בזמן הזה פסקי הגאונים ... הטור והשו"ע והגהותיו בכלל שמנה יחשבו (הל' ת"ת לאדה"ז רפ"ב)".

ייחודו של השו"ע שהלכה כמותם

ולא זכיתי להבין, דז"ל האו"ת (ואצטט כאן קטע ארוך, כי בדרך כלל מביאים רק קטע קטן ללא ההקשר הכולל): "ואם הדין כן [שיכולים לטעון קים ליה כמיעוט] בואו נצווח על רבינו הגדול הבית יוסף שפסק בשו"ע חשן משפט הלכה פסוקה כרוב ונשען כמו שכתב בהקדמת ספרו על רבו בנין ומנין ואיך לא חש כי המוחזק יכול לומר קים ליה ... וא"כ לשוא עמלו בונים הפוסקים ומחברים בראיות שונות ופלפול עמוק בתורה כי לעולם המוחזק יטעון קים ליה וח"ו תורתינו הפקר ולכן צריך ישוב רב ובפרט דין שנזכר בש"ע, והמחבר והרמ"א השמיטו דעת החולק קבלה בידי וכן ראיתי מדייני' מומחים וכן דן אני ובא מבלי לטעון קים ליה כדעת החולק כיון שהרב ב"י והרמ"א שמו זכרונו ארחי הדלת אין לחוש לו וקיימו וקבלו חכמי הדור לשמור ולעשות ככל האומר במטבע קצר הש"ע והגהת הרמ"א.

ולדעתי אין ספק כי הכל בכתב מיד ה' השכיל על ידם כי קושי' רבות שהקשו עליהם אחרונים ותי' בדרך חריף ועמוק וכמו כן כללו במתק וקוצר לשונם דינים הרבה, ולאין ספק שלא כוונו להכל כי איך הי' אפשר לרב המלאכה מלאכת שמים שהי' עליהם ומי הוא הגבר שיעשה חיבור על כל התורה לקוח מכל דברי הראשונים ואחרונים ולא יכבד עליהם מלאכה מלאכת שמים, רק רוח ה' נוססה בקרבם להיות לשונם מכוון להלכה בלי כוונת הכותב וחפץ ה' בידם הצליח. ולכן ח"ו לומר קים ליה נגד הכרעת המחבר והרמ"א".

כלומר, דבריו נסובים על המבואר בסי' כה בחו"מ ובספר תקפו כהן להש"ך שיכול אדם המוחזק לטעון "קים ליה אפילו במיעוט הפוסקים במקום דרוב חולקים". ועל כך טוען האורים שאין זה נכון כעת, שכן עם מה שקיבלנו עלינו לפסוק כמטבע הקצר של השו"ע הרי כל פוסק, יהא אשר יהא, שאינו מובא בשו"ע - אין אנו פוסקים כמותו. וממשיך לבאר, שהסיבה שהשו"ע התקבלה להלכה, שכן אנו רואים במוחש שרוח ה' נוססה בקרבם ביצירה הענקית והמפליאה של השו"ע והמפה.

ולפי"ז דברי רבי יונתן שם באים לקבוע בעליל את יחודיותו של השו"ע דוקא בתור הפוסקים הסופיים בכל דת ודין אפילו ביחס להראשונים, כגון הרי"ף הרמב"ם והראב"ד וכיו"ב, שאם דבריהם לא הובאו ביתה יוסף ובמפת הרמ"א (וכידוע הביטוי שטבע החת"ס "ובני ישראל יוצאים ביד רמ"א") הרי רוח ה' הדריכה פסק זה לפסוק שלא כמותם. ובכן אי אפשר להחיל ענין זה גם על הרמב"ם בשעה שמטרת רעיון זה בא להסביר עדיפות השו"ע על כל ספר אחר!? וא"כ לא זכיתי להבין דברי רבינו בזה.

רבינו הזקן משמיט הרמב"ם

בהל' ת"ת פ"ב ה"א כותב רבינו הזקן: "חייב לשלש זמן למידתו שליש במשנה ... בזמן הזה גם הלכות פסוקות פסקי הגאונים הפוסקים כמו הטור והשלחן ערוך והגהותיו - בכלל משנה יחשבו". ומציין רבינו כמקור הדברים ל"עיין חו"מ סי' כה ובאורים שם ס"ק כ"ב ודף מח ע"ב".

יש לשים לב להעובדה, שרבינו משמיט כאן באופן בולט את הרמב"ם מאלו שהם בכלל משנה יחשבו, וצ"ע מדוע? אולם ההסבר לכך פשוט עפ"י מקורו בה'אורים', שהבאנו דבריו לעיל. שכן מבואר שם, שרק השו"ע והגהותיו דוקא, מהווים הפוסקים הסופיים ורוח ה' נוססה בקרבם, ולכן אין הרמב"ם בגדר הלכות פסוקות שהם בכלל משנה.

כלומר, שדין 'משנה' שבשליש משנה, חל על מה שמחייב מבחינת ההלכה דוקא ולא על כל שאר התורה, ומכיון שרק מה שנכנס בהשו"ע והגהת הרמ"א מחייב כהלכה כמבואר באו"ת שברוה"ק נקבע ספר זה כפוסק אחרון, לכן דוקא השו"ע מחויבים ללומדו כחלק משליש משנה. ואילו הרמב"ם למרות גדולתו וגדלות ספרו, אך אין כאן רוה"ק שכך ההלכה.

(וכבר העיר על זה הגרמש"א שיחי' בהערותיו הנפלאות על הת"ת ח"ג ע' 84 הערה 28/א. אך דא עקא שדבריו כתובים ברמז ובקיצור מעוטר בשפע ציונים, ולא הבנתי את כל הנאמר שם על בוריו. וכנראה מרמז קצת לזה, אך אינו מפתח את הרעיון עם כל ההשלכות).

[והנה ברור מדברי אדה"ז שגדר דבר משנה הוא, אם זה מחייב להלכה באופן שלא ניתן לטעון קים לי כפוסק אחר, ואי אפשר להקל כנגדם*, ולפי"ז צ"ע מה שמסתפק הגרמש"א בע' 85 שם אם בכלל שו"ע והגהותיו נכללים גם הנו"כ כגון הש"ך והסמ"ע, דמכיון שאינם מחייבים להלכה, שהרי אנו רואים שרבינו בעצמו חולק עליהם בהל' חו"מ בכמה וכמה מקומות. וכן חולק נגד המג"א והט"ז כידוע באו"ח במהד"ת, והרי מכאן שאינם מחוייבים להלכה, וא"כ בודאי אינם משנה.

עוד העיר שם הגרמש"א, "דצ"ב התינח בהלכות הנהוגות בזמה"ז, אבל בהלכות שאינן נוהגות בזמה"ז הרי מוכרח להגיע להרמב"ם"? אך באמת לענ"ד שאלתו אינה, כי הלא לפי רבינו גדר של משנה אינה הלכות פסוקות גרידא, אלא שכך היא ההלכה בפועל ואי אפשר לחלוק על כך. ואעפ"י שהרמב"ם הוא אכן היחיד שהקיף בספרו את כל ההלכות, אך אין הדבר פשוט שהלכה כמותו בטהרות וקדשים בכל מקום, כי הלא יש בהרבה נושאים מחלוקת הראשונים, כגון רש"י בפירושו והראב"ד בהשגותיו, הרמב"ן בפירושו עה"ת, הר"ש משאנץ על המשניות והתו"כ, והראב"ד שם, והסמ"ג והיראים. ומי יאמר שבכל המחלוקות הללו הלכה כרמב"ם].

ולפי כל מה שנתבאר כאן - דברי הרבי צ"ע, כי מרבינו הזקן משמע בעליל שאין דברי האורים חלים על הרמב"ם כלל?

רוח הקודש בספרי הלכה

והנה הרבי מביא דברי אדמו"ר הרש"ב בשם אדה"ז שכל הספרים עד הט"ז והש"ך ברוה"ק הם. וראה כמו"כ בספר שארית ישראל לאדמו"ר מווילעדניק (מהד אור ישראל ע' קי"ז) "בשם הבעש"ט, שכל החיבורים שהיו עד המהרש"א ועד בכלל היו ברוה"ק ... [עוד אמר בשם הבעל שם טוב ז"ל שהט"ז והש"ך הם פוסקים האחרונים ועל כן לראות שלא לעבור על דעתם כי אם להחמיר אבל לא להקל נגדם, כי אם בצירוף איזה טעם באופן שגם הם היו מסכימים להקל, כגון בהפסד מרובה]". (ולפי"ז יוצא שלפי דברי הבעש"ט דברי הט"ז והש"ך הם דברי משנה! אך מזה שאדה"ז פוסק בשלחנו כהמג"א נגד הט"ז, משמע שלא שמיע ליה שהבעש"ט להלכה קאמר וכדלהלן). וצ"ע איפוא - במה מיוחד השו"ע?

ואולי יש לחלק לכאורה, שגדר רוה"ק המבואר באו"ת, ה"מתנוססת" בהשו"ע והגהותיו, היינו גדר שה' עמו והלכה כמותו, ואילו בספרים אחרים של ראשונים ואחרונים שכולם בוודאי התחברו ברוה"ק, אך הם בגדר אלו ואלו דברי אלוקים חיים, כמבואר בסוגיא בעירובין יג, ב (וראה בגיטין ו, ב) שנפסקה ההלכה כבית הלל "יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוקים חיים הן והלכה כבית הלל". וא"כ מה שמבואר באורים ותומים הריהו בבחינת בת קול שהלכה כהשו"ע והרמ"א.

וראה דברי השל"ה (שער האותיות באות קדושה) "הנה רבותינו גדולים האחרונים הגאון מהר"ש לוריא ז"ל והגאון מהר"ם איסרלין ז"ל, כל אחד מהם חיבר וסידר איסור והיתר וכמה פעמים הם מחולקים, וכבר יצא טבעו של הגאון מהרמ"א ז"ל לילך אחריו ולפסוק כמותו ובודאי מן השמים זכה לזה כמו שנפסקה הלכתה כב"ה אע"ג דב"ש הוה חריפי". ועיי"ש בהמשך שטוען שהמהרש"ל הוא בתראי [ומספר שם על חיבורי איסור והיתר שתלמידי מהרש"ל הביאו לרמ"א ואח"כ כשראה מהרש"ל את תורת חטאת של הרמ"א - השיג עליו, וממילא הוא בתראי], ולכן יש להחמיר כמהרש"ל.

וראה לשון ה'צדה לדרך' (הקדמון לרבי מנחם הזרחי תלמיד רבינו יהודה בן הרא"ש) בהקדמתו "ושרתה רוח הקדש על רבינו שלמה וגברה ידו בגמ' וחבר פירושים על הבבלי בלשון צח וקצר אשר לפניו לא הי' כמוהו".

דקדוק ופלפול בדברי המחבר מה שלא כיון - הוכחה שהלכה כמותו

ברם דברי האורים ותומים עצמו, שהוכחתו שההלכה כשו"ע היא מכך ש"לדעתי אין ספק כי הכל בכתב מיד ה' השכיל על ידם כי קושי' רבות שהקשו עליהם אחרונים ותי' בדרך חריף ועמוק, וכמו כן כללו במתק וקוצר לשונם דינים הרבה ולאין ספק שלא כוונו להכל", - תמוה לי, דוכי רק בספר זה דייקו ותי' בדרך חריף? והלא באמת גם בספרו של הרמב"ם והרי"ף ושאר הראשונים (במיוחד ברש"י) דייקו בפלפולים חריפים שלא כוונו?

ויש לציין לתשובת אחד מגדולי חכמי אשכנז בזמן המהרי"ל (נדפס בתשו' מהרי"ל החדשות מהד' מ"י ע' רפט) רבי יוחנן מפריז: "וכמו שחשבתי בימי חרפי על דקדוקים יפלפלו פלפולים חריפים על לשון יתור תנאים, גם על מפרשים על פירש"י כל אחד יפרש לדעתו מדלא קאמר הכי ומדלא קאמר הכי, ש"מ דעתו כך, והעליתי על לבי שעל כל פנים אם חשב הכותב בלשונו אם אומר כך יטעו וכך יטעו אבל כך אין לטעות, קודם שחשב כל זה יותר בקל היה מפרש להדיא, אלא וודאי המפרש והלמדנים לשם שמים יבא דבריהם ודעתם בפיהם הפסק אמיתי ברוח הקדש, ואחרי שכן בא להם האמת בדבור היותר שלם בלי חסרון, וכן המעיינין מעמיקים בישור הלשון והיתורים ושינויי הלשון יגיד שהפירוש והדעת כן ... וכן המחברים ספרים הגדולים אשר נתן הש"י בדעתם לחבר ספרים זה במדינה זו ובדור זה, וזה במדינה פלוני וזה במדינה ודור פלוני על פי השם להם באחד ליסר העם ולהורות להם ... ולפיכך לפי צורך השעה הזמן במה שהי' הדור פרוץ שם השם בפיהם ברוח הקודש לקצר או להאריך...".

ולדבריו הרוה"ק היא בשני דברים: א) בדיוק הבעת ההלכה בלשון מיוחד, שהשי"ת מזמין להם. ב) שכל אחד במקומו פוסק באופן אחר בגלל רוה"ק ולכן יש שינויים בין פוסק לפוסק. נמצא שרוה"ק מסביר מדוע קיימת מחלוקת ואין לפסוק ממדינה זו לפוסק של מדינה אחרת, וזהו בניגוד לגדר רוה"ק שבאו"ת המחייב את כולם לפסוק רק כהשו"ע! ועדיין הנושא צריך תלמוד, והרבה יש לי להאריך בזה בע"ה אך אכמ"ל.

באג"ק (ט, עמ' סב-סו) נדפס מכתבו של רבינו משנת תשי"ד, ובו הערות על כת"י של ספר מסויים, שנכתב (באידיש ובאנגלית?) עבור הקהל הרחב באמריקה.

באחת ההערות (עמ' סו) כותב הרבי: אין לערב הפירוש בנגה"ש המובא בספרי גדולי ישראל דדורות הקודמים, עם הר"ת דאידיש ואנגלית. עכ"ל. וביאר שם המו"ל, שהכוונה לפירוש "נס גדול היה שם".

ויל"ע אם אכן לפירוש זה הכוונה, דהיכן מצאנוהו "בספרי גדולי ישראל דדורות הקודמים", עכ"פ בספרים שנדפסו עד שנת תשי"ד.

ובלקו"ש (יב, עמ' 33 בשוה"ג) מתייחס פירוש זה ל"אמרי אינשי".

בסוכה מח, ב איתא "כל העולין למזבח עולין דרך ימין כו' חוץ מן העולה לשלשה דברים הללו שעולין דרך שמאל ... ניסוך המים וניסוך היין ועולת העוף כשרבתה במזרח".

והנה העולין למזבח בשביל זריקת הדם אינן עולים על המזבח עצמו, כדאיתא במשנת "איזהו מקומן" - "עלה בכבש ופנה לסובב", שהסובב הוא ג' אמות למטה מן המזבח. אך לענין ניסוך המים והיין שהוא על הספלים העומדים על המזבח עצמו, קשה לומר שהכהן צריך לעמוד על הסובב ולשפוך את היין והמים לתוך הספלים שעל המזבח.

ואכן כך כתב במלאכת שלמה למשנה דידן בסוכה כאן (וכן במשנה זבחים פ"ו משנה ג), שבניסוך היין והמים הי' הכהן עולה על המזבח עצמו משום שאי אפשר שיגיע לספלים שעל המזבח [אך קצת צ"ע במ"ש שם שהניסוך הי' על הקרנות שהם גבוהים עוד אמה, דלכאורה בפשטות הספלים לא היו עומדים על הקרנות עצמם אלא על המזבח].

ובתוס' יו"ט בזבחים שם ג"כ מפרש - שעליית הכהן לניסוך היין והמים היתה על המזבח עצמו ולא על הסובב, אבל לא נקט טעם זה אלא טעם אחר, משום שלדעת רש"י לא הי' כבש קטן בצד מערב. ולכאורה צ"ב אמאי לא עמד התוס' יו"ט על זה מטעם הגובה.

גם יש לעיין אם הכל סבירא להו הכי, או שיש דעה שאכן הי' צריך להגביה ידיו גבוה מאד בעמדו על הסובב.

בתוס' ד"ה ור' יוחנן בכתובות דף כ, א כתבו דיכולים ב' עדים לומר על שטר שנמחק או שנשרף שכך ראו בשטר זה ונאמנים, מאחר שזהו כנחקרה עדותן בבי"ד, ולכן כשמעידים על שטר זה כאומרים ראינו עדות שנחקרה בבי"ד, והקשו בתוס' דא"כ בסוגיין דפליגי ר' הונא ור' יוחנן אם זכירה על ידי השטר נקרא זכירה אם לאו - לכאורה היו יכולים להביא שטרותיהם לבי"ד בלי זכירה כלל ובי"ד יקיים השטר כי כל עדות החתומים על השטר נעשה וכו', ועיי"ש מה שתירצו.

והנה בחידושי המהר"ם שיף מקשה מדוע לא הקשו התוס' שהוא בעצמו לא יעיד שכך ראה בכתב ידו אף שאינו זוכר כלל, ול"ל להקשות שיביא כתב ידו לבי"ד, וכן הקשה ההפלאה בחידושיו. ותי' המהר"ם שיף שהוא הדין שיכול להקשות כן, אלא שזהו עדיף להקשות מאחר שאי אפשר להעיד אלא במקום שנשרף או שנמחק. אמנם בחידושי הפלאה תי' באופן אחר וז"ל "ונראה דזה אינו דכיון היו שני עדים חתומים בו והוא מעיד שראה את השטר הוי לי' איהו עד אחד, משא"כ כיון שאין חתום בו עד אחד אם כן מעיד שראה כן בכתבו הוי לי' איהו עד אחד על עד אחד", עכ"ל.

ולכאורה דבריו צ"ב: דלפי ה"אי נמי" בתוס' שם עד אחד בשטר אחד ועד אחד בשטר אחר מצטרפין, וא"כ מאי שנא מעיד על שטר שכתוב בו ב' עדים ביחד או ב' עדים שכתובים בשני שטרות מיוחדים. וכן צריך ביאור מהו סברת המהר"ם שיף שאינו אומר כך, ואדרבא - דניחא שתוס' יקשה כך אלא עדיף להקשות כמו שהקשה.

ויש לבאר זה עפמש"כ בקצות החושן חו"מ סי' מו ס"ק יא דהקשה על הרמ"א שכתב דבעד אחד צריך שיזכור עדות, משא"כ ב' עדים, דקי"ל ב' עדים על ב' שטרות נפרדים מצטרפין - וא"כ מאי שנא ע"א על שטר זה וע"א בשטר אחר שצריכים לזכור משני עדים בשטר אחד שאינם צריכים לזכור, ומת' דכיון שלפי דעתם אם אחד ראה חקירת שני בבי"ד אחד יכול לילך ולהעיד שכך ראה, ע"ד שאומרים בשטר, וא"כ כמו"כ בשטר דע"א בשטר זה וע"א בשטר אחר - דנעשה כמי שנחקרה בבי"ד אחד. אבל ע"א לבדו כתוב רק בשטר אחד אין יכול להעיד עליו, מאחר שאין זה דין של נחקרה עדותן בבי"ד, והו"ל עד מפי עד.

אבל הסמ"ע חלק ע"ז וכתב שאין יכול להעיד על ראית חקירת ב' עדים בבי"ד, ולפי"ז גם ב' עדים בשטרות נפרדים אינם יכולים להעיד עליהם רק שזהו דין מיוחד בראית השטר.

ועפ"ז י"ל שההפלאה סבר כהסמ"ע, ולכן אף שבהוו"א מדבר בשני עדים על שטרות נפרדים מ"מ אין זה מועיל, מאחר שזהו דומה לראית חקירת עדים בבי"ד. משא"כ המהר"ם שיף סובר כהקצות שראיית ב' עדים שנחקרה עדותן בבי"ד יכול להעיד עליהם, וכן הדין בב' עדים כתובים על שטרות נפרדים, ועיי"ש בקצות הנ"ל וכן בסימן ל ס"ק י.

א. מרגלא בפומיא בל' רבינו הזקן נבג"מ בתניא בכו"כ מקומות "ישים אל לבו", "באמרו ללבו", "ישיב אל לבו".

בפרק יב "באמרו ללבו אינני רוצה להיות רשע אפי' שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו".

בפרק כה עמוד 62 "כשישים אל לבו שלנצח היצר בכל זה ויותר מזה ולעשות הפכו ממש קל מאוד מיסורי מיתה ה' ישמרנו".

בפרק כח "בשומו אל לבו כי נפילת המחשבה זרה היא מהקליפה".

בפרק נט ע' 72 "ישים אל לבו לקיים מאמר זה"ק להיות מארי דחושבנא".

ובהמשך בהנ"ל דף לז "עוד זאת ישים אל לבו רוב חלומותיו שהם הכל ורעות רוח משום שאין נפשו עולה למעלה".

בפרק ל בתחילתו "עוד זאת ישים אל לבו לקיים מאמר רז"ל והוי שפל רוח בפני כל האדם".

בפרק לא דף מ "שזאת ישים אל לבו לנחמו בכפליים אחר הדברים והאמת האלה הנ"ל לאמר ללבו אמת כן הוא בלי ספק שאני רחוק מאוד מה' ... אך כל זה הוא ... אבל מ"מ יש בקרבי חלק ה' ממש".

וכן בעוד איזהו מקומן, ומובן שהכוונה בכל אילו הוא לא רק לשים לליבו אלא יתבונן בכל הענינים האלו במוחו. אבל אין זה מספיק אלא צריך להיות גם והשבות אל לבבך.

וכהלשון בפסוק "שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום וגו' (דברים לד, מו) וכן בפרשת שמע "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך" ובפרשת והיה אם שמוע "ושמתה את דברי אלה על לבבכם", וכפי שהל' בתניא עצמו כמה פעמים "יתבונן המשכיל" (פמ"ח), "כאשר ישים המשכיל אלה הדברים" (פמ"ט), ומתאים הלשונות "ישים אל ליבו" ל"שימו לבבכם", "ישיב אל לבו" - "והשבות אל לבבך", וכמבואר בארוכה בפ"ג סדר התפעלות הלב והולדת המידות ע"י החב"ד ההתבוננות שנקראים "אמות". וכהביטוי בפרק טז "דהיינו שהלב מבין ברוח חכמה ובינה שבמוחו"

ב. אולם צלה"ב בכמה מקומות את השינוי וסדר הדברים:

א) בפר' טז ע' 42 "רק האהבה מסותרת במוחו ותעלומות לבו", ובהמשך הפרק דף כב משנה הסדר וכותב "הנה כשמעמיק בענין זה בתעלומות תבונות לבו ומוחו", וממשיך ושוב משנה הסדר לתחילתו "הואיל ותבונה זו שבמוחו ותעלומות לבו".

ב) בפר' מד "ולהוציא אהבה זו המסותרת מההעלם והסתר אל הגילוי להיות בהתגלות לבו ומוחו לא נפלאת ולא רחוקה היא, אלא קרוב הדבר בפיך ובלבבך דהיינו להיות רגיל על מחשבתו בחיי החיים א"ס ב"ה" - כאן הסדר הוא הפוך מסדר הרגיל, וחוזר על כך פעמיים.

ג) בפר' מט דף ע "והנה כאשר ישים המשכיל אלה הדברים אל עומקא דלבא ומוחא" - הנה כאן הסדר הוא הפוך מהרגיל.

ד) בכמה מקומות הל' הוא שונה לגמרי: בפר' כו "לשית עצות בנפשו". וכן בפר' כט "לשית עצות בנפשות הבינונים" - שכאן אינו מפרט לב או מוח.

ה) בפר' לב בסופו כשמדבר על התעוררות רחמים על ניצוץ האלוקי המחיה את הנפה"א כותב "וגם לעורר רחמים בלבו עליה כי היא בבחי' גלות בתוך הרע".

ובפרק מה "עוד יש דרך ישר ... ע"י מדתו של יעקב אע"ה שהיא מדת הרחמים לעורר במחשבתו תחלה רחמים רבים לפני ה', על ניצוץ אלקות המחיה נפשו". וצריך עיון בכל הנ"ל.

בגליון הקודם הביא הרא"ב ממ"ש ב"שני המאורות" לרי"א מהאמיל שעבודת הדורות הראשונים היתה לפעמים בהתפעלות רוחנית בלבד ללא מעשה בפועל, וראי' לדבר משמואל הקטן ששכח את ברכת ולמלשינים "כי ביחיד - לצאת חובת עצמו - התנהג במעלה העליונה דהתפעלות אלקות".

ולכאורה צ"ע בראי' זו, דהרי שמואל הקטן עצמו תיקן ברכה זו ואפשר לומר שלא חל על זה עדיין חיוב הלכתי מוחלט, ולכן אפשר שהי' יכול לצאת י"ח בהתפעלות רוחנית, אבל מה ראי' מזה שעל חיובים מוחלטים ע"פ הלכה (כגון אכילת מצה - הדוגמא על רשב"י במערה) ג"כ חל זה.

בגליון הקודם הביא הרא"ב את רשימת כ"ק אדמו"ר על הסיפור ב"לשמע אזן" שאמר ר' אייזיל מהאמיל שאם יבואו לפניו משה רבינו ורבינו הזקן ויחלקו ביניהם הוא יעשה כדברי אדמו"ר הזקן "וכהסיפור דרבינו תם ומשה רבינו עליו השלום, בסדר הדורות".

ומשמע מדבריו, שיש לדבר שייכות עם השקו"ט אם אפשר לחלוק בסברא על משה רבינו. אבל הרי בסדר הדורות שם העיקר הוא משום "תורה לא בשמים היא", שעכשיו משה רבינו אינו בשר ודם למטה, ולכן במה הוא יותר טוב מ"קוב"ה ומתיבתא דרקיעא" ד"לא בשמים היא", אבל בזמנו של משה עצמו עדיין לא ברור אם מותר הי' לחלוק עליו בסברא.

ויש לעיין עוד ע"פ המבואר בכ"מ לענין התרת הספיקות ע"י אליהו לעתיד, דאם כי אי אפשר לפסוק דין ע"פ נבואה משום דתורה לא בשמים היא, מ"מ "בירור המציאות" אפשר להיות ע"י נביא, והרי זה גופא שעכשיו משה אומר (בנבואה) שבהיותו בגוף הי' סובר באופן מסויים, האם זה מיחשב "בירור המציאות", ואם כן, אם אפשר לחלוק עליו מוכח שגם בעת חיותו בעלמא דין הי' אפשר לחלוק עליו.

בגליון הקודם העיר הת' ממ"ר שאי אפשר לומר שלעתיד תהי' עדיין הגזירה דרבה "שמא יעבירנו" הבאה מחמת חוסר ידיעה ושכחה, דמה זה שייך לעתיד לבוא, משא"כ רע רוחני ופנימי שאינו ניכר בפועל ובגלוי אלא בכח ובהעלם בלבד על זה יהיו חומרות גם לע"ל.

ואם כי דבריו מתקבלים, מ"מ יש מקום לומר, שעצם החשש ד"שמא יעבירנו" יש בו גם בעומק יותר "רע נעלם" ע"פ הידוע שגם השוגג בא מן הרע הנעלם, וכמו שגגת תלמוד עולה זדון. ונמצא, שגם לע"ל יש אפשרות ל"שוגג" מסוג זה. ולא באתי אלא להעיר.

בשו"ע או"ח סי' כה סעיף י "אם סח לצורך תפילין אינו חוזר ומברך, אם שמע קדיש או קדושה בין תפילה של יד לתפילה של ראש לא יפסיק לענות עמהם, אלא שותק ושומע ומכוין לומר שאמרם", עכ"ל. ועי' במ"א ס"ק יז "ומ"מ משמע דהמניח בלא ברכה רשאי לענות דליכא איסור אלא שגורם ברכה", ע"כ. אבל עי' בהגהות רעק"א שהביא שדעת המהרא"י דאף בחול המועד אסור, דאין הטעם משום ברכה שאינה צריכה אלא משום דכתיב "והיה" - שיהיה הוי' אחת לשתיהן, וכתב שם דמה"ט הרי לדידן המניחים תפילין דר"ת מספק בלא ברכה לא יפסיק.

עיין בשו"ע רבינו סעיף כב שהביא גם טעם השני "וכן המניחין תפילין דר"ת צריכים לתכוף ולסמוך תש"י לתש"ר בלי שום הפסק שיחה בינתיים שנא' והיה לך לאור על ידך ולזכרון בין עיניך ולא נאמר והיו לזכרון בין עיניך, משמע ששתיהן נחשבים להוי' אחת ועשי' אחת מחמת שצריך לתוכפן זו אחר זו בלא שום הפסק אבל מ"מ מותר לענות קדיש קדושה וברכו כו' בין תש"י לתש"ר בתפילין דר"ת כו' כיון שאינו גורם לברך ברכה שאינה צריכה על תש"ר" עכ"ל.

והנה רבינו הזכיר בתחילה "בלי שום הפסק שיחה" שמזה משמע שרק שיחה אסורה בין התש"י להתש"ר, אבל לאחרי זה הרי כותב דמשמע ששתיהם נחשבים להוי' ועשי' אחת מחמת שצריך לתוכפן זו אחר זו בלא שום הפסק, ולכאורה משמעות דבריו שאסור להיות שום הפסק אפילו אינו הפסק של שיחה. ולכאורה ראשית דבריו הוא בסתירה לסוף דבריו.

והנראה לומר ד"לא נתנה תורה למלאכי השרת", וע"כ א"צ לתכף התש"ר להתש"י באופן שאין שום שהייה כלל, אבל בנוגע שיחה אסור להיות שום הפסק של שיחה - ובזה לא קשה הרישא להסיפא, אבל מ"מ אם אדם מפסיק בין התש"י להת"ר בעניית קדושה, אפילו אם הוא מכוון במחשבתו לבד יש חסרון של העדר של "הוי' אחת". ולכאורה אין שום חילוק בין עניית הקדושה במחשבתו או בדיבורו, דבשתיהן יש החסרון של "הוי' אחת" ואם מותר לכוון להקדושה במחשבתו (וכמובן מסעיף י בשו"ע), מותר גם ע"י דיבורו, וצ"ל דענין עניית קדושה מכריע הענין של הוי' אחת, וע"כ אף שרבינו מביא הטעם "והיה שיהיה הוי' אחת לשתיהן", מ"מ סובר רבנו שמותר לענות אמן בתפילין של ר"ת בין תש"י לתש"ר (אמנם לכאורה צ"ב, דא"כ יכול לענות הקדושה באותו הזמן שהוא מניח התפילין של ר"ת, וא"כ אין שום חסרון של העדר התכיפות? ואפשר שאין לעשות זאת משום אין עושים מצות חבילות חבילות. ועצ"ע).

וכן עיין בהמשנה ברורה ס"ק לו "ובחול המועד או המניחין תפילין דר"ת שמניח תפילין בלא ברכה יש להקל ולהפסיק לענית איש"ר, אך אח"כ יזיז הש"י ממקומו קודם שיניח הש"ר כדי שתהיה הוי' אחת" (והוא מהאורחות חיים). אבל לפי דברינו אין חילוק בין אם עונה בדיבור או במחשבתו, וא"כ כמו דלא מצינו בסעיף י של השו"ע שום רמז שהוא צריך למשמש בתפילין במקום שהוא מכוון לקדושה - א"כ לכאורה אין שום צורך למשמש בתפילין אם עונה הקדושה בדיבור.

הנה אחד התיקונים שהכניס כ"ק אדמו"ר בסידור 'תהלת ה' במשך הזמן - אף שבסידורים הראשונים לא תיקנו - הוא שבתפלת חול קודם "ויהי בנסוע הארון" הוסיפו שורה 'כותרת' "סדר קריאת התורה בחול", שבסידור "סדר העבודה" (שסידור תהלת ה' הוא צילום ממנו), וכן בסידורים הראשונים בהוצאת המל"ח, הנה מקום שורה זו הי' קודם "א-ל ארך אפים", בראש העמוד.

וכן תוקן בתפלת שבת אחר 'שיר של יום', שבסידורים הראשונים לא נכתב כלום, אמנם בסידורים האחרונים הוסיפו שורה אחר "אתה הראת" קודם "ויהי בנסוע" - "סדר קריאת התורה".

ויל"ע: האם משמע מזה שפסוקי "אתה הראת" אינם מ'סדר קריאת התורה' - שעפי"ז לכאו' יחיד המתפלל צריך לאמרו אחר שיר של יום; או שבאמת מקומה של השורה הנ"ל צ"ל קודם אתה הראת, ואכן יחיד אינו צריך לאמרה?

בגליון תתיז [ל"ג בעומר ש.ז. - ע' 58) כתב הרב שדב"ל שי' בענין מ"ש בשו"ע אדה"ז סי' שמה סי"א גבי "ס' רבוא עוברים בו בכל יום", ויפה העיר שמכל המראי מקומות שמצוין עה"ג לשו"ע אדה"ז שם משמע שאין צ"ל עוברים "בכל יום" אלא רק שיש בה ס' רבוא אנשים.

והנה בדפוס ראשון משו"ע אדה"ז נסמן רק "רש"י ותוס'", אבל הדף לא נסמן, ובהוצאות האחרונות נוספו הדפים להמ"מ, ושם ציינו לעירובין ו, א וע"ב.

אבל לכאורה אפשר לומר שהכוונה לרש"י עירובין דף נט, א ד"ה 'עיר של יחיד' "שלא היו נכנסין בה תמיד ס' רבוא של בני אדם, ולא חשיבא רה"ר דלא דמי לדגלי מדבר", עכ"ל. וראה בתוס שם ד"ה עיר.

עוד יש להעיר במאי דשקו"ט בענין זה אם צריך ב' התנאים - גם שיהי' ס' רבוא, וגם שיהי' ברוחב ט"ז אמה - ממ"ש בחידושי 'המאירי' למס' עירובין ו, א (הוצאת 'מוסד הרב קוק' ע' לו) "אין אנו קפדין בדריסת ששים רבוי", ועיי"ש מה שמביא בשם רבינו אפרים תלמיד הרי"ף, שחולק בזה על הרי"ף, עיי"ש. וראה עוד בענין הנ"ל בספר השלמה על מס' עירובין (הוצאת הרב מ.י. הכהן בלוי).

ובענין שאלה זו כבר עמדו רבים בקונטרס "תקנת עירובין במנהטון" משנת תשי"ג ואילך. וראה גם מ"ש הרה"ג הר"ר מנחם כשר בקונטרסו בענין זה.

בגמ' מנחות סה, ב: ת"ר וספרתם לכם שתהא ספירה לכל אחד ואחד, ופרש"י "שכל אחד ואחד חייב לספור", עכ"ל. ובשו"ע סי' תפט סעי' א וז"ל "ומצוה על כל אחד לספור לעצמו", עכ"ל.

ונחלקו הפוסקים אם בספירת העומר אמרינן שומע כעונה ואם שמע ספירת העומר מאחר יצא יד"ח. דראה בחק יעקב סי' תפט ס"ק ד דכתב דבספירת העומר אין דין שומע כעונה מכיון שיש פסוק מיוחד - "וספרתם לכם" שיהא ספירה לכל אחד ואחד, כמו דדרשינן גבי לולב שתהא לקיחה לכל אחד ואחד.

ואולם בא"ר שם חלק וכתב דלא דמי ללולב, דהתם לא תלוי באמירה משא"כ כאן בספירה דהוי אמירה אמרינן שומע כעונה, והפסוק וספרתם לכם הוא לאפוקי ספירה דשמיטה דנמסר לב"ד, ע"ש.

וראה בביאור הלכה ריש סי' תפט דהעלה דבאמת מחלוקתם היא מחלוקת ראשונים: דהרי"ץ גיאות והאור"ח ס"ל דיוצא יד"ח בשמיעה, ולהרשב"א אין יוצא יד"ח, והדברים ארוכים, וראה בס' ברכת מועדיך סי' מב דמבאר סברת פלוגתתם בטוטו"ד עיי"ש, ובכ"מ.

והנה אדה"ז בשלחנו סי' תפט סעי' יב לענין השומע הספירה מאחר כתב דיצא יד"ח בעצם השמיעה, שהשומע כעונה, וכתב עוד שם וזלה"ק "ואפילו אם לא ספר עמהם כלל, אלא ששמע הספירה מן אחד ומן הציבור שספרו ולא נתכוין כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוון לצאת בשמיעה זו אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה, שהשומע כעונה, ואפילו אם הי' מחשב אין אני מתכוין לצאת בספירה זו אין זה כלום להאומרים שמצוות א"צ כוונה כלל, אא"כ מחשב אני מתכוין שלא לצאת פה", עכ"ל.

ומפשטות משמעות דברי אדה"ז משמע לכאו' דכל ששמע ספירה מאחר יצא יד"ח, למ"ד מצוות דרבנן א"צ כוונה1, דמי ששמע הברכה והספירה מאחר כל שלא כיון מפורש לא לצאת, אין לו לחזור ולספור בלילה זו בברכה, כיון דלמ"ד מצוות א"צ כוונה כבר יצא יד"ח בלילה זו, אף שלא הי' לו כוונה לצאת בברכת וספירת השני.

ומזה נמשך לכאו', דהשומע הברכה והספירה מפי הש"ץ, כנהוג ברוב תפוצות ישראל שהש"ץ אומר הברכה והספירה דאותו יום ורק אח"כ הקהל חוזר ומברך וסופר כל א' לעצמו - הנה אם השומעים אינם מכוונים בפירוש לא לצאת בספירה זו ובברכה זו אין להם לברך לעצמם כי כבר יצאו בברכת הש"ץ!

וכן הוא ג"כ בהלוח הנפלא של הגרי"ש גינזבורג שליט"א (נדפס בתוך עלון התקשרות גליון ש"כ ש.ז.) דמי ששמע הספירה מאחר טרם שספר הוא לא יברך וכו' ע"ש. וכן עמא דבר שצריך לכוון בעת ברכת הש"ץ של ספירת העומר לא לצאת בברכתו, ובאם לאו משמע מדברי אדה"ז אלו שאין לברך.

וגדולה מזו מצינו לשיטת אדה"ז דלא רק בספירת העומר אלא בכל הברכות הדין כן. והוא באו"ח סי' ריג סעי' ד - בתוך חצאי עיגול - וזלה"ק "ולדברי האומרים שמצות של דבריהם א"צ כוונה אע"פ שלא נתכוין המברך להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בה יצא בין בברכה אחרונה בין בברכה ראשונה, כגון מי שנטל פרי בידו לאכלו או מצוה לעשותו וקודם שהספיק לברך שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו אין צריך לברך, ויש לחוש לדבריהם וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה", עכלה"ק. חזינן, דשיטת אדה"ז הוא כנ"ל לכאו', דכל ששמע הברכה בין שהוא ברכת הנהנין או של מצוה מאחר אין לו לברך.

ולכאו' כל זה קשה להבין2 ובפרט דברובא דרובא לא ידעי אינשי על כל זה, ובספיה"ע ובשאר מצוות כמו הלל ביו"ט (ובפרט לדעת הרמב"ן בסהמ"צ שהוא מדאורייתא) ובקידוש ובלחם משנה וכו', חוזרים ומברכים לעצמם אף ששמעו הברכה מאת הש"ץ?

ובספרי האחרונים המביאים דעת אדה"ז והמ"א מתרצים שהוא דעה יחידאה וכו', אבל אנו ההולכים לאור תורת רבינו מה נעני בתרי', וכי כולם יודעים הלומדות שצריכים לכוון להיפך ובאם לאו א"א לברך מחשש ברכה לבטלה? הרי מעשים בכל יום ממש - ששומעים ברכת המוציא וכדו' או ברכת ציצית וכדו' מאחרים וממשיכים לברך!

ואשר נראה לבאר בזה, ובאופן פשוט מאוד, שלשיטת אדה"ז אף אם לא כוונו לא לצאת בברכת הש"ץ מותר לחזור ולברך, וכן בשאר מצות.

ובהקדים קושי' פשוטה, "קלאץ קשי'": למה הביא אדה"ז דין זה דשמע ספירה מאחר, במקרה לא רגיל, במי ששמע חבירו סופר בבין השמשות (שהוא נידון דסעי' יב, עיי"ש), וממנו אנו למדים ממי ששמע מהש"ץ בזמן ערבית רגילה אחר ציה"כ, הי' לו להביא דין זה מפורש במקומו, דמי ששמע הברכה מהש"ץ ולא כוון בפירוש לא לצאת אין לו לחזור ולברך! - והרי זה מעשים בכל יום ממש, ולא מקרה יוצא מן הכלל דיש להתפלל תפילת ערבית במנין עם ש"ץ, ולכתחילה לאחרי צאה"כ, וכל לילה מימי הספירה יש ש"ץ שמברך וסופר!

אלא עכצ"ל דכל שמכוון בשמיעת הש"ץ לחזור ולברך לעצמו, אין בכך כלום מה ששומע הברכה והספירה מהש"ץ, כי זה כוונתו, לחזור ולברך תיכף ומיד, ורק באופן ששמע במקרה הברכה והספירה, ובלשון אדה"ז "לפי תומו", ובאופן שמפורש שאינו רוצה אז לחזור ולברך ולספור כגון ביהשמ"ש, הנה אז, ודוקא אז רמי' עלי' שיטת האומרים דמצוות א"צ כוונה וכבר יצא אם לא כוון להיפך, ואין זה מעשים בכל יום.

בסגנון אחר: באופן רגיל ובסדר קבוע שהמתפלל מכוון לחזור ולספור בברכתו הוא, מותר לו לחזור ולברך, וזה ששמע הספירה מהחזן לא גורע אצלו שום דבר - אף שלא התכוון בפועל לא לצאת, רק במקרה ש"תפסו" אותו בלי מכוון הברכה והספירה אז אין לו לברך.

וראי' מפורשת וברורה לזה מדברי אדה"ז עצמו, והוא בסי' תפט סעי' יד שם וז"ל "מי ששואל אותו חבירו בבין השמשות כמה ימי הספירה בלילה זה יאמר לו אתמול הי' כך וכך, שאם יאמר לו היום כך לא יוכל הוא עצמו לחזור ולמנות בברכה לפי שכבר יצא יד"ח במה שאמר לחבירו וכו', אבל השואל יכול לספור בברכה אף ששמע כבר הסיפור מהמשיב, מ"מ בשעה ששמע הי' בדעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו, אבל המשיב לא הי' בדעתו בפירוש בשעת התשובה שרוצה לחזור ולספור שנית אחר כך, אף שבאמת כן הוא, מ"מ כיון שלא הי' בדעתו בפירוש יצא ידי חובתו להאומרים שא"צ כוונה", עכ"ל ועיי"ש.

נמצא דהיכא דהי' בדעתו לחזור ולספור אח"כ בעצמו (שהרי בשביל כך הוא שומע) הוי כמו דמחשב בפירוש לא לצאת בשמיעה זו. וציור זה (השואל מחבירו) הוא ממש כמו הציור שלנו במי ששמע הספירה מהש"ץ, דאפי' אי נימא שרוצה לשמוע כמה ימי ספירה בלילה זה אין בכך כלום, כי כל אחד רוצה לחזור ולספור ולברך מעצמו.

והוא הדין והוא הטעם נמי לכל שאר מצוות כגון הלל ולולב וכו', דהיכא דיודע ורוצה לשמוע מפי אחר ובדעתו לחזור ולברך בעצמו, כמנהגינו, אין בזה שום חשש ולא אומרים בזה דיצא אף להדיעה דמצוות אי"צ כוונה.

ומעתה יובן כמין חומר מדוע אדה"ז (וכן המ"א) מביא ענין זה דוקא במי ששמע מחבירו בביהשמ"ש, דשם מיירי במי שלא התכוין לשמוע מהשני ובאקראי בעלמא ("לפי תומו", או בל"א 'בהפתעה'), שמע הספירה מחבירו בזמן שלא הי' כוונתו אז לברך בעצמו, הנה במצב כזה מחדשים המג"א ואדה"ז דלמ"ד מצוות אי"צ כוונה כבר יצא בע"כ וא"א לו לברך.

ולכן לא הביא אדה"ז והמג"א דין זה דמי ששמע הברכה והספירה מהש"ץ כרגיל בכל ביהכנ"ס, כי בזה לא אמרינן דא"א לו לברך כיון שעל דעת כן שמע מהש"ץ.

נמצא הרצאת הדברים כך הוא, דהיכא ששמע ברכת הספירה (או שאר ברכת המצוות כגון זה או אפי' ברה"נ), בלא כוונה או בהפתעה הנה למ"ד מצוות אי"צ כוונה כבר יצא יד"ח, אבל אם יודע ומוכן לזה וכוונתו לברך בעצמו (אפי' בלי' כוונה מפורשת לא לצאת) - בזה שפיר מותר לברך.

ועפ"י כהנ"ל יובן היטב מש"כ בסי' ריג סעי' ד3 דמי שנטל פרי בידו לאכלו או מצוה לעשותו וקודם שהספיק לברך שמע ברכה זו מפי אחר, דשם מוכרחים לומר דמיירי דלא ידע מראש שהשני יברך, אבל במי שהי' מוכן לזה שהשני יברך, שפיר יכול לברך ולא אמרינן בזה שיש ספק ברכה לבטלה, דאל"כ העומד בביהכנ"ס להתעטף בטליתו או להניח תפילין או לברך על לולבו - ויודע שיש אחרים בביהכנ"ס שמברכים על מצוותם - ושמע ברכת חבירו העומד על ידו שבירכו בקול רם - וכפי שהרבה אכן נוהגים, או היושב לאכול סעודתו עם בני ביתו וא' מבניו או אורחיו מברך בקול רם יהי' אסור לו לברך אחריו (אם לא שהי' לו כוונה מפורשת לא לצאת) מחשש ברכה לבטלה, ודבר זה א"א לאמרו.

אלא כל היכא דיודע ומוכן שאחרים גם מברכים ודעתו לברך ג"כ בזה לא אמרינן דהיות דמצוות אי"צ כוונה כבר יצא, אלא יכול לברך.

ורק במקרה יוצא מן הכלל שעומד לעשות מצוה או לאכול פרי וכיו"ב ובהפתעה ובלי ידיעתו שומע אותו ברכה מאחר (כהציור דבין השמשות), בזה מחדש אדה"ז ומג"א דהיות דלמ"ד מצוות אי"צ כוונה כבר יצא - אי"צ לו לברך בעצמו וכנ"ל, וכן נוהגין. ואין לזה שום קושיא או אי הבנה בשיטת אדה"ז אלא הכל ברור ומיושב.

בשוע"ר סי' שמז ס"ו: כמו שנתבאר. ובמ"מ וציונים צויין: ס"א במוסגר. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: ס"ב.

קו"א שם ס"ק א: נמשכו אחר פירש"י. ובמ"מ צויין: עירובין ל"ג ע"א ד"ה והא אי. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: שבת ט, א ד"ה דרך עליו.

שם: בפירש"י דף צ"ב ע"א. ובמ"מ צויין: ד"ה הוציא. וצ"ל המוציא (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר).

שם: בס"פ הבונה. ובמ"מ צויין: ק"ד ע"ב. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: בס"פ הזורק (קב, א) עיי"ש בתוס' (ד"ה והוציאו).

שם: בפ' הפרה. ובמ"מ צויין: ב"ק נ' ע"ב. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), ואוצ"ל: ב"ק נא, א (מכריסא דתורא לארעא כמה הוי ארבעה). וראה רשב"א שם.

שם: פ"י דעירובין. ובמ"מ צויין: צ"ב ע"ב. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: צח, ב.

והפלא הוא על מהדירי הוצאת עוז והדר, אשר העתיקו את הציונים מספר מראי מקומות וציונים - כסומא בארובה, מבלי לבדוק בעצמם, ומבלי להודיע בהקדמתם מבטן מי יצאו הדברים.

בגליון האחרון דנתי בענין המדריגות, והבאתי מ"ש התוס' עירובין כב, ב סד"ה ואיזהו שיש לזה דין מחיצה הנדרסת שבעירובין שם פט, ב דלא הוה מחיצה לכו"ע.

שוב ראיתי כי רבינו הזקן מסתפק בקו"א סי' שנה ס"ק ג, אם מחיצה הנדרסת לא הוה מחיצה מה"ת או רק מדרבנן. ומביא גם את דברי התוס' הנ"ל.

מ"מ נלענ"ד, שזהו רק במחיצה ממש שהיא נדרסת, והיינו כלשון התוס' שם "שלא יהא עשוי כעין מדרגה דלא תהוי מחיצא נדרסת", ומיירי התם במדרון המתלקט עשרה טפחים בפחות מד' אמות. אמנם במדריגות ממש, הבאנו שם משוע"ר סי' שמה סכ"ב, שאנו דנים על כל מדריגה בפני עצמה, שאין בה גובה עשרה, ולא אמרינן בזה מתלקט מתוך ד' אמות.

וכיון דאתי לידן נימא בה מילתא:

בקו"א הנ"ל, בדפוס הראשון הגירסה היא: "ועיין גמרא ריש פרק ט' דעירובין ... בעירובין דף כ"ב ע"ב סוף ד"ה ואיזהו", ובדפוסים שלנו שינו והוסיפו וא"ו המחבר והדפיסו "ובעירובין דף כ"ב ע"ב סוף ד"ה ואיזהו", מחמת שהוקשה להם המשך סגנון הלשון.

אמנם לענ"ד נראה ברור שצ"ל כבדפוס הראשון, והיינו שמקשה על האמור בקו"א שם מעירובין פט, ב ומתרץ עפ"י התוס' שם כב, ב (שלא שייך ביניהם וא"ו המחבר, כפשוט).

הנה בסי' רב ס"י כותב אדמה"ז: "עיקר הפרי לכך נטעוהו ענבים להוציא מהן יין וזיתים להוציא מהן שמן, לפיכך פרי הוא...", "והשמן אין מברכין עליו בפה"ע כששותהו לבדו כמות שהוא שהרי הוא מזיק לגופו ואינו נהנה כלל בשתייתו ואין לברך בה"נ כלל על שתיה זו...". הנה מקור דין זה הוא מגמ' ברכות לו, ב "אלימא דקא שתי ליה אוזוקי אזיק ליה...", ולפי הרבה ראשונים וכן הוא פסק השו"ע סי' רב הנה פשטות כוונת הגמ' הוא דלא יברך כלל (ודלא כהרמב"ם דפוסק דמברך שהכל נהיה בדברו, דנראה שפי' קושיית הגמ' אברכת בפה"ע). וא"כ ישלה"ב למה כתב אדמה"ז דטעם מה שאינו מברך שום ברכה הוא משום ב' העניינים (מזיק ואינו נהנה כלל).

ונראה שמיוסד ע"ד דברי הב"ח בסי' רב שמסביר דעת הרמב"ם שגם בדבר המזיק מברך שהכנה"ב כיון שנהנה בשעה ששותה: א- לא גרע מחומץ דמזיק ואעפ"כ כ' הר"י דמברך שהכל (דלא כשיטת הטור דאינו מברך כלל), משום ד"בשעה ששותהו נהנה ממנו אע"ג דמזיק ליה בסוף חייב לברך על מה שנהנה בשעת שתייה...". ב- ראיה מהא דמברך שהכנה"ב בקמח שעורים (ברכות שם) אע"פ דקשה לגוף ומזיק לבסוף, מ"מ כיון דאית הנאה בשעת אכילה חייב לברך שהנה"ב.

והנה אדמה"ז בנוגע לחומץ פסק כדעת השו"ע רד ס"ב דעל החומץ אינו מברך כלום מפני שמזיקו, אלא דאדמה"ז הוסיף בהגדרת ההלכה שם "...חומץ גמור... אין מברכין עליו כלל מפני שהוא מזיקו ואינו ראוי לשתיה כלל...".

עוד כותב אדמה"ז בסוף הסעי' י בסי' רב "...אבל אוכלים ומשקים שהחיך נהנה מהם אע"פ שהם מזיקים וקשים לגוף, צריך לברך עליהם ברכה המיוחדת להם", אלא שהוסיף כאן "ואם אין החיך נהנה מהם אע"פ שהם יפים ומועילים לגוף אין מברכין עליהם כלל כמ"ש בסי' רד". והיינו: דאם החיך נהנה מהם (לא רק שמברך עליהם שהנה"ב גם אם מזיקו, אלא עוד זאת) מברך ברכה המיוחדת שלה.

ואפשר לומר שלכן פי' אדמה"ז כוונת הגמ' בשמן דהא דאוזיקי מזיק ליה פוטרו מברכה הוא (לא רק משום דמזיק, אלא גם) משום דאינו "נהנה בשתייתו כלל", דאם היה נהנה היה מברך שהנ"ב ואם היה החיך נהנה היה מברך אפי' ברכה המיוחדת עליהם. ולזה כיוון לומר "שאינו נהנה בשתייתו כלל....", שאין בשתיה שום הנאה כלל1. ובחומץ - דכתב אדמה"ז דמזיקו ואינו ראוי לשתייה כלל - נראה הכוונה (לא משום שאין החומץ משקה, אלא) דאין לו הנאה כלל כיון שאינו כלל לשתיה.

אבל לכאו' א"כ קשה לאידך: למה כתב הגמ' בטעם דאינו מברך משום ד"מזיק" ולא כלל גם מה ש"אינו נהנה כלל" (שיש לטעות מזה דמה דמזיק מספיק כדי שלא לברך כלל ד"אין זו אכילה" (-רש"י) או ע"ד הבנת הרעק"א שם דלא תיקנו לברך להשי"ת על מה שמזיק לגופו כו').

יתירה מזה צלה"ב לכאו': הרי בסי' רד סי"ד מבאר בדברים שאוכלן לרפואה ש"אם הם רעים שאין לו הנאה אע"פ שמתרפא מהם אינו מברך לא בתחילה...", הרי דלכאו' מה "אין לו הנאה" מספיק לומר שלא מברך כלל, וא"כ למה הוצרכו לטעם "דאזוקי מזיק" כטעם לגבי מה שאין מברכים ברכת השמן.

ואולי י"ל ע"פ ההמשך בההלכה שם בסוגריים: "ואם אינם טובים ולא רעים לגמרי יש מי שאומר שלעולם מברך עליהם שהכל". דמה שאינו נהנה (היינו "טוב" לכאו' הכוונה במה "שטעמן טוב והחיך נהנה" כבתחי' הלכה יד) אינו מספיק לגמרי לשלול לגמרי ברכת שהכל אם יש איזה תועלת להאדם שמתרפא מהם וכיוצא, ולכן בשמן אפשר דהגם שאינו נהנה מהם אין זה "טעם רע" והרי שותה לרפואה, ולכן כדי לשלול ברכת שהכנה"ב צריכים לטעם ד"אוזוקי מזיק ליה" - דכיון דמזיק לגופיה, הרי בנוסף שלא נהנה חיך בזה הרי מזיקו אינו מברך כלל (ע"ד מה שאינו מברך על רפואה שטעמו רע). ולכן כתב הגמ' העיקר מה ששולל לגמרי מלברך והוא מה שמזיק (דזה שאין לו הנאה זה אינו מספיק לשלול ממנו שהכנה"ב, וצריכים לטעם דמזיק וזהו הדגשת הגמרא)2.

ועדיין צלה"ב קצת: דהנה בסי' רח ס"ד פסק הרמ"א דבאוכל שעורים שלמים דנאכלים ע"י הדחק דמברך שהכל. והצ"צ בפסקי דינים סובר כאבודרהם שלא יברך כלל משום הגמ' ביומא דאכילת שעורים הוא מזיק והוי כשמן. אבל לפי הנ"ל צלה"ב לכאו': הרי כיון דנהנה (דזהו הטעם מה שסובר הרמ"א שיש לברך, וכמבואר בהב"י) א"כ אין מה שמזיק מספיק לשלול ממנו לברך שהכנה"ב אע"פ שנהנה (ולכאו' הול"ל בפירוש שחולק על סברת הב"י שנחשב כנהנה).

ואולי י"ל בשיטתו, דהכוונה היא דאם ההנאה היא קטנה מאד וההיזק גדול יותר אין זה נחשב כהנאה כלל3. ולזה הביא ראיה מגמ', ויוצא דבאכילת שעורים שלימים הוי היזק כזה שפוטרו מלשלם חומש דמראה שהוא היזק גדול שלכן לא הוי ההנאה הקטנה שיש לו באכילתו כאכילה כלל4.

1) והיינו דסובר דשיטת הראשונים דאינו מברך כלום אשמן הוא משום שסוברים שאין בזה הנאה כלל אבל הרמב"ם יסבור שגם בשתיית שמן ייחשב הנאה.

2) ולהשיטה דאם אינו טובים ולא רעים אינו מברך כלל, אולי י"ל דבשמן זית דיש לו חשיבות מיוחדת הו"א לברך גם כשאין לו טעם טוב.

3) ראה ריטב"א לגבי לשמן "..בעיניה אזוקי קא מזיק ליה .. האי מפסיד השמן הוא וחשוב כמזיק ולא חשיב הנאה כלל", ומשמע דמה שמזיק הוא ענין א' בזה דאינו הנאה כלל.

4) ולפי"ז יש לפרש עד"ז בנוגע לשמן זית: אף אם נאמר שיש לו הנאה קטנה בשתייתו כדברי הב"ח לשיטת הרמב"ם מ"מ ההיזק שבזה מפקיע לגמרי מההנאה זו משם אכילה (רש"י). ועדיין יל"ע להתאים זה עם דברי אדמה"ז שאין בשתיית השמן הנאה כלל.

בגליון תתטז העיר ידידי הרח"ג שי' שטיינמעץ במה שכתבתי בגליון די"א ניסן בקידוש בליל פסח. והנה א' הנקודות היא במה שכתבתי שיכול לקדש קודם הלילה ולא היה בזה חסרון דקידוש במקום סעודה, וכתב ידידי שי' שלפי דעתו ז"א, כיון דאדמה"ז הדגיש בסי' תעב ס"ב דגם הקידוש צריך להיות בלילה (ודלא כהח"י). ויש להוסיף: ממקור הל' זו (מובא בב"י) התרה"ד קל"ז: "...וקידוש נמי הואיל וכוסו בכלל ד' כוסות מן הרמוזים בל' גאולה ... א"כ כולהו צריכין שיהא לילה ממש", דקאי בברור על הקידוש דמפני "דכוסו" הוא מן הד' כוסות שהן דרך חרות לכן צ"ל בלילה (וכבר דנו בזה כו"כ). וכותב הנ"ל דלכאו' מוכח מאדמה"ז שהוא דין מצד קידוש דצ"ל על כוס מד' כוסות ולא רק דין בהכוס דצ"ל אחר אמירת קידוש, ולכן נעשה הקידוש חלק ממצות לילה זו וצ"ל בזמן מצה.

הנה, למרות שברור באדמה"ז שגם אמירת הקידוש צ"ל בלילה, לפענ"ד אינו מוכח כלל שהוא דין בקידוש אלא דתיקנו משום הכוס שיהיה הא' על הקידוש. וזה פשטות לשון התרה"ד ואדמה"ז דמפני הכוס "הואיל וכוסו" צ"ל בלילה לכן צ"ל גם קידוש בלילה. והיינו - דאין הפי' דאמרו דאין שייך חפצא דקידוש בתוס' יו"ט פסח, אלא הכוונה דצריך לקדש בלילה כמו כוסו שצ"ל בלילה. ולענ"ד נראה ברור מההלכה בסי' תפג ס"ד (שציין ידידי עצמו) דכשלא יקיים ד"כ יכול לקדש בפת. והא דצריך לקדש על יין אם יש לו אינו משום דקידוש אינו יכול להיות בפת ובפסח תיקנו חכמים הלכה אחרת בהלכות קידוש (דא"כ לא היה יכול לצאת בדיעבד בפת), אלא הלכה בדין ד' כוסות שתיקנו שיהיה על הקידוש.

ובמילא כיון דנדון האמור במה שכתבתי הוא על שעת הדחק בפועל ממש בסדרים צבוריים, ד(לע"ע) אי אפשר בע"א (וכפי שהעידו אלה שהשתתפו במבצע חשוב וגדול זה) א"כ אולי י"ל דאפשר לקדש לפני הלילה כדי שיוכלו לטעום ולאכול כו' (רעא ס"ט) ויצאו דין קידוש דכל השנה כולה (דשייך גם בפסח וכנ"ל ממי שאין לו יין).

אלא שיישאר לעיין ולברר אצל גדולי ההוראה שי' אם לפי אדמה"ז שייך בשעת הדחק לקיים ד' כוסות על סדר אחר (היינו על דרך ה'דגול מרבבה' וכיוצא), או דלשיטתו וכוונתו במה שצריך "על הסדר שיתבאר" (סט"ו) שולל לגמרי אופן אחר או דילמא העיקר לעיכובא שם הוא שלא יהיה שתייה "זה אח"ז" כו'.

ואולי יש להוסיף לעיין באו"א: גם אם נאמר שצריך להיות כוס על ברכת קידוש לעיכובא, אולי ישלה"ע אם יכולים לעשות קידוש פעמיים - א' לפני לילה ממש כדין קידוש כל השנה בתוס' שבת ויו"ט (ובפרט משהגיע ביה"ש או התפללו ערבית), וקידוש פעם ב' לקיים דין כוס א' שיהיה על סדר הקידוש.

פ"ב ג בסופו - "להניחן לפני עטיפת הטלית": ובכף החיים פרק כא, ס"ז הביא דעת האריז"ל ללבוש ציצית קודם התפילין בכל אופן.

פ"ג ג הערה 5 - "לכסות הזרוע עם הטלית בשעת הנחת תפילין של יד": הערה זו מתייחסת לשעת הנחת התפילין וכך נוהגין בעיקר הספרדים. אבל כאן נכתבה לשעת ברכת התפילין וכפי מנהגינו שמכסים בעת הברכה, ולא ראיתי שמכסים בשעת ההנחה.

שם הערה 7 - "לכוין לפטור של ראש": כדאי לציין גם כאן המובא לקמן בהערה 10 שיש גם לפטור תפילין דר"ת.

שם הערה 11 - "ולא כשהן בכיסן": קשה להתעלם מכל אלו שסברו לפרש דברי הזוהר אף שמונחין בכיסן והדברים בזוהר מבהילין, וכפי שהעתיק דבריהן בכף החיים סימן כז, יב. ולכאורה הרי אדמו"ר שאצלו נחתך בתיק התפילין אולי גם ס"ל הכי.

שם ס"ד הערה 16: רק בהערה העתיק הנהגת כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע לקשור רצועות הש"י, כדי לקיים "וקשרתם" לפני ש"ר. וכ"כ האריך בזה הגרא"ח נאה בהוספות לקצוה"ש, וכדאי שהנהגה זו תובלט בפנים הספר.

שם הערה 32 - "אדמו"ר לא דייק בזה": מאז שזכיתי לראות הנהגתו בקודש והוא משנת תשל"ד ואילך, היה תמיד מקפיד ע"ז, ומסיר הכריכה העליונה כמ"פ במשך התפלה, ובמיוחד בעת הכריכה על היד שנעשה ברבים בביהמ"ד בעת אמירת איזהו מקומן.

שם הערה 38 - "כיסוי של אדמו"ר היה חתוך ופתוח מכל צדדיו": גם כאן שמעתי מרבים וטובים, עד שזכיתי לראות בקודש משנה הנ"ל ואילך שהמכסה היה סתום מכל צדדיו, ואפילו לא היה חור העליון שקיים אצל כולנו, כי היה לו הקופסא האדומה המשמשת גם בתור תיק למגן.

שם יג - "צד השחור כלפי חוץ": רבים נוהגין להכניס הרצועה לתוך הגארטל או מכנסיים וכיו"ב, בכדי שלא יתהפך. שמעתי מהרב גורליק ז"ל רבה של כפ"ח ש"בליובאויטש הקפידו לא לעשות כן", וכן ראיתי הנהגת כ"ק אדמו"ר שרק היו משתלשלות מעל בגדיו ללא תפיסא כל שהוא (למרות המובא - בספרו לעיל ע' 31 "טוב שישים ... כדי שלא וכו'").

ולעיל גבי באורך הרצועות, אולי יש להוסיף הנהוג אצל רוב אנ"ש שי' שאורך הימיני נשתלשל עד הברך והשמאלי עד המילה, למרות שלא מצאתי לע"ע מפורש, אבל אולי זה מחמת הנ"ל שיהא ארוך יותר ומ"מ לא יגיע וכו'.

פ"ה ז - "שמפסיקים": יעוין מה שהאריך בשו"ת אגרות משה או"ח ח"ד סכ"א שגם לאמן דברכת כהנים (לא של הברכה) מפסיקין בברכות ק"ש.

פ"ז ד - "אדמו"ר נהג למשמש באמירת לא ניגע לריק": כך סברתי שנים ע"ג שנים ומחמת אותו מקור שציין מפרע"ח. אבל עתה שיש וידיאו מתפילת הרבי רואים במפורש שאחר תיבות "שנשמור חוקיך בעוה"ז", מנשק, וממשיך "ונזכה".

ולכאורה מקורו מה שבירכו אקב"ו לשמו חוקיו בעת שחלצו התפילין (ירושלמי - שו"ע או"ח סכ"ט).

פ"ט ב - "יאמר איזה מזמור": לכאורה כדאי לציין '- אמירת קריאת שמע' כמובא לקמן פכ"ד.

שם ה - "יניחם בין הפרקים": יש להעיר דאם כבר בירך על התפילין לפני התפלה, אזי לא יברך בין הפרקים אלא יניחן ללא ברכה ולאחר התפלה ימשמש בהן ויברך.

פי"ח ב - "מנהגנו שלא לחלוץ עד לאחר אך צדיקים": חשוב ונחוץ לציין מנהגנו - וכך נהג כ"ק אדמו"ר כל השנים 'וברבים' ובמיוחד כש"ץ - לא לחלוץ עד אחר אמירת שיעור תהילים היומי, ולפניו תהילים המתאים למספר שנותיו, וכמצוין לקמן כ"ב ג' (אבל שם הוא באופן שונה וכמובן).

בסיום נדפסו ב' מאמרים 'איתא במדרש תהילים'. - ע"פ הנכתב בעמ' 150 ללמוד ב' או ג' מאמרי חסידות כו' כדאי אולי לצרף גם מאמר נוסף, לדוגמא מדרך מצותיך, מסידור, או "וארשתיך לי לעולם' משנת ה'תשכ"ח שמאמר זה נהגו ללמוד בישיבה במי ששכח רח"ל, ומסיימים בטוב.

בספר 'אוצר מנהגי חב"ד' - ניסן מביא בעמ' צב: "ויש שנהגו למהר בתפילתם בכל ערב-פסח". אך מובא זה כמנהג שאינו של חב"ד.

ויש להוסיף (עכ"פ בהמהדורה הבאה) את המובא ב'כפר חב"ד' (גליון 871 עמ' 28) דברי כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע בשנת תש"ב להשד"ר הרה"ח ר"ש (ז"ל) הלוי לויטין "מנהג ישראל הוא שבערב פסח לא מאריכים בתפילה", והי' זה נוגע למעשה כי הרש"ל הי' מתפלל אחרי פטירת הרבנית ש"ש ע"ה (שנלב"ע בי"ג שבט תש"ב).

כי שמי בקרבו

שמות כג, כה ברש"י ד"ה "כי שמי בקרבו" - "מחובר לראש המקרא השמר מפניו כי שמי משותף בו".

ובפשטות, הכוונה לשלול את היכולת לפרש איך שהוא כתוב בהמשך הפסוק כי לא ישא לפשעכם, כי שמי בקרבו, כלומר ד"כי שמי בקרבו" קאי על "כי לא ישא לפשעיכם", שכמו שאני מעניש וכו', כך אם תמרו בו יענישכם. וכללות תוכן הפסוק הוא באמת כן, שהקב"ה מזהירנו לשמוע בקולו כי לא ישא לפשעם (וכדפרש"י "אינו מלומד בכך כו' ועוד שהוא שליח כו'").

אבל אי אפשר לומר ש"כי שמי בקרבו" קאי על "לא ישא לפשעכם", שהרי אחת מי"ג מדה"ר היא המדה "נושא עון ופשע", ואיך אפשר לומר שהטעם שלא ישא לפשעכם הוא מפני ששמי בקרבי, והרי אדרבא אם שמו בקרבו הי' צ"ל דוקא כן נושא (עון ו) פשע.

וי"ל דלכן פירש"י "מחובר לראש המקרא השמר מפניו כי שמי משותף בו", שלא יהי' ס"ד שאין צריכים כ"כ להשמר ממנו, הנה ע"ז אומר "השמר מפניו ושמע בקולו .. כי שמי בקרבו".

והי' יכול להיות כתוב "כי אנכי שלחתיו" וכיו"ב, ולמה כתוב בלשון הזה דוקא ("כי שמי בקרבו") - הנה ע"ז מביא רש"י "ורבותינו אמרו זה מטטרו"ן .. מטטרון בגימטריא שד"י", ונמצא שיש דיוק בלשון זה דוקא כי שמו בקרבו, ששמו כשם רבו.

"שיהיו נמנין עמנו"

ברש"י ד"ה "וחלבנה" (שמות ל, לד) - "בשם שריחו רע כו' ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת ללמדנו שלא יקל כו' את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו".

לכאורה הטעם שמוכרח מדרש זה לפשש"מ, וכלשון רש"י "או למדרש המיישב פשש"מ" - הוא, שהרי הקטורת נעשתה כדי להפיק ממנה ריח טוב, שלכן הזהירה התורה להלן ל, לח. איש גו' להריח בה ונכרת גו', ואיך יתכן שיכניסו בסממני הקטרת דבר שריחו רע, ומוכרח לומר שזה מלמדנו להוציא מזה הוראה לפועל, שלא יקל בעינינו לצרף כו'.

המנורה הטהורה

ברש"י ד"ה "הטהורה" (שמות לא, ח) - "על שם זהב טהור". וי"ל בדא"פ שמפני ששאר כלי המשכן הארון השלחן ומזבח הפנימי היו מעצי שטים, אלא שמצופים בזהב, והמנורה הייתה כולה זהב טהור, לכן קורא הכתוב לה (דוקא) "הטהורה".

אבל לכאורה אי אפשר לומר כן, שהרי בפ' אמור (ויקרא כד, ו) עה"פ "ועל על השלח הטהור" מפרש רש"י "של זהב טהור", הרי שגם השלחן שהי' מעצי שטים ורק מצופה זהב נקרא השלחן הטהור,

ואולי בכל זאת יש מקום להנ"ל, שהמנורה נקראת הטהורה על שם שהיתה כולה זהב טהור, שכן מצינו שהמנורה נקראת כן בכמה מקומות, כמו בפ' פקודי לז, לט ושם רק המנורה נקראת כן (הטהורה) ולא כלי אחר.

מעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן

רש"י ד"ה "ויתן אל משה" (שמות לא, יח) ­- "אין מוקדם ומאוחר בתורה, מעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן ימים רבים הי' כו'".

והנה הפי' אין מוקדש ומאוחר בתורה, היינו שאי אפשר ללמוד מסדר הכתוב בתורה שאכן כן הי' - לפי סדר זה, שלפעמים דבר המאוחר נכתב קודם, ולפעמים דבר המוקדם נכתב מאוחר, אבל זה גופא מראה שיש סדר וסיבה למה נכתב ענין המאוחר קודם ועד"ז להיפך, שבודאי אין ענין לבלבל ח"ו.

ויש מקומות שחז"ל פירשו למה, כמו במדבר ט, א בענין קרבן פסח, ששם נאמר "..בשנה השנית ... בחדש הראשון גו'", ו"פרשה שבראש הספר (במדבר א, א) לא נאמר עד אייר ... ולמה לא פתח בזה (בפרשת שבפ"ט, א) מפני שהיא גנותם של ישראל שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא הקריבו אלא פסח זה בלבד". - רש"י.

ואולי י"ל שכאן נסדר באופן כזה, שעד כאן מדובר אודות ענינים חיוביים, מאז מתן תורה, שהדברים היו קשורים זה בזה וכדפירש"י בתחילת פ' משפטים (כא, א) "ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש" - הרי שאי אפשר הי' להפסיק.

ובענין מ"ת עצמו גם נמצא דבר פלא, שכל הסיפור שהי' לפני מתן תורה (שמות כד, א) ואל משה אמר עלה אל ה' אתה גו' והשתחויתם מרחוק (כד, ב) ונגש משה גו' (כד, ג) ויבוא משה ויספר לעם גו' ואת כל המשפטים גו' ופירש"י (בד"ה ואת כל המשפטים) ז' מצוות שנצטוו בני נח ושבת וכבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין שניתנו להם במרה, וכן מה שכתוב להלן (כד, ד) ויכתוב משה גו' וישכם בבקר ויבן מזבח גו' ושתים עשרה מצבה גו' (וזה הי' בחמשה בסיון - כבפירש"י בד"ה וישכם בבקר) וכן (כד, ה) וישלח את נערי בני ישראלויעלו גו', וכן (כד, ו) ויקח משה חצי הדם גו' (כד, ז) ויקח ספר הברית ויקרא גו' כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע (כד, ח) ויקח משה את הדם ויזרוק על העם ויאמר גו' הנה כל זה הי' לפני מ"ת, וא"כ מקומם בפ' יתרו. ואפי"כ כתבם רק ב(סוף) פ' משפטים.

ובדא"פ י"ל הביאור בזה שבפ' יתרו כתוב רק הדברים הנחוצים ביותר לענין מעמד מ"ת ומ"ת עצמו, ואין מקום להכניס (יותר מדי) ענינים שהיו באותו זמן אבל אינם שייכים כ"כ למ"ת עצמו.

ומיד אחרי עשרת הדברות, מתאים כמובן הפרשה (כ, יט) ויאמר ה' אל משה גו' אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (ולכן) (כ, כ) - לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב גו'.

וכשדבר על השלילה דבר אחרי זה על החיוב (כ, כא) "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת גו' בכל מקום אשר אזכיר את שמי גו'".

שי"ל שהמשך הדברים הם שמאחר שראיתם שמן השמים דברתי עמכם, והרי לא כל פעם אדבר עמכם מן השמים (ואלהים אחרים הרי אסור לכם, וא"כ היכן תתפללו ותעבדו אתי), הנה ע"ז אומר "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", שבזה מרמז על ענין עבודת הקרבנות בביהמ"ק, שלכן הוזכר כאן (בקצרה עכ"פ) ענין המזבח. ותיבת וברכתיך י"ל שזה כעין הבטחה שיקבל תפלותינו ועבודתינו.

ואחרי זה נמשך ענין ואלה המשפטים כדפירש"י בד"ה ואלה המשפטים (שמות כא, א): "ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש", ומכאן נלמד לכל פ' משפטים שרוב הפרשה מדובר ב"דינין", ובסוף מסיים בג' רגלים וכמובן בהקדמה בענין שבת, ובדומה לזה ענין (כג, י) שש שנים תזרע את ארצך גו' והשביעית תשמטנה גו'. וכן שאר הדברים הנזכרים כאן, לפי הנראה, הם דברים חשובים ויסודיים (עד כמה שניתן לומר כך בתורה).

ואולי י"ל שלכן גבי שמיטה נאמר כאן (כג, יא) ואכלו אביוני עמך, -שלכאורה תמוה, והרי שמיטה הפקר לכל, ו(עיקר) ענין השמיטה כפי שמבואר בתורה הוא השביתה שדך לא תזרע גו' (ויקרא כה, ד ואילך), ובמפרשי התורה מבואר שהוא להחדיר האמונה שהארץ לה' וגם שהאדם יהי' פנוי שנה אחת ויקדיש את זמנו לתורה ועבודת ה'. ואילו כאן נזכר ענין אחד, ובקיצור, שלא נזכר בפרשת שמיטה עצמה.

ולא עוד, אלא שבפרשת שמיטה (ויקרא כה, ו) נאמר והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך ולעבדך ולאמתך גו' ופירש"י בד"ה לך ולעבדך ולאמתך - "לפי שנאמר ואכלו אביוני עמך יכול יהיו אסורים באכילה לעשירים ת"ל לך ולעבדך ולאמתך הרי בעלים ועבדים ושפחות אמורים כאן". ונמצא שהתורה היתה צריכה לכתוב פסוק מיוחד (בפ' שמיטה) לשלול את הפסוק הנאמר כאן (ואכלו אביוני עמך), שלכאורה למה לומר ענין ונצטרך לשלול שלאו דוקא הוא, והי' אפשר לכתוב בפעם הראשונה (שבדרך כלל הוא העיקר) שיהי' לך ולעבד ולאמתך כו'.

ולפי הנ"ל שבפרשה זו (החל מפ' יתרו, כנ"ל) נאמר עקרי דברים ובקצרה (לפי ערך), י"ל שדבר גדול רמזה לנו התורה כאן, שעיקר (ועכ"פ אחד מעיקרי) עניני שמיטה הוא "ואכלו אביוני עמך".

ועפי"ז לכאורה יובן עוד דבר פלא, שבהמשך הפסוק (כאן בפ' משפטים) נאמר "ויתרם תאכל חית השדה" ופירש"י בד"ה זה (ויתרם תאכל גו'), להקיש מאכל אביון למאכל חי' מה חי' אוכלת בלא מעשר אף אביונים אוכלים בלא מעשר וכו',. והרי בפ' שמיטה נאמר גם (ויקרא כה, ז) ולבהמתך ולחי' אשר בארצך תהי' כל תבואתה לאכול, ומפרש רש"י בד"ה ולבהמתך ולחי' כו' מקיש בהמה לחי' כל זמן שחי' אוכלת מן השדה האכל לבהמתך מן הבית כלה לחי' מן השדה כלה לבהמתך מן הבית, שבכללות הו"ע הביעור, לכאורה הפסוק ויתרם תאכל חית השדה והפסוק ולבהמתך ולחי' אשר בארצך תהי' כל תבואתה לאכול (בכללות) תוכן אחד הוא, ואעפי"כ בפ' משפטים פירש"י (על ויתרם תאכל חית השדה) "להקיש.. מה חי' אוכלת בלא מעשר אף אביונים אוכלים בלא מעשה כו',, ובפ' בהר (על "ולבהמך ולחי' .. תהי' כל תבואתה לאכול) פירש"י לענין איסור אכילה לאחר זמן הביעור.

ועם היות שבפ' בהר נזכר גם ולבהמתך, ומפני שביחד עם זה נזכר ולחי', לכן למדים להקיש בהמה לחי' לענין זמן הביעור, אבל לכאורה מתיבת לחי' לחוד הי' אפשר ללמוד (גם כאן בפ' בהר) שכשם שחי' אוכלת בלי מעשר כך גם אתה וגו', ומההוספה (וההיקש) של "ולבהמתך ולחי'" נלמד כל זמן שחי' אוכלת מן השדה כו' כלה לחי' מן השדה כלה לבהמתך מן הבית. ובמלים אחרות: לכאורה יש להקשות אם מכך שכתוב "ולחי'" בפ' בהר זה בא ללמד שרק עד שיש לחי' בשדה מותר לאכול (ולהאכיל לבהמה) מה שיש בבית, למה לא נאמר שגם ה"ויתרם תאכל חית השדה" שבפרשת משפטים בא "להקיש", שרק עד שיש לחי' בשדה.

ועפ"י הנ"ל שכאן (בפ' משפטים) רמזה התורה את עיקר ענין השביעית שזה לעניים ואכלו אביוני עמך, הרי מה שנאמר לאחרי זה ויתרם תאכל חית השדה הרי זה דבר הלמד מענינו, שזה בא להתיר משהו לענין שאין צריכים לעשר - והיינו אביונים, שהם אוכלים בשמיטה בלי מעשה, וכדפירש"י "להקיש מה חי' אוכלת בלא מעשר אף אביונים אוכלים בלא מעשה כו'", וממנו למדים לכולם, שלא רק אביונים, אלא כולם מותרים לאכול בלי לעשר, ובלשון רש"י - "מכאן אמרו אין מעשר בשביעית".

(ונחזור לעניננו שכאן (בפ' יתרו) כתובים רק דברים נחוצים ובקצרה (יחסית)) ולכן י"ל בדא"פ, הוזכר כאן גם הפסוק (כג, יג) ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, וכדפירש"י לעשות כל מצות עשה באזהרה כו', שכאן הוא המקום להזכיר ענין כללי (בקצרה) להזהיר על כל מצות עשה.

ועפי"ז יש אולי לבאר למה נאמרה כאן (בפ' משפטים) הפרשה של הנה אנכי שולח מלאך גו' (כב, כ ואילך) השמר מפניו גו' וכדפירש"י בד"ה הנה אנכי שולח מלאך - כאן נתבשרו שעתידין לחטוא ושכינה אומרת להם (שמות לג, ג) כי לא אעלה בקרבך גו', שלכאורה מה הקשר (והחשיבות) לענין זה לכאן (לדינים, ג' רגלים וכו'). ובפרט שענין זה חוזר על עצמו להלן בפ' כי תשא במקומו לאחרי חטא העגל, (לג, ב) ושלחתי לפניך מלאך גו' ובפסוק ג' אל ארץ זבת גו' כי לא אעלה בקרבך גו' (והובא פסוק זה (כי לא אעלה גו') כאן ברש"י - כנ"ל), ולמה לבשר להם שעתידין לחטוא.

ועפ"י הנ"ל י"ל, שכיון שכאן כתבה התורה ענינים עקריים (וחשובים) הנה ענין זה הוא אחד מהדברים העיקריים שצריכים כבר עכשיו לתת עליהם לב. - והנה עפ"י הנ"ל יש לכאורה ליישב ענין תמוה, שלהלן בפ' כי תשא (לג, יב) ברש"י ד"ה ראה אתה אומר אלי ראה תן עיניך כו' ואתה לא הודעתני וגו' ואשר אמרת לי הנה אנכי שולח מלאך אין זו הודעה שאין אני חפץ בה ותמה הרא"ם (ועוד מפרשים) הרי זה עתה בסוף פל"ב (פסוק לד) אמר לו הקב"ה "ועתה לך נחה את העם גו' הנה מלאכי ילך לפניך גו'", ועד"ז בתחילת פל"ג פסוק ב' כתוב ושלחתי לפניך מלאך וגו', ולמה מביא רש"י (ואשר אמרת לי) הנה אנכי שולח מלאך כו' שזה פסוק בפ' משפטים, ומפני זה משבשים את גירסת הספרים, ומתקנים הגירסא שצ"ל שרש"י מביא פסוק (לב, לד) הנה מלאכי ילך לפניך (שזה נאמר אחרי חטא העגל).

אמנם לפי המבואר לעיל, הנה דוקא ההודעה של הנה אנכי שולח מלאך גו' הנאמר בפ' משפטים היא ההודעה העיקרית, וכנ"ל שכל מה שנאמר בפ' משפטים הם דברים עיקריים (ונמשכים להדברים שנאמרו במתן תורה), וכמובן שאין טעם להשאיר את עיקר ההודעה, אפי' שנאמר לפני שהי' בפועל, וגם שהיא ההודעה הראשונה (שזה לבד כבר מראה על החשיבות), ולתפוס את ההודעה שנאמרה אחרי', שהיא כעין חזרה על מה שנאמר לו לפני זה.

ולכאורה יש להוסיף שגם הלשון "(אין זו) הודעה" מתאים יותר ללשון הפסוק "הנה אנכי שולח מלאך גו'", שאז באמת הי' בתור הודעה, משא"כ בפ' כי תשא נאמרה בלשון הוראה (לב, לד) ועתה לך נחה את העם אל אשר דברתי לך הנה מלאכי ילך לפניו גו', וכאן הדגש (יותר) ש"מלאכי" ולא אני, כדפירש"י בד"ה הנה מלאכי, ויש בזה משום עונש וכיו"ב. וכשמסיים ענינים אלה, חוזר לתאר יותר בהרחבה ענין (הכנות ל)מ"ת, וכדפירש"י בפסוק א' בפכ"ד ואל משה אמר עלה אל ה', פרשה זו נאמר קודם עשרת הדברות כו'. וכשסיים ענינים אלה עד מ"ת, דילג על מ"ת עצמה, שכבר נכתב לעיל, והתחיל במה שהי' מיד לאחר מ"ת (כד, יב) ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה גו' וכדפירש"י בפסוק יב (בד"ה ויאמר ה' אל משה) "לאחר מ"ת".

ויתכן שבגלל הסיום של פרשת משפטים ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר גו', וכן כמה פסוקים לפני זה שמדובר בדברים חיוביים הקשורים עם מתן תורה, לא מכניס לכאן ענין העגל אלא אדרבה המשיך בדברים חיוביים, של מצוות עשיית ונדבת המשכן וכליו ועבודתו בו - שזה נמשך על פני פר' תרומה תצוה וכי תשא עד (לא, יח) ויתן אל משה ככלותו גו'. שאז חזר אל סדר הדברים, אל מעשה העגל, ואחרי זה תפלות משה למען ישראל, ואח"כ לוחות שניות, ועוד כמה אזהרות וצווים שבכללות יש בהם דמיון למבואר בחלק השני של פ' משפטים, שיש בם ענין ג' רגלים, וענין גירוש ז' האומות ולא לכרות ברית עם יושבי הארץ וענין שבת (לד, כא) ששת ימים תעבוד גו', ובקצרה ענין הכניסה לארץ וגם לא תבשל גדי גו' חוזר כאן, ולסיום פ' תשא איך שמשה רבינו ירד מן ההר עם הלוחות האחרונות שזה הי' ביום הכיפורים, ומיד לאחרי זה בא פ' ויקהל, שזה היה למחרת יום הכיפורים וכו'.

לכאורה משמע שלימוד אביי (יבמות עו, א. ובפשוטו של מקרא ברש"י על אתר בראשית מט, ג) "כוחי וראשית אוני - טיפה ראשונה שלי" - איננו ממשמעות המילים, שהרי גם בפ' תצא נאמר "כי הוא ראשית אונו" ושם בודאי הכוונה לבכור ילדיו ולאו דווקא ל"טיפה ראשונה". ויתירה מזו - הרי מצינו בכתוב "ראשית אונים באהלי חם" (תהלים עח, נא. ועד"ז קה, לו), שהראב"ע הביאו גם בפסוק דראובן, ומפרש בכולם רק "הבנים הנראים ראשונה";

אלא למדו זאת מכפל-הלשון "בכורי אתה, כוחי, וראשית אוני" (כשם שרש"י אינו רואה ב"יתר שאת, ויתר עז" כפל-לשון בעלמא, כרשב"ם וראב"ע, אלא שתי משמעויות שונות - כהונה ומלכות), כאשר "ראשית אוני" כביטוי השלישי (בשום מקום, כמדומני, אין שלשה ביטויים!) מרמז ל"טיפה ראשונה".

אגב, גם פירוש עצם הענין שנוי במחלוקת, אם הכוונה שראובן בא מטיפה ראשונה ממש (כהבנת תוס' שם, החזקוני כאן ועוד'), או שכל ביאותיו בלאה נק' כך בשם המושאל (ראה גם תורה שלימה כאן).

איתא באבות (פ"ו מ"ט) "אמר ר"י בן קסמא ... איני דר אלא במקום תורה".

והנה לכאורה, סירובו של ר"י בן קסמא לילך וללמד תורה לאחרים - הנה מלבד מה שהוא סותר לכל ענין ה"שליחות" כפי שהורנו רבינו נשיא דורנו, שלא להסתגר ב'מקום תורה', ולילך למקומות רחוקים לקרב יהודים -,

הרי הנהגה זו סותרת גם מה שלמדנו בכל פרקי אבות עצמן: "העמידו תלמידים הרבה", "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה", "כשאני לעצמי מה אני" (אבות פ"א), "מקום שאין אנשים השתדל להיות איש", "ואם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך" (אבות פ"ב), "מי שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת" (אבות פ"ג), "הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד" (פ"ד מ"ה)

וכן - הרי זו היתה מעלת אברהם אבינו על נח, ש"קבל שכר כולם", וה"מזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו" (אבות פ"ה), וממעלות שהתורה נקנית היא "ללמוד על מנת ללמד" (פ"ו)?

מקום מגוריו של רבי יוסי בן קסמא

ויש לומר בזה, שאדרבה, באמת רצה רבי יוסי בן קסמא לזכות את ישראל, ואכן עזב את עירו והלך למקומו של האיש, כדי להתחיל ולייסד שם מקום תורה.

ויש להוכיח שבפועל הלך ריב"ק לעיר אחרת, שהרי היה ברומי - "שאלו תלמידיו את רבי יוסי בן קסמא אימתי יבוא בן דוד וכו'" (סנהדרין צח, א), ופרש"י: "ברומי היה יושב" (ומיושב בזה קושיית המהרש"א ממשנתינו, וכן העיר בספר סדר הדורות על המהרש"א).

ומיושב מה שמצינו שהלכו גדולי רומי להלויית ריב"ק (ע"ז יח, ב) - דלכאו' אם היה מובדל מהעולם וסגור רק במקום תורה אין מסתבר שילכו גדולי רומי להלוותו ולהספידו הספד גדול.

והרי לפנינו במשנה זו שעסק "ללמוד וללמד", והדבר הראשון שלימד מיד, עוד לפי בואו שם, הוא שהתורה העיקר, ושלא ידור במקום חדש מבלי לעשותו מקום תורה, שלא ימשיכו אנשי העיר לחיות 'במקומינו', להתנגד ללימוד התורה ולומר "לא יעשה כן במקומינו", אלא אדרבא - ישתתפו עמו להפוך עירם למקום תורה.

ולא אמר ריב"ק "איני דר אלא במקום חכמים ושל סופרים", שעל זה היה מוותר, והעיקר שיעזרו לו לייסד שם מקום תורה, ו"מחשבתו משויא לו מקום" (שבת קב, א).

טבריא עיר גדולה

ויש לומר, שאותו "מקום תורה" שבא ריב"ק משם, היתה עיר טבריא, שכן באותה תקופה ובאותו איזור היתה טבריא עיר גדולה של חכמים ושל סופרים, וידוע לנו שהיו בה שלש עשרה בתי כנסיות, לבד מבתי מדרשות (ברכות ח, א), והיו תושביה תלמידי חכמים (רש"י בע"ז י, א. תוד"ה 'והא רבי בטבריא הוה' מגילה ה, ב), וישיבת טבריא היתה גדולה יותר מציפורי (רש"י סנהדרין לא, ב).

ואכן מצינו, שהיה ריב"ק בטבריא בשעה שנחלקו בה החכמים עד שנקרע ספר תורה מחמתן (יבמות צו, ב), והיה תמה אם יהפך לבית עבודה זרה, וכן היה. ואולי מפני מעשה זו עזב ריב"ק את טבריא העיר הגדולה לנדוד בדרך, עד שפגע בו האיש.

ולפ"ז יובן מה שמקדימה משנתינו שאלה ותשובה זו "מאיזה מקום אתה - מעיר גדולה וכו'" (שלכאורה אין שאלה ותשובה זו נוגעת לענין, ועוד - דאם כפשוטו הרי היה האיש יכול לידע שרבי יוסי רוצה להשאר בעירו, ולמה שואל "רצונך שתדור עמנו"? - הרי היה לו לומר "אם תדור במקומנו, אתן לך כו'"),

- אלא שלאחר ששמע האיש מריב"ק שאינו שבע רצון ממקומו ורצונו להעתיק למקום אחר, הציע לו "רבי רצונך, שתדור עמנו".

היכן היא עיר 'רומי'?

ואולי י"ל, ש"רבי יוסי מן קסרי" (הנזכר רק פעם אחת (סנה' קח, א) היינו "רבי יוסי בן קסמא" שבמשנתינו, וכפי שהוכיח בסדר הדורות שרומי היינו עיר רומית בארץ ישראל מושב הקיסר, וכמרז"ל בחשיבות קיסרי (מגילה ו, א), והיו בה יהודים ("רבי אליעזר שבת בסוכה בקסרי" (סוכה כז, ב) ו"אתקין רב אבהו בקסרי".

וכן מוכח מזה, שהשתתפו גדולי רומי בהלוייתו, והרי ידוע לנו שציון מנוחתו של ריב"ק הוא במירון, ולפלא שיוליכו גופו ממרחק רב באותם ימים.

וראה אלשיך (שושנת העמקים 'ראשך עליך ככרמל', עץ יוסף ע"ז י, ב) שהא ד"משיח יושב בשער רומי" זהו רומי בארץ ישראל, ומביא ראיה משאלת ריב"ל "אימתי קאתי מר" ושב משערי רומי באותו יום, הרי שרומי היא בארץ ישראל.

וכן מוכיח מהמנהרה שבין ביתו של רבי לאנטונינוס, שהלך דרך שם ללמוד תורה, שהרי אינו שייך מנהרה ארוכה כזו מארץ ישראל עד לרומי שבאיטליא. וזה מתאים לדעת חוקרי דברי ימי ישראל בזהותו של אנטונינוס חבירו של רבי, שלא היה הקיסר ברומי שבאיטליא, אלא ניצב מלך שמשל בא"י.

ולולא דמסתפינא י"ל, שגם במרז"ל "הלך אחר חכמים לישיבה ... אחרי רבי מתיא לרומי" (סנהדרין לב, ב), אין הכוונה לרומי ממש, אלא ל'רומי' שבארץ ישראל, שהרי מצינו ש"רבי מתיא בן חרש וחביריו היו הולכים, והגיעו לפלטוס וזכרו את ארץ ישראל, זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם ... וחזרו למקומם, אמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות" (ספרי ראה סי' פ).

ואיך אפשר שרבי מתיא יעתיק לחו"ל? וע"כ לומר ש"רומי" זו בארץ ישראל.

"הייתי מהלך בדרך" - "זקנים שהיו מהלכים בדרך"

ולפי זה יתיישב הקדמת רבי יוסי לומר "פעם אחת הייתי מהלך בדרך" - דלכאורה, מאי נפקא לן שהיה מהלך בדרך? ואדרבה יקשה למה ביטל לימודו לצאת ולטייל בחוץ אם רצה להסתגר ב'מקום תורה', ובפרט לילך רחוק כל כך עד ששאלו האיש 'מאיזה מקום אתה'? אלא כנ"ל, שרבי יוסי בן קסמא לא רצה להשאר במקומו, וכבר החזיק בדרך לילך ולהרביץ תורה במקום אחר.

ורבי יוסי פירש דבריו, שלא יסתפק רק לקבל אלף אלפים דינרי זהב, ולכן התנה בפירוש "תנאי קודם למעשה", לומר להם שיעשו את עירם שתהיה מקום תורה.

ומיושב מה שאמר "אפילו אתה נותן לי כל כסף וזהב", והקשו המפרשים הלא זוהי מדת 'נפש רחבה' כבלעם הרשע? אלא כנ"ל, שמדגיש ריב"ק, שאין הכסף סיפוק נפשו ומגמתו, אלא שליחותו הוא להפוך העיר להיות מקום תורה.

וכן מוכח מלשון הגמרא "היו מהלכין בדרך והגיע לפלטיא ... שוב פעם אחת היו עולים לירושלים" (מכות כד, א) - שבסיפור השני הלכו במכוון לירושלים, אבל לפני זה לא הלכו בכוונה מתחילה לילך לרומי, אלא היו "מהלכים בדרך" (אף שלפעמים הלכו הזקנים לרומי להשתדל אצל הקיסר), שפעם זו היו מהלכים לתומם בא"י, ופתאום שמעו קולה של "רומי" שבארץ ישראל.

והנה כתב המהרש"א שלא שמעו קול ממש, שאי אפשר לשמוע בריחוק גדול כזה, אלא הכוונה שראו והכירו כח השפעתה של רומי בעיירות ומקומות שעל הדרך.

ויש להוכיח שאין זו עיר רומי ממש מכך שהיו מהלכין ושמעו קול המונה של רומי בריחוק ק"כ מיל, שאם היה זה בדרך לרומי שבאיטליא, שנבנה במקום ש'העלה הים שרטון', מסתמא באו דרך הים בספינה, ומצינו (ב"מ יא, א) דהיו החכמים באין בספינה, ודרך הים הרי לא שייך לשמוע השפעתה של "קול המונה של רומי" (כפירוש המהרש"א (אבל המהר"ל (נצח ישראל פכ"ו) כתב ששמעו ברוה"ק).

ולפי הנ"ל - שבאמת לא הסתגר לעצמו, הרי"ז מתאים למאמרו של רבי יוסי מן קסרי שדרש להשיב אנשים בתשובה בתוכחות נח ודור המבול, אף שהיו צוחקין ומהתלין ממנו.

וכן מצינו שרבי יוסי בן קסמא התעסק בדרכי ואופני קירוב, ממאמרו "גדולה לגימה שמקרבת" (סנהדרין קג, ב), להתנהג בדרך ימין מקרבת, לקרב ולא לרחק.

מעיון ב"אוצר מנהגי חב"ד" (להר"י שי' מונדשיין) על חגה"ש ע' רפט - תחת הכותרת "האיחולים לקראת החג" - עולה בפשטות, אשר האיחול של "קבלת התורה בשמחה ובפנימיות" הרי"ז בעיקר חידושו של כ"ק אדמו"ר (ועי' במה שמציין שם, וגם ב"הלכות החג בחג" להרמ"א שי' זעליגזאן למקומות בשיחות קודש של רבינו שמבאר ל' האיחול).

ורק להוסיף בקצרה אשר הנוסח "קבלת התורה בשמחה ובפנימיות", עם כל המשתמע, מתאים מאד לעבודתו וכו' של כ"ק אדמו"ר, שהרי:

דוקא "שמחה פורץ גדר" - ענין של "ופרצת", להגיע אל ה"חוצה שאין חוצה למטה הימנה", ויחד עם זה להביא לו "הפנימיות" - ובל' רבינו "המעין עצמו", וכמבואר בארוכה בשיחותיו הקדושות.

וכמו שהוא ביחס אל הזולת, כמו"כ מובן ביחס להאדם עצמו:

שיקבל התורה באופן שפועל גם על חלק הכי חיצוני שלו - "בכל דרכיך דעהו" (כל' רבינו בכמה משיחותיו הק'), שמגיעים לזה רק ע"י מדת השמחה וההתפשטות. והפעולה היא מהחלק הכי פנימי שלו.

ובעצם תלוים הם זב"ז, שרק הפנימי ביותר שבאדם, בעולם ובתורה ("עשן" וכו' דמ"ת), (ובל' המורגל "הגבוה ביותר") - מגיע גם לה"חוצה ביותר" ("יורד למטה ביותר"), וכ"ז ע"י שמחה דוקא - "קבלת התורה בשמחה ובפנימיות".

והרי"ז גם הנקודה דביאת משיח - "מלאה הארץ דעה" דפנימיות התורה, תורתו של משיח, ודוקא בזמן ש"אז ימלא שחוק" - "בשמחה ובפנימיות".

ז"ל כ"ק אדמו"ר בענין זה במכ' (הובא בלקו"ש חל"ד ע' 243): "... וכל העושים זאת - גוזלים מאת התלמידים כמה וכמה שעות מלימודי קודש שלהם. ועי"ז מחסר גם את ידיעותיהם בקיום המצוות בפועל וביר"ש, ומכשילים אותם עי"ז בענינים דרבנן וגם דאורייתא. ור"ל", עכלה"ק.

והנה, בהשקפה ראשונה, נראה מכאן שמופרך הדבר ללמד עברית בבית הספר.

אמנם עדיין צ"ע מהי הכוונה בזה, דלכאו' א"א לומר שאין ללמוד כלל שפה העברית, דהרי מצינו באג"ק של אדמוהריי"צ (ח"ו ע' קנב), וז"ל: "..מבהיל העדר היכולת שלהם [התלמידים] בכתיבה ... [ו]מוכרח הדבר להכניס זה בסדר הלימודים, .. לשון הקדש .. להשיג עכ"פ ידיעה שטחית בדקדוק, אשר עי"ז תקל להם ההבנה בכמה ענינים בתורה, וידקדקו יותר במבטא תיבות התפלה וקריאת התורה, ואשר יוכלו לכתוב מכתב בעיון בלה"ק ובפרט לכתוב בלי שגיאות..". וא"כ, נראה ברור, ש"מוכרח הדבר להכניס זה בסדר הלימודים".

ולכאו' אין לומר שמדובר אודות לימוד לשון הקודש - היינו "לשון מקרא" דוקא, ולא לשון עברית. דהרי מפורש כת' "שיוכלו לכתוב מכתב", ולכאו' אין הדרך לכתוב בלשון מקרא, כי אם בלשון עברית. וא"כ צ"ע מהי הכוונה.

והנה שמעתי שכ"ק אדמו"ר הורה לכמה שואלים בנדון, שאין ללמוד (בבי"ס) לשון עברית בתור ובשביל לימוד השפה המדוברת, משא"כ לימוד הדקדוק, ובזה אתי הכל שפיר. אף שעדיין צ"ע מה נכנס בגדר לימוד השפה, ומה - בגדר דקדוק.

בספר השיחות תש"ו - ה'שי"ת שי"ל לאחרונה בע' 54 ואילך נדפסה "רשימת ד"ק ששמעתי מכ"ק אדמו"ר שליט"א עש"ק פ' שופטים, כ"ו מנחם-אב תש"ו" אבל נשמט שמו של הרושם רשימה זו.

בע' 78 בס"ח נדפס "ער איז אנטלאפן אזוי ווי פון וויירויך" - כדאי לציין בהערה שתרגום תיבת "וויירויך" הוא "קטרת", היות ואינה תיבה רגילה כ"כ.

בע' 83 בס"א נדפס "דיבר אודות אברהם רבינו ע"ה" - כמובן שצ"ל "אבינו" במקום "רבינו".

בע' 92 שו"ה בתורה - נדפס עוד, וצ"ל עד.

בע' 98 בסכ"א נדפס "און אז עס מאכט זיך א געשמאקער דברים שמועס שטעלט מען זיך אפ" - וכן הוא גם במקור בסה"מ תשי"א המצויין כאן, ואולי צריך להיות "דברים בטלים שמועס".

באשל אברהם (להגאון מבוטשאש) אורח חיים הלכות שמחת תורה (סימן תרסה בסופו), מביא טעם על המנהג להפוך את הס"ת בעת ההגבהה בשמחת תורה שיהיו פניו כלפי הקהל - ע"פ לשון הכתוב "שיכל את ידיו", שבברכת יעקב לבני יוסף הפך את ידיו כדי שישים יד ימינו על ראש אפרים, ומקשר זה עם זה ש"ביום השמיני" הוא קרבן נשיא אפרים, ולכן קשור זה עם שמיני עצרת, וזה לשונו: "ומה שנוהגים להפך הס"ת בהגבתה בליל וביום שמח"ת ... וכן מצד שנשיא אפרים הקריב ביום השמיני ועכשיו בשמיני עצרת הניתוסף בבחי' חביבים דברי סופרים חדשים גם ישנים, והוא בגדר תוס' ברכה מורים בחי' מה שכתב שיכל את ידיו ליתן הבכורה בברכה לאפרים".

ולכאורה הוא פלא (וכבר העירו על זה באחד הקובצים), שהרי מקרא מפורש הוא שנשיא אפרים הקריב ביום השביעי ולא ביום השמיני!

ואולי יש מקום לומר ע"ד הרמז, שכוונת האשל אברהם היא לכך שנשיא אפרים הקריב ביום השבת, וכמבואר במדרש שנשיא אפרים זכה להקריב ביום השבת בתור שכר על זה שיוסף שמר את השבת לפני שניתנה (ובלקו"ש חכ"ג פ' נשא נתבאר שענין השבת "לפני שניתנה" הוא מדריגה נעלית יותר בשבת), ואולי מקשר מעלה זו דוקא עם אפרים משום שהוא בדוגמת שיכל את ידיו. ועצ"ע.

בגליון הקודם כותב הרא"ח שי', שהטעם שכשהדפיס הצ"צ את הלקו"ת השמיט מד"ה "לויתן זה יצרת" את התיבות "וכן הבעש"ט" (לענין קיום מצוות ברוחניות) הוא משום שהי' אז שקט בין מתנגדים לחסידים ולא הי' זמן מתאים לזה.

ולא הבנתי את הסברא שבדבר, וכי בזמן ש"אין שקט" אז מתאים להדפיס זה?

שוב הביא שגם הרש"ב לא הכניס הגהה זו במהדורת הלקו"ת שהדפיס בשנת תרס"ד, אך כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו הדפיס הגהה זו בהוספות, ומשמע מזה, שבזמננו ליכא חשש בדבר.

ויש לעיין אם מזה יש ללמוד בנין אב לענין הרבה דברים שלא הדפיסו או לא נתגלה שם הכותב בדורות הקודמים מתי נשתנו העתים לענין זה.

ודוגמא לדבר: בלקו"ש חכ"ג (שיחת י"ב תמוז) איתא, ש"רשימת השומעים" דשיחת ג' תמוז תרפ"ז (ד"ה יהי ה' אלקינו עמנו) היא רשימת אדמו"ר הריי"צ עצמו, אלא שרצה בעילום שמו. אך כ"ק אדמו"ר ציוה לגלות זה בדורנו, משום שהטעם (שאינו ידוע לנו) שמחמתו רצה הריי"צ בעילום שמו כנראה אינו שייך יותר. ולפי זה צ"ע, האם לנו ניתנה רשות להחליט מעצמנו לגלות דברים שהאדמורי"ם רצו שיהיו בעילום שם (וכן הא דלאחרונה הוציאו לאור צילום מ"השמטות" מתורת שלום שכ"ק אדמו"ר לא הדפיסם, האם יש בידינו לומר שכעת נשתנו העתים ומותר לגלותם).

בגליון הקודם הביא הרממ"ל מקור למ"ש בכ"מ שיש מעלה בעבודה מלמטה למעלה על עבודה מלמעלה למטה מן הדין דממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ, דתלמיד חכם בא למעלתו ע"י יגיעתו מלמטה למעלה, משא"כ הכהן מעלתו באה לו מלמעלה מצד יחוסו, חזינן איפוא שהעבודה מלמטה יש בה מעלה על מה שמקבלים מלמעלה.

אך לכאורה דבריו נסתרים מפשטות פירוש הגמרא, דבגמרא שם בא לבאר את מעלת התורה, שתורה גדולה מכהונה, ואם נניח שהמעלה היא בזה שהדבר בא מלמטה, מה ענין תורה וכהונה לכאן.